14. Tứ CúTam Quán

27/07/201112:00 SA(Xem: 14027)
14. Tứ Cú Và Tam Quán

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

14. Tứ cúTam quán

Thiên Thai Đại sưTứ cú Trung quán.

Trong tiến trình tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng, Đại sư thường sử dụng Tứ cúTam quán. Tuy cả hai đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại biến đổi chúng theo kiến giải riêng. Trước hết hãy bàn đến tứ cú được trình bày trong Trung luận Đại trí độ luận. Có hai dạng, dạng khẳng định và dạng phủ định. Trong bài này danh từ “tứ cú” thường dành để gọi tên tứ cú dạng khẳng định.

Bài tụng Trung luận XVIII.8 là một thí dụ tứ cú dạng khẳng định: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật, hay vừa thật vừa phi thật, hay chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Đó chính là giáo pháp của chư Phật.” Có thể biểu thị tứ cú bằng ký hiệu như sau: Thiên kiến đầu, A, và thiên kiến thứ hai, ~A (phi A), mâu thuẫn nhau. Thiên kiến thứ ba liên kết hai thiên kiến mâu thuẫn, A và ~A, có tính cách phủ nhận luật phi mâu thuẫn của logic Aristotle. Thiên kiến thứ tư, “~A và ~(~A)”, viết lại theo qui tắc ~(~A) = A là, “~A và A” (phi A và A), thời không khác thiên kiến thứ ba và tự mâu thuẫn như thiên kiến này. Mặc dầu đầy dẫy mâu thuẫn, tứ cú được xem là giáo pháp của chư Phật, nhằm giải và chứng Thật tướng.

Tứ cú dạng khẳng định rất hiếm thấy trong Trung luận. Ngoài bài tụng XVIII.8 trên, chỉ có thêm bài tụng Trung luận XVIII. 6: “Chư Phật hoặc dạy về ngã, hoặc dạy về vô ngã. Thật tướng của các pháp thời không phải ngã không phải vô ngã.” Tứ cú ở đây không trọn vì thiếu thiên kiến thứ ba. Nhưng điều đó không ảnh hưởng đến cấu trúc hay bản chất của tứ cú. Trong bài này, “ngã” được khẳng nhận, phủ nhận, và cuối cùng cả “ngã” lẫn “vô ngã” được vượt thoát theo dạng tứ cú khẳng định, thiên kiến thứ tư được liên hợp với Thật tướng của các pháp.

Trong Đại trí độ luận (T25n1509_p97b) có bài kệ sau đây thuộc dạng tứ cú khẳng định: “Chư pháp bất sinh bất diệt, phi bất sinh phi bất diệt, cũng bất sinh diệt phi bất sinh diệt, cũng phi bất sinh diệt phi phi bất sinh diệt.“ Tuy đề mục tứ cú ở đây là tánh bất sinh bất diệt, nhưng ý của bài kệ sâu rộng hơn, muốn khuyến cáo xả bỏ lối phân tích nhị nguyên hầu có thể chứng tri Thật tướng các pháp: “Pháp thiện, pháp bất thiện, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi, v.v..., với các pháp như vậy mà vào bất nhị pháp môn, vào thật pháp tướng môn. Vào như vậy rồi, ở trong đó, khi thâm nhập thật tướng các pháp, ..., thâm nhập Phật pháp, tâm thông suốt không ngại, bất động bất thối, gọi là Vô sanh nhẫn.”

Làm thế nào tứ cú đầy dẫy mâu thuẫn mà vẫn được liên hợp với Thật tướng và được Trung quán xem như phương pháp xúc thành sự chứng tri Thật tướng? Để giải đáp thắc mắc thiết tưởng nên lưu ý đến nội dung của mỗi một thiên kiến và cơ hội nào khiến chọn lựa thiên kiến liên hệ thay vì khảo sát tứ cú về mặt luận lý hay hình thức. Trên cơ sở nhận thức như vậy, tứ cú có hai công dụng. Giáo hóa chỉ đường thức tỉnh tùy theo căn cơ và khả năng tu tập của mỗi hạng chúng sinhcông dụng thứ nhất, được Thanh Mục giải thích như sau.

“Chư Phật có vô lượng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định, nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật.

‘Hết thảy thật’ là suy tìm thấu đến thật tính các pháp, thời đều hội nhập Đệ nhất nghĩa một tướng bình đẳng, đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thời đồng một sắc một vị.

‘Hết thảy không thật’ là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.

‘Hết thảy thật không thật’ là chúng sinh có ba hạng: trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật. Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật. Xem Niết bànpháp vô vi bất hoại nên thật, xem sinh tửpháp hữu vi hư ngụy nên không thật.

‘Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật’ là vì phá ‘thật không thật’, nên nói ‘chẳng phải thật chẳng phải không thật’”. (Trung luận. Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt).

Theo trên, Thanh Mục xem tứ cú là một phương thức giáo hóa rất hiệu nghiệm, mỗi thiên kiến đáp ứng một hoàn cảnh riêng biệt. Trong Prasannapadā (Tịnh Minh Cú Luận. Mervyn Sprung dịch Anh từ Phạn ngữ), Nguyệt Xứng giải thích tứ cúphương tiện Phật dùng để khai mở giáo lý tối thượng dần dần từ cạn đến sâu tùy theo căn cơ của người nghe pháp. Với hạng sơ cơ còn mê muội Ngài nói đến các pháp đối với họ là thật (tathyam). Sau khi hạng này được dẫn dắt chứng thấy Phật trí, Ngài dạy mọi pháp mà họ đương nhiên tưởng thật đều là phi thật (na tathyam). Đến lúc này, cái gì thật thời không biến đổi. Nhưng trong thực tế mọi pháp hữu vi đều biến đổi bởi vì chúng hoại diệt trong từng sát na và do biến đổi như vậy nên chúng phi thật. Với một số người, Ngài giảng mọi hiện tượng trong thế giới đều vừa thật vừa phi thật, thật theo thế tục đế, phi thật theo Thánh đế. Lại có hạng người tu tập lâu năm, nhận thức sự vật là thế (như thị), chướng tận giải thoát. Đối với hạng này, Ngài thuyết mọi pháp đều chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Cả hai thiên kiến đều bị phủ định hầu hoàn tất sự đoạn tận hết thảy các chướng còn lại giống như phủ nhận những phẩm tính đen hay trắng thuộc đứa con của một người đàn bà không sinh sản được.

Trong vai trò giáo hóa tứ cú được sử dụng theo hai cách khác nhau. Trong cách thứ nhất, mỗi một thiên kiến được xem như biểu dương sự hiểu biết sự vật hay Thật tướng theo một góc độ nhận thức riêng tùy thuộc điều kiện cá nhân của người nghe pháp. Nói chung, có đến bốn góc độ nhận thức khác nhau tương ứng với bốn nhóm nghe pháp. Nhưng đôi lúc chỉ có ba nếu là trường hợp tứ cú không trọn. Giữa các góc độ nhận thức không cần phải có mối tương quan liên hệ nào. Điều quan trọng là thiên kiến chọn lựa phải được thuyên giải thế nào để người nghe thông đạt Thật tướng. Thanh Mục cũng như Nguyệt Xứng trong các chú giải nói trên đã làm nổi bật cách giáo hóa thứ nhất này. Hơn nữa, các thiên kiến được sắp theo thứ tự trước cạn sau sâu, so với thiên kiến trưóc thiên kiến sau thích đáng với sự hiểu biết thâm sâu hơn về Thật tướng.

Trong cách thứ hai, cả bốn thiên kiến và góc độ nhận thức của tứ cú được sắp theo thứ tự từ thấp lên cao. Mức hiểu biết của người nghe pháp được hướng dẫn lên cao một cách tiệm tiến. Trường hợp này chỉ gồm độc nhất một người hay một nhóm người nghe. Quá trình giáo hóa lần lượt phát hiện, phân tích, và giải trừ mâu thuẫn giữa các thiên kiến. Thiên kiến sau được tiến dẫn chỉ khi nào thiên kiến trước được giải ngộ. Đây là phương pháp giáo hóa theo phép biện chứng. Ngoại trừ thiên kiến đầu, mỗi thiên kiến phủ định và tiêu dung thiên kiến trước đó. Toàn luận chứng tiến đến thiên kiến thứ tư, phủ định hết thảy các thiên kiến trước. Ba thiên kiến đầu có thể xem như phương tiện để đưa tới thiên kiến thứ tư hiển bày cảnh giới của Thật tướng.

Công dụng thứ hai của tứ cú là phân hạng. Trong Bát-nhãđăng luận thích (T30n1566_p108a) Thanh Biện thuyết giải tứ cú trong bài tụng Trung luận XVIII.8 theo quan điểm tứ cú là một công cụ phân hạng: Phật nói: ‘Những gì thế gian xác nhận (saṃmataṃ), Ta cũng xác nhận. Những gì thế gian không xác nhận, Ta cũng không xác nhận.’ Vì trong thế tục đế, các nội xứ gồm mắt, v.v..., và các ngoại xứ gồm sắc, v.v..., thảy đều chống trái lẫn nhau và không chân thật, do đó nói rằng ‘tất cả thảy đều không thật.’ Trong đệ nhất nghĩa đế, những gì sinh khởi do quan hệ đều như huyễn, không thể chứng minh được tự thể tồn tại của chúng, không tồn tại như ảnh tượng đang thấy, vì vậy nói là ‘không phải là thật’. Do sự quan hệ của hai đế mà nói ‘vừa thật, vừa không thật.’ Các hành giả trong khi hiện quán (abhisamayakàle) hoàn toàn không phân biệt thật tánh của tất cả pháp (sarvadharmatattva), do đó nói là ‘không phải thật cũng không phải không thật.’(Tuệ Sỹ dịch từ bản tiếng Phạn).

Tuy cùng một vấn đề là các hiện tượng trong thế giới thường nghiệm, nhưng có nhiều cách thuyết giảng căn cứ trên những quan điểm khác nhau biểu thị qua các thiên kiến của tứ cú. Theo thiên kiến thứ nhất tương ưng với sự hiểu biết thông thường, mọi sự vật đều thật. Theo thiên kiến thứ hai, ngược lại, tựa trên quan điểm Duyên khởi hay tánh Không mọi sự vật đều không có tự tính, do đó, đều bất thật. Thường thức và tánh Không là hai quan điểm tuy khác biệt nhưng tương quan liên hệ. Hầu tránh sự dính mắc vào một trong hai thiên kiến ấy, thiên kiến thứ ba tổng hợp chúng lại và xác quyết mọi sự vật đều thật mà cũng bất thật. Tuy nhiên, “thật” và “bất thật” là hai cách hiểu biết sinh phát từ phân biệt vọng tưởng nên không có chỗ đứng trong cảnh giới Chứng Ngộ. Bởi vậy thiên kiến thứ tư xác quyết sự vật phi thật phi bất thật, vượt thoát cả thật lẫn bất thật.

Như thế, tứ cú tạo thành một cái sườn dùng sắp xếp các cách thông giải khác nhau về cùng một sự vật được phân hạng tương ứng với các thiên kiến liên hệ là khẳng nhận, phủ nhận, tổng hợp, và vượt thoát. Mỗi cách thông giải được xem là chân chính đối với một quan điểm nhận thức riêng biệt. Điều đáng lưu ý là thứ tự các quan điểm nhận thức liên hệ với bốn thiên kiến cũng là thứ tự từ cạn đến sâu của các cách thông giải sự vật.

Như trình bày trên, dạng tứ cú khẳng định có hai công dụng, giáo hóa và phân hạng. Phân hạng trước rồi mới khởi dụng giáo hóa, bởi vì trước khi chọn lựa một giáo pháp thích hợp để truyền dạy, đạo sư phải quen thuộc mọi cách thông giải đề mục giảng dạy và có khả năng phân hạng chúng theo thứ tự luận lý và thực hành. Sự giáo hóa chúng sinh bằng phương pháp tứ cúhiệu quả hay không là tùy thuộc sự ứng dụng một phân hạng như thế.

Nay hãy bàn đến dạng tứ cú thứ hai, dạng phủ định, điển hình là bài tụng Trung luận I.1 thường được Thiên Thai Đại sư và các học giả Thiên Thai tông trích dẫn: “Tất cả mọi tồn tại (sự tồn tại - vật tồn tại) (bhàva), cho dù nó có ở đâu, cho dù nó là cái gì, thời rõ ràng không thể xảy ra chuyện từ chính bản thân nó sinh ra (tự), từ một cái khác sinh ra (tha), từ cả hai (tự lẫn tha) sinh ra (tự tha), từ khôngnguyên nhân mà sinh ra (vô nhân).” (Nguyễn Tiên Yên dịch từ chữ Phạn: na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetutah/ utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana ke cana//).

Bài tụng Trung luận I.1 được xem điển hình của một tứ cú có dạng phủ định bởi vì nó phủ định bốn thiên kiến của một tứ cú dạng khẳng định: (1) sinh ra từ chính tự thể, (2) sinh ra từ một tha thể, (3) sinh ra từ cả hai tự tha, (4) sinh ra từ khôngnguyên nhân. Nếu tự sinh được chọn làm đề mục, thời thiên kiến (1), tự sinh, là một khẳng định, thiên kiến (2), tha sinh, bác bỏ thiên kiến (1) nên là một phủ định. Thiên kiến (3), tự tha sinh, là một tổng hợp. Thiên kiến (4) chủ trương sinh ra từ khôngnguyên nhân, và vì nguyên nhân chỉ gồm tự sinh và tha sinh cho nên theo thiên kiến (4) tồn tạitừ không tự sinh không tha sinh. Vậy thiên kiến (4) vượt thoát cả tự sinh lẫn tha sinh. Bốn thiên kiến này bao gồm khẳng định, phủ định, tổng hợp, và vượt thoát, do đó có thể xem như thành phần của một tứ cú dạng khẳng định. Vậy tứ cú dạng phủ định là một hình thức phủ định tứ cú.

mục đích gì mà sử dụng tứ cú dạng phủ định? Thanh Mục giải thích như sau: “Không tự sinh có nghĩa là vạn vật không sinh ra từ chính tự thể mà nhất định phải chờ đủ nhân duyên mới sinh ra. ... Vì tự không có, nên tha cũng không có. Vì sao? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó thời cũng không sinh từ cái khác, nên không tha sinh. Tự và tha cộng sinh, thời bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên. Nếu tự nhiên không có nguyên nhân mà có vạn vật sinh, như thế có nghĩa là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thời không có quả. ... Trong các duyên không có tự tính. Vì tự tính không có nên không tự sinh. Vì tự tính không có nên tha tính cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính. Tha tính đối với cái khác thời cũng là tự tính.” (T30.2b. Thích Thiện Siêu dịch Việt)

Thanh Mục giải thích lý do phủ định bốn thiên kiến nương vào giả thiết mọi pháp đều vô tự tính. Vô tự tínhnguyên nhân bất tự sinh, vô tự tínhnguyên nhân vô tha tính. Thanh Mục bác bỏ khái niệm tự tính và tha tính, bác bỏ các thiên kiến tự sinh, tha sinh, và tự tha sinh. Sự sinh khôngnguyên nhân trái vớiDuyên khởi cũng bị bác bỏ. Bốn thiên kiến về sự sinh ra từ tự, từ tha, từ tự tha, và từ không tự không tha đều bị phủ định. Như thế có nghĩa là mọi pháp đều bất sinh. Do đó, phủ định tứ cú là để hiển bày chân lý Vô sinh. Điều bác bỏ ở đây là sự sinh khởi theo quan điểm Tự tính, chứ không theo quan điểm Duyên khởi. Giáo sư David J. Kalupahana nhận xét: “Khi bảo rằng ‘Tự tính của một tồn tại không ở trong các duyên, v.v...’ (Na hi svahàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate, Trung luận I.3), ngài Long Thọ phủ nhận không phải các duyên mà chỉ Tự tính, cái được các triết gia kiến lập trong các duyên để vin vào đó giải thích sự sinh ra quả.” Vì vậyVô sinh có thể xem như một dạng phủ định Tự tính, và do đó, biểu thị tánh Không. Như thế dạng tứ cú phủ định hiển bàyVô sinh cũng là một phương thức phủ định Tự tính, hiển bày tánh Không.

Nên nhớ rằng theo Trung quán, ngoài nghĩa phủ định Tự tính, tánh Không còn có nghĩa tương ưng với phủ định tà kiến. Các thiên kiến của tứ cú đều là kiến giải cực đoan trái với tánh bình đẳngthể tính tuyệt đối của Thật tướng nên xem như tà kiến cần phủ định. Do đó, ta suy ra kết luận như trên: dạng tứ cú phủ định là một phương thức phủ định tà kiến, hiển bày tánh Không. Tóm lại, chính do phủ định cùng một lúc bốn thiên kiến, khẳng định, phủ định, tổng hợp, và vượt thoát, mà tánh Không được hiển bày.

Thiên Thai Đại sư có lần trong Duy Ma Kinh Lược sớ (T38.695a) trích dẫn từ Đại trí độ luận một bài tụng điển hình (Nhất thiết pháp thật, bất thật, diệc thật diệc bất thật, phi thật phi bất thật), bảo rằng trong Trung luận, Phẩm Quán Pháp, cũng có bài tụng như vậy (Trung luận XVIII.8), và đưa ra những nhận xét về ý nghĩa của tứ cú như sau: “Vì thế biết rằng chư Phật thuyết pháp theo phương thức bốn cửa. Nếu là thật tức Pháp tánh, Thật Lý, thời dùng Hữu làm cửa. Nếu là phi thật thời Tất cánh Không làm cửa. Nếu cả hai thật và bất thật tức như đã nói trên, đồng hóa vô minh và minh, đồng hóa minh và Tất cánh Không. Đó là cửa của thật và bất thật. Nếu phi thật phi bất thật tức là song thế phủ định KhôngHữu thời dùng Trung đạo chẳng phải Không chẳng phải Hữu làm cửa. Bốn cửa này chỉ đường cho những ai muốn đạt Đạo. Ngay khi nghe thuyết như vậy họ tức thời giác ngộ.” (Cố tri chư phật thuyết pháp vô bất ước thử tứ môn. Nhược thật giả tức thị pháp tính thật lý dụng hữu vi môn. Nhược phi thật tức thị ước tất cánh không vi môn. Nhược diệc thật diệc bất thật tức thị thượng văn vô minh tức minh. Minh tức tất cánh không. Tức thị diệc thật diệc bất thật vi môn. Nhược phi thật phi bất thật tức không hữu song phi chi nghĩa. Như dụng trung đạo phi không phi hữu vi môn. Như thị tứ môn vi hướng đạo nhân. Văn thuyết tức ngộ.).

Một mặt, về phương diện tu hành, dạng tứ cú khẳng định dẫn trên được Đại sư mô tả như bốn cửa nhập Đạo: Hữu, Không, Hữu và Không, phi Hữu phi Không. Mặt khác, trên phương diện nhận thức luận, bốn thiên kiến được liên kết với bốn quan điểm về thế giới hay sự vật: thật, bất thật, thật và bất thât, phi thật phi bất thật. Bốn quan điểm này xem như là bốn cách tiếp cận Thật tướng tương ưng với sự thành tựu bốn tầng của Thật tướng qua bốn cửa. Sự sử dụng tứ cú như một phương pháp tu Đạo, gọi là “tứ môn nhập Đạo” hay “tứ môn nhập Lý”, tương quan liên hệ với thuyết phán giáo của Đại sư. Tạng giáo nhấn mạnhsử dụng cửa Hữu, Thông giáo cửa Không, Biệt giáo cửa Hữu và Không, và Viên giáo cửa phi Hữu phi Không. Đoạn văn trích dẫn sau đây cho thấy Đại sư sắp các cửa theo thứ tự từ thấp lên cao giống như thứ tự phân hạng bốn giáo.

“Chúng sinh sống trong ba cõi (dục giới, sắc giới, và vô sắc giới) thấy ba cõi là dị. Thanh VănBích Chi Phật thấy ba cõi là như. Bồ tát thấy ba cõi là như và dị. Phật thấy ba cõi phi như phi dị, Phật quang song chiếu như và dị. Nay nhận lấy sở kiến của Phật là chánh thể của Thật tướng.” (T33.682b-c. Nhược tam giới nhân kiến tam giới vi dị. Nhị thừa nhân kiến tam giới vi như. Bồ tát nhân kiến tam giới diệc như diệc dị. Phật kiến tam giới phi như phi dị. Song chiếu như dị. Kim thủ Phật sở kiến vi thật tương chánh thể dã.).

Trong tứ cú trên Đại sư nói đến dị và như thay vì Hữu và Không. Thứ tự từ thấp lên cao của bốn thiên kiến và bốn cửa thấy rõ trong cách sắp cấp bậc từ chúng sinh, đến các hàng Thanh Văn, Bích Chi Phật, và Bồ tát, lên đến Phật, tiếp cận Thật tướng qua bốn cửa khác nhau. Thật tướng chánh thể, sở kiến của Phật, theo Thiên Thai Đại sư, là trác việt. Như vậy, cửa dẫn tới chánh thể của Thật tướng thiết lập trên cơ sở của thiên kiến thứ tư là cao nhất. Điều này chứng tỏ Đại sư sắp thiên kiến thứ tư vào hạng cao nhất về phương diện tu chứng.

Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa. Tuy nhiên, căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhau biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng. Mỗi giáo quan niệm Thật tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một Thật tướng đặc thù. Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật tướng, mà đúng ra là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua nhiều cửa hay chiều hướng. Đại sư nói rõ: “Thật tướng không thể [gán cho ngay cả số] 1; làm thế nào có thể [gán cho số] 4? Nên biết ‘4’ đây là [bốn] cửa vào Thật tướng.” (T33.784a. Thật tương thượng phi thị nhất na đắc ngôn tứ. Đương tri. Tứ thị nhập thật tương môn nhĩ.).

Theo Đại sư, cái gì có thể dùng số mà nói đến đều đếm được và có tính tương đối. Thể tính của Thật tướngtuyệt đối, vượt thoát cảnh giới của tính đếm được. Không thể đếm với số 1 thời làm sao đếm với số lớn hơn 1? Nếu Thật tướng là ‘nhất’ thời là ‘nhất’ theo nghĩa tuyệt đối: Tuyệt đối Nhất. Số 4 hay bốn cửa là những cách thông giải khác nhau về Thật tướng. Như vậy, sử dụng tứ cú theo phép tương tợ, tức xem tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa, chẳng khác nào dựng lập một phương án phân hạng và tổng hợp các học thuyết khác nhau về giáo lý của Phật nhằm thuyết giải Thật tướng một cách đầy đủ và rộng rãi.

Tuy nhiên, phép tương tợ có tính cách giả tạm và công ước vì biểu thị thông qua những khái niệm và danh từ đối đãi như ‘Không’ và ‘Hữu’, ‘như’ và ‘dị’, ‘thật’ và ‘bất thật’ là những chướng ngại cản đường trực chỉ tánh Không. Như thế có nghĩa là, tứ cú dạng khẳng định bị hạn định trong phạm vi đối đãi, chỉ thông giải được Thật tướng tương đối chứ không có khả năng chỉ đường thực chứng Thật tướng tuyệt đối. Đại sư phân biệt hai khái niệm ‘tư nghị’ và ‘bất tư nghị’ và liệt tứ cú dạng khẳng định vào loại tư nghị và tuyệt đãi chỉ quán vào loại bất tư nghị: “[Những gì] lập danh theo phương thức tứ cú đều do nhân duyên sanhtương đối, có thể dùng tâm suy nghĩlời nói luận bàn. … … … [Tuyệt đãi chỉ quán] vượt thoát đối đãivì vậy không phải là hữu vi, không thể nghĩ bàn theo phương thức tứ cú. Do đó, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ và không phải là một đối tượng nhận thức.” (T46.22a. Tứ cú lập danh thị nhân đãi sanh. Khả tư khả thuyết. … … [Tuyệt đãi chỉ quán] Đãi đối ký tuyệt tức phi hữu vi. Bất khả dĩ tứ cú tư. Cố phi ngôn thuyết đạo phi tâm thức cảnh.).

Bây giờ hãy bàn đến vai trò của dạng tứ cú phủ định trong hệ thống bốn giáo của Thiên Thai Đại sư. Ngài hoàn toàn đồng quan điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật tướng theo nghĩa tuyệt đối. Trong Quán tâm luận, một tác phẩm ngắn viết không bao lâu trước khi mất, Đại sư nhận xét bài tụng Trung luận I.1 (Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tòng tha sinh/ Bất cộng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh.//), điển hình của một tứ cú dạng phủ định, có mục đích thuyết giải giáo lý Vô sinh, hiển minh tánh Không. Theo Ngài, “mỗi mỗi phẩm của Trung luận đều có mục tiêu riêng. Tuy nhiên, tất cả cùng hội về Vô sinh.” và để hiển dương Thật tướng tuyệt đối Trung luận thuyết giải lý Vô sinh bằng tứ cú dạng phủ định.

Bài tụng Trung luận I.1 đưa ra một phương pháp quán sát và phân tích sự sanh bằng phép Tứ cú. Luận thức dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sinh tức không có sự sanh có Tự tính, nghĩa là do năng lực dẫn sanh quả từ Tự tính của nhân. Điều đáng lưu ýBồ tát Long Thọ không xác định một đề mục đặc thù nào mà sự sanh được quán sát và phân tích theo phép Tứ cú. Ngài dùng chữ ‘bhāva’ có nghĩa là tồn tại, sự tồn tại hay vật tồn tại, Hán dịch là ‘hữu’, để nói đến một cách rất tổng quát sự vật mà hành giả phải quán sát và phân tích sự sanh khởi. Thiên Thai Đại sư có lần nhận xét về phép Tứ cú như sau: “Các pháp không tự sinh thời làm sao biết tự sanh có Tự tính? Không sinh từ cái khác thời làm sao biết tha sanh có Tự tính? Không sinh từ cả hai thời làm sao biết nhân duyên sanh có Tự tính? Không sinh từ phi cả hai thời làm sao biết tự nhiên sanh có Tự tính? Nếu chấp bốn thiên kiến ấy (tự sinh, tha sinh, tự tha sinh, và vô nhân sinh) thời mọi thứ ngu hoặc nổi lên, sao gọi là trí biết? Nay [hiểu biết các pháp] không tự sinh, không tha sinh, v..v... thời phá chấp bốn sự sanh có Tự tính. Phá chấp Tự tính thời không còn tùy thuộc [Tự tính], không còn nghiệp, khổ, v.v... Với tâm thanh tịnh bình đẳng bất nhị thời có thể trực kiến Bát nhã.” (T46.29a-b. Chư pháp bất tự sanh. Na đắc tự cảnh trí. Vô tha sanh. Na đắc tương do cảnh trí. Vô cộng sanh. Na đắc nhân duyên cảnh trí. Vô vô nhân sanh. Na đắc tự nhiên cảnh trí. Nhược chấp tứ kiến trứ. Ngu hoặc phân luân hà vị vi trí. Kim dĩ bất tự sanh đẳng phá tứ tính. Tính phá cố vô ynãi chí vô nghiệp khổ đẳng. Thanh tịnh tâm thường nhất tắc năng kiến Bát nhã.).

Qua những nhận xét trên, Đại sư hình như liên kết bốn thiên kiến với thiên chấp Tự tính và khuynh hướng kiến giải phân đôi của tâm. Do đó, phủ định bốn thiên kiến tức phủ định Tự tínhtà kiến, đúng là phương pháp hiển dương Thật tướng theo phép Tứ cú. Đại sư rất nhiều lần sử dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân như, mộng tưởng, nhiều pháp khác nhau, và vọng tâm. Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất kỳ đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cúthức tỉnh chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh. Trong số các đề mục, vọng tâm được Ngài chọn nhiều lần nhất. Sau đây là một đoạn văn cho thấy mối quan tâm của Ngài về cách thức sử dụng tứ cú.

“Quán dục tâm ấy, là sinh từ căn (giác quan)? là sinh từ trần (cảnh; đối tượng của căn)? là sinh từ cả hai? là sinh từ phi cả hai? Nếu sinh từ căn, thời tâm đó tự khởi khi chưa đối trần. Nếu sinh từ trần, trần khác ngã, thời trần liên hệ với ngã như thế nào? Nếu sinh từ cả hai, thời có hai tâm như vậy sinh khởi. Nếu sinh từ phi cả hai, thời không thể được. Cầu tìm dục theo phép Tứ cú thời thấy dục không từ nơi nào đến. ... Rốt ráo không tịch.” (T46.70b. Quan thử dục tâm. Vi tòng căn sanh vi tòng trần sanh. Vi cộng vi ly. Nhược tòng căn sanh. Vị đối trần thời tâm ứng tự khởi. Nhược tòng trần sanh trần ký thị tha ư ngã hà dự Nhược cộng sanh giả ứng khởi lưỡng tâm. Nhược vô nhân sanh vô nhân bất khả. Tứ cú thôi dục. Dục vô lai xử. … … … Tất cánh không tịch.).

Dục tâm là một vọng tâm. Đại sư dùng tứ cú để tìm nguồn gốc sinh khởi dục nhưng không có kết quả vì cả bốn thiên kiến đều gặp khó khăn. Tuy nhiên tứ cú dạng phủ định soi sáng hai điểm. Một, vọng tâm không có chỗ nương để sinh khởi. Sự sinh khởi của tâm hay suy rộng ra, của bất kỳ sự vật nào dưới bất kỳ hình thức nào, tự sinh, tha sinh, v.v…, là không có Tự tính hay căn cứ sở y. Hai, thể tánh của vọng tâm là Không. Đây là một hệ quả tất nhiên của tánh vô tự tính. Theo luận chứng của Đại sư, mục đích sử dụng tứ cú dạng phủ định là nhằm thực chứng thể tánh tuyệt đối của Thật tướng Vô sinh, Vô sinh thật ra là một biểu thức khác của tánh Không.

Minh xác vọng tâm làm đề mục trong dạng tứ cú phủ định là một cách dẫn dạy rất thiết thực về lối tu chỉ quán bằng phép Tứ cú. Trong Ma Ha Chỉ Quán, Đại sư phân chia các đề mục chỉ quán thành mười phạm trù. (T46.49a-b. Khai chỉ quan vi thập. Nhất âm giới nhập. Nhị phiền não. Tam bệnh hoạn. Tứ nghiệp tương. Ngũ ma sự. Lục thiện định. Thất chư kiến. Bát tăng thượng mạn. Cửu nhị thừa. Thập bồ tát.) Trong phạm trù thứ nhất gồm năm ấm, mười hai nhập, và mười tám giới, Ngài chú trọng thức ấm và khuyến cáo nên tập trung công phu chỉ quán vào đề mục này vì thức ấm quan hệ mật thiết với mỗi một chúng ta. Thức ấm chính là vọng tâm, gốc rễ của phiền não. Ngài dạy: “Tâm là gốc của hoặc, nghĩa của tâm là như thế. Nếu muốn quán sát, thời phải tu đốn tận rễ. Như muốn châm cứu trị bệnh thời phải tìm cho ra huyệt. Nay hãy lìa trượng [cái xa] tới xích [cái ít xa; 1 trượng bằng 10 xích], lìa xích tới thốn [cái ít xa nhất; 1 xích bằng 10 thốn; mỗi thốn dài độ 3 phân]. Hãy để riêng ra bốn ấm, sắc, v.v..., chỉ quán sát thức ấm. Thức ấm là tâm.” (T46.52a-b. Tâm thị hoặc bổn, kỳ nghĩa như thị. Nhược dục quan sát, tu phạt kỳ căn. Như chích bệnh đắc huyệt. Kim đương khứ trượng tựu xích, khứ xích tựu thốn. Trí sắc đẳng tứ âm đản quan thức âm. Thức âm giả tâm thị dã.).

Phép Tứ cú sử dụng dạng tứ cú phủ định, phủ định Tự tínhtà kiến, rất thích đáng và đầy đủ để xúc thành sự thực chứng Thật tướng tánh Không. Tuy nhiên, đối với Thiên Thai Đại sư, Thật tướngTrung đạo Phật tánh, nội dung rất phong phú, bao gồm cả Không và Bất Không, thời dạng tứ cú phủ định không hoàn toàn xứng hợp. Đó là lý do cần đến phép Nhất tâm tam quán để hiển minh Thật tướng đủ cả hai mặt, Không và Bất Không.

Nhất tâm tam quán.

Phép Tứ cú hiển bày Thật tướng bằng cách phủ định, nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là. Thiên Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựngtích cực của quan hệ giữa Thật tướngthế giới thường nghiệm. Theo quan điểm Thật tướngTrung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không qui chiếu thế giới thường nghiệm. Tam quán, Không quán, Giả quán, và Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế tục của đối cảnh, mà cả với tổng hợp hai tánh ấy. Trong Ma Ha Chỉ Quán (T46.25b và T46.55b), Đại sư nói rõ Tam quán bắt nguồn từ bài tụng Trung luận XXIV.18 mà Đại sưmôn đệ thường gọi là ‘Bài kệ Tam đế” (Tam đế kệ). Như thế, có nghĩa là các khái niệm Không, Giả danh, và Trung đạo của bài kệ liên quan mật thiết với Tam quán. Do đó, sự tìm hiểu ba khái niệm ấy theo nghĩa của Trung quán là rất cần thiết cho sự thông đạt phép Tam quán của Thiên Thai Đại sư. Trong phần trên của bài này, ý nghĩa của tánh KhôngTrung đạo đã được trình bày. Nay xét đến ý nghĩa của Giả danh.

Trong bài tụng Trung luận XXIV.18, Bồ tát Long Thọ nói đến tính giả tạm của tánh Không. Tánh Không là một Giả danh tạm thi thiết để biểu thị Thật tướng. Là một tên gọi hay một khái niệm, tánh Không không có thật. Trung luận không qui định Giả danh một ý nghĩa tích cực nào. Giả danh còn xuất hiện trong bài tụng Trung luận XXII.11: “Không, phi Không, cả hai Không và phi Không, hay phi cả hai đều không thể thuyết. Chỉ theo Giả danh mà nói.” [Hãy lưu ý, Trung luận phân biệt ‘thuyết’, tiếng Phạn là vaktavya, và ‘nói’, tiếng Phạn là kathyate. Thuyết có tính cách buộc phải chấp nhận, nói thời có thể sửa đổi tùy tình huống] (Hán: Không tắc bất khả thuyết/ Phi Không bất khả thuyết/ Cộng bất cộng phả thuyết/ Đản dĩ Giả danh thuyết.//) Bốn thiên kiến, Không, phi Không, cả hai, hay phi cả hai đều bị phủ định. Những khái niệm hay danh xưng ấy đều có tính cách giả tạm. Một lần nữa, Trung luận không qui định Giả danh một ý nghĩa tích cực nào. Chữ Hán “giả” có nghĩa là “mượn, vay”. Ở đây, tên gọi được “mượn”, được “chọn, định” để phân biệt và chỉ vào những khái niệm và dùng làm công cụ truyền thông. Như vậy, Giả danh chỉ thị một sự định danh. Định danh một tự thể khác với tự thể. Nói đến tự thể tức là đề cập một cái gì tồn tại trong thế giới thường nghiệm. Định danh là một tác dụng tâm lý liên can đến sự thi thiết khái niệm và sử dụng ngôn ngữ. Vì định danh là đặt tên để gọi một cái gì trên căn bản giả tạm hay theo ước lệ, nên tự nhiên truyền đạt tính giả tạm và ước lệ cho cái tên gọi. Vì vậy, Giả danh có thể xem như biểu thị cái tính giả tạm và theo ước lệ.

Khi Bồ tát Long Thọ xác quyết Không là Giả danh trong bài tụng Trung luận XXIV.18, Ngài chỉ vào tính giả tạm của tánh Không coi như một tên gọi hay khái niệm. Trong trường hợp này, Giả danh là một tác dụng, tác dụng định danh hay thi thiết khái niệm. Và khi Ngài giải thích bốn thiên kiến trong bài tụng Trung luận XXII.11 là những khái niệm hay danh xưng có tính cách giả tạm hay Giả danh, Ngài xem tứ cú như là một sự vận dụng ngôn ngữ mà nội dung chính yếu là danh xưng và khái niệm. Giả danh vẫn được hiểu theo nghĩa là tác dụng định danh hay sử dụng ngôn ngữ.

Trong Đại trí độ luận, Giả danh chẳng những có ý nghĩa như trong Trung luận mà còn đi xa hơn. Các trích dẫn sau đây cho thấy Giả danh được hiểu là tác dụng định danh:

 “giả danh chúng sinh do năm uẩn hòa hợp” (T25.630b; ngũ chúng hòa hợp, giả danh chúng sinh); “lìa hai bên ấy nên giả danh là Trung đạo” (T25.622a; ly nhị biên cố, giả danh vi Trung đạo); “các pháp hòa hợp, giả danh là già” (T25.622b; chư pháp hòa hợp, giả danh vi lão).

Nhưng có đoạn Giả danh được kết hợp với sự vật, lúc ấy Giả danh là một pháp sở tri: “phàm phu điên đảo thấy nên có, còn trí giả đối pháp hữu vi không tìm được tướng nó, biết nó chỉ là Giả danh.” (T25.289a; phàm phu điên đảo kiến cố hữu, trí giả ư hữu vi pháp bất đắc kỳ tướng, tri đản giả danh.) Khuynh hướng kết hợp Giả danh với sự vật thấy rõ trong sự sử dụng hai cụm chữ, “giả danh hữu” và “giả danh tướng”. Hữu và tướng được thi thiết trên căn bản của Giả danh hay tính giả tạm. Một đoạn văn trong Đại trí độ luận nói về giả danh hữu như sau: “Giả danh hữu giống như sữa chua có sắc, hương, vị, xúc. Bốn sự nhân duyên ấy hợp lại nên Giả danh là sữa chua. Tuy có, không đồng với pháp nhân duyên có. Tuy không, cũng không như sừng thỏ lông rùa.” (T25.147c. Giả danh hữu giả . Như lạc hữu sắc hương vị xúc tứ sự . Nhân duyến hiệp cố giả danh vi lạc . Tuy hữu bất đồng nhân duyên pháp hữu . Tuy vô diệc bất như thỏ giác mao vô.).

Trong trích dẫn sau đây, Giả danh được đồng nhất hóa với các pháp: “[Tu Bồ Đề] không phá hoại Giả danh mà thuyết Thật tướng các pháp. … Bồ tát biết hết thảy pháp Giả danh, thời nên học Bát-nhã ba la mật. Vì cớ sao? Vì hết thảy pháp chỉGiả danh, đều thuận theo tướng Tất cánh Không của Bát-nhãba la mật.” (T25.453a. [Tu Bồ Đề] bất hoại giả danh, nhi thuyết chư pháp thật tương. ... Bồ tát tri nhất thiết pháp giả danh, tắc ứng Bát-nhãba la mật học, sở dĩ giả hà? Nhất thiết pháp đản hữu giả danh, Giai tùy thuận Bát-nhãba la mật tất cánh Không tương cố).

Nói “Không hoại Giả danh mà thuyết Thật tướng các pháp” là muốn diễn tả phương pháp tu chứng ‘thể pháp nhập Không’ của Thông giáo. Giả danh biểu tượng thế giới thường nghiệm và Thật tướng biểu tượng tánh Không. Sự thực chứng Thật tướng tuyệt đối không thể tách biệt với sự vật thường nghiệm tương đối. Hiểu Giả danh theo nghĩa tác dụng định danh là do quan tâm đến khái niệm và ngôn từ. Giải thích Giả danh là các pháp sở tri được gọi tên là do quan tâm đến thế giới thường nghiệm. Sự phân biệt này rất quan trọng, nhất là trong trường hợp xác định thái độ đối với thế giới thường nghiệm.

Ý nghĩa của Giả danh được trình bày trên đây trong khung khái niệm Trung quán thay đổi nhiều trong hệ thống tư tưởng của Thiên Thai Đại sư. Hai chữ ‘Giả danh’ được rút gọn lại còn một, ‘Giả’. Đây không chỉ là thay đổi danh tự mà hơn nữa, thay đổi thái độ. Tác dụng định danh hay thi thiết khái niệm của Giả danh không được chú trọng bằng sự tri nhận Giả danh là cảnh, đối tượng của căn.

Ngoài ra, Đại sư quan niệm Không, Giả, và Trung đạo là ba cảnh. Khi miêu tả Tam quán, Ngài có những nhận xét sau: “Quán mà quán cảnh, thời một cảnh là ba cảnh. Quán mà khởi quán, thời một quán là ba quán. … Quán ba [cảnh] là một và khởi một [quán] thành ba là bất khả tư nghì.” (T46.25b. Dĩ quan quan ư cảnh, tắc nhất cảnh nhi tam cảnh. Dĩ quan phát ư quan, tắc nhất quan nhi tam quan. ... Quan tam tức nhất, phát nhất tức tam, bất khả tư nghị). Quán đây là Tam quán, ba cảnh đây là ba mặt của cảnh: Không, Giả, và Trung đạo. Ba cảnh cũng được đề cập trong đoạn văn sau: “Ba trí thành tựu trong Nhất tâm Tam quán thấy biết ba cảnh bất tư nghì.” (T46.26b. Nhất tâm tam quan sở thành tam trí, tri bất tư nghị tam cảnh).

Đối với Đại sư, Không và Trung đạo không phải là cảnh thật, chỉ Giả là có thể giải thích theo đúng nghĩa của cảnh, nghĩa là tự thể hay thế giới các tự thể. Ngài nói: “Cái Giả sở quán có hai loại bao gồm hết thảy mọi pháp. Một là ái Giả, hai là kiến Giả.” (T38.525c. Sở quan chi Giả giả, hữu nhị chủng Giả, nhiếp nhất thiết pháp . Nhất giả ái Giả . Nhị giả kiến Giả). Đại sư có ý phân hạng Giả. Ngoài ra, nói Giả bao gồm hết thảy mọi pháp tức là muốn nói Giả là thế giới thường nghiệm, thế giới của hữu tình lẫn vô tình. Thế giới này bản thể là Không, các hiện tượngbiến cố là do nhân duyên sanh, giả tạm, và hư dối. Quan điểm của Ngài về tính giả tạm và hư dối của các pháp không bi quan vì theo Ngài, ‘pháp nhĩ như thị’, giả tạm và hư dối, các pháp là thế đó. Do tính giả tạm của các pháp mà những hoạt dụng của Trung đạo Phật tánh có khả năng làm biến chuyển và thay đổi thế giới thường nghiệm.

Sau khi so sánh quan điểm của Đại sư với quan điểm Trung quán về ba khái niệm, Không, Giả danh, và Trung đạo, bây giờ đã đến lúc bàn về Tam quán. Quán được Đại sư định nghĩa tổng quát như sau.

“Nhập và chiếu Pháp giới, {hết thảy] đều vô cùng trong sáng. Như vậy gọi là quán.” (T46.56c. Pháp giới đỗng lãng. Hàm giai đại minh. Danh chi vi quan).

“Pháp tính tịch nhiên [thể hiện] là Chỉ. [Tâm] tĩnh tịch mà thường chiếu soi là Quán.” (T46.1c-2a. Pháp tính tịch nhiên danh chỉ. Tịch nhi thường chiếu danh quan).

Ở đây, đối tượng của quán không phải là một hiện tượng mà chính ngay Thật tướng. Do quán mà Thật tướng được giải và chứng. Đại sư thường nói đến “quán đạt” và “quán xuyên”. Quán đạt là nhằm thấu đạt Thật tướngbản nguyên thanh tịnh của chúng sinh. Quán xuyên là nhằm đoạn trừ các hoặc (kiến tư hoặc, trần sa hoặc, và vô minh hoặc) và thể nhập vô ngại Tuyệt đối. (T38.672b. Quan dĩ quan đạt vi nghĩa. Diệc thị quan xuyên. Ngôn quan đạt giả đạt chúng sanh bổn nguyên thanh tịnh. Như tòng Giả nhập Không quan chi sở chiếu đạt. Tuy phục phàm thánh hữu thù. Đồng quy không tịch nhất như vô nhị. ... ... ... Quan xuyên nghĩa giả. Bồ tát tòng Giả nhập Không thời. Quán xuyên tục đế kiến tư chi bàn thạch. Trệ chân vô tri chi sa vô minh phúc tế nhất thật chi lịch. Đỗng triệt vô ngại. Tức thị cùng chí tâm tính bổn tế kim cương. T38.525c. Quan dĩ quan xuyên vi nghĩa. Diệc thị quan đạt vi năng. Quan xuyên giả xuyên kiến tư hằng sa vô minh chi hoặc cố danh quan xuyên dã. Quan đạt giả đạt tam đế chi lý dã).

Như vậy, quán là nhằm thực chứng không những Thật tướng mà cả bản tánh trong sáng của chúng sinh, tức giác tâm hay Phật tánh. Đại sư gọi tánh tịnh đó là Tâm, đúng theo quan điểm của Ngài, Thật tướngTrung đạo Phật tánh, vừa là Đạo hay Thật tướng vừa là Phật tánh hay Tâm. Nhưng chớ vội nghĩ đây là một lối tư duy nhị biên, Phật tánh hay Tâm là chủ thể, Đạo hay Thật tướng là khách thể. Trong hệ tư tưởng của Đại sư, cả hai phần ấy được tổng hợp và đồng hóa trong khái niệm Trung đạo Phật tánh. Một điểm khác đáng chú ý là quán được định nghĩa “tịch mà thường chiếu” trái ngược với chỉ, “Pháp tính tịch nhiên”. Như thế, quán được thiết lập trên một cơ sở thường xuyên năng động và hoạt dụng. Cảnh quán là Thật tướng Trung đạo Phật tánh, đầy đủ tất cả các pháp, đúng là Thật tướng của thế giới thường nghiệm. Do đó, quán liên quan mật thiết với các pháp sở tri. Quan niệm quán có tánh năng độngliên hệ chặt chẽ với thế giới thường nghiệm rất thích hợp với ba đức tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp, của Trung đạo Phật tánh.

Sau đây sẽ nói về pháp môn Tam quán (Ba quán), một sáng tạo của Thiên Thai Đại sư nhằm chỉ dạy phép tu chỉ quán chứng nhập Thật tướng. Ngài cắt nghĩa: “Được chiếu là Ba đế. Được khởi là Ba quán. Quán thành là Ba trí.” (T46.55c. Sở chiếu vi tam đế. Sở phát vi tam quán. Quán thành vi tam trí). Trên phương diện nhận thức luận, Ba đế tương ứng với đối tượng nhận thức, Ba quán với nhận thức, và Ba trí, với chủ thể nhận thức. Chữ “Ba” trong Ba đế, Ba quán, và Ba trí chỉ vào Không, Giả, và Trung đạo. Ba đếKhông đế, Giả đế, và Trung đạo đế. Ba trí là Nhất thiết trí tương hợp với Không hay trí chiếu soi Không, Đạo chủng trí tương hợp với Giả hay trí chiếu soi Giả, và Nhất thiết chủng trí tương hợp với Trung đạo hay trí chiếu soi Trung đạo.

Đoạn văn sau đây trích từ Tinh hoa Triết học Phật giáo, Junjiro Takakusu, Tuệ Sỹ dịch Việt, giảng rõ về Ba trí.

“Huệ Văn [(505-577) Khai tổ của Thiên Thai tông] lại còn tìm thấy trong Đại trí độ luận (T25.257c19-262a17) một đoạn nói về nhận thức những chủng loại của đạo lý (Đạo chủng trí), nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí), và nhận thức về các chủng loại của tất cả vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí). Do Đạo chủng trí mà chứng được Nhất thiết trí. Rồi nhờ trí này mà đạt được Nhất thiết chủng trí. Và do trí này, quá trình ngưng trệ của tham ái bị cắt đứt.

Khi chú thích về đoạn văn trên đây, Long Thọ nói: “Tất cả những khía cạnh của trí tuệ bàn ở đây đều được chứng ngộ ngay cùng một lúc. Nhưng để tăng tiến sự lý giải về trí tuệ viên mãn (Bát-nhã ba la mật), chúng được trần thuật riêng rẽ theo thứ tự.” (T25.260b20) Đọc chú thích này, Huệ Văn hội ngay ý nghĩa. Nhận thức về các chủng loại của đạo lý (Đạo chủng trí) là nhận thức về đạo lý soi sáng thế giới của sai biệtgiả danh. Nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí) là nhận thức về tất cả cái gì đang hiện hữu đều là phi hữu hay Không (sùnyatà) và khám phá thế giới vô sai biệtbình đẳng, trong khi nhận thức về các chủng loại của vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí) là nhận thức của quan điểm trung dung soi sáng Trung đạo không nghiêng về hữu hay vô, sai biệt hay vô sai biệt. Thế là chứng ngộ ba trí của tông phái này đạt đến.”

Trong Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911), có đoạn Thiên Thai Đại sư thuyết về Tam quán như sau: “Quán có ba. [Thứ nhất] ‘tòng Giả nhập Không’ gọi là ‘Nhị đế quán’. [Thứ hai] ‘tòng Không nhập Giả’ gọi là ‘Bình đẳng quán’. Hai phép quán này là phương tiện dẫn đạo đưa đến sự chứng nhập Trung đạođồng thời chiếu soi hai đế [Không đế và Giả đế]. Tâm tâm tịch diệt thời tự nhiên trôi vào biển Nhất thiết trí (sarvajdā; Tát bà nhã). Như thế gọi là ‘Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế quán’.” (T46.24b. Quan hữu tam. Tòng giả nhập không danh nhị đế quan. Tòng không nhập giả danh bình đẳng quan. Nhị quan vi phương tiện đạo đắc nhập trung đạo song chiếu nhị đế. Tâm tâm tịch diệt tự nhiên lưu nhập Tát bà nhã hải. Danh trung đạo đệ nhất nghĩa đế quan).

Không quán là quán Nhị đế, theo hướng “tòng Giả nhập Không”, tiêu điểm là Không. Giả quán là quán Bình đẳng, theo hướng “tòng Không nhập Giả”, tiêu điểm là Giả. Trong Nhị đế quán, Giả là sở y của Không và Không được biểu đạt thông qua Giả. Như vậy, Giả là năng thuyên (cái biểu đạt), Không là sở thuyên (cái được biểu đạt). Hợp năng thuyên với sở thuyên, nói là Nhị đế quán. (T46.24b. Sở ngôn nhị đế giả. Quan Giả vi nhập Không chi thuyên. Không do thuyên hội. Năng sở hiệp luận. Cố ngôn nhị đế quan).

Quán Bình đẳng là “tòng Không nhập Giả”. Tòng Không có nghĩa là chứng Không mà không thủ chứng Không, biết Không chưa đích thực là Thật tướng, và quay trở lại thế giới sai biệt nhằm hóa độ chúng sinh. Nhập Giả có nghĩa là khéo léo cho thuốc thích hợp với các căn bệnh khác nhau của chúng sinh. Gọi là Bình đẳngđối chiếu với Nhị đế quán trong đó Tự tính của Giả bị phủ định và Giả được xem là Không. Như vậy là dùng Không mà phủ định Giả, nhưng không trở lại dùng Giả phủ định Không. Trong Bình đẳng quán, không chấp trước Không và trở về với Giả, dùng Giả phủ định Không. Không và Giả được dùng đồng đều để phủ định lẫn nhau. Vì thế nên gọi là Bình đẳng quán. [T46.24c. Tuệ Sỹ dịch Việt: (Từ) Không mà nhập Giả, gọi là Bình đẳng quán; điều này có nghĩa rằng nếu nhập Không, thì cái Không còn không thể có vậy có cái Giả nào để có thể nhập? Nên biết, phép quán này là vì mục đích hóa độ chúng sinh. Biết răntg Chân vốn không phải là Chân, bằng phương tiện mà xuất Giả, do đó nói là "từ Không". Phân biệt bệnh mà cho thuốc, không có gì sai lầm, do đó nói là "nhập Giả". Đối chiếu với cái trước mà nói là "bình đẳng". Trước phá bệnh Giả, không dùng pháp Giả mà chỉ dùng pháp Chân; phá một cái này mà không phá một cái kia, ấy chưa phải là bình đẳng. Sau đó quán phá bệnh Không lại dùng pháp Giả. Phá và dụng quân bình, thời gian khác nhau nhưng quan hệ đối đãi nhau, do đó nói là "Bình đẳng".]

Về quán Trung đạo hay Quán Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế, đoạn văn Ma Ha Chỉ Quán trích dẫn ở trên giải thích là “đồng thời chiếu soi hai đế, Không đế và Giả đế”. Đoạn văn tiếp theo thêm nhiều chi tiết: “Trước quán Không vốn là Giả, đó là sanh tử vốn Không. Sau quán Không vốn là Không, đó là Niết bàn vốn Không. Loại trừ cả hai biên, đó gọi là hai phép quán về Không làm phương tiện đạo mà được khế hội Trung đạo. Vì vậy nói rằng tâm tâm tịch diệt trôi vào biển Tát-bà-nhã (sarvajđā). Lại nữa, đầu tiên quán dùng Không; sau quán dùng Giả. Đó là phương tiên lưu tồn cả hai mà nhập Trung đạo khi ấy cùng lúc soi chiếu cả hai đế.” (T46.24c. Tuệ Sỹ dịch Việt).

Trong Quán Nhị đế đề mục quán là sự phủ định Tự tính của thế giới thường nghiệm, thế giới này thường được gọi là thế giới luân hồi sinh tử (samsàra). Đó là tánh Không của Giả, hay sự phủ định Giả. Trong Quán Bình đẳng đề mục quán là sự phủ định Tự tính của Không. Đó là tánh Không của Không, hay sự phủ định Không. Mỗi phủ định riêng rẽ là một cực đoan, không thích hợp với trạng thái Chứng ngộ. Bởi vậy phải tổng hợp chúng lại thành một “song già”, sự đồng thời phủ định cà hai, Không và Giả, và do đó, biểu thị trạng thái Trung đạo. Tuy nhiên, có thể nhìn hai quán, Nhị đếBình đẳng, dưới một góc độ khác. Nghĩa là, có thể cắt nghĩa sự dùng Không phủ định Giả trong Nhị đế quán là một sự khẳng định Không. Mặt khác, trên phương diện luận lý, sự dùng Không để phủ định Không trong Bình đẳng quán hàm ý sự trở lại Giả, hay một sự khẳng định Giả. Kết quả tổng hợp là một “song chiếu”, sự đồng thời khẳng định hay chiếu soi cả hai, Không và Giả, và do đó, biểu thị trạng thái Trung đạo. Như vậy, trong Quán Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế, chẳng những chỉ phủ định và vượt thoát cả Không lẫn Giả đạt tới trạng thái siêu việt bất nhị, mà còn tổng hợp Không và Giả. Sự tổng hợp này biểu hiện một lối nhìn bất nhị và dẫn phát một thái độ tích cựcxây dựng đối với thế giới thường nghiệm.

Trên đây, ba quán, Không quán, Giả quán, và Trung đạo quán, được tuần tự giải thích riêng rẽ, nhưng khi thực hành Tam quán thời cả ba cùng khởi một lượt. Đại sư gọi là Nhất tâm Tam quánthuyết giảng tên gọi đó như sau: “Nếu một pháp là tất cả pháp, tức là ‘pháp được sanh bởi nhân duyên’ (Trung luận kệ); đó là Giả danh, gọi là phép quán về Giả. Nếu tất cả pháp là một pháp, đó là "Tôi nói đó là Không" (Trung luận kệ); đây là quán về Không. Nếu không phải một, không phải tất cả, đó tức là phép quán Trung đạo. Một Không, tất cả Không, không có Giả, Trung nào không phải là Không, đó là phép quán Không tổng thể. Một Giả, tất cả Giả, không có Không và Trung nào không phải là Giả; đó là phép quán Giả tổng thể. Một Trung, tất cả Trung, không có Không, Giả nào không phải là Trung; đó là phép quán Trung tổng thể. Tức điều mà Trung luận nói là một Tâm với ba phép quán, là bất khả tư nghị.” (T46.55b. Tuệ Sỹ dịch Việt).

Hãy lưu ý đến những chữ ‘một pháp’ và ‘tất cả pháp’ Đại sư dùng để nói đến theo thứ tự, Không và Giả. ‘Một pháp’ chỉ vào tánh phổ quát của tất cả mọi pháp, tức là Không. ‘Tất cả pháp’ chỉ vào tánh đa dạng của những tồn tại trong thế giới thường nghiệm, tức là Giả. Đồng hóa ‘Một pháp’ và ‘Tất cả pháp’ có nghĩa là không phân cách Không và Giả, mà xem chúng liên hệ với nhau về mặt ý nghĩa. Không thể thông giải cái này mà không đề cập cái kia. Mối tương quan giữa Không và Giả giống như quan hệ giữa Không và Duyên khởi nói đến trong bài tụng Trung luận XXIV.18.

Trở lại với đoạn văn (T46.55b) vừa trích dẫn trên, nửa phần sau có ý nghĩa rất đặc biệt: nếu khởi bất kỳ quán nào trong ba quán, thời cả hai quán kia tức thời cùng khởi, nghĩa là, tuy nói ba quán nhưng thật ra là một toàn thể hợp nhất gọi là Tam quán. Do quán viên mãn cả ba quán đồng loạt chứ không lần hồi nên gọi là Nhất tâm tam quán. Câu nói nổi danh, “tức Không, tức Giả, tức Trung”, của Thiên Thai Đại sưdụng ý mô tả sự kiện chỉ một quán thôi mà chứng đạt Không, Giả, và Trung đạo cùng một lượt. Ngài dạy: “Ba đế đầy đủ chỉ trong một Tâm. Phân biệt tướng mạo như được nói theo thứ tự. Nếu luận đạo lý, duy chỉ tại một Tâm, tức Không, tức Giả, tức Trung. Như một sát na mà có đủ ba tướng.” (T46.84c-85a. Tuệ Sỹ dịch Việt).

Ba đếKhông đế, Giả đế, và Trung đạo đế. Nên lưu ý Đại sư nhấn mạnh ở điểm Ba đế được thực chứng cùng một lúc và là một vấn đề thuần túy thuộc Tâm. Giống như ba quán là một toàn thể hợp nhất gọi là Tam quán, Ba đế cũng vậy, thật ra là Nhất Thật đế, tức Không, tức Giả, tức Trung, tức là Thật tướng. (T33. 781b. Nhất Thật đế tức Không tức Giả tức Trung ... ... ... Nhất Thật đế giả tức thị Thật tương. Thật tương giả tức kinh chi chánh thể dã. Như thị Thật tương tức Không Giả Trung.) Nhưng về mặt thực tế, thử hỏi làm thế nào có thể cùng một lúc thực hành ba quán khác nhau?

Chìa khóa để giải đáp thắc mắc ấy là Trung đạo Phật tánh. Đối với Thiên Thai Đại sư, Trung đạo Phật tánhThật tướng đích thực. Ngài có lần thuyết: “Không quán thông ư Tiểu, Đại, Thiên, Viên.” (T46.85b. Không quán được thực hành trong bốn giáo, Tiểu, Đại, Thiên, và Viên) Như thế có nghĩa Không là một khái niệm thông dụng được mọi trường phái Phật giáo chấp nhận. Vậy Không có thể xem như được ngầm trỏ trong Trung đạo Phật tánh, Thật tướng đối với Viên giáo. Ngoài ra, vì Đại sư xem Giả là biểu tượng của thế giới thường nghiệm, thế giới của tất cả các pháp, và Trung đạo Phật tánh đầy đủ tất cả các pháp, cho nên Trung đạo Phật tánh ám chỉ Giả. Lại nữa, Trung đạo trong Trung đạo Đệ Nhất nghĩa đế quán, lẽ cố nhiên, phải được ngầm trỏ trong Trung đạo Phật tánh. Sự ngầm trỏ này là cả hai, Không và Giả, đều bị phủ định (song già) song đồng thời cũng được khẳng định (song chiếu). Như thế, Không, Giả, và Trung đạo là ba mặt của Trung đạo Phật tánh.

Nhưng thế nào là quán ba mặt ấy trong một Tâm đơn nhất? Gọi là Nhất tâm tam quán bởi vì quán ở đây là quán Trung đạo Phật tánh như quán một toàn thể gồm đủ ba mặt không thiên chấp mặt nào. Thuyên giải Tam quán như vậy có vẻ hợp lý, nhưng về phương diện nhận thức luận vẫn còn có vấn đề. Quán sát ở đây không phải là sự quán sát một đối tượng độc lập theo phương pháp khoa học. Tam quán không mưu cầu nhận biết thông qua quan hệ nhị biên, chủ và khách, dẫu cái nhận biết có thể là Trung đạo Phật tánh hay bất kỳ cái gì. Vì mục đích tu chứng Tam quán chú tâm tham nhập một biến cố. Thiên Thai Đại sư biện minh ý nghĩa biến cố bằng cách giải thích Tam quánthể nhậpchuyển hóa như sau: “Trước nhất, [Quán] từ Giả nhập Không là nhằm phá các pháp và hàng phục chúng. Thứ đến, [Quán] từ Không nhập Giả là nhằm lập các pháp và bảo trì chúng. Trung đạo chánh quán là nhằm giáo hóa chúng sinh chứng đạt tuệ giác nhập Thật. Nhập Thật gọi là tánh trụ lâu dài của Pháp. Tánh trụ lâu dài của Pháp là tánh thường tồn của Pháp thân.” (T38.597b. Sơ tòng giả nhập không thị phá pháp chiết phục nghĩa dã. Thứ tòng không nhập giả thị lập pháp nhiếp thụ. Trung đạo chánh quan tức thị giáo hóa chúng sanh nhập thật tuệ dã. Nhập thật giả danh pháp cửu trụ. Pháp cửu trụ giả tắc pháp thân thường tồn).

“Tánh trụ lâu dài của Pháp có nghĩa là dẫn độ chúng sinh tri kiến Phật tánh và an trụ Đại Niết bàn.” (T38.597a-b. Pháp cửu trụ giả lệnh kiến phật tính trụ đại niết bàn).

Lập các pháp và giáo hóa chúng sinh là những biến cố biểu dương ý nghĩa của ba đức tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp, của Trung đạo Phật tánh. Quả vậy, trong Tam quán, vai trò của Không quán là phá và hàng phục các pháp. Nói thế không có nghĩa là phủ định thế giới thường nghiệm. Không ở đây không phải là đản Không mà là Không kết hợp với Giả như được ám chỉ trong câu ‘tòng Giả nhập Không’. Do đó, bị phá chẳng phải các pháp mà là sự chấp trước các pháp. (T38.597a. Thất ngoại chiết phục tức thị phá tha chấp pháp chi phương tiện).


Vai trò của Giả quán là lập và bảo trì các pháp, nhằm giáo hóa và khuyến khích chúng sinh cần hành tinh tấn để được thân Phật. Đại sư nói: “Khuyến cầu Phật thân tức thị lập pháp nhiếp thọ.” (T38.597a) Như vậy, các pháp hay thế giới thường nghiệm rõ ràng là được khẳng định. Đối với Đại sư, thế giới thường nghiệm biểu thị nghĩa của Giả. Giả ở đây kết hợp với Không như được ngầm trỏ trong câu ‘tòng Không nhập Giả’. Bởi thế, thế giới thường nghiệm được khẳng định với sự hiểu biết thế giới này không có Tự tính, nên không có gì để chấp trước.

Vai trò của Trung đạo quán là nhằm giáo hóa chúng sinh chứng đạt tuệ giác nhập Thật. Thật đây là Thật tướng, được Đại sư kết hợp với thế giới thường nghiệm: “Nhập Thật là tánh trụ lâu dài của Pháp.” Hơn nữa, do đồng hóa tánh trụ lâu dài của Pháp với Pháp thân thường tồn và với Phật tánh, Pháp thânPhật tánh là nơi trụ của Pháp, nơi nương tựa của thế giới thường nghiệm. Do đó, thế giới thường nghiệm thừa hưởng tánh thường trụ của Pháp thânPhật tánh. Đối với Thiên Thai Đại sư, Pháp thân không khác Phật tánh và là Trung đạo Phật tánh tức Thật tướng. Sự thực chứng Trung đạo Phật tánh bao hàm sự thực chứng tánh thường trụ của thế giới thường nghiệm, dẫn tới sự đồng hóa nhập Thật và Pháp cửu trụ (tánh trụ lâu dài của Pháp).

Nói tóm lại, Tam quánchuyển hóa lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật tánh. Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp của Trung đạo Phật tánh. Những phân tích và luận chứng trình bày trên giúp giải đáp câu hỏi, làm thế nào có thể cùng một lúc thực hành ba quán khác nhau?

Một, sự lập pháp và sự phá pháp chấp bất tương ly. Ngay khi pháp chấp bị đoạn tận, thế giới thường nghiệm tức thời được thiết lập. Đó không phải là hai mà chỉ là một biến cố. Do đó, Không quánGiả quánhai mặt của một Quán. Quán này lập các pháp tức thiết lập thế giới thường nghiệm.

Hai, sự giáo hóa chúng sinh và chứng đạt tuệ giác nhập Thật xảy ra đồng thời với sự thiết lập thế giới thường nghiệm. Đó không phải là hai mà chỉ là một biến cố. Do đó, hai Quán đầu và quán Trung đạo thật ra chỉ là một Quán, chính là Tam quán. Trong Tam quán này thế giới thường nghiệm được chuyển hóa trong sự thực chứng Trung đạo Phật tánh, và Trung đạo Phật tánh được thực chứng trong sự chuyển hóa thế giới thường nghiệm. Đó là kinh nghiệm Giác ngộ hiểu theo Thiên Thai Đại sư. Như vậy, Tam quán là Quán Trung đạo Phật tánh, quán ở đây vừa có nghĩa nhận biết, vừa có nghĩa tu chứng. Tam quán chỉ chú tâm thực chứng Trung đạo Phật tánh trong một biến cố đơn nhất nên trong thực tế không có vấn đề thực hành ba quán khác nhau cùng một lúc.
Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168035)
01/04/2012(Xem: 15738)
08/02/2015(Xem: 22827)
10/10/2010(Xem: 99326)
10/08/2010(Xem: 103076)
08/08/2010(Xem: 107242)
21/03/2015(Xem: 11122)
27/10/2012(Xem: 56031)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.