Tương Thuộc, Tương Liên Và Bản Chất Của Thực Tại

25/09/201112:00 SA(Xem: 37196)
Tương Thuộc, Tương Liên Và Bản Chất Của Thực Tại

TƯƠNG THUỘC , TƯƠNG LIÊN VÀ BẢN CHẤT CỦA THỰC TẠI
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Anh dịch: Geshe Thupten Jinpa
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển - 10/09/2011

dalai-lama-603Trong thảo luận về tương thuộc, tương liên[1]bản chất của thực tại, câu hỏi đầu tiên: Thời gian là gì? Chúng ta không thể xác định thời gian như một thực thể độc lập. Nói một cách tổng quát, có những vấn đề ngoại tại và cảm giác nội tại hay kinh nghiệm. Nếu chúng ta nhìn vào những sự kiện ngoại tại, thế thì một cách tổng quát có quá khứ, hiện tại và tương lai. Tuy thế, nếu nhìn một cách sâu sát vào "hiện tại", chẳng hạn như năm, tháng, ngày, giờ, phút, giây, chúng ta không thể thấy nó. Chỉ một giây trước hiện tại đã là quá khứ; và một giây sau là tương lai, thế thì khó để nói về quá khứ hay tương lai, vì cả hai tùy thuộc vào hiện tại. Do vậy, nếu chúng ta nhìn vào những vấn đề ngoại tại, dường như quá khứ chỉ ở trong ký ức và tương lai chỉ ở trong sự tưởng tượng của chúng ta, không có gì hơn là ảo mộng.

Nhưng nếu chúng ta nhìn vào những kinh nghiệm nội tại hay thể trạng của tâm thức, quá khứ không còn ở đấy nữa và tương lai chưa đến: chỉ có hiện tại. Do thế, mọi thứ trở nên điều gì đấy phức tạp khi chúng ta nghĩ đế những dòng này. Đây là bản chất tự nhiên của duyên sinh, Phạn ngữ là pratityasamutpada. Đây là một ý tưởng rất hữu ích và nó là một trong những đề tài rất ưa thích của tôi.

Có hai cấp độ của duyên sinh: một cấp độ quy ước thế gian và một cấp độ sâu sắc hơn. Đầu tiên tôi sẽ giải quyết với cấp độ quy ước. Khi chúng ta nói về nguyên lý tương liên hệ thuộc của Đạo Phật mà thường được liên hệ như "duyên sinh", chúng ta phải giữ trong lòng rằng có nhiều cấp độ khác nhau của việc thấu hiểu về nguyên lý này. Một cấp độ cạn cợt của việc thấu hiểu bản chất tương liên hay mối quan hệ giữa nhân và quả. Mức độ sâu sắc hơn của việc thấu hiểu nguyên lý là rộng rãi hơn nhiều, và trong thực tế, bao quát toàn bộ biểu hiện của thực tại. Nguyên lý duyên sinh trong mối quan hệ của những tình trạng nhân quả là không điều gì có thể mang đến mà không có những nguyên nhân hay điều kiện tương ứng; mọi thứ hình thành sự hiện hữu như một kết quả của một tập hợp của những nguyên nhânđiều kiện (nhân duyên).

Nếu chúng ta quan tâm đến quy luật tự nhiên, chúng ta sẽ thấy rằng nó không được tạo nên bởi nghiệp nhân hay bởi Đức Phật, nó chỉ là tự nhiên. Chúng ta thấy rằng Quả Phật được phát triển theo quy luật tự nhiên. Do thế, những trải nghiệm của chúng ta về đớn đau và khổ sở, hoan lạcsung sướng, tùy thuộc hoàn toàn vào chính những nguyên nhânđiều kiện của chúng. Do bởi mối quan hệ tự nhiên này giữa nguyên nhân và hệ quả của chúng, nguyên lý Phật Giáo tuyên bố rằng nếu chúng ta càng ít khao khát một trải nghiệm, sự kiện, hay hiện tượng đặc thù, thì chúng ta càng phải nổ lực vào trong việc ngăn ngừa tập họp của các nguyên nhânđiều kiện của nó, vì thế chúng ta có thể ngăn ngừa việc xảy ra của sự kiện ấy. Và nếu chúng ta càng khao khát một sự kiện, kết quả hay kinh nghiệm, chúng ta càng phải chú ý để bảo đảm rằng những nguyên nhânđiều kiện này được tích lũy vì thế chúng ta có thể hưởng thụ kết quả.

Cá nhân tôi tin rằng mối quan hệ giữa một nguyên nhân và một hệ quả cũng là một quy luật tự nhiên. Tôi không nghĩ rằng chúng ta có thể đưa ra một giải thích có lý như tại sao những hệ quả nhất thiết đi theo những nguyên nhânđiều kiện phù hợp. Thí dụ, như được nói rằng những tình trạng càm xúc phiền não như sân hậnthù oán đưa đến những hậu quả không muốn, và theo kinh luận Đạo Phật, một hậu quả của thù oánsân hậnđáng sợ. Nhưng không có miêu tả hợp lý đầy đủ đến vấn đề hậu quả của một cảm xúc phiền não đặc thù đáng sợ như thế nào. Tuy thế, trong một cách người ta có thể thấu hiểu nó, bởi vì khi chúng ta trải nghiệm sân hận hay thù oán mãnh liệt, ngay cả sự biểu hiện trên mặt của chúng ta cũng thay đổi và chúng ta mang lấy một gương mặt rất xấu xí. Tương tự thế, có những loại tình trạng tinh thầnnhận thức cảm xúc nào đấy mang đến những thay đổi tích cực gần như tức thời trong biểu lộ trên gương mặt của chúng ta. Những tình trạng này đưa chúng ta sự hiện diện của tâm tĩnh lặng, và thanh thản, và một tình trạng hay tư tưởng cảm xúc như vậy có thể đưa chúng ta đến một hệ quả đáng ao ước hơn. Vì thế chúng ta có thể thấy một loại liên kết, nhưng không là một sự giải thích có lý đầy đủ.

Nhưng người ta có thể cảm thấy rằng có những loại tình trạng cảm xúc, chẳng hạn như cấp độ rất sâu của từ bi, là điểu tích cực, tuy thế, khi chúng xảy ra trong tâm tư chúng ta, chúng ta có thể nói rằng tại thời khắc đặct thù đấy không có niềm vui. Thí dụ, một người có thể hoàn toàn dưới sự tác động của từ bi và do thế chia sẻ khổ đau với chủ đề từ bi. Trong trường hợp ấy, người ta có thể tranh luận, từu những gì tôi đã nói trước đây, rằng từ bi không thể được nói như một nguyên nhân tích cực. Nhưng ở đây tôi nghĩ chúng ta phải thấu hiểu rằng, trong khi đúng rằng như một kết quả của từ bi, bởi vì chúng ta đã dấn thân trong việc chia sẻ khổ đau với chủ đề từ bi, ngay tại lúc ấy có một cấp độ đau đớn nào đấy, điều này rất khác biệt với nổi đớn đau khi đang bị làm khổ theo cách của ai đấy căng thẳng, chán nãn và bơ vơ, và cảm thấy nổi mất mát hy vọng. Trong trường hợp của khổ đau từ bi, mặc dù người ấy đang chịu đựng một loại đớn đau, rõ ràng có một loại tỉnh giác cao độ, và không đánh mất sự kiểm soát bởi vì người ấy, trong một cách, là sẳn lòng, tự nguyện đảm nhận nổi khổ của người khác. Vì thế trên bề mặt của những thể trạng cảm xúc này có thể trông như mặc dù chúng ta có cùng biểu hiện tương tự, nhưng chúng hoàn toàn khác biệt. Trong một tình trạng nào đấy, nổi khổ tràn ngập quá mức đến nổi người ta phải chịu thua nó và đánh mất sự kiểm soát (tư tưởng cũng như hành động), trái lại trong trường hợp của từ bi, chúng ta vẫn ở trong sự kiểm soát tư tưởng của mình.

Bây giờ nếu chúng ta thấu hiểu tầm quan trọng của việc đánh gia đúng mối quan hệ tương duyên giữa nguyên nhân và hệ quả, rồi thì chúng ta sẽ đánh giá đúng giáo huấn Bốn Chân Lý Cao Quý. Toàn bộ giáo huấn trên Bốn Chân Lý Cao Quý là căn cứ trên nguyên tắc nhân quả. Khi nguyên lý nhân quả được bao hàm trong những giáo huấn này chi tiết hóa tỉ mỉ, chúng ta biết được giáo thuyết Mười Hai Nhân Duyên. Trong giáo thuyết ấy, Ngài tuyên bố rằng, bởi vì có một nguyên nhân nào đấy, nên hệ quả của nó theo sau; bởi vì nguyên nhân của nó được tạo nên, nên hệ quả hình thành; và bởi vì có si mê, nên nó đưa đến hành động hay nghiệp.

Vì thế, ở đây, chúng ta thấy ba tuyên bố: một là bởi vì nguyên nhân hiện hữu, hệ quả đi theo; bởi vì nguyên nhân được tạo nên, hệ quả được sản sinh, và bởi vì có si mê, nó đưa đến hành động. Bây giờ lời tuyên bố thứ nhất biểu lộ rằng, theo một quan điểm quả quyết, khi những nguyên nhân được tập hợp, những hệ quả sẽ tự nhiên tiếp theo. Và những gì cũng được bao hàm trong những tuyên bố ấy là qua tập hợp đơn thuần của những nhân và duyên, những hệ quả hình thành hiện hữu, và rằng, nếu tách khỏi tiến trình nhân quả , không năng lực ngoại tại nào chẳng hạn như một Đấng Tạo Hóa, v.v... có thể đem những thứ này hiện hữu.

Tuyên bố thứ hai một lần nữa chỉ ra một đặc trưng quan trọng khác của duyên sinh, đấy là chính nguyên nhân đem đến những hệ quả tự nó phải có một nguyên nhân. Nếu nguyên nhân là một thực thể tồn tại vĩnh cửu, thường trụđiều kiện, thế thì một thực thể như vậy không thể tự nó tác động đến thứ nào khác. Nếu đấy là trường hợp, thế thì nó sẽ không có khả năng để tạo một ảnh hưởng. Do vậy, trước tiên nhất phải có một nguyên nhân; thứ hai, chính nguyên nhân ấy phải tự nó có một nguyên nhân.

tuyên bố thứ ba chỉ ra một đặc trưng quan trọng của nguyên lý duyên sinh. Đấy là hệ quả phải tương xứng với nguyên nhân - phải có một sự phù hợp giữa nhân và quả. Không chỉ bất cứ điều gì có thể sản sinh bất cứ điều gì; phải có một loại quan hệ đặc biệt giữa nhân và quả. Đức Phật đã cho một thí dụ về si mê dẫn đến hành động. Ở đây hàm ý rằng, "Ai đã thực hiện hành động ấy?" Là một chúng sinh - và bằng việc thực hiện một hành vi bị thúc đẩy bởi một tình trạng si mê của tâm thức, con người ấy đang ở trong một cung cách tích tập cho sự suy vi của mình. Vì không có chúng sinh nào mong muốn khốn khó và khổ đau, nó phải là qua si mêcon người dấn thân trong một hành vi có khả năng sản sinh ra những hậu quả không ai muốn.

Vì thế chúng ta thấy rằng tất cả mười hai nhân duyên rơi vào ba loại hiện tượng. Thứ nhất, có những loại cảm xúctư tưởng phiền não; thứ hai, có hành vi nghiệp báo và dấu vết của nó; và thứ ba, có hệ quả của nó: khổ đau. Thông điệp chính yếu là khổ đau là điều gì đấy mà tất cả chúng ta không muốn, nhưng nó là hậu quả hay một ảnh hưởng của si mê. Đức Phật không tuyên bố rằng khổ đau là một ảnh hưởng của tâm thức, bởi vì nếu là như thế, thế thì tiến trình giải thoát hay tiến trình tịnh hóa sẽ nhất thiết liên hệ việc đưa đến chấm dứt chính sự tiếp diễn của tâm thức. Một bài học mà chúng ta có thể rút ra từ giáo huấn này là những khổ đau có gốc rể trong những cảm xúc cùng tư tưởng phiền nãotiêu cực có thể được loại trừ. Thể trạng si mê này của tâm thức có thể được xua tan, bởi vì chúng ta có thể phát sinh tuệ giác nhận thức bản chất của thực tại. Do thế, chúng ta thấy rằng nguyên lý duyên sinh cho thấy tất những mắc xích trong mười hai nhân duyên tạo thành sự thâm nhập của một người vào trong vòng luân hồi là nối kết tương liên.

Bây giờ nếu chúng ta áp dụng sự nối kết tương liên này đến nhận thức của chúng ta về thực tại như một tổng thể, thế thì chúng ta có thể phát sinh một tuệ giác rộng lớn từ nó. Thí dụ, chúng ta sẽ có thể đánh giá đúng bản chất phụ thuộc tương liên những quan tâm của một người và những người khác: những sự quan tâmcát tường của con ngườiphụ thuộc trên sự cát tường của thú vật sống trên cùng một hành tinh. Tương tự thế, nếu chúng ta phát triển một loại thông hiểu bản chất thực tại như vậy, chúng ta cũng có thể đánh giá đúng sự nối kết tương liên giữa sự cát tường của con người và môi trường thiên nhiên. Chúng ta cũng có thể quan tâm đến hiện tại, tương lai và v.v... Rồi thì chúng ta có thể trau dồi một quan điểm về thực tại mà nó rất thiêng liêng và có những quan hệ mật thiết rất nổi bật.

Vì vậy trong vài lời, chúng ta có thể thấy rằng không có những nguyên nhân độc lập trong chính hạnh phúc của một người. Nó tùy thuộc trên nhiều nhân tố khác. Nên kết luận là nhằm để có một tương lai tốt đẹp hơn cho chính mình, chúng ta phải chăm sóc mọi thứ liên hệ đến chúng ta. Tôi nghĩ, đấy là một quan điểm hoàn toàn lợi lạc.

Đến đây, tôi đã nói về nguyên lý duyên sinh từ nhận thức của cấp độ thứ nhất của sự thấu hiểu. Chúng ta có thể thấy trong kinh luận tầm quan trọng của thấu hiểu ở cấp độ này về duyên sinh. Trong thực tế, một trong những kinh luận Đại Thừa được biết như Luận Thư Toát Yếu (the Compendium of Deeds), trong ấy Tịch Thiên trích dẫn dày đặc từ kinh điển của Đức Phật, chỉ ra nhu cầu trước tiên nhất của việc đánh giá đúng mối nối kết tương liên của tất cả những sự kiệnhiện tượng: qua tiến trình nhân duyên, các hiện tượngsự kiện được hình thành như thế nào; và quan tâm đến thực tại quy ước thế gian quan yếu như thế nào, bởi vì ở cấp độ ấy chúng ta có thể thấu hiểu những loại kinh nghiệm nào đấy đưa đến những loại hậu quả không ai muốn như thế nào, những nguyên nhân nào, những loại tập hợp nào của nguyên nhânđiều kiện có thể đưa đến những hậu quả đáng mong đợi hơn, v.v... ; trong thực tế những sự kiện nào đấy có thể tác động một cách trực tiếp sự cát tườngkinh nghiệm của chúng ta. Bởi vì có loại quan hệ ấy, nên rất quan yếu cho những hành giả Đạo Phật trước tiên phát triển một sự thấu hiểu sâu sắc về nhận thức ở cấp độ thứ nhất. Rồi thì Đức Phật tuyên bố rằng chúng ta phải vượt khỏi sự thông hiểu ấy và nghiên cứu bản chất tự nhiên của những thứ liên hệ với nhau trong cung cách nối kết tương liên này. Điểm này chỉ đến những giáo huấn của Đức Phật về Tính Không.

Trong giáo huấn Mười Hai Nhân Duyên, Đức Phật tuyên bố rằng, mặc dù chúng sinh không muốn khổ đau và bất như ý, nhưng qua si mê mà họ tích tập những hành vi nghiệp báo là những thứ rồi thì đưa đến những hậu quả không mong muốn. Bây giờ câu hỏi là: bản chất của tính si mê ấy chính xác là gì? Cơ chế của nó như thế nào mà chúng thật sự đưa con người hành động ngược lại những gì người ấy mong muốn một cách căn bản? Ở đây, Đức Phật chỉ đến vai trò của những cảm xúctư tưởng phiền não, như giận dữ, thù hận, dính mắc (luyến ái),v.v..., đã che mờ sự thấu hiểu của con người về bản chất của thực tại. Nễu chúng ta thẩm tra thể trạng của tâm thức tại thời điểm khi một người trải nghiệm một cảm xúc mãnh liệt như thù hận, giận dữ hay sự dính mắc cực đoan, chúng ta sẽ thấy rằng, tại thời điểm ấy, người đó có một ý niệm hoàn toàn sai về tự ngã: có một loại giả định không nghi ngờ về một "cái tôi" tồn tại độc lập hay chủ thể hay con người được nhận thức, không nhất thiết một cách ý thức, như một loại chủ nhân. Nó không hoàn toàn độc lập khỏi thân thểtâm thức, cũng không xác định với thân thểtâm thức, nhưng có một loại gì đó ở đấy là điều thế nào ấy được xác định như cốt lõi của con người, tự ngã, và có một loại chấp thủ mạnh mẽ vào đặc tính hay con người ấy. Căn cứ trên điều ấy, chúng ta có những trải nghiệm cảm xúc mạnh mẽ, như giận dữ hay thù hận cực độ đối với người nào đấy mà chúng ta nhận định như đe dọa, v.v...

Tương tự thế, nếu chúng ta thẩm tra đối tượng của khao khát hay giận dữ, chúng ta sẽ chú ý rằng có một loại thừa nhận về một thực thể tồn tại độc lập, điều gì đấy đáng để khao khát hay đáng để thù ghét. Ngoại trừ nhận thức vi tế về giáo thuyết Tính Không, ngay cả trong đời sống hằng ngày chúng thường thấy có sự không tương ứng giữa cung cách chúng ta nhận thức sự vật và phương cách mà sự vật thực sự tồn tại. Nếu điều đấy không đúng, thế thì chính ý tưởng bị lừa dối sẽ không có ý nghĩa. Chúng ta thường tự thấy mình bị vở mộng hoàn toàn bởi vì chúng ta có những nhận thức sai lầm về thực tại. Một khi vọng tưởng được loại trừ, chúng ta nhận ra rằng chúng ta bị lừa dối. Vì thế chúng ta thường thấy trong đời sống hằng ngày của chính chúng ta nơi mà sự xuất hiện của điều gì đấy không phù hợp với thực tế của hoàn cảnh.

Tương tự thế, như tôi đã chỉ ra trong sự vô thường vi tế, ngay cả theo nhận thức về bản chất nhất thời của những hiện tượng thường có những sự không tương xứng giữa cung cách mà trong ấy chúng ta nhận thức sự vật và phương cách mà sự vật thật sự là. Thí dụ, khi chúng ta gặp ai đấy và nói, "Ô, đây vẫn là một người mà tôi đã biết từ lâu." Lại nữa, khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta nghĩ, "Ô, đây là cùng là một đối tượng mà tôi thấy hai ngày trước." Đây là một cung cách rất thô thiển của việc nói về thực tại. Những gì thật sự xảy ra ở đây là một loại dị bản giữa một hình tượng hay một nhận thức về một thực thể và một thực tại thật sự tại một thời điểm. Trong thực tế, đối tượng hay thực thểchúng ta đang nhận thức đã đi qua nhiều giai đoạn rồi. Nó là năng động, nó là nhất thời, nó là thoáng qua, vì thế đối tượng mà chúng ta đang nhận thức hiện tại không bao giờ giống như đối tượng mà chúng ta nhận thức một ngày qua hay ngày qua, nhưng chúng taấn tượng rằng chúng ta đang nhận thức ngay chính cùng một đối tượng bởi vì chúng ta đang đúc kết khái niệm đối tượng ấy và đối tượng thật sự. Do vậy, một lần nữa chúng ta thấy ở một sự không tương xứng giữa phương cách sự vật xuất hiện đến chúng taphương cách mà trong ấy sự vật thật sự hiện hữu. Tương tự thế, nếu chúng ta tiếp nhận khái niệm của vật lý hiện đại, rồi thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng có một sự không tương xứng giữa quan niệm thông thường về thực tại và những gì những nhà khoa học giải thích theo nhận thức của họ về bản chất của thực tại như thế nào.

Vì thế, những gì rõ ràng từ tất cả những điều này là sự thật rằng có một lỗi lầm nào đó trong việc xác định về sự hiện hữu của một cá nhân như một bản ngã, nhưmột con người, hay như một các nhân. Nhưng câu hỏi là: đến phạm vi nào nó là sai? Chúng ta không thể chấp nhận rằng tự ngã hay "cái tôi" hoàn toàn không tồn tại, bởi vì nếu như vậy thế thì vô số những quan tâm, chương trình, và hành động của chúng ta sẽ không làm nên bất cứ ý nghĩa nào. Do bởi sự thật rằng có một bản ngã, sự quan tâm của chúng ta cho việc đạt đến sự giải thoát trọn vẹn vì lợi ích của những chúng sinh khác, sự quan tâm của chúng ta vì sự cát tường của những chúng sinh khác trở nên rất nghiêm trọng, bởi vì có ai đấy hay điều gì đấy có thể sẽ khổ đau hoặc lợi lạc nhưu một kết quả của lập trường chúng ta tiếp nhận hay những hành vichúng ta tiến hành. Thế nên câu hỏi về thực tại là: đến phạm vi nào là quan điểm của chúng ta về tự ngã, cảm nhận của chúng ta về cá tính, sự thấu hiểu của chúng ta về con người hay cá nhân, sai lầm hay lừa dối, và đến phạm vi nào nó là đúng? Thực hiện những sự phân ranh giới giữa quan điểm đúng đắn về tự ngã và con người là cực kỳ khó khăn. Tuy thế, do bởi sự khó khăn này nên đồng thời với việc có thể làm nên một sự phân biệt về tầm quan trọng đối với con người như vậy - mà ở Ấn Độ có nhiều trường phái triết lý Phật Giáo nổi lên rõ nét. Một số trường phái chi chấp nhận "vô ngã" của con người (nhân vô ngã), nhưng không phải cả những sự kiện hay hiện tượng ngoại tại; một số trường phái chấp nhân "vô ngã" không chỉ của con người mà cũng cả toàn bộ sự hiện hữu (nhân vô ngã, pháp vô ngã), và ngay cả trong trường phái ấy cũng có nhiều chi phái.

Lý do tại sao tầm quan trọng sâu xa như vậy lại đặt trên sự phân biệt khác nhau là bởi vì sự quan yếu vô cùng liên quan đến việc cố gắng của chúng ta để giải thoát chính mình khỏi khổ đau và những nguyên nhân của nó. Đây là một phần trong những câu trả lời phát sinh trong một trong những bài thuyết giảng trước đây, đấy là, nếu Đạo Phật chấp nhận lý thuyết "vô ngã", thì điều gì thực hiện tái sinh?

Chúng ta biết rằng giáo thuyết về vô ngã hay anatman là chung cho tất cả những trường phái tư tường của Đạo Phật. Giáo thuyết chung về vô ngã được thấu hiểu trong dạng thức của việc phủ nhận một bản ngã hay cá thể độc lập và thường còn. Nhưng điều được trình bày ở đây là sự thông hiểu của Long Thọ, được giảng giải bởi Luận sư Ấn Độ Nguyệt Xứng. Long Thọ, trong tác phẩm chính yếu, Căn Bản Trung Quán Luận Tụng, tuyên bố rằng si mê hay hiểu sai về bản chất của thực tại là gốc rể khổ đau của chúng ta. Cung cách mà trong ấy hành giảthể đạt đến giải thoát khỏi khổ đau là bằng việc xua tan thể trạng si mê của tâm, sự nhận thức sai về thực tại này về thực tại, bằng việc phát sinh tuệ giác nội quán vào trong bản chất cốt yếu của thực tại. Long Thọ xác định hai loại si mê: một là chấp thủ và một thực tại cố hữu hay thực chất bên trong của tự ngã hay sự hiện hữu của con người (chấp ngã); thứ kia là chấp thủ vào một sựu tồn tại độc lập của những sự kiện và sự vật ngoại tại (chấp pháp). Ngài tiếp tục tuyên bố rằng sự chấp thủ này về một "cái tôi" hay "tự ngã" xảy ra như một kết quả của việc chấp thủ vào những tập hợp uẩn: thân thể, tâm thức, và những chức năng tinh thần. Ngài tuyên bố xa hơn rằng thực tếchúng ta phải xua tan sự si mê ám tối này từ trong tâm thức chúng ta, rằng chúng ta phải thấy xuyên qua nhận thức sai lạc của sự thấu hiểu sai lầm của chúng ta, là rõ ràng. Nhưng đơn giản bằng việc tự xa lánh khỏi sự chấp thủ ấy, đơn giản bằng việc suy nghĩ rằng điều ấy là sai, đơn giản bằng việc nghĩ rằng điều ấy là tàn phá, v.v... không thể giúp để giải thoát con người khỏi những hình thức cháp thủ ấy một cách căn bản. Chỉ bằng việc thấy xuyên qua vọng tưởng bằng sự thấu hiểu [trực giác] ấy, chỉ bằng việc phát sinh một tuệ giác mà có thể phủ nhận trực tiếp cung cách mà trong ấy, xuyên qua si mê, chúng ta sẽ nhận thức thực tại một cách bình thườngchúng ta sẽ có thể xua tan si mê ám chướng.

Vậy thì chúng ta hành động như thế nào để thấy xuyên qua vọng tưởng của nhận thức sai lầm này về tự ngã? Chúng ta phát sinh tuệ giác nội quán như thế nào để có thể phủ nhận một cách trực tiếp hình thức nhận thức ấy? Long Thọ nói rằng, nếu một "tự ngã", "cái tôi" hay con người tồn tại như chúng ta thông thường thừa nhậnhiện hữu, nếu nó tồn tại như chúng ta quan niệm nó một cách sai lầm , thế thì càng tìm kiếm nó, càng tìm kiếm cốt lõi của nó, thì vật ám chỉ ở phía sau những dạng thức và danh xưng của chúng ta [đặt nên], thế thì nó sẽ trở nên rõ ràng hơn. Nhưng không phải như vậy. Nếu chúng ta muốn tìm kiếm một tự ngã hay một con người như chúng ta thường nhận thức nó, thế thì nó biến mất, nó hầu như tan rã ra, và đây là một biểu thị rằng quan niệm như thế về tự ngã là một vọng tưởng từ lúc khởi đầu. Do bởi điểm này, một trong những học trò của Long Thọ Đại Sĩ là ngài Thánh Thiên đã tuyên bố trong Bốn Trăm Câu Kệ về Trung Đạo là chính nhận thức si mê hay vọng thức là hạt nhân của luân hồi và những sự vật và sự kiện là đối tượng của sự chấp thủnhận thức của nó. Và duy chỉ bằng việc thấy xuyên qua vọng tưởng của một nhận thức như vậy mà chúng ta mới có thể đưa đến việc chấm dứt tiến trình luân hồi.

Chúng ta thấy trong những tác phẩm của chính Long Thọ lý lẽ rộng rãi để phản bác giá trị ngoan cố của chúng ta về tự ngã và phủ nhận sự tồn tại của tự ngã hay cá thể như một nhận thức sai lầm về nó. Ngài luận rằng nếu tự ngã hay cá thể là đồng nhất với thân thể, thế thì giống như thân thểnhất thời, tạm bợ, thay đổi hàng ngày, tự ngã hay cá thể cũng phải là chủ thể của cũng một quy luật ấy. Thí dụ, sự tương tục thân thể con người có thể chấm dứt, thế thì sự tương tục của tự ngã cũng phải chấm dứt tại thời điểm ấy. Trái lại, nếu tự ngã là hoàn toàn độc lập với thân thể , thế thì nó có ý nghĩa thế nào để nói, khi một người bị bệnh về thân thể vật lý, thì bản ngã ấy bệnh, cá thể ấy bệnh, v.v...? Do thế, tách khỏi mối quan hệ tương liên giữa những nhân tố đa dạng hình thành con người, thì không có một tự ngã độc lập.

Tương tự như thế, nếu chúng ta mở rộng cùng sự phân tích đến thực tại bên ngoài, chúng ta thấy rằng, thí dụ, mỗi đối tượng vật chất những bộ phận định hướng, những bộ phận nào đấy đối diện với những phương hướng khác nhau. Chúng ta biết rằng khi nào nó là một thực thể, nó được cấu thành bởi những thành phần và có một loại quan hệ nhất thiết giữa tổng thể và những bộ phận của nó, vì thế chúng ta thấy rằng tách khỏi mối quan hệ tương liên giữa những bộ phận khác nhau và ý tưởng tổng thể, không có một thực thể độc lập tồn tại bên ngoài sự tương tác ấy. Chúng ta có thể áp dụng cùng sự phân tích như vậy đến tâm thức hay những hiện tượng tinh thần. Ở đây, sự khác biệt duy nhất là những đặc trưng của tâm thức hay hiện tượng tinh thần không phải là vật chất, vật lý hay thân thể. Tuy thế, chúng ta có thể phân tích điều này trong các dạng thức của những sự liên tục hay thời điểm khác nhau đã hình thành nên sự tương tục.

chúng ta không thể thấy bản chất phía sau nhãn hiệu, hay vi chúng ta không thể thấy điều ám chỉ phía sau thuật ngữ, không có nghĩa là không có điều gì tồn tại chứ? Câu hỏi cũng có thể được nêu lên: có phải sự vắng mặt của các hiện tượngý nghĩa của Tính Không không? Long Thọ tham gia việc bình phẩm theo nhận thức thực tế của thực tại mà đấy là tranh luận rằng nếu các hiện tượng không tồn tại như chúng ta nhận thức chúng, nếu các hiện tượng không thể được thấy khi chúng ta tìm bản chất của chúng, thế thì chúng không tồn tại. Do vậy, một con người hay một bản ngã, một cá thể không tồn tại. Và nếu một cá thể không tồn tại, sau đó sẽ không có hành động hay nghiệp báo bởi vì chính ý tưởng nghiệp báo liên hệ đến ai đấy tiến hành hành động; và nếu khôngnghiệp báo, thế thì sẽ không có khổ đau bởi vì không có người trải nghiệm; thế thì không có nguyên nhân. Và nếu là như thế, thế thì không thể có khả năng để tự do hay giải thoát khỏi khổ đau bởi vì không có gì mà từ đó được giải thoát. Xa hơn nữa, sẽ không có con đường đưa đến tự do hay giải thoát ấy. Và nếu là như thế, sẽ không có cộng đồng tâm linh hay tăng già dấn thân trên con đường hướng tới giải thoát. Và nếu là như vậy, thế thì sẽ không có khả năng cho một chúng sinh hoàn hảo trọn vẹn hay một vị Phật. Vì thế sự tranh luận thực tế rằng nếu lý thuyết của Long Thọ là đúng, rằng bản chất của mọi vật không thể tìm thấy, thế thì không có gì sẽ tồn tại và người ta sẽ phải phủ nhận sự tồn tại của luân hồi hay Niết bàn và mọi thứ.

Long Thọ nói rằng một sự phê phán như vậy, rằng những hậu quả này sẽ tiếp theo lý thuyết của ngài, cho thấy vắng bóng một sự hiểu biết về ý nghĩa vi tế của lý thuyết Tính Không bởi vì lý thuyết Tính Không không tuyên bố hay hàm ý sự không tồn tại của mọi thứ. Cũng thế, lý thuyết Tính Không đơn giản là một luận thuyết nói rằng mọi thứ không thể tìm thấy bản chất khi chúng ta đi tìm bản chất của chúng. Ý nghĩa của Tính Khôngbản chất phụ thuộc tương liên hay tính duyên sinh của thực tại.

Long Thọ tiếp tục nói về những gì ngài muốn nêu lên bằng việc cho rằng ý nghĩa thật sự của Tính Không hiện lên từ một sự thấu hiểu về nguyên lý duyên sinh. Ngài tuyên bố rằng bởi vì các hiện tượng là tương sinh duyên khởi, bởi vì các hiện tượng sinh thành như một kết quả của mối quan hệ tương liên giữa nguyên nhânđiều kiện, cho nên chúng là trống không. Chúng trống không về một vị thế độc lập cố hữu. Đánh giá đúng về quan điểm ấy là một sự thấu hiểu về Trung Đạo chân thật. Nói cách khác, khi chúng ta thấu hiểu về duyên sinh, chúng ta rằng không chỉ sự hiện hữu của các hiện tượng, mà cũng là đặc tính của các hiện tượng phụ thuộc trên những nhân tố khác.

Vì thế, lý duyên sinh có thể xua tan những cực đoan của cả thuyết tuyệt đối lẫn thuyết hư vô, bởi vì ý tưởng "phụ thuộc" chỉ đến một hình thức hiện hữu không có tư thế độc lập hay tuyệt đối, do thế nó giải thoát con người khỏi những cực đoan của tuyệt đối chủ nghĩa. Thêm nữa, "khởi nguyên" (nguồn gốc sinh khởi phụ thuộc) giải thoát con người khỏi rơi vào cực đoan hư vô chủ nghĩa, bởi vì khởi nguyên chỉ đến một sự thấu hiểu về hiện hữu, những thứ ấy thật sự tồn tại.

Tôi đã nói trước đây rằng việc không thể tìm thấy các hiện tượng hay những thực thể khi chúng ta tìm kiếm thực chất của nó không thật sự hoàn toàný nghĩa của Tính Không, nhưng cùng lúcbiểu thị rằng các hiện tượng thiếu vắng thực chất bên trong, chúng vắng bóng sự tồn tại độc lập và cố hữu (tự tính). Những gì muốn nói qua điều này là sự hiện hữu của chúng và đặc tính của chúng xuất phát đơn thuần từ sự tương tác của những nhân tố khác nhau. Phật Hộ (Buddhapalita), một trong những môn đệ của Long Thọ, đã tuyên bố rằng bởi vì các hiện tượng hình thành qua sự tương tác của các nhân tố khác nhau, nên chính sự tồn tạiđặc tính của chúng là xuất phát từ những nhân tố khác. Nói khác đi, nếu chúng có sự tồn tại độc lập, nếu chúng sở hữu một thực tại bản chất bên trong, thế thì chúng không cần phải lệ thuộc vào những nhân tố khác. Chính thực tế rằng chúng lệ thuộc vào những nhân tố khác là một biểu hiện rằng chúng thiếu vắng một vị thế độc lập hay tuyệt đối.

Do vậy, sự thấu hiểu trọn vẹn về Tính Không có thể hình thành chỉ khi chúng ta đánh giá đúng tính vi tế của nguyên lý duyên sinh - có phải chúng ta kết luận rằng tính tự nhiên tối hậu là các hiện tượng không thể tìm thấy nếu chúng ta tìm kiếm bản chất của chúng. Long Thọ tuyên bố rằng nếu nguyên lý hay lý thuyết Tính Không là không có giá trị, nếu những hiện tượng (muôn pháp) là không trống rỗng sự tồn tại độc lập và cố hữu cùng thực chất bên trong, thế thì chúng sẽ tuyệt đối; do thế sẽ không có chỗ cho giáo lý duyên khởi triển khai và sẽ không có chỗ cho nguyên lý tương thuộc hoạt động. Nếu là như vậy, nguyên lý nhân quả sẽ không thể hiện thực và vì thế nguyên lý thiêng liêng về thực tại cũng trở thành một khái niệm sai lầm. Và nếu là thế, rồi thì toàn bộ ý tưởng Bốn Chân Lý Cao Quý sẽ vô giá trị bởi vì không có nguyên lý nhân quả hoạt động. Thế thì chúng ta sẽ phủ nhận toàn bộ giáo huấn của Đức Phật.

Trong thực tế, những gì Long Thọ thực hiệnđảo ngược tất cả những phê phán hướng đến chống lại lý thuyết của ngài,bằng việc tuyên bố rằng trong vị thế thực tế tất cả những giáo huấn của Đức Phật phải bị phủ nhận [nếu luận lý của ngài bị phủ nhận]. Ngài tổng kết lời phê phán của ngài bằng việc nói rằng bất cứ hệ thống tin tưởng hay thực hành nào mà phủ nhận giáo thuyết Tính Không thì không thể giải thích điều gì một cách mạch lạc, trái lại bất cứ hệ thống tin tưởng hay tư tưởng nào chấp nhận nguyên lý duyên khởi này, giáo thuyết Tính Không này, thì hệ thống ấy có thể được nêu lên với một sự giải thích mạch lạc về thực tại.

Vì vậy những gì chúng ta thấy ở đây là một mối liên hệ bổ sung rất lý thú giữa hai cấp độ thấu hiểu về duyên khởi mà tôi đã nói trước đây. Nhận thức của cấp độ thứ nhất thật sự giải thích nhiều về sự hiện hữu hàng ngày của chúng ta hay thế giới hàng ngày của trải nghiệm, nơi mà nguyên nhânđiều kiện tương tác và có một hoạt động của nguyên lý nhân quả. Sự nhận thức ấy về nguyên lý duyên khởi, theo Đạo Phật, được gọi là chính kiến, hay cái thấy đúng ở cấp độ thế gian. Càng đánh giá đúng về nhận thức ấy, chúng ta sẽ có thể đi đến gần hơn cấp độ thấu hiểu lý duyên khởi sâu xa hơn, bởi vì sự thấu hiểu của chúng ta về cơ chế nhân quả tại cấp độ ấy thường đạt đến một sự thấu hiểu về bản chất trống rỗng của mọi hiện tượng. Tương tự thế, một khi tuệ giác nội quán vào bản chất trống rỗng của tất cả mọi hiện tượng trở nên sâu sắc, rồi thì sự tin chắc vào hiệu lực của nhân quả sẽ được mạnh mẽ, vì vậy sẽ có một sự quan tâm cho thực tại quy ước của thế gianthế giới tương đối. Do thế, có một loại quan hệ bổ sung lý thú giữa hai nhận thức.

Khi tuệ giác nội quán của chúng ta vào trong bản chất tối hậu của thực tạiTính Không được sâu sắc và nâng cao, chúng ta sẽ phát triển một nhận thức về thực tại mà từ đấy chúng ta sẽ nhận thức các hiện tượngsự kiện muôn pháp như một loại vọng tưởng, giống như vọng tưởng và kiểu mẫu nhận thức thực tại này sẽ thẩm thấu khắp tất cả những sự tương tác của chúng ta với thực tại. Bởi thế, khi chúng ta bắt gặp một hoàn cảnh mà trong ấy chúng ta phát sinh lòng từ bi, thay vì trở nên thờ ơ hơn với đối tượng của từ bi, thì sự nguyện ước của chúng ta sẽ sâu sắc hơn và trọn vẹn hơn. Đây là bởi vì từ bi một cách căn bản được thấy trên một kiểu mẫu vững chắc của tư tưởngchúng ta sẽ đạt được một tuệ giác nội quán sâu sắc hơn trong bản chất của thực tại. Trái lại, khi chúng ta đối diện những hoàn cảnhchúng ta thường làm gia tăng những cảm xúc phiền não, tiêu cựcđáp ứng về phần mình như vậy, sẽ có một mức độ nào đó của việc hờ hửng và chúng ta sẽ không trở thành con mồi của những của những cảm xúc phiền não tiêu cực. Đây là bởi vì, nền tảng của những cảm xúctư tưởng phiền não như tham dục, thù hận, giận dữ,v.v..., có một khái niệm sai lầm về thực tại, là điều liên hệ đến sự chấp thủ vào các sự vật như tuyệt đối, độc lập, và nhất thể. Khi chúng ta phát sinh tuệ giác nội quán trong Tính Không, sự kềm kẹp của những cảm xúc này trong tâm thức của chúng ta sẽ được tháo ra[2].

Vào lúc bắt đầu buổi nói chuyện, tôi đã cho một thí dụ về nhận thức thời gian: thông thường chúng ta cho là có một loại tồn tại độc lập hay một thực thể độc lập gọi là "thời gian" là hiện tại, quá khứ hay tương lai. Nhưng khi chúng ta thẩm tra nó tại một cấp độ sâu xa hơn, chúng ta thấy rằng nó chỉ là một quy ước thuần túy. Khác hơn phương diện chung giữa ba thì, hiện tại, tương lai, và quá khứ, thì không có điều gì là một thời khắc hiện tại tồn tại như vậy, vì thể chúng ta phát sinh một loại quan điểm năng động về thực tại. Tương tự thế, khi tôi nghĩ về chính mình, mặc dù vào lúc ban đầu tôi có thể có sự thừa nhận không nghi ngờ gì về việc có một tự ngã độc lập, nhưng khi tôi quán chiếu một cách gần gũi hơn tôi sẽ thấy rằng tách khỏi phương diện chung của những nhân tố đa dạng của việc cấu thành sự hiện hữu của tôi, thì không có điều gì như một thực thể tuyệt đối độc lập. Vì nó là chỉ đơn thuần là một "tự ngã" quy ước của thế gian tục đế, của sự giải thoát hay cuối cùng chuyển hóa thành Phật, và ngay cả Phật cũng không là tuyệt đối.

Có một trường hợp tương tự với hiện tượng được đề cập phía trước, ý niệm về Linh Quang, một trình độ vi tế nhất của tâm thức. Một lần nữa, chúng ta không nên hiểu về nó như một loại thực thể tồn tại một cách độc lập. Tách khỏi sự tương tục của tâm thức, là điều hình thành nên hiện tượng này được gọi là Linh Quang, thì chúng ta không thể nói về một thực thể tồn tại tuyệt đối một cách độc lập.

Giống như thế, chúng ta sẽ thấy rằng nhiều khái niệm của chúng ta biểu thị một sự tương quan liên kết rất sâu xa, rất phức tạp. Thí dụ, khi chúng ta nói về chính chúng ta như những chủ thể, chúng ta chỉ có thể làm cho khái niệm ấy có ý nghĩa trong sự liên hệ đến một đối tượng. Tương tự thế, ý niệm về hành động có ý nghĩa trong sự liên hệ đến một chúng sinh, một tác nhân, kẻ tạo tác hành động. Vì vậy, nếu chúng ta phân tích nhiều những khái niệm này, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta không thể thật sự tách rời thực thể hay hiện tượng khỏi phạm vi của nó.

Vả chăng, nếu chúng ta vượt khỏi những ý tưởng rằng những sự vật chỉ là các nhãn hiệu hay mệnh danh và đòi hỏi tư tưởng nhận thức của ai đấy tạo nên những tên gọi, cho dù nó là khái niệm quá khứ hay khái niệm tương lai, cho dù nó là khái niệm của một cá thể đặc thù hay khái niệm tập thể, v.v..., chúng ta cũng sẽ không tìm thấy một sự tồn tại độc lập.

Thậm chí tự chính Tính Không, là điều được xem như là một thực tại tự nhiên tối hậu, cũng không tuyệt đối, cũng không hiện hữu một cách độc lập. Chúng ta không thể xem Tính Không như độc lập về căn bản của hiện tượng, bởi vì khi chúng ta thẩm tra bản chất của thực tại, chúng ta thấy rằng nó trống rỗng sự tồn tại cố hữu, hay vô tự tính. Rồi thì, nếu chúng ta đem chính Tính Không ấy như đối tượng và tìm kiếm thực chất của nó, một lần nữa chúng ta sẽ thấy rằng nó không có tự tính hay không có sự tồn tại cố hữu. Do vậy, Đức Phật đã dạy về Tính Không của Tính Không. Tuy nhiên, khi chúng ta tìm kiếm bản chất chân thật của một hiện tượng hay một sự kiện, những gì chúng ta thấy là Tính Không này. Nhưng điều ấy không có nghĩa là tự chính Tính Khôngtuyệt đối, bởi vì Tính Không như một khái niệm hay một thực thể không thể thoát khỏi sự phân tích này. Nếu chúng ta đem chính Tính Không như một đối tượng và rồi thì thẩm tra nó một lần nữa, chúng ta sẽ không thấy nó. Tuy vậy, trong một số kinh điển , chúng ta sẽ thấy những sự nhắc đến Tính Không như chân lý tối hậu. Ở đây, chúng ta nên hiểu những gì là ý nghĩa của thuật ngữ "tối hậu" này. Chúng ta không nên nhầm lẫn nó trong những ngôn ngữ của Tính Không như là đích thực cơ bản, hay tuyệt đối, mà đúng hơn được gọi là "chân lý tối hậu" bởi vì nó một đối tượng của tuệ giác nội quán đã thấu suốt vào trong bản chất của thực tại.

Nguyên tác: Interdependence, Interconnectedness, and the Nature of Reality trích từ quyển The Art of Living.

Ẩn Tâm Lộ ngày 22/09/2011

Bài liên hệ

1- Sống Vui, Sống Khỏe và Toại Nguyện

2- Đối Diện với Cái Chết và Chết An Lành

3- Đối Phó với Sân Hận và Cảm Xúc

4- Cho và Nhận



[1] Cũng tức là Tương tức, tương nhập hay duyên sinh.

[2] Duy biểu học: Từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy, A-lại-gia vẫn còn bị níu kéo. Khi đạt tới địa thứ tám hay Bất Động Địa (acala-bhūmi) của các vị Bồ tát, thì tính chấp ngã không còn, Mạt-na buông tha tàng thức và A-lại-gia hoàn toàn được tự do, không còn bị Mạt-na nắm giữ. Mạt-na không còn phân biệt cái ta và những gì không phải ta nữa mà nó hiểu và chứng được tính tương tức (mọi sự vật đều tương quan), không có biên giới giữa ta và người. A-lại-gia trở thành Đại viên cảnh trí và Mạt-na hết bị che mờ, trở thành Bình đẳng tính trí. http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/duy-bieu-hoc-hieu-su-van-hanh-cua-tam/bai-tung-22-phien-nao-doan

n
Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167506)
01/04/2012(Xem: 15266)
08/02/2015(Xem: 21820)
10/10/2010(Xem: 99178)
10/08/2010(Xem: 102909)
08/08/2010(Xem: 107032)
21/03/2015(Xem: 10943)
27/10/2012(Xem: 55896)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!