2. Bối Cảnh Phật Giáo

14/08/201312:00 SA(Xem: 5459)
2. Bối Cảnh Phật Giáo

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông

2
Bối cảnh Phật Giáo
Khung cảnh lịch sử

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni tức là vị Phật lịch sử sống ở Ấn độ vào khoảng hơn 2500 năm về trước. Ngài giảng dạy về các phương pháp và các phép luyện tập nhằm giúp người nghe biến cải tâm linh của họ tùy theo năng khiếu, xu hướngtâm linh của chính mình.

Từ những lời giảng huấn đó một tín ngưỡng thật phong phú mang nhiều nét triết học đã được hình thành và đã được các dòng đại sư người Ấn - trong số họ có thể kể ra Long ThụVô Trước (6) - tiếp tục bảo trì và khai triển thêm. Tín ngưỡng này đã đạt đến mức phát triển thật cao trên đất Ấn trước khi được truyền bá sang các quốc gia khác ở Á Châu. Ở Tây Tạng thì Phật Giáo chỉ bắt đầu phát triển từ thế kỷ thứ VII và thứ VIII. Nhiều nhân vật lịch sử đã góp phần vào công trình này, trong số đó có thể kể ra Shantarakshita (7), Padmasambhava (8) và một quốc vương thời bấy giờ là Trisongdetsen (9). Kể từ đó Phật Giáo phát triển cực kỳ nhanh chóng tại Tây Tạng. Tương tự như trên đất Ấn, nhiều dòng đại sư Tây Tạng đã tích cực quảng bá giáo huấn của Đức Phật trên toàn lãnh thổ. Suốt trên dòng lịch sử của xứ Tây Tạng bốn học phái chính đã được hình thành khá biệt lập với nhau, lý do là vì lãnh thổ Tây Tạng quá hiểm trở và rộng lớn. Sự khác biệt giữa các trường phái thật ra chỉ thuộc vào lãnh vực thuật ngữ và những cách xác định khác nhau về tầm quan trọng của các khái niệm chính yếu trong giáo lý cũng như các phương pháp và kỹ thuật luyện tập về thiền định.

Học phái lâu đời nhất là Ninh-mã phái (Nyingmapa) còn gọi là học phái của các "Người Xưa". Học phái này do Liên-hoa-sinh (Padmasambhava) (10) thành lập (thế kỷ thứ VIII). Sau đó và kể từ thời đại của nhà dịch thuật kinh sách nổi tiếng của Tây Tạng là Rinchen Zangpo (958-1055) người ta lại thấy xuất hiện thêm ba học phái mới là Ca-nhĩ-cư phái (Kagyupa) (thế kỷ XI), Tát-ca phái (Sakyapa) (thế kỷ XI)Cách-lỗ phái (Guélougpa) (thế kỷ XIV). Tất cả ba học phái này được gọi chung là "tân học phái". Trong tất cả bốn học phái đây trên, mỗi học phái đều có thể được xem như một tông phái Phật Giáo toàn vẹn, bởi vì mỗi học phái chẳng những đã phản ảnh trung thực được phần tinh anh trong giáo lý nguyên thủy của Phật Giáo Theravada mà còn bao hàm toàn bộ giáo lý của Đại ThừaKim Cương Thừa.

Con đường tu tập Phật Giáo

Thiết nghĩ có lẽ cũng nên trình bày thêm một vài nét đại cương về các đường hướng tu tập khác nhau cho những người mới bắt đầu tu học hoặc chưa hề biết gì về Phật Giáo.

Đã là con người thì tất cả chúng ta đều hàm chứa tri thức và các khả năng giác cảm như nhau, và tất cả cũng đều mong cầu đạt được hạnh phúctránh khỏi khổ đau. Tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau trên phương diện đó. Thật vậy, dù bằng cách này hay cách khác và dù có đạt được kết quả hay không thì mọi lãnh vực sinh hoạt của con người cũng đều hướng vào chủ đích thực hiện ước vọng căn bản trên đây. Phải chăng đấy cũng là trường hợp của các quý vị nào trong số chúng ta hôm nay đang ước mong tìm thấy một lối thoát tâm linh cho mình, dù đấy là niết bàn hay sự cứu rỗi, và dù cho mình có tin hay không tin vào sự tái sinh cũng vậy. Thật hết sức hiển nhiên là tất cả mọi cảm nhận đau đớn hay thích thú, sung sướng hay bất hạnh đều phát sinh từ cách hành xử của chúng ta, tức là từ tư duy và xúc cảm của chính mình. Thật vậy, có thể nói rằng tất cả những thứ ấy đều là những sản phẩm do tâm thức tạo ra. Tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới đều chủ trương một con đường tu tập tâm linh hướng vào chủ đích biến cải con tim và tâm thức của mỗi người. Thế nhưng chỉ có giáo huấn Phật Giáo là chủ trương cho rằng toàn bộ con đường tu tập tâm linh đều xoay quanh một nguyên tắc duy nhất: đấy là sự sai lầm căn bản giữa sự cảm nhận của chúng ta về hiện thựcbản chất đích thật của chính nó (chúng ta cho rằng tất cả những gì cảm nhận được từ giác cảm và tâm thức của mình là hiện thực, thế nhưng bản chất đích thật của hiện thực lại hoàn toàn khác hẳn với những thứ ấy, và đấy cũng chính là nguyên nhân sâu xa nhất mang lại khổ đau cho con người). Sự sai lệch đó bám sâu vào sự hiện hữu của chúng ta khiến cho tâm trí chúng ta lâm vào tình trạng hoang mang và tạo ra đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn, kể cả những niềm thất vọng và chán chường: nói một cách vắn tắt đấy là khổ đau. Trong cuộc sống thường nhật, bất cứ lúc nào chúng ta cũng có thể rơi vào cảnh huống thất vọngảo mộng vỡ tan (vì bản chất của hiện thựcvô thường). Một trong những liều thuốc hoá giải hiệu nghiệm nhất để chống lại tình trạng đó là phải phát huy sự hiểu biết, nói cách khác là phải hành xử thật đúng đắn, tức là phải phát huy sự quán thấy và mở rộng tầm nhìn của mình hầu tạo ra một mối dây thân thiện hơn với thế giới chung quanh (có nghĩa là đến gần hơn với hiện thực, quán thấy được các quy luật tương liên và vô thường của mọi hiện tượng hầu giúp mình hòa nhập với sự chuyển động của hiện thực được dễ dàng hơn). Đấy là cách mang lại cho chúng ta nhiều khả năng hơn để đối phó với nghịch cảnh và tránh cho mình khỏi phải thường xuyên rơi vào những cảnh huống bất toại nguyệnảo mộng tan vỡ.

Trên phương diện tâm linh cũng thế, thật hết sức hệ trọng là phải mở rộng tầm nhìn hầu giúp mình cảm nhận bản thể đích thật của hiện thực chính xác hơn. Nhờ đó mà sự sai lầm căn bản - còn gọi là vô minh - từng ăn sâu vào sự cảm nhận của chúng ta về thế giới và cả sự hiện hữu của chính mình, mới có thể xóa bỏ được. Chính vì thế nên Phật Giáo đã nêu lên khái niệm về bản chất của hai sự thật và xem đấy như là cấu trúc cơ bản của thực tại. Các cấp bậc thăng tiến - còn gọi là các địa giới (khái niệm "thập địa" của người Bồ-tát, tiếng Phạn là dasabhumi) - trên đường tu tập tâm linh đều được xác định căn cứ vào trình độ hiểu biết về bản chất sâu kín ấy của thực tại (tức là các mức độ hay cấp bậc quán thấy khác nhau về bản chất của hai sự thật). Tất cả chúng ta đều có thể đạt được các cấp bậc thăng tiến trên đây nhờ vào thể dạng sâu xa của sự hiểu biết (tức là trí tuệ). Do đó khi quyết tâm bước vào con đường hướng về thể dạng Giác Ngộ thì nhất thiết chúng ta cũng phải phát động một sự quán thấy đúng đắn về bản thể sâu kín của hiện thực. Nếu không làm được điều đó thì nhất định chúng ta cũng sẽ không bao giờ hội đủ khả năng để mang lại cho mình một sự thực hiện tâm linh cao độ, và công trình tu tập của mình thì cũng sẽ là phù du mà thôi.

Quy luật nhân quả và bốn sự thật cao quý

Sau khi đạt được Giác Ngộ hoàn hảo Đức Phật liền đưa ra bài thuyết giảng đầu tiên nêu lên bốn sự thật cao quý: sự thật về khổ đau; sự thật về nguyên nhân mang lại khổ đau; sự thật về sự chấm dứt khổ đau và sự thật về con đường đưa đến sự chấm dứt đó.

Giáo lý về bốn sự thật cao quý trên đây được lồng trong một nguyên lý chung là quy luật nhân quả. Dựa vào quy luật này chúng ta có thể phân loại bốn sự thật trên đây thành hai cặp, mỗi cặp gồm một nguyên nhân và một hậu quả. Cặp thứ nhất nêu lên những gì mà chúng ta không mong muốn và hậu quả của nó là sự cảm nhận khổ đau. Cặp thứ hai liên quan đến hạnh phúc và sự thanh thản (trong cặp thứ hai: sự chấm đứt khổ đau là hậu quả - sẽ mang lại hạnh phúc, con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau là nguyên nhân - sẽ khiến cho khổ đau phải chấm dứt). Nói một cách khác thì sự thật thứ nhất - tức là sự thật về khổ đau - là hậu quả mang lại từ nguyên nhânsự thật thứ hai; cũng tương tự như thế, sự thật thứ ba tức là sự chấm dứt của khổ đau - một thể dạng giải thoát không còn vướng mắc trong khổ đau - là hậu quả mang lại từ sự thật thứ tư là con đường mang lại sự giải thoát. Làm cho khổ đau phải chấm dứt chính là mục đích của việc tu tập tâm linh nhằm mang lại hạnh phúc và sự tự do đích thật. Những lời giáo huấn trên đây biểu trưng cho một sự hiểu biết vô cùng thâm sâu về bản chất của hiện thực.

Ba loại khổ đau

Sự thật về khổ đau không nhất thiết chỉ là những thứ khổ đau có thể trông thấy được hay là những sự cảm nhận gây ra sự khó chịu, chẳng hạn như các thứ đau đớn trên thân xác. Đối với các loại khổ đau này thì hàng thú vật cũng cảm nhận được và đồng thời chúng cũng ý thức được là chúng không muốn phải nhận chịu những thứ ấy. Thể loại khổ đau thứ hai gọi là khổ đau phát sinh từ sự đổi thay. Thế nhưng thông thường thì chúng ta lại cứ xem loại khổ đau này như là một sự thích thú. Phải chăng trong cuộc sống thường nhật chúng ta vẫn thường nhận thấy tính cách phù du của những sự thích thú hay chăng? Sớm muộn chúng cũng sẽ mang lại sự bất toại nguyện. Phù du và bất toại nguyện chính là các nguyên nhân sâu kín đưa đến thể loại khổ đau thứ hai trên đây.

Loại khổ đau thứ ba gọi là loại khổ đau thường xuyên và cùng khắp, loại khổ đau này chỉ có thể nhận biết được bằng cách suy tư sâu xa. Chúng ta cưu mang đủ mọi thứ thành kiến, thiển cận, sợ sệt và ước mơ. Các thứ tư duy và xúc cảm ấy tất nhiên sẽ mang lại một số thể dạng tâm thần nào đó và các thể dạng này tất sẽ phải phát lộ ra bằng hành động. Hầu hết các hành động này đều mang bản chất tàn phá khiến cho những sự lầm lẫn tâm thần của chúng ta càng trở nên trầm trọng hơn và sau cùng sẽ đưa đến mọi thứ lo âusợ hãi. Các loại tư duy và xúc cảm chính là nguồn gốc của đau buồn, và chúng sẽ phát lộ qua hành động trên thân xác, hoặc qua ngôn từ hay tâm ý. Tuy nhiên tất cả các tư duy và xúc cảm ấy không nhất thiết là phải được khích động bởi các thể dạng tâm thần tích cực hay tiêu cực, mà thông thường hơn chỉ phát sinh từ những thể dạng vô tình hay trung hòa (trong cuộc sống thường nhật, tư duy và xúc cảm của chúng ta thường chỉ là hậu quả phát sinh từ những hành động, ngôn từ và tâm ý mang tính cách máy móc và quy ước. Tuy chúng có thể mang lại đau buồn thế nhưng không gây ra những tai hại lớn lao). Các hành động này (tức là các hành động phát sinh từ sự vô tình và các xúc cảm trung hòa) không quan trọng lắm vì chỉ tạo ra những ảnh hưởng nhỏ. Trái lại các hành động phát sinh từ những sự khích động và xúc cảm mãnh liệt - dù là tích cực hay tiêu cực - sẽ để lại những vết hằn thật sâu đậm trong tâm thứcảnh hưởng đến cả cách hành xử của chúng ta (chẳng hạn như tham lam, đau buồn vì mất mát của cải, hận thù chính trị, đam mê tính dục..., hoặc ngược lại là lòng từ bi vô biên, sự rộng lượng, quyết tâm hy sinh đời mình vì một lý tưởng cao đẹp..., là những thứ xúc cảm rất mạnh). Nhất là đối với các hành động tiêu cực thì các vết hằn do chúng lưu lại trên thân xác và trong tâm thức thường rất sâu đậm. Các kinh nghiệm thường nhật cũng cho thấy sự tương quan chặt chẽ giữa nguyên nhânhậu quả: thí dụ như tư duy và xúc cảm của mình tất sẽ phát lộ qua phong cách hành xử của chính mình. Các quá trình tư duy và xúc cảm mang lại một thái độ tiêu cực sẽ lôi kéo theo với chúng các tư duy khác và xúc cảm khác làm nguyên nhân đưa đến những thứ đau buồn khác. Các quá trình ấy tự động diễn tiến và lôi kéo nhau bất tận, không cần đến một sự cố gắng đặc biệt nào của chúng ta cả. Thể loại khổ đau thứ ba ấy luôn kết chặt với sự hiện hữu của chúng ta, một sự hiện hữu trói buộc vướng mắc trong quá trình lôi kéo bất tận của các thể dạng bất toại nguyện. Phật Giáo cho rằng khổ đau thuộc thể loại thứ ba trên đây có thể loại bỏ (đau đớn trên thân xác có thể làm cho vơi bớt bằng cách xoa bóp, bôi dầu hay chữa chạy được, đau buồn trong tâm thức cũng có thể nguôi ngoai không cần đến một sự tu tập nào. Tuy nhiên vẫn còn những thứ khổ đau khác mang tính cách nội tại, nằm sâu trong từng tế bào và trong mỗi tư duy của chúng ta, chẳng hạn như những sự bất toại nguyện thường xuyên và sâu kín, kể cả sự sinh và cái chết. Đối với thể loại khổ đau này thì chỉ có trí tuệ mới hóa giải được mà thôi, và trí tuệ thì chỉ có thể phát huy được bằng sự tu tập. Đấy cũng chính là quan điểmmục đích của Phật Giáo).

Tiềm năng mang lại sự giải thoát

Chúng ta có thể tự hỏi như sau: "Có thể thật sự thay đổi được bản chất của sự hiện hữu này của chúng ta hay không, trong khi mà các cấu hợp thể xác và tâm thần tạo ra sự hiện hữu ấy đã bị ô nhiễm (có nghĩa là thân xác đang phải chịu khổ đau, già nua và bệnh tật, và tâm thức thì đang rơi vào tình trạng vô minh không nhìn thấy được bản chất đích thật của hiện thực)? Có thể thật sự thoát khỏi sự hiện hữu trói buộc phát sinh từ nguyên nhânđiều kiện này hay không?" Nếu đã nêu lên vấn đề chấm dứt khổ đau thì tất nhiên Phật Giáo cũng đã phải có sẵn một giải pháp: đấy là cách phải loại bỏ hoàn toàn các thể dạng tâm thần tiêu cực hầu giúp mình hóa giải mọi khổ đau. Nếu là những người tu tập trung kiên thì chúng ta lúc nào cũng phải suy tư thật sâu xa về vấn đề này.

Tuy rằng ngay từ vòng quay thứ nhất của bánh xe Đạo Pháp Đức Phật cũng đã nói đến sự chấm dứt khổ đau, thế nhưng phải chờ đến vòng quay thứ hai và thứ ba thì bản chất của sự chấm dứt khổ đau và sự giải thoát đích thật mới được nêu lên thật đầy đủ qua giáo huấn của Đại Thừa. Khi khởi động vòng quay thứ hai và nhất là qua bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamita-sutra) tức là bộ kinh đề cập đến sự hoàn thiện trí tuệ thì Đức Phật mới bắt đầu nêu lên thể dạng tinh khiết và nguyên sinh của tâm thức. Dựa vào khái niệm này chúng ta cũng sẽ hiểu rằng mọi thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn không phải ngẫu nhiên mà có (có nghĩa là được phát sinh từ một số điều kiện nào đó. Bản chất nguyên sinh của tâm thức không hề hàm chứa những thứ tư duy và xúc cảm mang tính cách bất loạn ấy), có nghĩa là chúng không phải là các thành phần cố hữu thuộc vào bản thể đích thật của tâm thức, và do đó có thể loại bỏ chúng được.

Là những người tu tập trung kiên chúng ta phải luôn suy tư và tìm hiểu các chủ đề như: "Các thể dạng tâm thức làm nguyên nhân mang lại mọi thứ đau buồn - nhất là các thứ cảm nhận sai lầm và thể dạng vô minh ẩn nấp phía sau những cảm nhận sai lầm ấy nhằm thúc đẩy chúng ta bám víu vào ý nghĩ cho rằng mọi hiện tượng hiện hữu một cách tự tại - có phải thật sự thuộc vào bản chất của hiện thực hay không? Phải chăng đấy cũng chỉ là những thứ tư duy bấn loạn phát sinh từ những thể dạng tâm thần méo mó, không hề mang tính cách vững chắccụ thể nào và cũng hoàn toàn khác hẳn với hiện thực hay không?". Nếu biết suy nghĩ như thế thì tất chúng ta cũng sẽ hiểu rằng trước hết cần phải xem xét xem các hiện tượng - tuy thường tỏ ra có vẻ đúng thật như thế - có thực sự hàm chứa một thực thể tự tạiđộc lập nào hay không? "Nhân dạng và các vật thể cũng như các biến cố có phải là những thực thể tự chủ có thể tự chúng hiện hữu một cách độc lập hay chăng?". Các loại kinh sách đặc biệt nêu lên chủ đề về sự hoàn thiện trí tuệ (các phép luyện tập để phát huy trí tuệ) đều có đưa ra nhiều cách giải thích chi tiết chứng minh sự vắng mặt của sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng, và đồng thời cũng cho thấy rằng mặc dù chúng tacảm giác hiện thực đúng là như thế, tuy nhiên sau khi phân tích cẩn thận thì chúng ta cũng sẽ khám phá ra rằng sự cảm nhận ấy hoàn toàn méo mó và sai lầm. Tóm lại chúng ta sẽ nhận thấy rằng sự cảm nhận trước đây của mình là hoàn toàn sai lầm và không mang một nền tảng vững chắc nào cả đối với thế giới hiện thực (chúng ta nhìn thấy mọi hiện tượng chung quanh và cả trong tâm thức mình đúng là như vậy, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là những thứ ảo giác luôn biến động, lúc thì hiện ra lúc lại biến mất, chúng không hề hàm chứa một sự hiện hữu thật nào cả).

Do đó tất cả các thể dạng tâm thần phát sinh từ các cảm nhận sai lầm trên đây, chẳng hạn như các thứ xúc cảm bấn loạn - như giận dữ, hận thù, ham muốn, ganh ghét, v.v…- không hề có một sự tương quan đúng thật nào đối với thực tại. Nếu nguyên nhân làm phát sinh ra các thể dạng tâm thần đó - tức là sự u mê căn bản đưa đến những sự cảm nhận sai lầm cho rằng mọi vật thể và hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại - chỉ là hậu quả mang lại từ sự cảm nhận méo mó của tâm trí thì nhất định sự méo mó đó có thể sửa chữa được nhờ dựa vào sự hiểu biết đúng đắn (trí tuệ). Hơn nữa sự sửa chữa ấy còn có thể đưa đến cả sự chấm dứt hoàn toàn chu kỳ lôi kéo của những sự hiện hữu thiếu tỉnh thức phát sinh từ vô minh của chúng ta. Kết quả mang lại là những thứ cấu hợp ô nhiễm thuộc thân xác và tâm thức đang trói buộc chúng ta trong kiếp sống thiếu tỉnh thức này cũng sẽ được loại bỏ. Khi nào đã hoàn toàn thoát khỏi được vòng lẩn quẩn phát sinh từ những thứ cảm nhận sai lầm tự tại ấy thì tất chúng ta cũng sẽ đạt được niết bàn, tức là một thể dạng giải thoát thật sự. Đấy là những gì mà Đức Phật muốn nói lên khi Ngài thuyết giảng về bốn sự thật cao quý. Dù sao thì sau đó Ngài cũng còn tiếp tục phân tích và triển khai sâu rộng hơn nữa về các chủ đề này qua các bài thuyết giảng về mười hai mối dây trói buộc của quy luật tương liên (còn gọi là thập nhị nhân duyên).

Nguồn gốc tương liên giữa mọi sự vật

Trong một bài kinh giải thích về quy luật tương liên (còn gọi là lý duyên khởi, nêu lên trong Tương Ưng Bộ Kinh, Samyutta Nikaya, II, 28) Đức Phật có nói như sau:

Nếu cái này có thì cái kia sinh ra;

Vì cái này sinh ra nên cái kia sẽ hiển hiện.

Chính vì thế, nên từ vô minh sẽ phát sinh ra tác ý…

Nói một cách khác, nếu muốn cho một sự kiện hay một sự cảm nhận có thể xảy ra được thì nhất định phải có một số nguyên nhân nào đó làm phát sinh ra nó, và đồng thời các nguyên nhân ấy tự chúng cũng phải là hậu quả phát sinh từ các nguyên nhân khác trước đó - nếu như nó không phải là hậu quả sinh ra từ một nguyên nhân đã có trước đó thì nó cũng sẽ không hàm chứa một tiềm năng hay hiệu năng nào để nó có thể gây ra bất cứ một hậu quả nào khác. Đức Phật có nói rằng nếu đã có một nguyên nhân thì nhất định hậu quả phát sinh từ nguyên nhân ấy sẽ không sao tránh khỏi phải sinh ra. Chẳng những nguyên nhân ấy phải được sinh ra từ một nguyên nhân khác (đã có trước đó), mà chính nó cũng lại phải tương quan với hậu quả do chính nó làm phát sinh ra (sau này). Nếu cho rằng một nguyên nhân có thể làm phát sinh ra bất cứ một hậu quả nào cũng được thì đấy là một cách hiểu hoàn toàn sai lầm, bởi vì một nguyên nhân nhất định nào đó chỉ có thể làm phát sinh ra một hậu quả liên hệ và tương quan với nó mà thôi (hậu quả luôn luôn tương hợpliên đới với nguyên nhân đã làm phát sinh ra nó).

Căn cứ trên nguyên tắc này Đức Phật cho biết rằng vô minh đã ăn sâu nơi mỗi cá thể sẽ làm phát sinh ra nghiệp tức là các "hành động". Những thứ cảm nhận khổ đau mà chúng ta không hề mong muốn, chẳng hạn như đau đớn, sợ sệt và cái chết, tất cả đều là hậu quả phát sinh từ những nguyên nhân liên đới với chúng. Nếu muốn loại bỏ những khổ đau đó thì nhất thiết chúng ta phải làm cho chuỗi dài lôi kéo giữa nguyên nhânhậu quả phải chấm dứt. Đức Phật cho biết rằng trong số mười hai mối dây trói buộc giữa nguyên nhânhậu quả (10) thì thành phần thứ nhất sẽ làm phát sinh ra thành phần sau cùng (mối dây thứ nhất sẽ tuần tự đưa đến sự hình thành của mười một mối dây tiếp theo sau). Ngoài ra Đức Phật lại còn nêu thêm một quá trình khác ngược lại với quá trình trên đây và có thể hóa giải hoàn toàn được mười hai mối dây trói buộc của quá trình ấy. Nói cách khác là nếu chúng ta loại bỏ được mối dây xảy ra trước thì cũng có nghĩa là sẽ loại bỏ được mối dây sẽ phải xảy ra sau đó. Khi nào nhổ bỏ được tận rễ nguyên nhân thứ nhất của quá trình trên đây - tức là vô minh nguyên thủy đã ăn sâu vào sự hiện hữu của mình - thì khi đó chúng ta cũng sẽ tự giải thoát cho mình khỏi mọi thứ khổ đau và cả nguồn gốc của khổ đau.

Trong số mười hai mối dây tương liên giữa nguyên nhânhậu quả thì vô minh được xem là nguyên nhân đầu tiên đứng ra khởi động chuỗi dài níu kéo của mười hai nguyên nhân tạo nghiệp. Theo tôi thì sự kiện này đã nói lên cả một sự thật vô cùng quan trọng nhằm chứng minh cho thấy từ bản năng mỗi người trong chúng ta đều mong cầu đạt được hạnh phúctránh khỏi khổ đau (sự trói buộc của mười hai mối dây tương liên sở dĩ phát sinh là vì chúng ta luôn mong cầu đạt được hạnh phúctránh khỏi khổ đau, thế nhưng sự mong cầu ấy thật ra chỉ là một sự bám víu phát sinh từ tác động của vô minh, tức có nghĩa là không được hướng dẫn bởi trí tuệ). Sự mong cầu này mang tính cách nội tại nơi mỗi con người, không cần bất cứ ai dạy bảo cả. Dù rằng chúng ta lúc nào cũng ấp ủ những ước vọng thật tự nhiên ấy thế nhưng đồng thời thì chúng ta cũng nhận thấy rằng niềm phúc hạnh lâu bền lúc nào cũng vượt thoát khỏi tầm tay của mình và mình thì cũng cứ vẫn tiếp tục bị rơi vào mạng lưới kiềm tỏa của khổ đau. Đấy chính là bằng chứng cho thấy có một thứ gì đó không được suông sẻ trong sự hiện hữu của chúng ta, và chúng ta thì lại không tìm thấy được một phương pháp nào khả dĩ có thể giúp mình thực hiện được ước vọng tự nhiên ấy hầu mang lại hạnh phúc cho mình. Chính vì lý do đó mà giáo huấn về mười hai mối dây tương liên giữa nguyên nhânhậu quả đã được nêu lên nhằm mang lại một sự hiểu biết đích thật nhằm giúp chúng ta nhận thấy rằng vô minh chính là nguyên nhân đầu tiên tạo ra đủ mọi thứ khổ đau cho con người.

Vô minh căn bản hay nguyên thủy là một chủ đề đã từng được các vị luận sư Phật Giáo như Vô Trước (Asanga) và Pháp Xứng (Dharmakirti, 600?-660, một đại luận sư thuộc học phái Duy Thức) giải thích với ít nhiều khác biệt. Dù sao thì chúng ta cũng không nên hiểu vô minh như là một sự thiếu-hiểu-biết (hay không hiểu biết) đơn thuần mà phải xem nó như là cả một sự lầm lẫn trong sự quán thấy của mình - thí dụ như chúng ta tưởng là mình hiểu đúng, thế nhưng thật ra thì mình hiểu sai. Vô minh căn bản phát sinh từ sự tiếp cận méo mó về hiện thực của chúng ta và cũng vì thế đã khiến chúng ta nghĩ rằng mỗi vật thể và mỗi sự kiện xảy ra tự chúng đều hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và độc lập.

Sự hiểu biết là gì

Theo cách hiểu thông thường thì vô minh có nghĩa là các thể dạng tâm thức hoặc tiêu cực hoặc trung hòa. Thế nhưng vô minh căn bản (cội rễ hay nguyên thủy), ít ra với ý nghĩanguyên nhân đầu tiên trói buộc chúng ta trong chu kỳ hiện hữu, phải được hiểu như là một thể dạng tâm thức méo mó (nói vắn tắt nguyên nhân sâu xa nhất trói buộc chúng ta trong chu kỳ hiện hữu chính là thể dạng vô minh của tâm thức. Thể dạng vô minh đó không nhất thiết chỉ đơn giản có nghĩa là "không-hiểu-biết" hay "thiếu-hiểu-biết" về hiện thực mà đúng hơn là một sự "hiểu biết lệch lạc" và kết quả mang lại là một sự quán thấy hoàn toàn sai lầm về bản chất của hiện thực). tâm thức bị méo mó nên sự nhận biết về bản chất của hiện thực cũng theo đó mà trở nên lệch lạc. Do đó chỉ có một cách duy nhất có thể sửa chữa được sự lệch lạc đó: đấy là cách phải tái tạo lại sự hiểu biết đúng thật về bản chất của hiện thực hầu giúp mình tránh khỏi những sự quán thấy lừa phỉnh do vô minh tạo ra. Sự hiểu biết ấy chỉ có thể đạt được khi nào chúng ta đã ý thức được sự quán thấy của mình là hoàn toàn sai lầmvô căn cứ. Nếu chỉ biết cầu nguyện suông: "Xin cho tôi loại bỏ được vô minh cội rễ" thì nhất định chúng ta sẽ không bao giờ có thể thực hiện được mục đích mong cầu. Tóm lại chúng ta phải đạt cho bằng được chính sự hiểu biết ấy (sự "hiểu biết" ở đây có nghĩa là "trí tuệ", bởi vì trong các ngôn ngữ Tây Phương không có từ nào tương đương với thuật ngữ "trí tuệ" (prajna) trong giáo lý Phật Giáo).

Chỉ khi nào phát huy được sự hiểu biết giúp mình tìm hiểu thật sâu xa bản chất của hiện thực thì khi đó chúng ta mới có thể hội đủ khả năng đánh tan những cảm nhận sai lầm cội rễ mà thôi. Thay vì gọi đấy là sự hiểu biết hay trí tuệ (trong nguyên bản là sagesse / wisdom. Các từ này trong các ngôn ngữ Tây Phương thường được dùng để dịch chữ "trí tuệ" trong Phật Giáo, thế nhưng thật ra đấy chỉ là một cách dịch gượng ép, bởi vì các từ này chỉ có nghĩa là sự khôn ngoan, khôn khéo, thận trọng..., do đó không thể nào nói lên được ý nghĩa của thuật ngữ "trí tuệ" (prajna) trong Phật Giáo), thì tôi nghĩ rằng nên sử dụng một thuật ngữ đặc thù khác của Phật Giáo để gọi đấy là sự hiểu biết Tánh Không (nên hiểu rằng trí tuệ trong Phật Giáo không nhất thiết chỉ là sự hiểu biết sáng suốt mà đúng hơn là một sự hiểu biết siêu nhiên giúp quán thấy được bản chất đích thực của hiện thực tức là Tánh Không) tức có nghĩa là không-có-cái-tôi hay vô ngã, một khái niệm được giải thích khác nhau tùy theo các học phái triết học. Trong trường hợpchúng ta đang bàn thảo với nhau thì tôi chỉ muốn nói đến sự trống không của sự hiện hữu nội tại (existence intrinsèque / intrinsec existence / sự hiện hữu nội tại hay tự tại. Các hiện tượng luôn biến động và đổi thay, chúng hiện ra và biến mất, vì thế chúng không hề hàm chứa một sự hiện hữu thật mang tính cách nội tại và trường tồn nào cả, và đấy cũng chính là Tánh Không của mọi sự hiện hữu mà Đức Đạt-Lai Lạt-Ma muốn nói đến trong trường hợp này). Nếu cứ tin rằng mọi vật thể và hiện tượng hiện hữu thật sự và mang tính cách độc lập (mọi hiện tượng sở dĩ hiện hữu là do nhiều nguyên nhânđiều kiện tác tạo ra chúng, sự hiện hữu ấy còn gọi là sự tạo tác do điều kiện mà có. Vì thế nên chúng không thể nào độc lập được, có nghĩa là không thể nào tự hiện hữu được nếu bị tách rời ra khỏi các nguyên nhânđiều kiện đã tạo ra chúng) thì đấy chính là vô minh căn bản. Ngược lại, sự hiểu biết sâu xa về sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại (intrinsec existence) sẽ được chỉ định bằng thuật ngữ "sự thật của con đường" (cũng xin mạn phép mượn dịp này để lưu ý người đọc là "sự thật của con đường" chính là trí tuệ giúp chúng ta quán thấy được bản chất đích thật của hiện thực. Sự thật ấy của con đường chính là sự Giác Ngộgiải thoát. Tất cả các hình thức màu mè khác chỉ biểu trưng cho một vài khái niệm luân lý thường tình và sơ đẳng - không có gì là Phật Giáo cả - hoặc là những phương tiện thiện xảo giúp chúng ta đến gần hơn với con đường do Đức Phật nêu lên mà thôi).

Trong lần chuyển bánh xe Đạo Pháp thứ hai, nhất là qua các kinh sách nói về sự hoàn thiện trí tuệ, Đức Phật có giảng rằng vô minh chính là nguyên nhân chủ yếu nhất làm phát sinh ra tất cả những thứ xúc cảm bấn loạn và mọi sự hoang mang - nói cách khác là các thứ tư duy và cảm nhận tiêu cực cũng như mọi thứ khổ đau do chúng gây ra. Đức Phật khẳng định rằng vô minh căn bản và các sự bấn loạn do nó tạo ra không phải là bản chất đích thật của tâm thức. Các khả năng giúp nhận biết mọi vật thể và sự kiện cũng chỉ là một sự vận hành tự nhiên (sự nhận thức sai lầm của chúng ta về hiện thực không phải là bản chất nội tại hay có sẵn của tâm thức mà đúng hơn chỉ là kết quả vận hành tự nhiên của tâm thức mỗi khi lục giác - gồm ngũ giáctri thức - tiếp xúc với các đối tượng của chúng. Sự hiểu biết do chúng mang lại có vẻ hoàn toàn "tự nhiên", thế nhưng sự "tự nhiên" ấy thật ra là một sự lệch lạc và méo mó, không hề phản ảnh được bản chất đích thật của hiện thực). Tâm thức nguyên sinh mang bản chất tinh khiết phải được hình dung như một thể dạng "rạng ngời và tràn đầy trí tuệ". Cách mô tả tâm thức trên đây được nêu lên trong các kinh sách nói về sự hoàn thiện trí tuệ (chính yếu nhất là bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa). Các kinh sách này mô tả bản chất chủ yếu của tâm thức như một thể dạng ánh sáng trong suốt. (Kim Cương Thừa cũng mô tả Tánh Không hay Phật Tính, Chân Như... là một thể dạng ánh sáng trong suốt hiện ra trong giai đoạn trung gian giữa hai kiếp sống tức trong quá trình của cái chết khi ngũ uẩn đã tan biến hết).

 

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

Nền tảng mang lại sự thành công

Mục đích tu tập của người Phật Giáo là nhằm đạt được niết bàn, tức là thực hiện được một thể dạng tâm thức đã loại bỏ được mọi sự nhận thức sai lầm và bấn loạn. Việc tu tập nhất thiết phải mang lại một sự thăng tiến tuần tự thì mới mong đạt được mục đích trên đây, do đó yếu tố thời gian thật cần thiết. Nếu quý vị thật sự mong muốn mang lại cho mình một sự thăng tiến trên đường tu tập tâm linh thì ngay khi mới bắt đầu bước vào con đường hướng đến niết bànsự giải thoát, phải nhìn lại chính mình xem phong cách hành xử và phương tiện sinh sống của mình có phù hợp với việc tu tập Đạo Pháp hay không (có nghĩa là phải tự xét xem cuộc sống của mình có thật sự phù hợp với Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn - tức là Bát Chính Đạo - hay không. Nóí một cách đơn giản hơn là hãy tự nhìn lại xem mình có sống xa hoa, lòe loẹt, thèm khát, mưu đồ, tính toán, tham lam, ăn nói hồ đồ... hay không? Phương kế sinh nhai của mình có lương thiện hay không? Trong từng giây phút mình có suy nghĩ và hành động ngay thật và biết giữ sự yên lặng cần thiết để suy tư hay không?).

Trong tập luận "Bốn trăm tiết" (Catushataka) của Thánh Thiên (Aryadeva, là một đệ tử của Long Thụ, sống vào khoảng từ giữa thế kỷ thứ II đến giữa thế kỷ thứ III) có đưa ra một phương pháp tu tập thật cụ thể mang lại một sự thăng tiến tuần tự trên đường Giác Ngộ. Việc tu tập này được quy định bởi các cấp bậc thăng tiến rõ rệt. Trước hết là không được phạm vào các hành động tiêu cực và phải noi theo một cuộc sống đạo đức. Thánh Thiên còn cho biết thêm rằng trong giai đoạn đầu tiên này, tức là khi vừa mới đặt chân vào con đường, thì nhất thiết chúng ta phải tránh các cách hành xử có thể mang lại cho mình những thể dạng tâm thức tiêu cực và bấn loạn, đấy là cách giúp mình không tái sinh trong những điều kiện bất thuận lợi khiến cho việc thăng tiến trên đường tâm linh phải bị chậm lại. Giai đoạn tiếp theo là phải thực hiện sự quán nhận về tính cách vô ngã hay là Tánh Không (của "cái tôi" và cái "của tôi"). Giai đoạn cuối cùng là phải loại trừ các thứ chướng ngại tinh tế ngăn chận không cho phép mình đạt được sự hiểu biết (tức là phát huy trí tuệTánh Không ở các cấp bậc cao hơn nữa).

Nếu thấu triệt được giáo lý về bốn sự thật cao quý (Tứ Diệu Đế) thì chúng ta cũng sẽ hiểu được dễ dàng hơn sự cần thiết của Tam BảoĐức Phật, Đạo PhápTăng Đoàn. Khi đã nắm vững được căn bản đó thì chúng ta cũng sẽ hiểu được rằng niết bànsự giải thoát đích thật là những gì mà mình có thể đạt được. Khi nào hiểu được rằng các thể dạng tâm thức tiêu cực và bấn loạn là những gì có thể loại bỏ được thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng mình có thể thực hiện được sự giải thoát đích thật - sự giải thoát đó không phải chỉ mang ý nghĩa bao quát mà còn có nghĩa là sự giải thoát khỏi cái ngã của chính mình (sự giải thoát không chỉ có nghĩa là một thể dạng tâm thức thảnh thơi và tràn đầy hạnh phúc, mà đúng hơn sự giải thoát do Phật Giáo nêu lên là để nhắm vào một mục đích thật rõ rệt và cụ thể: đó là sự giải thoát khỏi sự kiềm tỏa của "cái tôi" và cái "của tôi"). Với tư cách cá nhân con người tất chúng ta sẽ cảm thấy rằng sự tự do đó không vượt quá tầm với của mình và nhất thiết chỉ tùy thuộc vào việc thực hiện sự hiểu biết của chính mình (tức là việc phát huy trí tuệ của mình). Khi nào đã quán nhận sâu xa được sự thật ấy thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng mình có thể tự tháo gỡ các sơ đồ quen thuộc phát sinh từ những ý niệm sai lầm (chúng ta quen nhìn hiện thực qua những "sơ đồ quen thuộc" tức là những hình tướng biến động và xem đấy là thật. Khi nào phát huy được trí tuệ để nhận biết được các "sơ đồ quen thuộc" ấy chỉ là ảo giác, nghĩa là những thứ "cấu hợp" phát sinh từ điều kiện - conditioned production - thì khi đó chúng ta cũng sẽ tháo gỡ được các điều kiện trói buộc sự hiện hữu tạm thời của chúng để nhìn thấy chúng thật ra chỉ là trống không. Sau đó nếu quay nhìn vào các thứ cấu hợp tạo ra chính mình - từ thân xác đến tâm thức - thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng chúng cũng chỉ là trống không. Quán thấy được sự trống không toàn diệnmênh mông đó chính là sự Giác Ngộ). Nhờ đó chắc chắn chúng ta sẽ đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo. Khi nào đã vững tin vào sự quán thấy ấy thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu được việc quy y nơi Đức Phật, Đạo PhápTăng Đoàn thật hết sức là quan trọng (nên hiểu rằng quy y tam bảo là cách nương tựa vào Đức Phật, Giáo Huấn của Ngài và sự giúp đỡ của Tăng Đoàn hầu giúp mình đạt được trí tuệ, và đấy cũng là cách xem hành động quy y của mình là "nguyên nhân" sẽ góp phần mang lại "hậu quả" là sự Giác Ngộ của mình).

Sau khi đã quy y Tam Bảo thì phải thực hiện ngay lời nguyện thứ nhất tức là phải sống một cuộc sống đạo đức, phải luôn nhớ đến quy luật nguyên nhân hậu quả để tránh tạo nghiệp và đồng thời phải tự nhắc nhở mình không được vi phạm vào mười hành vi thiếu đạo hạnh là: ba hành vi thuộc thân xác - sát sinh, trộm cắp, phạm vào những hành vi tính dục bất chính; bốn hành vi thuộc ngôn từ - nói dối, dèm pha, nói những lời làm tổn thương người khác, thốt ra những lời thô bỉ, hay nịnh hót hoặc ăn nói ba hoa vô tích sự; và ba hành vi thuộc tâm thức - tham lam hay thèm muốn, ác ýnuôi dưỡng những quan điểm sai lầm. Sau hết là phải tự giải thoát ra khỏi sự kiềm tỏa của "cái tôi" tức là cái ngã của mình, nói cách khác là vượt thoát khỏi cảm tính về sự hiện hữu nội tại của mình. Tóm lại có tất cả ba cấp bậc luyện tập thuộc vào ba giai đoạn khác nhau: trước hết là tuân thủ giới luật (tu giới), sau đó là luyện tập thiền định (tu định: để thoát ra khỏi "cái tôi") và sau cùng là phát huy trí tuệ tối thượng (tu tuệ: để quán thấy Tánh Không của hiện thực). Trong giai đoạn thứ ba và cũng là giai đoạn cuối cùng chúng ta phải nhất thiết khắc phục được tất cả các thể dạng tâm thức bấn loạn và tiêu cực, và cả những xu hướng cũng như những thói quen phát sinh từ sự sai lầm của các thể dạng tâm thức ấy.

Kết quả cao nhất mang lại từ việc tu tập thuộc vào giai đoạn thứ ba là sự hiểu biết Tánh Không - tức là bản chất tối hậu của thực tại - kết hợp với lòng từ bi rộng lớn. Nhằm đạt được mục đích đó chúng ta còn cần phải ghép thêm vào việc thực hiện Tánh Không một số các yếu tố khác nữa, chẳng hạn như ước nguyện đạt được Phật Tính hầu hội đủ khả năng mang lại an vui cho tất cả chúng sinh có giác cảm, hoặc phải phát lộ lòng từ bi rộng lớn và tình nhân ái, v.v... Chỉ khi nào sự hiểu biết siêu nhiên được hỗ trợ thêm bởi các yếu tố trên đây thì khi đó chúng ta mới có thể thật sự đạt được một trí tuệ khả dĩ đủ sức giúp chúng ta loại bỏ được các xu hướngthói quen phát sinh từ những thứ tư duy và xúc cảm bấn loạn của mình. Kết quả mang lại từ những cố gắng trên đây sẽ giúp chúng ta đạt được thể dạng cuối cùng, tức là thể dạng của một vị Phật.

Khi đã đạt được thể dạng Tánh Không nhờ vào toàn bộ các phép luyện tập sơ khởi trên đây thì khi đó thể dạng Tánh Không ấy cũng sẽ trở thành một liều thuốc hóa giải hiệu nghiệm giúp loại trừ tất cả những thứ u mê cản trở sự Giác Ngộ hoàn hảo của mình. Ngay trong đoạn đầu của chương IX, Tịch Thiên cũng đã cho biết rằng Đức Phật đã nêu lên đầy đủ tất cả các khía cạnh khác nhau trong việc tu tập Đạo Pháp, và tất cả cũng đều hướng vào việc thực hiện trí tuệ. Do đó dù mục đích tu tập của quý vị chỉ nhắm vào việc loại trừ khổ đau đi nữa thì nhất thiết quý vị cũng phải thực hiện được sự hiểu biết Tánh Không (sự hiểu biết Tánh Không chỉ có thể thực hiện được bằng trí tuệ).

THIỀN ĐỊNH

Chúng ta hãy thiền định (suy tư) để tìm hiểu về bốn sự thật cao quý đúng theo những gì đã được trình bày trên đây. Quan trọng hơn hết là nên suy tư về phương cách vận hành của vô minh để hiểu rằng nó trói buộc mình như thế nào trong chu kỳ của khổ đau, và đồng thời cũng nên suy tư về phương cách vận hành của sự hiểu biết về bản chất đích thật của hiện thực hầu giúp mình loại bỏ được các thứ tư duy và xúc cảm tiêu cực trong tâm thức mình. Sau hết là nên suy tư về phương cách vận hành của sự hiểu biết Tánh Không sau khi đã kết hợp nó với lòng từ bi và ước vọng thương người, vì đấy chính là cách giúp mình loại trừ các xu hướng tinh tế thúc đẩy mình vi phạm vào những hành động tiêu cực.


Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167433)
01/04/2012(Xem: 15170)
08/02/2015(Xem: 21713)
10/10/2010(Xem: 99164)
10/08/2010(Xem: 102894)
08/08/2010(Xem: 107009)
21/03/2015(Xem: 10919)
27/10/2012(Xem: 55882)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!