5. Các Quan Điểm Của Học Phái Duy Thức

14/08/201312:00 SA(Xem: 5133)
5. Các Quan Điểm Của Học Phái Duy Thức

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông

5
Các Quan điểm
của học phái Duy Thức


BÌNH GIẢI

Thế giới bên ngoài

Trong phần này chúng ta sẽ đề cập đến một phân đoạn trong tác phẩm của Tịch Thiên nêu lên sự phủ nhận của nhóm Trung Quán về các quan điểm của học phái Duy Thức hay Cittamatra (một học phái cho rằng tất cả đều do tâm thức mà có và không công nhận tính cách hiện thực của các sự vật bên ngoài). Tịch Thiên nêu lên quan điểm của mình bằng các câu hỏi sau đây:

Tiết 15c,d. (quan điểm Duy Thức) Nếu tâm thức ảo giác không hiện hữu, vậy thì cái gì sẽ cảm nhận ảo giác?

Nói một cách khác thì nếu những người thuộc học phái Trung Quán cho rằng tất cả mọi hiện tượng cũng chỉ như ảo giác, vậy thì các khái niệm, mọi sự cảm nhận và cả tri thức cũng sẽ phải tương tự như ảo giác. Nếu đúng như thế thì thứ gì sẽ nhận biết ảo giác? (bởi vì tất cả đều là ảo giác như nhau).

Có thể phủ nhận cách lập luận trên đây của học phái Duy Thức bằng nhiều cách. Trước nhất là cách dựa vào các luận cứ mang tính cách song hành (parallel / có nghĩa là các quan điểm khác biệt nhau và không thể trùng hợp với nhau hay "gặp nhau" được). Trong số bốn học phái triết học Phật Giáo có hai học phái thuộc Phật Giáo Tiểu ThừaKinh Lượng Bộ (Sautrantika) và Đại Tỳ Bà Sa Luận (Vaibhashika), và hai học phái thuộc Phật Giáo Đại ThừaTrung Quán (Madhyamaka) còn gọi là Con Đường Trung Dung, và Duy Thức (Cittamatra) còn gọi là Tâm Thức Duy Nhất (tất cả chỉ là tâm thức). Cả hai học phái Đại Thừa trên đây đều chủ trương tính cách vô ngã của tất cả mọi hiện tượng, thế nhưng khái niệm này lại được định nghĩa khác nhau giữa hai học phái.

Theo học phái Duy Thức, hiện thực hiện ra trong tâm thức dưới ba thể loại hay bản chất khác nhau là: 1) bản chất hoàn toàn mang tính cách tưởng tượng, 2) bản chất lệ thuộc, 3) bản chất được thiết lập một cách hoàn hảo còn gọi là bản chất tối hậu. Dựa vào khái niệm này nhóm Duy Thức giải thích về tính cách "vô ngã" của mọi hiện tượng bằng cách cho rằng cái ngã (hay là "cái tôi") hay thể tính (identity) bị phủ nhận của một cá thể, nhất thiết chỉ liên hệ đến những gì mà ngôn từ và khái niệm hình dung ra nhằm để chỉ định các đối tượng muốn nói đến mà thôi. Những người Duy Thức cho rằng hình tướng hay các sự vật trong cuộc sống thường nhật, chẳng hạn như chiếc bình, cây cột nhà, cái bàn... không tự chúng hiện hữu (có nghĩa là không thật sự hiện hữu) với tư cách là các cơ sở giúp cho ngôn từ dựa vào đấy để chỉ định chúng. Nếu căn cứ vào quan điểm đó của họ (tức là những người Duy Thức) thì tất cả mọi hiện tượng bên ngoài sau khi quán xét đến chỗ tột cùng sẽ nhất thiết đều là những phóng ảnh của tâm thức - trên phương diện tối hậu thì chúng chỉ là những phóng tưởng (extension) đơn thuần của tâm thức mà thôi. Dựa vào quan điểm đó nhóm Duy Thức phủ nhận hoàn toàn hiện thực của thế giới bên ngoài, bởi vì họ cho rằng nếu quán xét cẩn thận các sự vật trong cuộc sống thường nhật thì sẽ nhận thấy chúng dường như chiếm giữ một vị thế (statut / quy chế) độc lập nào đó - tương tự như chúng hiện hữu thật "ở bên ngoài" (tâm thức) - thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là những phóng ảnh hay phóng tưởng thuộc bên trong tâm thức, hay những tạo dựng tâm thần hoàn toàn không hàm chứa một thực thể khách quan và độc lập nào cả. Khái niệm vô ngã trên đây về các hiện tượng có thể giúp làm giảm bớt đi sự bám víu của chúng ta vào những gì mà chúng ta xem như thuộc vào một thế giới vững chắc bên ngoài tâm thức mình. Trọng tâm của học thuyết do Duy Thức chủ xướngthế giới bên ngoài chỉ toàn là ảo giác và mọi sự cảm nhận của chúng ta nhất thiết chỉ là những tạo dựng tâm thần, ảnh hưởng bởi các xu hướng có sẵn và đã ăn sâu vào tri thức chúng ta (tức là những kinh nghiệm hiểu biết mang lại từ các cảm nhận của lục giác, giáo dục - tức sự hiểu biết quy ước - và các xung năng của nghiệp. Tất cả những thứ ấy góp phần diễn đạt những gì thuộc thế giới bên ngoài).

Trong tiết sau đây tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ cho biết rằng nếu căn cứ vào quan điểm của học phái Duy Thức thì ngay cả thực tại của thế giới bên ngoài cũng không mang một tính cách vững chắc nào.

Tiết 16a. (quan điểm Trung Quán) Nếu dựa vào quan điểm của quý vị thì ngay cả ảo giác cũng không hiện hữu, vậy thì cái gì đã được nhận biết? (tất cả chỉ là ảo giác kể cả ảo giác cũng là ảo giác, vậy thì nhận biết cái gì?).

Tiết 16b. (quan điểm Duy Thức) Các vật thể hiện hữu bằng một phương cách khác (khác hơn với thể dạng hiện thực thô thiển): tức là bằng hình ảnhhình ảnh thì cũng chính là tâm thức.

Những người Duy Thức cho rằng các sự vật bên ngoài không thật sự hiện hữu mà chỉ là những phóng tưởng và do đó họ công nhận rằng có một sự sai lệch nào đó giữa sự cảm nhận của chúng tathực tại bên ngoài. Những người Trung Quán viện dẫn rằng nếu đúng như thế thì với tư cách là những người Duy Thức đương nhiên quý vị cũng phải chấp nhận khái niệm cho rằng bản chất của thực tại cũng chẳng khác gì như ảo giác, ít ra là đối với thế giới bên ngoài. Trong trường hợp này tất nhiên quý vị cũng phải chấp nhận khái niệm cho rằng các vật thể bên ngoài không hàm chứa một sự hiện hữu đích thật và nội tại - có nghĩa là không mang một bản thể đích thật nào cả. Do đó quý vị cũng phải bắt buộc phủ nhận luôn tính cách hiện thực của cả ảo giác (trong tâm thức của quý vị) nữa.

Tri thức có thể tự nhận biết được chính nó

Học phái Duy Thức phản biện lại như sau: mặc dù các vật thể bên ngoài không hiện hữu đúng với phương cáchchúng ta nhận biết được chúng - có vẻ như hàm chứa một thực thể khách quan và tự chủ - thế nhưng không có nghĩa là chúng không hiện hữu với tư cách là một sự diễn đạt của tâm thức. Tuy rằng chúng không hiện hữu một cách độc lập thế nhưng người ta vẫn có thể xem chúng hiện hữu như là những hiện tượng tâm thần. Nhóm Trung Quán không chấp nhận sự giải thích đó bằng cách lập luận như sau:

Tiết 17. (quan điểm Trung Quán) Thế nhưng nếu đối tượng ảo giác lại chính là tâm thức, vậy thì cái gì thấy và cái gì đã được trông thấy? Vị Bảo Vệ thế giới đã nói rằng: "Tâm thức không thể tự nhận biết được chính nó".

Nếu các sự vật bên ngoài tương tự như ảo giác và chỉ là những phóng tưởng đơn thuần của tâm thức, thì bắt buộc chúng cũng phải thuộc vào thành phần của tâm thức. Nếu đúng như thế thì các người thuộc học phái Duy Thức bắt buộc cũng phải xác nhận rằng khi tâm thức nhận biết được các sự vật bên ngoài thì nó cũng phải nhận biết được chính nó. Quả thật không sao tránh khỏi mâu thuẫn: bởi vì vừa nêu lên chủ thể và đối tượng lại vừa bảo rằng duy nhất chỉ có tâm thức, ngoài ra không có gì khác cả.

Tịch Thiên trích dẫn trong kinh sách lời giảng của Đức Phật cho biết rằng dù sắc bén đến đâu thì một con dao cũng không thể tự cắt nó được.

Tiết 18a. Tâm thức cũng tương tự như thanh kiếm, nó không thể tự cắt nó được.

Tiết 18b. (quan điểm Duy Thức) Nó giống như một ngọn đèn, nó có thể tự soi sáng cho nó.

Cũng tương tự như thế (tức là tương tự như thanh kiếm không thể tự cắt nó), tri thức cũng không thể tự nhận biết được nó - khái niệm về tri thức tự nhận biết được chính nó không thể đứng vững (tri thức là một sự cấu hợp, do đó sự vận hành của nó tùy thuộc vào vô số những nguyên nhân khác, từ tác động của nghiệp cho đến sự vận hành chung của ngũ uẩn tương kết với thế giới chung quanh, do đó tri thức không phải là một "chủ thể" được quy định rõ rệt nhằm để quán nhận và hiểu biết chính "nó"). Học phái Duy Thức phủ nhận sự chỉ trích này và cho rằng tâm thức có thể tự nhận biết được nó bằng cách đưa ra thí dụ sau đây: nó cũng chẳng khác gì như một ngọn đèn có thể soi sáng các vật thể khác, và nhờ vào bản chất soi sáng tự nhiên đó của nó nên nó có thể tự soi sáng lấy nó. Đối với tri thức cũng thế, sở dĩ nó có thể nhận biết được những vật thể khác là nhờ vào khả năng tự nhận biết được nó. Nhóm Trung Quán không chấp nhận cách giải thích trên đây và đã phản biện lại như sau:

Tiết 19a,b. (quan điểm Trung Quán) Một ngọn đèn không tự soi sáng cho nó, bởi vì nó không tối tăm (ngọn đèn không mang bản chất tối tăm nên nó không cần phải được soi sáng).

 Học phái Duy Thức lại nêu lên một cách so sánh mang tính cách tương đồng khác:

Tiết 19c,d. (quan điểm Duy Thức) Màu xanh lam (của ngọc bích - lapis-lazuli) tự nó có màu xanh không cần phải được phản chiếu bởi một màu xanh nào khác cả, không như một khối thủy tinh (cần phải đặt lên một tấm vải màu xanh thì nó mới có màu xanh).

Tiết 20a,b. Vì thế một số các cảm nhận mang tính cách độc lập và một số khác thì lệ thuộc.

Là những người Duy Thức, chúng tôi có thể xác định được hai thể loại màu xanh khác nhau, thí dụ như một khối thủy tinh đặt lên một tấm vải xanh thì sẽ có màu xanh. Màu sắc mới ấy của nó là do những yếu tố khác tạo ra cho nó - tức là mảnh vải màu xanh được trông thấy xuyên qua một vật trong suốt. Trái lại có những loại đá quý tự nó có màu xanh không cần nhờ vào các yếu tố khác; trong trường hợp này, sắc xanh sẽ nhất thiết thuộc vào đặc tính tự nhiên của chúng. Trong khi đó thì khối thủy tinh trên đây có thể thay đổi màu sắc tùy theo hoàn cảnh. Cũng tương tự như thế, có hai thể loại nhận biết chính yếu: thể loại thứ nhất gồm các cảm nhận phát sinh từ các cơ quan giác cảm hướng vào các đối tượng bên ngoài, thể loại thứ hai gồm các cảm nhận không hướng vào các đối tượng bên ngoài mà chỉ hướng vào sự nhận biết chính nó. Tóm lại học phái Duy Thức quan niệm rằng có hai trường hợp cảm nhận khác nhau: tự cảm nhận và cảm nhận những vật thể khác. Nhóm Trung Quán bác bỏ quan điểm trên đây của nhóm Duy Thức.

Tiết 20c,d. (quan điểm Trung Quán) Màu xanh không thể nào tự nhiên mà có; màu xanh không thể tự nó trở thành màu xanh được.

Không có một màu xanh nào lại không lệ thuộc vào các yếu tố khác. Màu xanh là đặc tính của một vật thể nào đó, thế nhưng bất cứ một vật thể hay sự kiện nào cũng đều phải lệ thuộc vào một tổng thể gồm nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện mới có thể hiển hiện được (nên hiểu đối với tri thức cũng thế). Chẳng hạn như màu xanh của khối thủy tinh cũng như màu xanh của viên ngọc bích, cả hai đều phải lệ thuộc vào những yếu tố khác. Tịch Thiên còn giải thích thêm như sau:

Tiết 21. Tâm thức nhận thấyxác nhận rằng ngọn đèn soi sáng; thế nhưng ai nhận thấyxác nhận rằng tâm thức soi sáng?

Tiết 22. Bởi vì chưa hề có ai trông thấy tâm thức nên không thể biết được nó có chiếu sáng hay không; đấy cũng chẳng khác gì như bàn thảo với nhau về vẻ duyên dáng của người con gái, con của một phụ nữ hiếm muộn (không có con).

Học phái Duy Thức bắt buộc phải chấp nhận rằng một ngọn đèn không thể nào tự soi sáng nó được, nếu không thì chúng ta cũng sẽ phải chấp nhận rằng bóng tối tự nó có thể che dấu được nó. Dầu sao đi nữa ngay cả đối với trường hợp không chấp nhận quan điểm cho rằng một ngọn đèn có thể tự soi sáng nó thì chúng ta cũng phải công nhận ngọn đèn có khả năng soi sáng (các vật thể khác). Sự kiện một sự hiểu biết không thể tự hiểu biết chính nó cũng không nhất thiết có nghĩa là từ bản chất nó không phải là một "sự hiểu biết".

Theo Tịch Thiên, sự chiếu sáng lệ thuộc vào các yếu tố khác - không thể có sự kiện chiếu sáng nếu không có một vật thể nào đó để cho nó chiếu sáng (thí dụ bầu khí quyển phản chiếu các tia sáng mặt trời nên chúng ta trông thấy bầu trời rạng rỡ, bên trên lớp khí quyển thì bầu trời "tối đen" mặc dù "tràn ngập" các tia sáng mặt trời). Tương tự như thế, nếu không có một đối tượng để hiểu biết thì cũng sẽ không thể có sự hiểu biết, nếu không thì cũng chẳng khác gì nói chuyện về đứa con gái của một người đàn bà hiếm muộn! (thiết nghĩ cả hai cách lập luận của Duy ThứcTrung Quán đều đúng và hợp lý trên một khía cạnh nào đó, bởi vì sự hiểu biết vẫn "có" tức là vẫn "hiện hữu" không cần có đối tượng thế nhưng nó không thể phát lộ được chỉ vì không có đối tượng để cho nó hiểu biết. Sự hiểu biết đơn giản chỉ là sự diễn đạt của tâm thức, tương tự như bầu trời rạng rỡ là nhờ các tia sáng mặt trời phản chiếu từ bầu khí quyển, nếu không có bầu khí quyển thì bầu trời tối om măc dù chan hòa các tia sáng mặt trời. Tóm lại sự hiểu biết, tri thức, sự kiện chiếu sáng đều là những thứ cấu hợp, do đó sự vận hành của nó lệ thuộc vào rất nhiều yếu tốđiều kiện, và nhất là không biểu trưng cho một "chủ thể" nào cả, dù là dưới các danh xưng như: tri thức, sự hiểu biết, ánh sáng, ngọn đèn... Do đó nếu đặt sự lý luận ở một cấp bậc cao hơn thì sẽ nhìn thấy vấn đề dễ dàng hơn. Dầu sao cũng phải hiểu rằng các học phái Trung Quán (thế kỷ thứ II) và Duy Thức (thế kỷ thứ IV) đã được thành lập cách nay gần hai mươi thế kỷ - một cách chính xác là từ mươi chín và mười bảy thế kỷ trước - và Tịch Thiên cũng đã bình giải về hai học thuyết này vào thế kỷ thứ VIII tức cách nay cũng đã mười ba thế kỷ. Tuy rằng vào các thời kỳ đó sự hiểu biết khoa học như ngày nay chưa có và các luận cứ của hai học phái trên đây cũng như sự bình giải của Tịch Thiên cũng chỉ được dựa vào phép suy luậntính cách lô-gic của các cách lập luận, thế nhưng ý nghĩa nêu lên thật hết sức tinh tế và sắc bén. Thiết nghĩ các cách lập luận của Duy ThứcTrung Quán trên đây đều hợp lý và đúng trên một khía cạnh nào đó và ở vào một cấp bậc nào đó. Thiết nghĩ cũng cần phải hiểu thêm là ánh sáng là một cấu hợp, sự kiện chiếu sáng một vật thể cũng là một hiện tượng cấu hợp; hiểu biết là một hiện tượng cấu hợp - lệ thuộc vào sự vận hành chung của ngũ uẩn, sự kiện hiểu biết một đối tượng cũng là một hiện tượng mang tính cách cấu hợp, tóm lại tất cả những thứ ấy đều vô thường và luôn luôn biến động, chẳng qua vì chúng là kết quả phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhânđiều kiện, và do đó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả để có thể "hiểu biết" chính nó "hay chiếu sáng" chính nó).

Tuy thế học phái Duy Thức vẫn tiếp tục đưa ra một luận cứ khác cho rằng sự cảm nhận (perception / sự nhận biết hay nhận thức) có thể cảm nhận được chính nó (thiền định thật sâu xa cũng có thể cảm nhận được chính sự nhận biết của mình tức là sự vận hành của ngũ uẩn, tạm thời tạo ra cho mình sự hiểu biết ấy. Tuy nhiên phải thận trọng bởi vì rất dễ nhầm lẫn thể dạng cảm nhận tinh tế ấy với sự diễn đạt thô thiển của tâm thức về một đối tượng tâm thần nào đó khiến mình tưởng là mình cảm nhận được sự hiểu biết của chính mình ).

Tiết 23a,b. (quan điểm Duy Thức) Nếu tâm thức không thể tự nhận biết được chính nó, thì làm thế nào nó có thể nhớ lại được sự hiểu biết của nó (trí nhớ là một hình thức ghi khắc của nghiệp trên dòng luân lưu liên tục của tri thức (continuum of consciousness). Sự ghi khắc đó của nghiệp xảy ra suốt trong kiếp sống hiện tại và cả trước đó trong các kiếp sống quá khứ, cũng như sau này trong các kiếp sống tương lai. Dòng luân lưu liên tục đó của tri thức là cơ sở góp phần vào việc tồn lưu và chuyển tải nghiệp và nghiệp thì dưới một góc nhìn nào đó có thể xem là "trí nhớ" như đã được nói đến trên đây, và cũng nhờ đó nên một vài người có thể nhớ lại được một vài biến cố hay sự kiện thuộc kiếp sống trước của mình, và đôi khi cũng nhận ra được hậu quả phát sinh từ nghiệp, tức là các hành động của mình trong kiếp sống trước, đang tác độngảnh hưởng đến kiếp sống của mình trong hiện tại. Tóm lại tâm thức không "nhớ lại" được sự hiểu biết của nó hay các hành động thực thi từ trước, mà nó chỉ có thể "cảm nhận" được hậu quả phát sinh từ nghiệp tạo ra bởi các hành động thực thi trong quá khứ).

Thông thường những gì giúp xác nhận sự hiện hữu của một vật thể hay một sự kiện chính là sự cảm nhận hay nhận thức giúp nhận biết được sự hiện hữu đó có mang tính cách vững chắc hay không: tóm lạithực tại của một hiện tượng tùy thuộc vào sự vững chắc của sự cảm nhận hay sự nhận thức. Dầu sao sự vững chắc của sự cảm nhận tự nó cũng phải lệ thuộc vào sự tương quan giữa nó và thực tại; vì thế tất cũng phải có một sự tương quan rõ rệt giữa sự nhận thức và các đối tượng mà nó nhận thức. Nếu đối tượng không có thì chủ thể cũng sẽ không có, và sự nhận thức cũng sẽ không xảy ra, và tất nhiên cũng sẽ chẳng có một sự nhận biết về một đối tượng nào cả.

Tuy nhiên, học phái Duy Thức không công nhận sự lệ thuộc hổ tương (tức là mối tương quan) giữa hiểu biết và đối tượng của sự hiểu biết. Theo học phái này tri thức tức là chủ thể sẽ giữ một vị thế lấn lướt hơn, bởi vì các kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách chủ quan sẽ giữ vai trò chủ động trong việc chứng nhận tính cách hiện thực của đối tượng. Dầu sao tính cách hiện thực của chủ thể bắt buộc cũng phải được xác nhận (bởi vì nếu không có chủ thể thì đối tượng cũng sẽ không có). Nói cách khác, sự hiểu biết - giữ vai trò chủ thể - bắt buộc cũng phải được nhận biết (quan điểm này có thể đúng đối với những người hành thiền khi họ tập trung sự chú tâm cực mạnh và quán thấy được sự vận hành của chính tâm thức họ). Nếu như bất cứ một sự nhận thức nào cũng phải cần đến một sự nhận thức khác để xác nhận sự vững chắc của nó thì chuỗi dài níu kéo đó (tiếng La-tinh ad libitum trong nguyên bản) sẽ trở nên bất tận. Học phái Duy Thức phản biện lại sự bài bác trên đây bằng cách cho rằng dầu sao cũng phải chấp nhận rằng sự nhận thức tự nó có thể nhận biết được nó; sự kiện nhận thức (évènement cognitif / cognitive event) của chúng ta nhất định phải hàm chứa một khả năng tự-nhận-biết (auto-connaissance / self-knowledge) giúp nó cảm nhận được chính nó (một người có một tâm thức xao lãng sẽ không ý thức được sự nhận biết của mình, cũng không chủ động được sự hiểu biết đó và cũng chẳng kiểm soát được tâm ý hay tác ý phát sinh từ sự hiểu biết ấy. Trái lại một người hành thiền nhờ vào sự tập trung cực mạnh có thể nhìn thấy được ảnh hưởng và các tác động của nghiệp khích động mình "hiểu biết", nói cách khác là "hiểu được" hay "ý thức" được tại sao một tác ý như thế lại nảy sinh ra trong đầu mình).

Vì thế học phái Duy Thức xác nhậntri thức tự nhận biết được chính nó (tiếng Tây Tạngrang rik). Các luận cứ khác được thiết lập căn cứ vào các hiện tượng thuộc lãnh vực trí nhớ; chẳng hạn như khi chúng ta nhớ lại một sự vật nào đó thì cũng có nghĩa là chúng ta không những nhớ lại đối tượng (của sự nhớ lại ấy, tưc là một vật thể hay một sự kiện nào đó chẳng hạn) mà cả sự "cảm nhận" của chúng ta về đối tượng ấy nữa (sự nhận xét này rất đúng, thí dụ khi chúng ta nhớ lại một người bạn trai hay gái thuở còn trẻ, thì sự kiện nhớ lại ấy sẽ vận hành xuyên qua những sự cảm nhận của mình vào thuở ấy, bởi vì ngày nay người bạn ấy đã lớn tuổi, có thể đã có gia đình và con cháu và ở một nơi nào đó mà chúng ta cũng không hề biết, dù có gặp lại chưa chắc chúng ta có thể nhận ra. Những sự cảm nhận của thuở còn trẻ tạo ra nghiệp ghi khắc trên dòng tri thức của chúng ta, các dấu vết ghi khắc đó phát hiện trở lại trong tri thức chúng ta hôm nay dưới hình thức "trí nhớ"... và sự nhớ lại đó sẽ làm phát sinh ra tâm ý hay tác ý, nếu nói theo kinh sách thì nghiệp làm phát sinh ra "tác ý". Các tâm ý hay tác ý ấy sẽ tạo ra các xúc cảm mới đưa đến nghiệp mới và "trí nhớ" mới, một hình thức kéo dài của "trí nhớ" cũ trước đây. Sự kéo dài đó có thể xuyên qua từ kiếp sống này sang kiếp sống khác mà chúng ta quen gọi là sự tồn lưu của các "chủng tử" hay các "vết hằn" của nghiệp). Điều này cho thấy khi chúng ta khởi sự cảm nhận được một sự vật nào đó thì cũng có một chức năng khác ghi nhận cả kinh nghiệm cảm nhận ấy của mình nữa - nói một cách đơn giản hơn thì chúng ta không thể nói là chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm cảm nhận nào đó khi mà chúng ta chưa hề thực hiện được nó từ trước. Do đó phải có một thể dạng tri thức nào đó có thể tự nhận biết được chính nó vào lúc mà chúng ta khởi sự nhận biết một đối tượng.

Tịch Thiên đưa ra một cách giải thích khác về trí nhớ.

Tiết 23c,d. (quan điểm Trung Quán) Trí nhớ phát sinh nhờ vào sự kết hợp với một vật thể bên ngoài, tương tự như thuốc chuột (thuốc chuột chỉ tác động khi có chuột).

 Theo quan điểm của nhóm Trung Quán thì chủ thể và đối tượng đều giữ một tầm quan trọng ngang nhau, bởi vì cả hai đều thuộc vào một mối dây tương tác chung, có nghĩa là cả hai phải lệ thuộc vào nhau và phải cùng dựa vào mối liên hệ ấy để biểu lộ sự vững chắc của mình. Tri thức không giữ một vị thế trên trước nào cả (theo ghi chú trên đây thì "trí nhớ" chính là nghiệp được ghi khắc và tồn lưu trên dòng tri thức. Các yếu tố "trợ lực" cho sự nhớ lại có thể là các hiện tượng thuộc bối cảnh bên ngoài hay bên trong tâm thức, chẳng hạn như một vật thể hay một hiện tượng nào đó, chúng hiện ra với tư cách là "cơ duyên" giúp cho "nghiệp" hay "trí nhớ" hiển hiện trở lại. Thí dụ như trông thấy một người nào đó đang đi ngoài phố, người này hao hao giống với một người mà mình quen biết từ trước (cơ duyên), khiến mình "chợt nhớ" đến người này (tác động của nghiệp). Sự kiện "nhớ lại" một sự cảm nhận từ trước sẽ là nguyên nhân đưa đến tâm ý hay "tác ý" nếu nói theo kinh sách. Tâm ý hay tác ý đó có thể sẽ mang lại buồn bực, hân hoan, tiếc nuối, yêu thương, hận thù, giận dữ,... và ngay sau đó các xúc cảm này sẽ chuyển thành "ngôn từ" hay "hành động" hoặc cả hai; tác ý, ngôn từ và hành động sẽ tạo ra nghiệp mới, và nghiệp mới lại tiếp tục lưu lại những chủng tử mới trên dòng tri thức. Nếu suy nghiệm và phân tích thật kỹ thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy dễ dàng sự vận hành của nghiệp cũng chính là sự vận hành của trí nhớ, nói cách khác thì sự vận hành của trí nhớmột thể dạng hay một khía cạnh nào đó của sự vận hành của nghiệp).

Khounou Lama Rinpoché (1895-1977, tên thật là Tenzin Gyaltsen Negi, là một vị đại sư Tây Tạng sinh tại Ấn Độ và là một trong số rất nhiều vị thầy của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma thứ XIV), có nói rằng khi chúng ta cảm nhận được bằng giác cảm một màu xanh nào đó chẳng hạn, và một thời gian sau chúng ta nhớ lại sự nhận biết ấy; sự kiện nhớ lại đối tượng (màu xanh) sẽ hòa lẫn với sự kiện nhớ lại sự cảm nhận của mình trước đây (quả là một sự nhận xét siêu việtvô cùng tinh tế: một sự "cảm nhận" sẽ đưa đến một sự "diễn đạt" nào đó trong tâm thức, hậu quả của sự "diễn đạt" đó sẽ được "ghi khắc" trên dòng tri thức, các "dấu vết" lưu lại bởi sự ghi khắc ấy gọi là các "chủng tử" của "nghiệp" - trong trưòng hợp này là một sự cảm nhận. "Nhớ lại" cảm nhận đó có nghĩa là chủng tử tạo ra bởi sự cảm nhận ấy và được ghi khắc trên dòng tri thức hiển hiển trở lại, nói cách khác ngắn gọn hơn là nhớ lại "hành động" cảm nhận của mình, hay là "nghiệp" do chính mình tạo ra trước đây cũng thế). Do đó sự kiện nhớ lại một đối tượng không thể tách rời ra khỏi kinh nghiệm cảm nhận về đối tượng ấy (đối tượng không còn nữa hoặc đã đổi khác, những gì mà chúng ta nhớ lại chỉ là sự cảm nhận trước đây của mình về đối tượng ấy, nói cách khác là sự cảm nhận là một "hành động ", một hành động tức là một karma (nghiệp), và nếu đã là một hành động (karma) thì sẽ không sao tránh khỏi lưu lại dấu vết của nó trên dòng tri thức. Với thời gian và dưới tác động của các nghiệp khác các dấu vết đó có thể trở nên "sâu đậm hơn", "phai nhạt bớt" hay cũng có thể "ngủ yên" lâu hay mau hoặc cũng có thể được "tẩy sạch" nhờ tác động của thiền định hay các hành động khác. Sự phai mờ, ngủ yên, quên lãng hay tẩy sạch ấy của "trí nhớ" tức là sự cảm nhận trước đây của mình sẽ tạm thời hay vĩnh viễn làm mất đi khả năng gây ra tâm ý hay tác ý. Trái lại nếu các vết hằn dưới tác động của các nghiệp khác trở nên sâu đậm hơn thì sự nhớ lại sẽ biến thành sự ray rứt, tiếc nuối, nhớ thương, hối hận, khổ đau, v.v. - thí dụ như "thất tình" chẳng hạn là một hình thức của "trí nhớ" quá mạnh và cũng là một "tác động" của nghiệp nhằm mang lại hậu quả là sự khổ đau). Những gì vừa trình bày cho thấy những kinh nghiệm cảm nhận chủ quan cũng sẽ hiển hiện trở lại khi chúng ta nhớ lại đối tượng của sự cảm nhận ấy. Trí nhớ tự nó vận hành và không cần nhờ vào một khả năng tự nhận biết lấy nó (auto-connaissance / self-knowledge / thật ra thì đấy cũng chỉ đơn giản một là hình thức phát hiện của nghiệp thuận theo sự vận hành tự nhiên của quy luật nguyên nhân hậu quả, thế nhưng chúng ta lai diễn đạt nó dưới một góc nhìn khác hơn và gọi đấy là "trí nhớ". Một hành động thực thi sẽ tạo ra hậu quả là sự "nhớ lại", người thực thi "nhớ lại" tức là một hình thức "cảm nhận" hậu quả lưu lại từ một hành động của mình trước đây, người khác không thể thay mình "nhớ lại" hay "cảm nhận" được tác động - có thể là khổ đau hay thích thú - phát sinh từ một hành động do chính mình thực thi trước đây. Cũng xin ghi chú thêm là đến nay các ngành tâm lý học, phân tâm học, thần kinh học..., nói chung là các ngành khoa học hiện đại chưa giải thích được trí nhớ là gì!). Học phái Duy Thức lại đưa ra thêm một cách lập luận khác để bênh vực quan điểm về sự hiểu biết có thể tự nhận biết được chính nó.

Tiết 24. (quan điểm Duy Thức) Trong một số trường hợp (nhờ vào sự tập trung tâm thần mang lại sự sáng suốt) chúng ta có thể quán thấy được sự suy nghĩ của người khác, vậy tại sao chúng ta lại không quán thấy được tư duy của chính mình?

(quan điểm Trung Quán) Không thể được, thí dụ như khi thoa dầu mang những khả năng mầu nhiệm lên mắt có thể giúp trông thấy một cái bình được dấu kín chẳng hạn, thế nhưng chúng ta lại không thể trông thấy được dầu thoa (trên mắt mình).

Nhờ lắng sâu vào thiền định một số người có thể đạt được sự sáng suốt giúp họ có thể đọc được ý nghĩ của người khác (các nhà sư Tây Tạng cao thâm có thể đọc được ý nghĩ của người khác rất dễ dàng). Do đó tâm thức nhất định phải hàm chứa một khả năng nhận biết được những gì quen thuộc và gần gũi hơn với nó: tức là chính nó.

Nhằm phản biện lại luận cứ này, nhóm Trung Quán lại nêu lên một phương pháp so sánh khác: mặc dù có thể dùng xảo thuật hay bùa phép khiến mắt có thể nhận thấy được những vật chôn giấu dưới mặt đất, thế nhưng các thứ ấy không thể giúp cho mắt trông thấy được chính nó. Cũng tương tự như thế, tâm thức có khả năng quán thấy được tâm thức của người khác, thế nhưng sự kiện ấy không có nghĩa là nó cũng có thể quán thấy được chính nó.

Theo học phái Duy Thức, nếu chúng ta không công nhận tri thức hàm chứa khả năng nhận biết được chính nó thì chúng ta cũng sẽ không còn biết phải căn cứ vào cơ sở nào khác hơn để xác định tính cách vững chắc (tức là sự hiện hữu) của tri thức. Tịch Thiên đáp lại như sau: chúng tôi không hề phủ nhận những gì mà chúng tôi trông thấy, nghe thấy và hiểu được:

Tiết 25. Chúng tôi không hoài nghi một chút nào cả về các thể loại cảm nhận của thị giác, thính giác, tri thức, thế nhưng chúng tôi không chấp nhận những cảm nhận ấy là thật như là những sự thật tuyệt đối. Chúng tôi không chấp nhận quan điểm đó (tức cho rằng các cảm nhận của giác quan là thật) bởi vì đấy chỉ là nguyên nhân mang lại khổ đau (những cảm nhận dưới hình thức giác cảm mang tính cách cấu hợp và vô thường, nếu đã là cấu hợp và vô thường thì đương nhiên không mang tính cách tuyệt đối, lý do thật dễ hiểu bởi vì cấu hợp và vô thườngnguyên nhân sâu xa nhất mang lại sự bất toại nguyện tức là khổ đau).

Chúng tôi cho rằng các cảm nhận về những gì trông thấy, nghe thấy và nhận biết được đều mang tính cách sai lầm, khiến chúng tôicảm giác là chúng hàm chứa một sự hiện hữu thật và nội tại. Thế nhưng chúng tôi không thể chấp nhận sự sai lầm ấy bởi vì chúng chính là nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau cho chúng tôi.

Vượt thoát mọi sự bám víu vào "cái tôi"

Nếu muốn hiểu được vô minh căn bản, tức tình trạng bám víu vào sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng, đã nô lệ hóa chúng ta như thế nào, thì thật hết sức quan trọng phải theo dõi được quá trình vận hành của các tư duy bấn loạn của mình trên phương diện hiện tượng học và tâm lý học. Thí dụ mỗi khi chúng ta cảm thấy các thứ xúc cảm tiêu cực phát lộ, chẳng hạn như sự giận dữ, hận thùbám víu thì phải quán xét ngay xem các đối tượng của chúng hiện ra với chúng ta như thế nào, nói cách khác là tình trạng tâm thần của chúng ta khi cảm nhận chúng. Qua sự tương tác bình thường giữa chúng tathế giới, tức là cách mà chúng ta liên kết với thế giới xuyên qua những sự cảm nhận nhị nguyên của mình, thì chúng ta luôn có xu hướng quán nhận mọi sự vật dường như hàm chứa một vị thế độc lập và khách quan: chúng cứ hiện hữu "sờ sờ ra đó trước mặt chúng ta". Chúng ta tự giam mình trong sự kiềm tỏa của các thứ cảm nhận ấy bằng cách bám vào các hình ảnh do chúng tạo ra và cho rằng các hình ảnh ấy hàm chứa một sự hiện hữu thật, nội tại và khách quan. Hiện tượng này thật dễ nhận thấy khi chúng ta bị chi phối bởi những thứ xúc cảm thật mạnh (thí dụ khi chúng ta nổi nóng với một người nào đó thì chúng tacảm giác rằng con người ấy và mọi sự "biển lận", "xấu xa", "ti tiện" của người ấy đều rất thật, rất đáng ghét, chúng ta chỉ muốn xông vào để đánh người ấy và tố giác những điều xấu xa "rất thật" của người ấy).

Thí dụ như khi chúng ta phát lộ một sự thèm muốn mãnh liệt đối với một người hay một vật nào đó thì đối tượng lôi cuốn (thu hút, mê hoặc) chúng ta sẽ hiện ra rất hoàn hảo và đáng để cho chúng ta thèm muốn. Tính cách đáng để thèm muốn đó có vẻ như hiện hữu độc lập với sự cảm nhận của chúng ta. Cũng tương tự như thế, mỗi khi sự giận dữ hay hận thù nổi lên thật mãnh liệt thì chúng ta cũng sẽ cảm thấy các nguyên nhân làm phát sinh ra chúng có vẻ như là bản chất nội tại của chúng (rất thật). Khi đã rơi vào vòng kiềm tỏa của những thứ xúc cảm mãnh liệt ấy thì chúng ta cũng sẽ có xu hướng nhìn thấy tất cả mọi sự hoặc là đen hay trắng, có nghĩa là xem chúng hoàn toàn tốt hoặc hoàn toàn xấu (hoặc thương hay ghét, hoặc đúng hay sai..., tất cả mọi khả năng phán đoán đều mất hết). Chúng ta nên dựa vào các kinh nghiệm trên đây để ý thức được sự tương tác giữa chúng ta với thế giới chung quanh xảy ra như thế nào, và cũng nhân đó để nhận thấy thế giới ấy đã bị bóp méo ra sao bởi các thứ cảm nhận sai lầm của chúng ta về các vật thể và sự kiện xảy ra khi chúng ta cố tình xem chúng như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại.

Nếu phân tích cẩn thận các xúc cảm mãnh liệt, chẳng hạn như sự giận dữ, bám víu hay ganh ghét, thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy ngay một thứ cảm tính rất mạnh về "cái tôi" hay là "cái ngã" tàng ẩn bên trong quá trình nguyên nhân hậu quả mang lại các xúc cảm ấy. Những thứ cảm tính như "Tôi không thích cái này", "Tôi cảm thấy yêu thích cái kia", hoặc "Điều đó khiến tôi kinh tởm"..., sẽ không tránh khỏi mang lại cho chúng ta các kinh nghiệm cảm nhận trên phương diện xúc cảm. Vậy phải làm thế nào để có thể nhận biết và ngăn chận các cảm tính thật mạnh ấy về "cái tôi"? Trước hết là phải phân tích cảm tính ấy; sau đó là tìm cách làm giảm bớt sức mạnh bám víu vào khái niệm cho rằng các đối tượng của xúc cảm mang tính cách vững chắc.

Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ thật thông thường, chẳng hạn như khi bạn được làm sở hữu chủ một vật có một giá trị nào đó: một chiếc xe hay một cái đồng hồ chẳng hạn. Nếu bạn hiện đang phát lộ một sự bám víu thật mạnh vào cái đồng hồ (đang hãnh diện và quý cái đồng hồ của mình) thì bạn cũng nên cố nhớ lại xem cảm tính của mình ra sao trước khi mua nó, tức là khi mà nó còn bày trong tủ kính của cửa tiệm, và sau đó bạn hãy so sánh cảm tính của bạn vào lúc ấy (thích cái đồng hồ thế nhưng chưa phải là sở hữu chủ của cái đồng hồ) với sự bám víu hiện nay tức là sau khi đã mua xong cái đồng hồ xem sao. Trong lúc này nó là của bạn, cái đồng hồ được gắn chặt với sự phát lộ thật mạnh về "cái ngã" của bạn, cái ngã ấy biểu lộ sự hiện hữu của "cái tôi" của bạn. Khi còn đang đứng trong cửa tiệm thì nhất định là bạn còn đang bị thu hút bởi cái đồng hồ, thế nhưng lúc đó nó vẫn chưa thật sự gắn chặt với cảm tính về "cái tôi" của bạn, bởi vì nó chưa phải là của bạn. Tóm lại thật hết sức dễ thấy là cùng một vật thể thế nhưng nó lại có thể tạo ra nhiều thứ cảm tính khác nhau đối với mình.

Thói thường các xúc cảm như giận dữbám víu có thể phát lộ ở những cấp bậc khác nhau, tương xứng với sức mạnh bám víu vào "cái tôi" hay là ý nghĩ về sự "hiện hữu của tôi" (phía sau mỗi hành động bám víu đều tàng ẩn thật kín đáo "cái tôi" hay "cái ngã" như là một chủ thể giữ vai trò phát lộ sự bám víu đó. Bám víuphát lộ "cái tôi" chính là nguyên nhân sâu xa nhất buộc chặt chúng ta vào vòng luân hồi, tức là vào chu kỳ bất tận của sự tái sinh, vì đấy là cách tạo ra các điều kiện cần thiết hầu giúp cho chúng ta có thể tiếp tục bám víu. Do đó càng bám víu chúng ta lại càng buộc chặt mình hơn vào vòng tái sinh để tiếp tục bám víu. Trong cuộc sống của mỗi người chúng ta, nào chỉ có cái đồng hồ đâu! Chúng ta còn bám víu vào muôn ngàn các thứ khác nữa!). Nói chung chúng taxu hướng hình dung "cái tôi" như một thực thể độc lập với thân xác và tâm thức, tương tự như một kiểm soát viên hàm chứa một thực thể độc lậptự chủ (autosuffisant / self-sufficient / tự lập, riêng biệt, nói một cách bình dân hơn thì đấy là một thứ "linh hồn" giữ vai trò điều khiển chúng ta). Chúng ta bám víu vào cảm tính về cái tôi ấy tương tự như là một thứ bản năng. Hãy lấy thí dụ trường hợp phải ghép tim hay cắt bỏ một phần tứ chi thì chúng ta sẽ nhận thấy phẩu thuật ấy tất sẽ mang lại lợi ích cho mình và chúng ta sẽ chấp nhận nó một cách dễ dàng, kể cả trường hợp phải thay toàn bộ thân xác mình bằng thân xác của người khác (xinh đẹp và khỏe mạnh hơn) nếu như chuyện ấy có thể thực hiện được. Cũng thế, biết đâu chúng ta cũng có thể sẵn sàng trao đổi tâm thức mình với tâm thức của người khác, nếu việc ấy tỏ ra có lợi cho mình (tâm thức của người khác thông minh hơn tâm thức của mình chẳng hạn)? Sự bám víu đó cho thấy chúng ta hình dung ra một "cái tôi" tương đối độc lập với thân xác và cả tâm thức (một thí dụ thật hết sức đơn giảndễ hiểu: "cái tôi" trú ngụ ở chỗ nào trong cơ thể, ở tim, tứ chi, toàn bộ thân thể hay là trong tâm thức? Nếu trao đổi tất cả những thứ ấy với người khác thì "cái tôi" hay "linh hồn" của mình có còn phải là "của mình" nữa hay không? Thế nhưng chúng ta vẫn cứ tiếp tục nhận thấy "cái tôi" của mình xuyên qua thân thểtâm thức của người khác mà mình muốn được trao đổi) Tịch Thiên qua tác phẩm của mình đã hùng hồn chứng minh cho thấy là "cái tôi" ấy chỉ hiện hữu trong khuôn khổ của một sự cấu hợp mà thôi; nó không hề mang một thể tính (identity) nào có thể gọi là "cái tôi" thuộc bên ngoài thân xác và tâm thức (nó chỉ đơn giản là kết quả vận hành của năm thứ cấu hợp gọi là ngũ uẩn).

Những gì vừa được trình bày trên đây cho thấy là sự kiện ý thức được sự vắng mặt của "cái tôi" sẽ làm giảm bớt đi sự bám víu vào "cái tôi" ấy, nói cách khác là bám víu vào cảm tính về sự vững chắcchúng ta đã áp đặt cho "bản ngã" của mình. Như tôi đã nói đến trên đây, sự kiện biết xem tất cả mọi sự vật bên ngoài đơn giản chỉ là những phóng ảnh của tâm thức - tức có nghĩa là những thứ sáng tạo tâm thần mang đầy sai lầm - sẽ làm giảm bớt đi thật nhiều sự bám víu của chúng ta vào những thứ ấy. Cũng tương tự như thế, khi khởi sự nhận biết được sự vắng mặt của "cái tôi" mang tính cách độc lập, tự chủ, thì sức mạnh bám víu mang tính cách bản năng của mình vào "cái tôi" của mình cũng sẽ theo đó mà suy yếu dần.

Tâm thứcảo giác

Tiết 26. (quan điểm Duy Thức) Nếu cho rằng một đối tượng ảo giác là một thứ gì đó khác với tâm thức thì đấy là một điều sai; hoặc nếu cho rằng nó cũng chỉ đơn thuầntâm thức thì cũng sai nốt.

(quan điểm Trung Quán) Nếu quý vị nói rằng tâm thức là thật, làm thế nào đối tượng lại có thể mang một bản chất khác hơn được, bởi vì theo quý vị thì đối tượng không thật? Nếu tâm thức có cùng một bản chất với đối tượng mang tính cách không thật thì làm sao tâm thức lại có thể thật cho được?

 Theo sự khẳng định của nhóm Duy Thức, thì ảo giác không khác với tâm thức, thế nhưng cũng không hoàn toàn giống với nó - ảo giác không phải là tâm thức; nó không thuộc cùng thể loại với tâm thức, thế nhưng cũng không tách rời ra khỏi tâm thức, do đó nó chỉ có thể là phóng ảnh của tâm thức mà thôi (các khám phá khoa học ngày nay giúp tìm hiểu sự kiện này chi tiết hơn. Thí dụ đối với thị giác chẳng hạn: chúng ta không "nhìn thấy" một vật thể mà chỉ duy nhất "trông thấy" ánh sáng phản chiếu từ vật thể ấy hắt vào mắt và lọt vào con ngươi của mình, các tia sáng ấy xuyên qua thủy tinh thể - tương tự như xuyên qua ống kính của một chiếc máy ảnh - và tạo ra hình ảnh thu nhỏđảo ngược của vật thể rồi in vào võng mạc của mắt. Các tia sáng tạo ra hình ảnh thu nhỏđảo ngược ấy sẽ tác động đến các tế bào nhạy sáng của võng mạc, các tế bào này sẽ chuyển các tác động ấy thành các tín hiệu điện, các tín hiệu này sẽ được truyền lên não bộ nhờ vào các dây thần kinh thị giác. Não bộ sẽ phối kiểm và diễn đạt các tín hiệu nhận được để tái tạo lại hình ảnh của vật thể mà các tia sáng đã phản chiếu trên đó. Hai con mắt nhìn một vật thể từ hai góc cạnh khác nhau do đó cũng sẽ truyền lên não bộ hai hình ảnh hay đúng hơn là hai nhóm tín hiệu khác nhau, não bộ tiếp nhận và phối kiểm các tín nhiệu truyền lên từ hai mắt để tạo ra một hình ảnh nổi tức là "ba chiều" của vật thể. Gần hai ngàn năm về trước Long ThụVô Trước không hề được thừa hưởng những hiểu biết khoa học trên đây và do đó dù đã phạm vào một vài sai lầm thứ yếu - sẽ giải thích bên dưới - thế nhưng cả hai đã đưa ra các học thuyết Trung QuánDuy Thức với nhiều khía cạnh liên quan đến tính cách vô-thực-thể của hiện thực mà ngày nay khoa học và triết học vẫn chưa theo kịp. Dầu sao những hiểu biết khoa học hiện đạichúng ta hiện đang có cũng đã thừa đủ để chứng minh tính cách ảo giácchủ quan của những vật thể mà chúng ta cảm nhận được bằng mắt cũng như các cơ quan giác cảm khác). 

Tịch Thiên cho rằng nếu ảo giác chỉ hiện hữu bên ngoài thì làm thế nào để có thể xác định được rằng đấy là một phóng ảnh của tâm thức? Trên một khía cạnh khác, nếu ảo giác không hàm chứa một thực tại bên ngoài và chỉ đơn giản là sản phẩm của tâm thức thì làm thế nào chúng ta có thể xác định được các vật thể trong cuộc sống thường nhật dưới dạng hình tướng, chẳng hạn như cái lọ, cái bàn có thể hiện hữu thật, khi mà quan điểm trên đây (của học phái Duy Thức) xem chúng không hề biểu trưng cho một sự hiện thực nào?

(Thật ra quan điểm của cả hai học phái đều đúng:

a)- quan điểm Trung Quán: vật thể bên ngoài đúng thật là "hiện hữu" bởi vì nó phải "có" thì ánh sáng mới có thể phản chiếu - khúc xạ - từ vật thể ấy để hướng vào con ngươi và thủy tinh thể của mắt, và hình ảnh của vật thể ấy do não bộ tạo ra chỉ là một ảo giác. Sự kiện một vật thể phải có thật trong bối cảnh bên ngoài thì ánh sáng mới có thể từ đó phản chiếu vào mắt cho thấy quan điểm của Trung Quán là đúng thêm một lần thứ hai. Thế nhưng tại sao Trung quán lại cho rằng các vật thể bên ngoài thật ra cũng chỉ là ảo giác, vậy đấy có phải là một sự mâu thuẫn hay không? Dưới một góc nhìn khác thì vật thể bên ngoài dù có thể hiện ra dưới dạng hình tướng để ánh sáng phản chiếu vào đấy, thế nhưng thật ra hình tướng ấy là một thể dạng cấu hợp phức tạp và luôn biến động. Sau khi não bộ nhận được tín hiệu phát sinh từ hình tướng của vật thể ấy thì vật thể ấy cũng đã đổi thay vì bản chất vô thường của nó, và do đó đã khiến nó không còn hiện hữu đúng như trước nữa, và đấy chính là bản chất ảo giác của nó, tóm lại quan điểm này cho thấy Trung Quán đúng thêm một lần thứ ba. Tính cách ảo giác và "không thật" ấy cũng chính là Tánh Không của mọi hiện tượng nói chung. Điều này cho thấy toàn bộ quan điểm của Trung Quán về thế giới hiện tượng rất chính xác, minh bạch và không có gì mâu thuẫn cả.

b)- quan điểm Duy Thức: hình ảnh mà mắt trông thấy thật ra chỉ là một sự diễn đạt chủ quan của tâm thức căn cứ vào các tín hiệu mà nó nhận được từ mắt, vì thế những hình ảnh đó chỉ là "ảo giác". Điều này cho thấy quan điểm của Duy Thức là đúng. Thế nhưng nếu cho rằng có một cơ sở mang tính cách rất "thật" đứng ra giữ vai trò chủ động để nhận biết các tín hiệu ấy thì không đúng. Tri thức (consciousness) phát sinh từ sự vận hành của năm thứ cấu hợp gọi là ngũ uẩn, tất sẽ phải mang tính cách cấu hợp và vô thường, nói cách khác là nó "không thật". Điều này cho thấy quan điểm của Duy Thức cho rằng tri thức hay tâm thức hiện hữu thật là không đúng. Tuy nhiên cũng xin hiểu rằng Duy Thức nêu lên một thể dạng của tri thức gọi là a-lại-da thức (alayavijnana) mang tính cách "rất thật" vì đó là "cơ sở" cất chứa và chuyển tải các vết hằn của nghiệp xuyên qua không gianthời gian. Khái niệm về a-lại-da thức cho thấy một sự hữu lý nào đó hay ít ra là không hoàn toàn mâu thuẫn với quan điểm cho rằng duy nhất chỉ có tâm thức là thật. Đây là điểm độc đáo và siêu việt của Duy Thức).

Các người thuộc học phái Duy Thức khẳng định rằng: ngay cả trong trường hợp nếu các vật thể bên ngoài chỉ tương tự như ảo giác và không hề hiện hữu thì cũng vẫn có thể quan sát được chúng.

Tiết 27. (quan điểm Trung Quán) Quý vị cho rằng một vật thể ảo giác, không hàm chứa một sự hiện hữu thật, cũng có thể nhận biết được: vậy thì một tri thức ảo giác, không thật sự hiện hữu, cũng phải có khả năng giúp nó nhận biết.

(quan điểm Duy Thức) Thế giới luân hồi được chống đỡ bởi một thứ gì đó có thật (tức là tâm thức), nếu không thì thế giới đó cũng chỉ là một khoảng không gian trống không (tâm thức tạo ra thế giới, nếu khôngtâm thức mang tính cách rất thật thì thế giới cũng sẽ trống không hay là không có).

 Tịch Thiên đáp lại rằng cũng tương tự như thế, mặc dù tâm thức không hiện hữu trong lãnh vực của sự thật tối hậu, thế nhưng chúng ta vẫn có thể bảo rằng nó phải là một thứ gì đó có thể quán thấy được. Nhóm Duy Thức phản kháng lại và cho rằng trên thực tế cõi luân hồi phải có một nền tảng mang tính cách thực thể và khách quan nào đó, nếu không thì nó cũng sẽ chẳng khác gì như không gian trống không tức là mang tính cách hoàn toàn trừu tượng (hay tưởng tượng). Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ lại nhấn mạnh thêm một lần nữa là nếu dựa vào quan điểm của những người Duy Thức thì chỉ có tâm thức mới hàm chứa một sự hiện hữu thật mà thôi.

Tiết 28. (quan điểm Trung Quán) Tại sao một thứ gì đó không thật (cõi luân hồi) khi dựa vào một thứ gì khác mang tính cách rất thật (tức là tâm thức, bởi vì theo học phái Duy Thức duy nhất chỉ có tâm thức là thật) lại có thể hàm chứa một chức năng nào đó? Vậy tâm thức của quý vị chỉ có thể tìm thấy một người bạn đồng hành (compagnon / companion) duy nhất: là hư vô.

Tiết 29. Nếu tất cả các đối tượng được loại bỏ khỏi tâm thức thì tất cả chúng sinh cũng sẽ đều là Phật (bởi vì tính cách nhị nguyên - tức chủ thể / đối tượng - sẽ không còn nữa). Do đó nếu bảo rằng tất cả chỉ là tâm thức thì phải chăng cũng chỉ là vô ích mà thôi? (nếu đã cho rằng tất cả chỉ là tâm thức thì tất nhiên sẽ không còn tính cách nhị nguyên nữa, và nếu không còn tính cách nhị nguyên nữa thì đương nhiên tất cả chúng sinh đều là Phật, vậy bày ra Duy Thức để làm gì?)

Nếu muốn tránh mọi sự mâu thuẫn thì học phái Duy Thức bắt buộc phải chấp nhận quan điểm cho rằng tâm thức hiện hữu một cách tự chủ, không liên hệ gì với bất cứ một đối tượng nào khác, bởi vì ở cấp bậc tối hậu duy nhất chỉ có tâm thứchiện hữu. Nếu đúng thật như thế thì điều ấy sẽ gợi lên thể dạng Pháp Thân (Dharmakaya / còn gọi là Thân Đạo Pháp hay Thân Tối Thượng của một bậc Giác Ngộ), và trong thể dạng đó tất cả các quá trình tư duy thuộc thế giới bên ngoài đều tan biến hết và không còn lưu lại bất cứ một dấu vết nhị nguyên nào (dấu vết nhị nguyên có nghĩa là dấu vết tạo ra bởi sự phận biệt giữa chủ thể và đối tượng và đấy chính là tác động của nghiệp).

Tóm lại nếu những người Duy Thức cho rằng ngoài tâm thức ra chẳng có gì hiện hữu cả thì bắt buộc họ cũng phải chấp nhận rằng trong trường hợp đó tâm thức sẽ phải hoàn toàn tự chủ và thoát ra khỏi mọi sự tạo dựng nhị nguyên, bởi vì những sự tạo dựng ấy chỉ đơn giảnảo giác nên không hề hiện hữu. Vậy nếu dựa vào quan điểm ấy thì đương nhiên cũng có nghĩa là phải chấp nhận rằng tất cả các chúng sinh có giác cảm và hàm chứa một tâm thức đều thoát khỏi các thứ cảm nhận nhị nguyên và các khái niệm sai lầm: nói cách khác họ đều là Phật và đều đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo. Thiết nghĩ những gì trình bày trên đây phải chăng cũng đã thừa đủ để chứng minh rằng các quan điểm của học phái Duy Thức đưa đến những kết luận mâu thuẫn và phi lý?

Phương pháp tiếp cận của Trung Quán

Tịch Thiên giải thích tại sao nên chọn con đường Trung Quán bằng cách nêu lên một sự tranh luận làm nổi bật tính cách ưu việt của học phái này. Trước hết ông đưa ra các luận cứ phủ nhận quan điểm Trung Quán chủ trương không có sự hiện hữu nội tại (sau đó mới đưa ra các luận cứ khác phản biện lại các luận cứ này):

Tiết 30. (hỏi) Vậy thì khi đã quán thấy được tính cách ảo giác của tâm thức thì có phải là nhờ đó mà mọi dục vọng cũng sẽ bị loại bỏ hay không? Nếu đúng như thế thì nào có khác gì như một ảo thuật gia tạo ra một người đàn bà ảo giác và say mê chính người đàn bà ấy? (ý nói theo quan điểm Trung Quán thì tâm thức chỉ là ảo giác, nếu tâm thức chỉ là ảo giác thì dục vọng do tâm thức tạo ra cũng phải là ảo giác, và nếu đúng như thế thì nào có khác gì như trường hợp một ảo thuật gia (tức tâm thức) tạo ra một người đàn bà ảo giác (tức dục vọng) và say mê người đàn bà ấy, tương tự như tâm thức ảo giác bám víu vào dục vọng ảo giác do chính nó tạo ra).

 Sau khi nêu lên sự chỉ trích trên đây Tịch Thiên phản biện lại bằng câu trả lời dưới đây:

Tiết 31. (quan điểm Trung Quán) Nhà ảo thuật không xóa bỏ được những dục vọng phát sinh từ thói quen thường nhật xem những gì mà mình trông thấy đều đúng là thật, và do đó khi nhìn vào sự sáng tạo của mình thì vì thói quen nhìn mọi sự vật như là thật nên sự phân biệt của hắn còn quá yếu (để có thể giúp hắn nhìn thấy tính cách giả tạo của người đàn bà do mình sáng tạo ra, và do đó đã khiến cho hắn không sao tránh khỏi phát lộ cảm tính si mê người đàn bà ấy).

Tịch Thiên cho biết chuyện ấy không phải là lạ, ngay cả một ảo thuật gia khi tạo ra một người đàn bà ảo giác, đôi khi cũng có thể phát lộ những cảm tính dâm ô đối với sự sáng tạo ấy của mình, mặc dù vẫn ý thức được đấy chỉ là ảo giác. Các cảm tính đó phát sinh từ các xung năng và phản ứng tâm thần theo thói quen sẵn có (đã quen với những phản ứng tự động và máy móc mang tính cách bản năng, chẳng hạn như những cám tính dâm ô trước thân thể của người phụ nữ). Ngay cả đối với những người dù đã quán nhận được Tánh Không của mọi hiện tượng và xem chúng chỉ là ảo giác (những người tu hành chẳng hạn) thế nhưng họ vẫn tiếp tục bị ảnh hưởng bởi thói quen trước đây cho rằng các sự vật và biến cố mang một sự hiện hữu nội tại. Đấy chính là hậu quả mang lại từ các thói quen do bản năng tạo ra và tồn lưu từ hết kiếp này sang kiếp khác.

Mỗi khi đề cập đến các vấn đề liên quan đến chủng tử và những gì tiềm ẩn (tức là nghiệp) thì thật hết sức hệ trọng phải hiểu rằng có hai thể loại vết hằn khác nhau (tức là hai thể loại nghiệp). Thể loại thứ nhất là các chủng tử làm dấy lên trong tri thức một số xung năng đã được ghi khắc từ trước; thể loại thứ hai là các xu hướng tiềm ẩn tồn lưu trong tâm thức dưới hình thức các sơ đồ quen thuộc (schémas habituels / habitual or accustomed patterns / có thể hiểu như những phản ứng tự động và quen thuộc mang tính cách bản năng của tâm thức), chúng sẽ ảnh hưởng đến sự cảm nhận và cả cách hành xử của chúng ta (có nghĩa là các chủng tử và các xu hướng bản năng tiềm ẩn trong tâm thức - nói chung là hai thể loại nghiệp - sẽ tạo ra các tác động ảnh hưởng đến sự cảm nhận, tác ý và các cách hành xử trong cuộc sống thường nhật của chúng ta).

Tịch Thiên cho biết rằng khi nào đã cảm nhận được Tánh Không một cách thường xuyên thì chúng ta cũng sẽ dần dần loại bỏ được tác động của những phản ứng bản năng quen thuộc trên đây. Khi nào sự bám víu vào các xúc cảm cực đoan (sự thèm muốn, si mê, giận dữ...) đã bị loại trừ thì các xu hướng mang tính cách nhị nguyênbám víu cũng sẽ theo đó mà biến mất (nói cách khác là hóa giải được tác động phát sinh từ các xung năng của nghiệp). Do đó nếu biết cố gắng triển khai thường xuyên sự hiểu biết sâu xa ấy thì rồi chúng ta cũng sẽ có thể loại bỏ được các thứ xu hướng quen thuộc khích động chúng ta bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu nội tại.

Điều quan trọng hơn hết là phải loại bỏ tận gốc rễ vô minh căn bản và phải thực hiện cho bằng được Tánh Không dưới thể dạng tinh tế nhất của nó, có nghĩa là phải phủ nhận toàn bộ các cấp bậc hiện thực mang tính cách thực thể và nội tại. Tuy nhiên điều quan trọng hơn cả là chớ bao giờ để cho việc thực hiện Tánh Không còn bị khiếm khuyết, không như trường hợp của học phái Duy Thức (vẫn còn coi tâm thức là thật). Những người Duy Thức không công nhận sự hiện thực của thế giới bên ngoài và cho rằng chỉ có tâm thức (spirit) hay là tri thức (consciousness) là hàm chứa một thể dạng hiện thực tuyệt đối nào đó, và cũng vì thế mà họ vẫn còn duy trì một cơ sở vững chắc để bám víu vào đấy (ghi chú trên đây về thị giác cho thấy quan điểm của Duy Thức thật hết sức đúng khi xem thế giới bên ngoài hoàn toànảo giác, bởi vì đấy chỉ là những tạo tác tâm thần ở bên trong tâm thức khi não bộ nhận được các tín hiệu. Thế nhưng trên thực tế đối tượng của sự tạo tác ấy phải "có thật" ở bên ngoài để các tia sáng rọi vào và hắt các tia khúc xạ vào mắt. Do đó thế giới bên ngoài không hoàn toàn là vô thực thể, và chính đấy là sự "khiếm khuyết" của Duy Thức. Vô Trước thành lập học phái Duy Thức vào thế kỷ thứ IV tức là cách nay đã mười bảy thế kỷ, khi đó các hiểu biết khoa học trên đây chưa có, tuy thế ông cũng đã nhìn thấy tính cách tạo dựng của những hình ảnh bên trong tâm thức về thế giới bên ngoài, điu ềnày đáng để cho chúng ta khâm phục. Dầu sao Duy Thức cũng đã góp phần không nhỏ vào việc tìm hiểu tri thức thật chi tiết. Theo học phái này thì tri thức gồm có tám thể loại, và thể loại tinh tế và sâu kín nhất gọi là a-lại-da-thức (alayavijnana), có thể tạm hiểu như "tiềm thức" trong ngành tâm lý học hiện đại. Nghĩa từ chương của chữ này là "tri thức căn bản cho tất cả", alaya có nghĩa là kho cất chứa, chữ Himalay (Hy-mã-lạp sơn) là do chữ này mà ra và có nghĩa là "nơi cất chứa" tuyết. A-lại-da thức mang tính cách "rất thật" vì đấy chính là cơ sở tiếp nhận và tồn lưu các vết hằn của nghiệp. Cái tôi hay cái ngã (atman) mang tính cách phi-cá-thể, phi-thời-gian nhưng lại hàm chứa một đặc tính thực thể (substantial) nào đó, trái lại a-la-da thức thì hoàn toàn phi-cá-thể, phi-thời-gian và phi-thực-thể. Vô Trước hình dung a-lại-da thức như một dòng luân lưu bất tận giữ vai trò cất chứa và chuyển tải các vết hằn của nghiệp trong kiếp sống hiện tạitiếp tục luân lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Đó là những gì "rất thật" trong tâm thức của mỗi cá thể. Tóm lại mỗi học phái đều đưa ra một số quan điểm mang ít nhiều "vững chắc" nhằm góp phần mô tả, giải thíchtriển khai giáo huấn của Đức Phật ngày càng sâu rộng hơn).

Chi phái Trung Quán - Y Tự Khởi Tông (Madhyamika - Svatantrika) tiến xa hơn một bước so với học phái Duy Thức khi chi phái này cho rằng tâm thức và cả các đối tượng bên ngoài đều không hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu mang tính cách thực thể nào cả (các vật thể phản chiếu ánh sáng giúp mắt tạo ra các tín hiệu, não bộ diễn đạt các tín hiệu nhận được và biến chúng thành những hình ảnh tâm thần. Thế nhưng các vật thể ấy thật ra cũng là ảo giác bởi vì chúng luôn biến động, lúc thì hiện hữu, lúc thì biến mất). Tuy nhiên chi phái này vẫn còn công nhận một hình thức tinh tế nào đó về hiện thực nội tại của tâm thức và cả đối tượng của nó nữa; do đó sự hiểu biết Tánh Không của chi phái Trung Quán - Y Tự Khởi Tông vẫn chưa hoàn toàn đạt đến chỗ tột cùng.

Chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông (Madhyamika - Prasangika) phủ nhận tất cả mọi hình thức hiện thực nội tại, điều đó cho thấy quan niệm về Tánh Không của chi phái này hoàn hảotrọn vẹn hơn, tránh khỏi bất cứ một xu hướng bám víu nào vào các hiện tượng và xem chúng là tuyệt đối. Đấy chính là cách hiểu biết đúng đắn nhất về Tánh Không.

Tịch Thiên đưa ra tiết sau đây nhằm nhắc nhở chúng ta phải luôn nghĩ đến bản chất Tánh Không của mọi hiện tượng:

Tiết 32. Khi nào ý nghĩa của sự trống không đã thấm nhuần trong từng tư duy của chúng ta thì thói quen xem các hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu thật cũng sẽ biến mất; nếu thường xuyên tự nhắc nhở mình rằng mọi sự đều không thật, thì ngay cả ý nghĩ về Tánh Không rồi cũng sẽ dần dần biến mất khỏi tâm thức mình (tức là nhìn thấy Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng một cách tự nhiên, không cần phải nhắc nhở mình là các hìện tượng ấy trống không, cũng không cần phải lý luận hay phân tích mới có thể quán thấy được Tánh Không của chúng).

 Tịch Thiên khuyên chúng ta không được vật thể hóa (réifier / reify / có nghĩa là cụ thể hóa một thứ gì đó thật trừu tượng nhằm giúp cho sự quán nhận được dễ dàng hơn) Tánh Không, bởi vì chúng ta cũng có thể nghĩ rằng Tánh Không là một thứ gì đó mang tính cách tuyệt đối, dù rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện đều hoàn toàn trống không về sự hiện hữu nội tại (sự trống không hay vắng mặt của sự hiện hữu nội tại không phải là một "thể dạng" hay một "đặc tính" mang tính cách tuyệt đối của hiện thực). Tuy nhiên Tịch Thiên cũng cho biết rằng khi nào sự quán thấy Tánh Không đã trở nên hoàn hảo thì ngay cả thói quen vật thể hóa Tánh Khônghình dung nó như một thứ gì mang tính cách tuyệt đối cũng sẽ biến mất. Mặc dù có đôi chút khác biệt giữa hai cách diễn đạt của Khentchen Kunzang Palden và Minyak Kunzang Seunan về điểm trên đây, thế nhưng sau cùng cả hai đều đưa ra các nhận xét tương tự nhau: sự thực hiện hoàn hảo về Tánh Không sẽ không cho phép chúng ta quán nhận nó như một sự hiện hữu thật (nói cách khác là phải quán nhận được Tánh Không của Tánh Không). Trong hai tiết sau đây Tịch Thiên sẽ chứng minh cho thấy rằng việc thiền định về Tánh Không sẽ giúp chúng ta đạt được thể dạng phi-khái-niệm (vượt thoát khỏi thế giới quy ước).

Tiết 33. Khi chúng ta cho rằng không có gì hiện hữu cả thì ngay cả đối tượng của sự tiếp cận ấy - tức có nghĩa là chính hiện thực - cũng sẽ không thể nào có thể nhận biết được. Vậy thì sự phi-hiện-thực khi đã mất hết cơ sở chống đỡ nó thì nó sẽ hiện ra trong tâm thức như thế nào?

Tiết 34. Khi không còn một thể dạng hiện-thực hay phi-hiện-thực nào hiện ra trong tâm thức thì mọi phương cách tiếp cận (tìm cách nắm bắt) cũng sẽ không còn nữa và nhờ đó tri thức sẽ được giải thoát khỏi mọi khái niệm và sẽ lắng xuống (cũng xin nhắc lại là theo huyền thoại thì khi Tịch Thiên giảng đến câu này thì bất thần bay bổng lên không trung và đứng lơ lửng bên cạnh Bồ-tát Văn Thù).

Đứng vào vị thế Trung Quán, Tịch Thiên công nhận sự vững chắc của tất cả các quy ước thuộc thế giới tương đối - chẳng hạn như quy luật nguyên nhân hậu quả và việc tu tập có thể mang lại hiệu quả giúp cho người tu tập vượt thoát khỏi chu kỳ hiện hữu (tức là vòng luân hồi). Điều ấy nào có khác gì với những người chủ trương thuyết Duy Thực (Realism / còn gọi là chủ nghĩa hay chủ thuyết Hiện Thực, trong số này gồm một vài chi Phái Phật Giáo xưa và hầu hết các tín ngưỡng thời bấy giờ) khi họ chủ trương mọi vật thể và sự kiện hiện hữu đích thật và đồng thời cũng nói đến con đường đưa đến sự giải thoát hoàn toàn và khả năng giúp đạt được mục đích đó. Theo tác giả của tập Hành trình đến Giác Ngộ thì dù cho rằng trên phương diện tối hậu không có bất cứ một thứ gì mang bản chất hiện thực và nội tại, thì quan điểm ấy cũng không phải là một sự trở ngại khi nêu lên việc thực hiện Phật Tính (một mặt thì không chấp nhận bất cứ gì hiện hữu, một mặt thì chủ trương việc tu tập sẽ giúp đạt được Phật Tính, vậy đấy có phải là một sự mâu thuẫn hay không?); điểm này sẽ được trình bày trong các tiết sau đây:

Tiết 35. Cũng chẳng khác gì như một tảng đá mầu nhiệm hay một gốc cây linh thiêng giúp thực hiện những lời cầu xin của chúng sinh, chư Phật cũng có thể hiển lộ được (tức là các vị Bồ-tát có thể phát hiện được Phật Tínhtrở thành Phật) nhờ vào những lời ước nguyện mang lại sự an lành cho tất cả chúng sinh.

Tiết 36. Tuy rằng vị tu sĩ Bà-la-môn Shanku đã qua đời từ lâu thế nhưng ngôi Chùa Ca-lâu-la (Garuda) do ông ta để lại vẫn tiếp tục chữa lành những người uống nhầm thuốc độc hoặc bị tai ương.

Tiết 37. Cũng tương tự như thế ngôi Chùa do những vị Chiến Thắng (những vị Bồ-tát đắc đạo đã chiến thắng được vô minh) lưu lại vẫn tiếp tục bảo toàn được hiệu quả của những lời ước nguyện của họ trước đây trên đường tu tập hướng về Giác Ngộ, dù các vị Bồ-tát ấy đã hoàn toàn tịch diệt.

 Tịch Thiên tự đặt mình vào vị trí những người phản kháng lại ông bằng cách nêu lên câu hỏi sau đây:

 Tiết 38 a,b (quan điểm Thanh Văn Thừa - Sharavaka) Làm thế nào mà việc thờ phụng một người mà tư duy không còn bị tản mạn nữa (tức là Đức Phật, một người đã thực hiện được sự chú tâm tối thượngloại bỏ được các tư duy tản mạn / pensées discursives / discursives thoughts) lại có thể mang lại hiệu quả?

 Tịch Thiên đáp lại câu hỏi trên đây như sau:

Tiết 38 c,d. (quan điểm Trung Quán) Như đã được nói đến trên đây: thờ phụng một vị Phật còn sống hay một vị Phật đã tịch diệt thì cũng chẳng có gì khác nhau.

Tiết 39. Dù có cho rằng những điều đạo hạnh biểu trưng bởi Phật Tính chỉ toàn là ảo giác đi nữa, hoặc là theo quan niệm của quý vị (những người Duy Thức) cho rằng những điều ấy là thật đi nữa, thế nhưng kinh sách đều xác nhận rằng dù trong bất cứ trường hợp nào và dù có xem Đức Phật là thật hay không thật, thì kết quả mang lại cũng sẽ giống như nhau (Đức PhậtPhật Tính chỉ là ảo giác theo quan điểm của Trung Quán, hay là tất cả những thứ ấy là thật theo quan điểm của Duy Thực (Realism), thì việc tu tập cũng vẫn đưa đến sự Giác Ngộ như nhau. Tuyệt vời thay câu kết luận của Tịch Thiên nêu lên trong tiết 39 trên đây, sau khi bài bác chủ thuyết Duy Thực (Realism, chương IV) và cả học thuyết Duy Tâm (Cittamatra, chương V).

 

THIỀN ĐỊNH

 

 Đến đây, chúng ta hãy dành ra vài phút để thiền định. Chúng ta hãy hình dung mình đang phát lộ một xúc cảm thật mạnh, chẳng hạn như đang nổi cơn thịnh nộ hay đang bám víu vào một người nào đó, và chúng ta tưởng tượng xem các phản ứng của mình đối với người ấy dưới sự chi phối của những thứ xúc cảm trên đây sẽ như thế nào. Sau đó chúng ta hãy so sánh các cảm tính ấy với các cảm tính mà mình cảm nhận được đối với các người khác trong những lúc bình thường. Sự so sánh ấy sẽ giúp chúng ta theo dõi được quá trình tâm lý liên hệ đến những xúc cảm bấn loạn cực mạnh, chẳng hạn như sự giận dữ, và nhờ đó chúng ta cũng sẽ hiểu được tại sao sự kiện bám víu vào một vài đặc tính chủ quan đã được "cụ thể hóa" (réifier / reify) mà chúng ta cố tình áp đặt cho một người nào đó lại là nguồn gốc mang lại mọi thứ đớn đau và khổ nhọc cho mình.


Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167517)
01/04/2012(Xem: 15275)
08/02/2015(Xem: 21848)
10/10/2010(Xem: 99179)
10/08/2010(Xem: 102910)
08/08/2010(Xem: 107036)
21/03/2015(Xem: 10945)
27/10/2012(Xem: 55898)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!