7. Tánh Không Theo Học Phái Trung Quán

14/08/201312:00 SA(Xem: 4179)
7. Tánh Không Theo Học Phái Trung Quán

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông

7
Tánh Không theo học phái Trung Quán


BÌNH GIẢI

Tâm thức của các vị A-la-hán

Theo Khentchen Kungzang Palden thì trong phần này Tịch Thiên đưa ra các luận cứ nhằm nêu lên tính cách thượng thặng của con đường Trung Quán.

Tiết 44. Đạo Pháp bắt nguồn từ cuộc sống xuất gia chân chính nơi tu viện, tuy nhiên nếu muốn trở thành một nhà sư chân chính thì không phải là chuyện dễ: khi tâm thức còn bám víu vào mọi khái niệm thì quả thật hết sức khó để đạt được niết bàn.

Tiết 45. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Sự giải thoát sẽ hiện ra tức khắc sau khi buông xả mọi dục vọng.

(quan điểm Trung Quán) Thế nhưng người ta vẫn nhận thấy hậu quả của nghiệp luôn tiếp tục tác động ngay cả đối với những người không còn dục vọng nữa.

 Theo Tịch Thiên thì nếu cho rằng mục đích giáo huấn của Đức Phật là việc xây dựng tăng đoàn, không cần đến giáo lý Tánh Không, thì nhất định những vị trong các tăng đoàn ấy sẽ không sao đạt được thể dạng a-la-hán.

Về điểm này, những người Tiểu Thừa (xin nhắc lại là Đại Tỳ Bà Sa Luận là một học phái xưa thuộc Tiểu Thừa nhưng thuộc truyền thống Phạn Ngữ, Phật Giáo Theravada còn tồn tại đến ngày nay cũng thuộc Tiểu Thừa nhưng thuộc truyền thống Pa-li. Cũng xin lưu ý là chữ Tiểu Thừa sử dụng trong quyển sách này là nhằm để nói lên sự khác biệt giữa Tiểu ThừaĐại thừa trong bối cảnh của thế kỷ thứ VIII khi tập Hành Trình đến Giác Ngộ được trước tác) có thể phản biện lại bằng cách cho rằng việc xây dựng một tăng đoàn gồm các vị a-la-hán là một việc có thể thực hiện được không cần phải học hỏi giáo lý Tánh Không, bởi vì khi đã thấu triệt được Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) thì cũng đủ để giúp mình đạt được sự giải thoát toàn vẹn khỏi chu kỳ hiện hữu. Những người Trung Quán phản kháng lại và cho rằng nếu muốn thoát khỏi chu kỳ hiện hữu thì việc thực hiện Tánh Không là một sự bắt buộc, bởi vì nguyên nhân quan trọng nhất buộc chặt chúng ta vào cõi luân hồivô minh khiến chúng ta tin vào tính cách hiện thực của các hiện tượng. Nếu không nhổ bỏ tận rễ được nguyên nhân vô minh đó thì sẽ không thể nào có thể đạt được sự giải thoát. Nếu chỉ thiền định về Tánh Không nhưng không thực hiện được Tánh Không một cách thích đáng thì cũng chỉ đơn giản là một cách thường trú trong thể dạng phi-khái-niệm thế thôi (thiền định về Tánh Không giúp chúng ta thường trú trong một thể dạng "trống không" phi-khái-niệm, trong khi đó "thực hiện" Tánh Không là cách "hòa nhập" với Tánh Không để trở thành chính Tánh Không, nói cách khác là trở thành "Một" với Tánh Không). Nếu chỉ biết ngăn chận không cho tư duy hiển hiện thì không thể nào đưa đến sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu được.

Tiết 46 dưới đây sẽ cho thấy sự khác biệt giữa hai cách bình giải:

Tiết 46. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Nhất định họ (những người gia nhập tăng đoàn Tiểu Thừa) có thể hóa giải được các xung năng tạo ra nguyên nhân đưa đến sự tái sinh.

(quan điểm Trung Quán) Họ không còn vướng vào bất cứ một xung năng nào liên quan đến dục vọng, thế nhưng tại sao họ lại không thể vướng vào các xung năng liên quan đến sự lầm lẫn ? (tức là vô minh hay sự hoang mang tâm thần khiến không nhận ra được bản chất của hiện thực).

 Các người Tiểu Thừa phản kháng lại rằng mặc dù các vị a-la-hán đã được giải thoát khỏi luân hồi thế nhưng cũng có thể là họ chưa loại bỏ được hết những vướng mắc liên quan đến những biểu đồ quen thuộc phát sinh từ sự lầm lẫn (cho rằng mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại), thế nhưng nhờ đã đạt được sự giải thoát tức là loại trừ được cội rễ của chu kỳ hiện hữu, nên họ cũng sẽ được thoát khỏi sự tái sinh.

Tịch Thiên xác nhận rằng chỉ có cách bước vào con đường thực hiện vô ngã về con người (khái niệm không có "cái tôi" của cá thể con người theo quan điểm Tiểu Thừa) và cả vô ngã về mọi hiện tượng (khái niệm Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng theo quan điểm Đại Thừa), thì mới có thể đạt được thể dạng hiểu biết toàn năng một cách hoàn hảo, tức là sự Giác Ngộ của một vị Phật. Con đường đó nhất thiết chỉ được nêu lên trong các kinh sách Đại Thừa, và các kinh sách này cũng được xem như trội hơn các kinh sách giáo huấn của Tiểu Thừa. Về phần các vị a-la-hán thì dù cho họ có đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi đi nữa, thế nhưng người ta vẫn nhận thấy nơi họ các tác động phát sinh từ những vết hằn của nghiệp. Thí dụ như trường hợp của Xá Lợi Phất (Shariputra) và Mục Kiền Liên (Maudgalyayana) (là hai vị đệ tử trực tiếp của Đức Phật) dù cho cả hai đã đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi thế nhưng cả hai vẫn chưa tự giải thoát cho mình khỏi những biểu đồ quen thuộc tạo dựng bởi những thể dạng tâm thức u mê có sẵn từ trước (họ chưa thành Phật và còn là đệ tử của Đức Phật).

Tiết 47. Các xung năng phát sinh từ giác cảm, và giác cảm thì vẫn còn hiện ra với những người a-la-hán. Vì thế nên họ vẫn còn tạo dựng khái niệm và sẽ còn bị vướng mắc vào các khái niệm ấy.

Những người được cho là a-la-hán ấy và được nhóm Tiểu Thừa xem như đã hoàn toàn được giải thoát khỏi luân hồi, có thể đã tránh khỏi mọi sự "thèm khát", thế nhưng vì họ còn vướng vào vô minh căn bản nên đã khiến họ tiếp tục nuôi dưỡng "cái ngã", thì tất nhiên họ sẽ còn phát lộ một hình thức bám víu nào đó (tức là chưa loại bỏ được hết dục vọng hay sự "thèm khát"). Nhằm phủ nhận cách lập luận này, nhóm Tiểu Thừa khẳng định rằng người a-la-hán không còn phát lộ bất cứ một dục vọng nào nữa, bởi vì tâm thức họ đã được giải thoát khỏi những yếu tố bấn loạn. Những người Trung Quán giữ vững lập trường của mình bằng cách cho rằng những người được xem là a-la-hán ấy, vì lý do vẫn còn phát lộ sự cảm nhận (sensation / feeling) và các cảm tính (sentiments / emotions) nên họ sẽ vẫn còn bám víu vào những thứ ấy và xem chúng là thật, đấy chính là nguyên nhân tạo ra tình trạng vướng mắc: tóm lại là ngay cả đối với quan điểm Tiểu Thừa các vị được xem là a-la-hán cũng chưa phải là đã hoàn toàn thoát khỏi cảnh giới luân hồi, lý do là họ vẫn còn mang một tiềm năng (tức là sự vướng mắc trên đây) khiến họ phải tái sinh.

Trong tiết dưới đây Tịch Thiên cho biết rằng khi nào tâm thức của một cá thể vẫn còn bám vào khái niệm hiện hữu của các vật thể và sự kiện thì nó sẽ không thể nào loại bỏ được sự bám víu và cả sự thèm khát.

Tiết 48. Một tâm thức đình chỉ thì cũng tương tự như một thể dạng lắng sâu vào vô thức, nếu không thực hiện được Tánh Không thì nó sẽ tái hiện. Vì thế chúng ta phải thực hiện Tánh Không.

Cho đến khi nào dục vọng còn tồn tại thì các điều kiện đưa đến sự tái sinh cũng sẽ còn nguyên trên dòng tiếp nối tâm thức của mỗi cá thể. Vì thế đối với một dòng tâm thức khi chưa thực hiện được Tánh Không thì các yếu tố trói buộc một cá thể vào chu kỳ hiện hữu sẽ còn trở lại.

Chúng ta có thể nêu lên thí dụ về trường hợp một người đã lắng sâu vào thể dạng phi-khái-niệm và không còn một tư duy nào hiển hiện nữa: thế nhưng khi người này ra khỏi thể dạng đó thì quá trình vận hành của tư duy mang tính cách khái niệm lại tiếp tục khởi động trở lại. Vì thế, nếu muốn được giải thoát hoàn toàn khỏi những xu hướng bám víu vào khái niệm về sự hiện hữu thật của mọi vật thể thì bắt buộc phải thực hiện Tánh Không.

Phải thực hiện Tánh Không mới có thể giúp mình giải thoát khỏi luân hồi

Theo cách bình giải của Minyak Kunzang Seunam thì các tiết trên đây cho thấy rằng dù chỉ muốn đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi (xin nhắc lại là sự giải thoát khỏi luân hồi không có nghĩa là thành Phật) cũng phải thực hiện Tánh Không (loại bỏ vô minhthành Phật là điều chủ yếu, thoát khỏi luân hồi chỉ là một hậu quả hiển nhiên và thứ yếu của sự Giác Ngộ tức là khi đã thành Phật). Nhóm Tiểu Thừa phản biện lại bằng cách đưa ra câu hỏi sau đây: " Nếu tu tập đúng với giáo lý về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) thì cũng có thể đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi, vậy thực hiện Tánh Không để làm gì?" (Bốn Sự Thật Cao Quý là cấu trúc của toàn bộ giáo lý của Đức Phật và đã được Đức Phật nêu lên trước nhất. Sau đó Ngài mới thuyết giảng sâu xa hơn và chi tiết hơn về giáo lý đó và đưa ra các phương tiện thích nghi để thực hiện Con Đường do giáo lý đó nêu lên. Trong số này, Tánh Không là một phương tiện tuyệt vời, siêu việt, trực tiếp và thích nghi nhất giúp chúng ta bước theo Đức Phật trên Con Đường đó. Thoát khỏi luân hồi chỉ là một yếu tố hay kết quả phụ thuộc khi chúng ta đã đi hết Con Đường ấy. Sự thực hiện Tánh Không không những giúp chúng ta quán thấy được bản chất đích thật của con ngườivũ trụ nhằm mang lại cho chúng ta sự Giác Ngộ hoàn hảo mà còn tạo ra một hậu quả phụ thuộc khác nữa đó là cách giúp chúng ta hiểu được và mở rộng cả con tim của chính mình). Các tiết 44 đến 48 trong tác phẩm của Tịch Thiên cho biết nếu như nền tảng giáo lý của Đức Phật chỉ là tăng đoàn gồm các vị a-la-hán, và trong phạm vị không cần đến sự thực hiện Tánh Không, thì chẳng những không sao đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo tức là thể dạng Phật Tính, mà cũng không thể giải thoát cho mình khỏi luân hồi. Khi nào tâm thức vẫn còn vướng mắc vào xu hướng "cụ thể hoá" các đối tượng thì sẽ không thể nào có thể đạt được sự giải thoát.

Nếu có ai cho rằng chúng tôi (những người Tiểu Thừa)thể đạt được sự giải thoát bằng cách chỉ cần tu tập theo con đường thiền định về mười sáu phẩm tính phụ trợ của Bốn Sự Thật Cao Quý, chẳng hạn như vô thường, và nhờ đó sẽ có thể phủ nhận "cái ngã" như là một hiện thực mang tính cách nội tại và tự chủ, thì những người phái Trung Quán tất sẽ phản kháng lại ngay bằng cách cho rằng việc thực hiện được tính cách "vô ngã" ở một cấp bậc thô thiển sẽ không thể nào mang lại sự giải thoát toàn vẹn được. Theo quan điểm của những người Tiểu Thừa thì một vị A-la-hán là một sinh linh đã hoàn toàn đạt được giải thoát, thế nhưng thật ra thì sinh linh ấy chưa phải là một vị a-la-hán bởi vì từ bên trong dòng tiếp nối liên tục của tâm thức của vị ấy vẫn còn tàng ẩn sự bám víu vào sự hiện hữu đích thật và nội tại của mọi hiện tượng. Cá thể ấy vẫn còn biểu lộ xúc cảm và tư duy, chẳng hạn như sự thèm khát (dục vọng), và đấy cũng chính là hậu quả phát sinh từ nghiệp và các sơ đồ quen thuộc..., và cứ tiếp tục như thế (các "sơ đồ" quen thuộc là các "phản ứng đã trở thành thói quen": mỗi khi chúng ta nhìn vào các hiện tượng và tự động cho chúng là thật một cách nội tại. Các phản ứng đó sẽ làm phát sinh ra xúc cảm và tư duy, tức là một hình thức vướng mắcbám víu).

Những người Tiểu Thừa vẫn có thể cho rằng cá thể ấy nhờ vào sức mạnh mang lại từ sự quán nhận "vô ngã" có thể loại bỏ được mọi sự thèm khát giác cảm. Tuy nhiên những người Trung Quán cũng cho biết rằng khái niệm về sự thèm khát của những người Tiểu Thừa không được trọn vẹn, bởi vì chỉ liên quan đến các cấp bậc thô thiển, tức là các thứ thèm khát phát lộ rõ rệt và có thể ý thức được. Trong tâm thức của người a-la-hán, luôn luôn vẫn còn các thể dạng thèm khát thật tinh tế mà những người Tiểu Thừa không cho rằng đấy là những thứ ô nhiễm. Dầu sao thì những người Tiểu Thừa cũng vẫn chấp nhận có hai thể loại vô minh khác nhau: một thể loại là căn nguyên mang lại sự tái sinh, và một thể loại thật tinh tế. Vì thế chúng ta có thể cho rằng có hai loại thèm khát khác nhau: một loại phát lộ rõ rệt có thể ý thức được, và một loại tinh tế hơn. Do đó trong tâm thức của vị gọi là A-la-hán ấy vẫn còn sự bám víu tinh tế vào khái niệm về sự hiện hữu thật. Cho đến khi nào xu hướng "vật thể hoá" các đối tượng và tin vào sự hiện hữu thật của mọi sự vật vẫn còn thể hiện sâu kín trong tâm thức thì chúng ta vẫn chưa có thể tự cho rằng mình đã được giải thoát khỏi sự thèm khátbám víu.

Nếu chỉ quán nhận được vô-ngã ở những cấp bậc thô thiển thì quả thật là chưa đủ; do đó nhất thiết phải thực hiện được Tánh Không về sự hiện hữu nội tại của con người và của mọi hiện tượng. Khi nào sự hiểu biết sâu xa về bản thể của Tánh Không vẫn còn thiếu sót, và dù cho tư duy và các thứ xúc cảm bấn loạn có tạm thời suy giảm ở các cấp bậc thô thiển đi nữa, thì chúng vẫn có thể sẵn sàng trổi dậy trong phạm vi mà chúng vẫn còn giữ được một tiềm năng nào đó trong tâm thức của chúng ta. Vì thế, việc thực hiện Tánh Không thật hết sức cần thiết không những để đạt được sự Giác Ngộ mà cả sự Giải Thoát khỏi các chu kỳ hiện hữu nữa.

Sự hiểu biết Tánh Không theo quan điểm của Cụ Duyên Tông (Prasangika) và Y Tự Khởi Tông (Svatantrika)

Trong khi luyện tập về sự quán nhận Tánh Không thì quả thật hết sức quan trọng là phải hiểu rằng các học phái triết học Phật Giáo quan niệm không giống nhau về khái niệm này. Các người Trung Quán - Y Tự Khởi Tông cho rằng rằng tất cả mọi hiện tượng đều không hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, thế nhưng thật ra họ muốn nói lên điều gì? Tuy rằng họ phủ nhận sự hiện hữu nội tại thế nhưng họ lại khẳng định rằng tất cả mọi hiện tượng đều hàm chứa một bản-thể-tự-nhiên nào đó (tiếng Phạn là svabhava / nature-en-soi / own-being, own-becoming / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "tự-tính" hay "tự-thể", tức có nghĩa là "bản chất tự nhiên" của một hiện tượng. Khái niệm này thường thấy nêu lên trong các tín ngưỡng ngoài Phật Giáo, nhất là Ấn Giáo, tuy nhiêntính cách "khá" siêu hình, nếu không muốn nói là mang ít nhiều tính cách "thần bí", chẳng hạn như trường hợp của Ấn Giáo, nên khái niệm này cũng có thể "khá" gần với một sự tưởng tượng chăng?), và do đó đương nhiên họ chấp nhận một sự hiện hữu khách quan ở một mức độ nào đó. Họ hình dung bản-thể hay là phương-cách-hiện-hữu-tự-nhiên (tự tính) đó trong khuôn khổ của một sự nhận thức không bị lừa phỉnh. Vì thế phải chăng họ cũng chấp nhận rằng không có một phương-cách-hiện-hữu nào có thể độc lậptự chủ đối với tâm thức nhận biết được nó ("bản-thể-tự-nhiên" hay "tự tính" thuộc lãnh vực của sự nhận thức không bị lừa phỉnh; trái lại các "phương-cách-hiện-hữu" bình thường khác của mọi sự vật - có nghĩa là hình tướng - thì luôn luôn liên hệ với tâm thức nhận biết được chúng, do đó sự hiện hữu của chúng mang tính cách lệ thuộc). Trái lại, học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông phủ nhận khái niệm về bản-thể-tự-nhiên (tự tính), và cho rằng tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa một bản thể nội tại hay một phương-cách-hiện-hữu-khách-quan nào cả. 

Theo quan điểm của những người Cụ Duyên Tông thì tất cả những sự cảm nhận bình thường của chúng ta, bằng cách này hay cách khác, đều mang tính cách lừa phỉnh. Thí dụ sự cảm nhận thị giác của chúng ta về một cái bình chẳng hạn sẽ mang tính cách vững chắc đối với chính cái bình ấy trong phạm vi mà vật thể ấy (tức là cái bình) hiện hữu thật sự (tức có thật trước mắt, không phải là một ảo giác hay một sự tưởng tượng), thế nhưng sự cảm nhận ấy vẫn không có nghĩa là không bị lừa phỉnh, bởi vì nó nhận biết cái bình như hàm chứa một sự hiện hữu độc lập - tương tự như cái bình là một thứ hiện thực mang tính cách nội tại nào đó. Trái lại, theo những người thuộc Y Tự Khởi Tông sự cảm nhận thị giác đó về cái bình không những vững chắc đối với cái bình mà còn vững chắc đối với cả bản chất hiện thực nội tại của vật thể ấy nữa, tức là một vật thể mà nó nhận biết như là hiện hữu một cách khách quan và hàm chứa một bản thể tự tại. Hơn nữa, nếu muốn cho sự cảm nhận mang tính cách vững chắc thì nó phải phản ảnh trung thực bản thể nội tại của vật thể được cảm nhận. Đối với những người Cụ Duyên Tông, cái bình không có một sự hiện hữu nội tại và khách quan nào cả, ngay cả trong lãnh vực ngôn từ quy ước, bởi vì họ không chấp nhận sự hiện hữu của bản-thể-tự-nhiên (có nghĩa là học phái này không chấp nhận sự hiện hữu của "tự tính" hay "tự thể" nơi các hiện tượng). Vì thế, sự cảm nhận bằng thị giác nhận biết được đối tượng của nó như là có thật một cách khách quan và hàm chứa một bản thể tự tại, bắt buộc phải là một sự cảm nhận sai lầm.

Trong phạm vi mà những người Y Tự Khởi Tông tin vào một hình thức bản-thể-tư- nhiên (tự tính hay tự thể) nào đó, thì tất nhiên khi dựa vào sự tin tưởng đó thì họ sẽ không chấp nhận ý kiến cho rằng sự thu hút (attirance / attraction) đối với các vật thể ấy là sai lầm. Trái lại, những nguời Cụ Duyên Tông thì lại khẳng định rằng sự thu hút đó hoàn toàn sai lầm và đấy là một hình thức xúc cảm mang lại khổ đau. Do đó, vì hai học phái quan niệm khác nhau về cách xác định (identification / nhận diện, nhận dạng) các đối tượng cần phải phủ nhận cũng như cách định nghĩa về thể dạng vô minh tinh tế, nên cả hai đều hiểu khác nhau về bản chất của các thể dạng tâm thức phát sinh từ vô minh.

Các cấp bậc khác nhau về Tánh Không của cá thể con người

Chúng ta hãy dành ra vài phút để suy tư và phân tích một cá thể con người xem sao. Tánh Không của một cá thể có thể được hình dung theo nhiều cấp bậc khác nhau. Thí dụ chúng ta có thể xem một cá thể không hàm chứa một thực tại trường tồn, duy nhấtđộc lập, cũng không hề mang một thực thể tự chủ (có nghĩa là nó không thể tự nó hiện hữu không cần nhờ vào sự kết hợp của các nguyên nhân hay điều kiện khác) hay một sự hiện hữu đích thật nào, và cũng không hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu nội tại nào cả. Do đó, Tánh Không của một hiện tượng duy nhất - trong trường hợp trên đây là cá thể con người - có thể nhận biết được theo nhiều cấp bậc khác nhau, qua nhiều mức độ tinh tế khác nhau

Khái niệm về một cái tôi độc tôn (duy nhất), trường tồnđộc lập còn gọi là atman hay "cái tôi" (atman là tiếng Phạn, kinh sách Hán ngữ gọi là "cái ngã", có thể hiểu như là "linh hồn") đuợc chủ trương bởi các học phái ngoài Phật Giáo thuộc các truyền thống tín ngưỡng lâu đời của Ấn độ. Cái tôi ấy được xem như độc lập với những thứ cấu hợp vật chấttâm thần và do đó được hình dung như một kiểm soát viên hay một người quản lý hàm chứa một thực tại (reality) mang tính cách thực thể (substantial), đứng ra điều khiển một cá thể. Sự phủ nhận khái niệm đó thuộc vào một trong các cấp bậc của Tánh Không. Ở một cấp bậc khác (của Tánh Không), người ta hình dung sự "vắng mặt" hay "Tánh Không của một cá thể" như là căn bản hay là quy chiếu (reference / cơ sở chỉ định) đích thật nhằm nói lên ý nghĩa của thuật ngữ "con người". Dù rằng cá thể là quy chiếu (reference / cơ sở dùng để tham chiếu hay chỉ định) của thuật ngữ "con người", thế nhưng nó không phải thuộc vào quy chiếu đó một cách nội tại - có nghĩa là nó không thể độc lập với ngôn từtư duy. Sự tương quan giữa cá thểthuật ngữ "con người" chỉ là một quy ước mà thôi. Tiếp theo trong phần dưới đây chúng ta sẽ xét đến Tánh Không của một con người đang thật sự hiện hữu, đúng theo cách định nghĩa của nhóm Y Tự Khởi Tông, và sau cùng sẽ nói đến Tánh Không thuộc cấp bậc tinh tế nhất về sự hiện hữu nội tại của một cá thể, Tánh Không này sẽ phủ nhận toàn bộ tất cả các cấp bậc khác về thể tính (identity) nội tại của một cá thể.

Tóm lại chúng ta có thể phân chia một thể tính (identity / cá tính, đặc tính nhân dạng) duy nhất, tức là con người, thành năm cấp bậc nhận thức khác nhau về "không-có-cái-tôi" (vô ngã) hay là Tánh Không. Ngược lại chúng ta cũng có thể xác định được năm cấp bậc "vật thể hóa" (reify / cụ thể hóa) mang tính cách sai lầm. Năm cấp bậc này được phân bố từ thật thô thiển đến thật tinh tế. Cũng tương tự như thế, chúng ta có thể xác định được các mức độ xúc cảm bấn loạn khác nhau - như giận dữ, hận thù, bám víu, ganh ghét... - tương quan với các cấp bậc vật thể hoá con người.

Những gì có thể xác định được trong các tiết trên đây chính là sự hiểu biết liên quan đến những xúc cảm và tư duy bấn loạn đúng theo cách hiểu của Tiểu Thừa còn tương đối thô thiển và khiếm khuyết: một cá thể nếu chỉ vượt thoát được cấp bậc xúc cảm và tư duy bấn loạn ở cấp bậc đó thì chưa có thể gọi là một bậc a-la-hán, có nghĩa là chưa được xem là một sinh linh đã được giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu. Tịch Thiên cho biết rằng một cá thể - dù đã loại bỏ được những cảm nhận sai lầm đúng như cách hiểu của Tiểu Thừa - vẫn chưa phải là đã xóa bỏ được vô minh và sự tin tưởng vào sự hiện hữu nội tại của các hiện tượng, bởi vì cá thể ấy vẫn còn lưu giữ trên dòng tiếp nối của tâm thức mình các thể dạng bấn loạn, chúng sẽ bùng lên dưới các hình thức xúc cảm và tư duy. Do đó cá thể ấy sẽ không thể nào đạt được sự giải thoát khỏi thế giới luân hồi.

Ba tiết tiếp theo

Ba tiết sau đây sẽ tiếp tục nêu lên sự so sánh giữa các kinh điển Tiểu và Đại Thừa. Một bình luận gia người Ấn là Prajnakaramati (một học giả Ấn Độ thời cận đại, tác giả của một quyển sách bình luận về tập Hành Trình đến Giác Ngộ, sách mang tựa là Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Panjika of Prajnakaramati, PL. Vaidya ed.,1960) cho rằng Tịch Thiên không phải là người chủ xướng nêu lên sự so sánh này - các tiết nói đến trên đây (trong tác phẩm của Tịch Thiên) thật ra chỉ là một đóng góp nhỏ vào những gì đã được đưa ra tranh luận từ trước (có nghĩa là trước Tịch Thiên vấn đề thẩm định về tính cách chính thống của kinh sách Tiểu và Đại Thừa cũng đã được tranh luận sâu rộng).

Tiết 49. Nếu quý vị chấp nhận những lời phát biểu phù hợp với kinh sách sou-tra (tức là kinh sách Tiểu Thừa) là những lời thuyết giảng đích thật của Đức Phật, thì tại sao quý vị lại không chấp nhận phần lớn những lời giáo huấn Đại Thừa khi mà những lời này cũng đều phù hợp với những gì trong các kinh sách sou-tra ấy?

Tiết 50. Nếu quý vị phủ nhận toàn bộ Đại Thừa chỉ vì một phần không có trong các kinh sách sou-tra của quý vị, thì tại sao quý vị lại không thể chấp nhận toàn bộ Đại Thừa như những lời giảng huấn của Đức Phật, bởi vì một phần lớn những lời giáo huấn này cũng giống hệt với kinh sách sou-tra của quý vị?

Tiết 51. Đối với những lời giảng mà chính Ma-ha Ca-diếp (Mahakashyapa / một đệ tử trực tiếp và uyên bác của Đức Phật) cũng không hoàn toàn lĩnh hội được, thì có ai dám bảo đấy là những lời giảng không thể nào chấp nhận được, nhất là đối với quý vị bởi vì quý vị cũng không hiểu được?

Tánh Không là một chiếc chìa khóa

Dường như còn có một chút khác biệt nữa giữa hai cách bình giải mà tôi sẽ dựa vào đấy để giải thích các tiết sau đây. Theo tôi dù rằng có sự khác biệt thế nhưng cả hai cách bình giải đều đưa ra một kết luận như nhau: người Bồ-tát phải vượt lên trên cả hai thái cực là chu kỳ hiện hữu và sự an trú đơn lẻ trong cõi Niết bàn (tức là đạt đựợc niết bàn cho riêng mình và không nghĩ đến người khác, có nghĩa là thường trú trong cõi niết bàn một cách đơn độc và lẻ loi).

Tiết 52. Khi đã thoát khỏi sự bám víusợ hãi thì người Bồ-tát sẽ tiếp tục lưu lại trong thế giới luân hồi vì sự tốt lành của chúng sinh còn đang phải gánh chịu khổ đau vì vô minh. Đấy chính là quả mang lại từ sự thực hiện Tánh Không (đối với một người Bồ-tát khi đã đạt được Giác Ngộ thì ngay cả niết bàn cũng chỉ là trống không, đối với họ chỉ có khổ đau của chúng sinh mới là thật, sự thật cao quý thứ nhất trong số bốn sự thậtĐức Phật đã nêu lên).

Chỉ có cách noi theo con đường tu tập về Tánh Không thì người Bồ-tát mới có thể đạt được Phật Tính, bởi vì Tánh Không vượt lên trên cả hai thái cực trên đây. Tất cả các tiết đã được đề cập trên đây đều nhằm vào chủ đích chứng minh chủ thuyết cho rằng việc thực hiện Tánh Không thật cần thiết, không những giúp mang lại sự Giác Ngộ hoàn hảo mà còn giải thoát chúng ta ra khỏi cõi luân hồi. Người Bồ-tát lưu lại trong chu kỳ hiện hữu, và không chấp nhận một sự an bình lẻ loi cho riêng họ trong cảnh giới niết bàn. Họ cố tình tái sinh trở lại trong cõi luân hồi, vì sự thúc đẩy của lòng vị tha và cũng là quả mang lại từ sự suy nghiệm về Tánh Không.

Không có bất cứ một lý do thỏa đáng nào có thể phủ nhận được vai trò của Tánh Không, thật vậy không có một chút nghi ngờ nào cả: nhất thiết phải phát huy cho bằng được sự thực hiện Tánh Không.

Tiết 53. Sự chỉ trích Tánh Không của quý vị thiếu vững chắc: không nên do dự gì cả trong việc tu tập Tánh Không.

Tiết 54. Tánh Không là liều thuốc hóa giải bóng đêm dày đặc tỏa ra từ dục vọng và tấm màn u mê bao phủ sự hiểu biết. Vì thế nếu muốn đạt được sự hiểu biết toàn năng thì tại sao lại không phát huy sự thực hiện Tánh Không ngay đi?

Tiết 55. Khiếp sợ những gì mang lại sự đau đớn, cũng có thể tạm hiểu được đi! Thế nhưng Tánh Không làm giảm bớt sự đau đớn thì tại sao lại khiếp sợ nó?

Tiết 56. Sở dĩ khiếp sợ cái này hay cái kia, ấy chẳng qua là vì chúng ta vẫn còn tin rằng "cái tôi" là một thứ gì đó, điều ấy cũng tạm hiểu được! Thế nhưng nếu như không có "cái tôi" thì sao, ai đứng ra để mà sợ hãi?

 Tịch Thiên xác nhận rằng thực hiện được Tánh Không sẽ làm biến mất các xúc cảm bấn loạn và tất cả những gì cản trở sự hiểu biết. Vì thế nếu những ai mong cầu đạt được Giác Ngộ hoàn hảo, Phật Tính và sự hiểu biết toàn năng, thì phải tức khắc trau dồi sự hiểu biết Tánh Không.

Tịch Thiên cũng nói rằng sự sợ hãi là một phản ứng tự nhiên trước một thứ gì đó mang lại khổ đau (cái chết chẳng hạn); thế nhưng trong tâm thức của một người đã đạt được Tánh Không sẽ không còn chỗ nào dành cho khổ đau nữa, bởi vì khổ đau không còn lý do gì để mà tồn tại.

 Nếu vẫn còn có một thứ gì đó gọi là "cái tôi" hay cái "của tôi" thì cũng sẽ còn lý do để mà sợ hãi. Trong phạm vi không còn cái tôi, có nghĩa là chẳng còn ai nữa để mà sợ hãi, thì làm thế nào sự sợ hãi lại có thể hiện ra được?

Tính cách vô ngã của con người

 Một phân đoạn khác bắt đầu từ tiết 57 cũng rất quan trọng. Phân đoạn này nêu lên một phương pháp lý luận thật chính xác giúp thiết lập Tánh Không. Phần thứ nhất trong phân đoạn này nói đến việc thực hiện tính cách vô ngã của con người. Như tôi đã nói trên đây, Tánh Không gồm có hai thể loại: Tánh Không của con người (quan điểm Tiểu Thừa)Tánh Không của mọi hiện tượng (quan điểm Đại Thừa). Thế nhưng trên phương diện bản chất thì giữa hai thể loại đó không có gì khác biệt, dù là thật tinh tế đi nữa. Tuy nhiên Tánh Không về con người được xem như dễ thực hiện hơn so với Tánh Không của mọi hiện tượng, quan điểm này phản ảnh thứ tự đã được nêu lên trong kinh sách (có nghĩa là kinh sách Tiểu Thừa nêu lên Tánh Không của cá thể con người trước và sau đó là Đại Thừa nêu lên Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng), và quan điểm này cũng sẽ được nói đến trong tác phẩm của Tịch Thiên.

Thiết nghĩ cũng nên hiểu rằng sự hiện hữu nội tại không phải như một căn bệnh thuộc thân xác cũng không phải là một thể dạng hoang mang tâm thần mà sự Giác Ngộ có thể chữa lành hay xóa bỏ được (sự hiên hữu nội tại không phải là một thứ gì đó rất thật như là một căn bệnh, mà chỉ là một "khái niệm"). Sự hiện hữu nội tại không phải là một thứ gì hiện hữu có thể bị loại bỏ được bằng cách tu tập hay thiền định. Nó không hề hiện hữu, trái lại sự u mê tâm thần thì có ("sự hiện hữu nội tại" của các hiện tượng là một "khái niệm triết học siêu hình", sự u mê tâm thần là một "tình trạng" lầm lẫn và hoang mang của tâm thức gọi là "vô minh"). Sự kiện "phủ nhận" nó khác với sự kiện "loại bỏ" sự u mê. Do đó vấn đề phải được nêu lên như sau: "Nếu như sự hiện hữu nội tại chưa bao giờ có thật, thì tại sao chúng ta lại cần phải phủ nhận nó?" Mặc dù nó chưa bao giờ có thật, thế nhưng vì bị vô minh căn bản chi phối nên chúng ta lại cứ cảm nhận nó như là một thực tại.

Sự nhận diện về cái tôi cần phải được phủ nhận

Trong phần này chúng ta sẽ bàn thảo với nhau về Tánh Không của cái ngã, thật hết sức quan trọng là phải hiểu rõ những gì cần phải phủ nhận. Việc thiền định về Tánh Không đòi hỏi phải xác định được một cách chính xác những gì cần phải phủ nhận. Mỗi khi đề cập đến Tánh Không thì cũng nên hiểu thật rõ là khi bảo rằng mọi sự vật "trống không về sự hiện hữu nội tại", thì đấy cũng không phải tương tự như khi nói đến sự vắng mặt của "người ta" trong một ngôi chùa chẳng hạn (không có ai trong ngôi chùa). Trong thí dụ này, sự kiện một thứ gì đó được xác định là "trống không", tức ngôi chùa; và sự kiện "không có ai trong đó" là hai thực thể (entity) khác nhau (bản chất "trống không" của một thứ gì đó và sự kiện một thứ gì đó đang trong tình trạng "không cất chứa" một thứ gì cả:bản chất trống không và tình trạng không cất chứa "một thứ gì đó", không mang cùng một ý nghĩa như nhau). Tuy nhiên mỗi khi nói đến sự phủ nhận sự hiện hữu nội tại, thì thứ gì sẽ bị phủ nhận chính là phương thức hiện hữu (mode d'être / way of being) bên ngoài của chính đối tượng ấy.

Khi nói đến "vô ngã" thì "cái ngã" (hay là "cái tôi") có nghĩa là gì? Trong tập bình giải về tác phẩm Bốn Trăm Tiết (Catuhsataka / Tứ Bách Luận) của Thánh Thiên (17), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) lưu ý chúng ta rằng mỗi khi nói đến vô ngã thì chữ "ngã" sẽ mang ý nghĩamột sinh linh độc lậptự chủ. Mỗi khi nói đến bất cứ một vật thể hay một sự kiện nào và nếu chúng ta gán cho nó một phương cách hiện hữu độc lập, tự chủ và hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, thì các đặc tính ấy sẽ là "cái ngã" và trở thành đối tượng của sự phủ nhận. Trong khuôn khổ của giáo lý Tánh Không, phương cách hiện hữu (mang tính cách tự chủ, độc lập và nội tại) ấy là điều mà chúng ta phải phủ nhận.

Khi bình giải về một tiết khá quan trọng trong tập Bốn Trăm Tiết (của Thánh Thiên) Nguyệt Xứng có nêu lên định nghĩa của cái ngã như sau: không có bất cứ một vật thể nào hay một sự kiện nào có thể phát sinh từ một động lực (force / power / một sức mạnh) tự chủ. Chúng chỉ có thể hiện hữu nhờ vào quy luật tương liên giữa nguyên nhânđiều kiện (kinh sách tiếng Việt gốc Hán gọi là lý duyên khởi) - có nghĩa là phải nhờ vào thật nhiều những yếu tố khác. Vì thế chúng không hề mang một cương vị độc lậptự chủ nào trên phương diện bản thể học (statut ontologique / ontological status) để có thể gọi đấy là cái ngã. Trong phạm vi mà tất cả các hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu tự chủ (autosuffisant / self-sufficient / tự nó hội đủ các điều kiện cần thiết để hiện hữu) và vô điều kiện thì có thể bảo rằng chúng trống không về chính sự hiện hữu của chúng.

Cảm tính về cái tôi hay tư duy cho rằng "chính thật đây là tôi" hiện lên trong tâm thức chúng ta mang nhiều thể dạng khác nhau. Trong tập luận Dẫn nhập về Con Đường Trung Quán (Madhyamakavatara / Nhập Trung Quán Luận), Nguyệt Xứng có nêu lên hai khía cạnh khác nhau của cảm tính về "cái tôi": a) sự gắn chặt của "cái tôi" vào tri thức của chúng ta, b) một hình thức đối tượng mà chúng ta xem như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Chính khía cạnh thứ hai là điều mà chúng ta phải phủ nhận, khía cạnh thứ nhất không liên hệ gì đến sự phủ nhận đó. Nguyệt Xứng xác nhận rằng cảm tính về một "cái tôi" được gắn chặt vào "cái tôi" quy ước (có nghĩa chính là tôi đây) tức như là chủ thể giữ vai trò thực thi các hành động và nhận biết các cảm nhận. Vì bị buộc chặt vào "cái tôi" ấy nên chúng ta cảm thấy nó như hàm chứa một thực thể nội tại. Khái niệm về thực thể mang tính cách nội tại của cái tôi sẽ tạo ra một tình trang hoang mang và các thứ xúc cảm bấn loạn. Nguyệt Xứng bảo rằng đấy chính là khái niệm (sai lầm) mà người du-già (tức là những người hành thiền) phải thấu triệtloại bỏ.

Dựa vào các ngôn từ triết học (cách lập luận thuần lý) chúng ta cũng có thể nhận thấy được sự khác biệt - cứ tạm gọi là như thế - giữa vật thể hiển hiện qua hình tướng bên ngoài và một vật thể cảm nhận được bằng quy chiếu (reference / sự chỉ định hay tên gọi quy ước của một sự vật) của nó (cảm nhận được hình tướng của một vật thể và diễn đạt vật thể ấy bằng cách gán cho nó một tên gọi quy ước). Dầu sao chỉ cần sử dụng phương pháp nội quán (introspection / tức là cách nhìn vào nội tâm của mình để suy nghiệm) để tìm hiểu cảm tính thông thường về "cái tôi" thì cũng đủ giúp chúng ta khám phá ra bên trong cảm tính đó một sự bám víu cực mạnh vào khái niệm về "cái ngã", tức là một thực thể hàm chứa một sự hiện hữu nội tại (khi chúng ta nhìn vào tâm thức mình - tức là sử dụng phép nội quán - thì chúng ta sẽ thấy ngay là: "tôi muốn có cái này", "tôi muốn được trở thành như thế kia", "tôi là thế này", "tôi là thế nọ"... Những gì ẩn nấp phía sau những cảm tính ấy chính là sự hiện hữu nội tại của "cái tôi" hay là ý niệm về sự trường tồn của "cái ngã"). Bên trong quan niệm cho rằng chúng ta hàm chứa một thể tính cá biệt, ẩn chứa một sự tin tưởng từ bản năng rất mạnh về một tác nhân mang tính cách nhất thể (agent un / agent one / duy nhất, độc tôn). Changkya (một luận sư uyên bác của tông phái Cách Lỗ - Guelugpa, thế kỷ XVIII) nói rằng một số người (các luận sưhọc giả) trong thời đại ông có vẻ như tin vào một cái tôi hiện hữu một cách độc lập thuộc "bên ngoài" (tức là khác với thân xác) - có nghĩa là một đối tượng cần phải phủ nhận - và họ cứ giữ nguyên cách cảm nhận ấy về cái tôi bẩm sinh ấy (inné / innate, inborn). Thế nhưng thật ra thì không có một đối tượng phủ nhận nào khác với "cái tôi" (độc lập với thân xác và nằm bên ngoài "cái tôi") để có thể cảm nhận nó một cách bẩm sinh (innate) như là tự nó hiện hữu. Cái tôi hiển hiện qua các kinh nghiệm cảm nhận bình thường trong cuộc sống thường nhật của chúng ta tự nó cũng đã hội đủ các đối tượng cho sự phủ nhận. Nếu cách hiểu Tánh Không là phải dồn tất cả nỗ lực vào việc loại bỏ "cái tôi", thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi rơi vào một cách chơi chữ (jeu verbal / verbal play / một trò định nghĩa và diễn đạt bằng ngôn từ) bằng các thuật ngữ ngoại lai (exotic / lạ lùng, kỳ quặc) chẳng hạn như "sự hiện hữu đích thật", "sự hiện hữu nội tại"..., và như thế chúng ta sẽ có thể gặp phải nguy cơ cứ tiếp tục giữ nguyên sự bám víu bản năng của mình vào cái tôi nguyên vẹn và không hề sứt mẻ (inentamé / intact, untouched): đấy là cách mà chúng ta tìm kiếm một cái tôi tưởng tượng, vì trên thực tế cái tôi đó sẽ không tạo ra một tác động nào ảnh hưởng đến cảm tính từ bản năng của chúng ta về cái tôi cả (thí dụ chúng ta cố gắng tìm hiểu "cái tôi" theo sự giải thích trong sách vở, chẳng hạn như khi đọc quyển sách này của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, và khi xếp sách lại thì chúng ta có thể cảm thấy mệt mỏiuể oải, và cần phải đi chơi hay nghe nhạc để "giải trí". Đấy là cách chứng tỏ vừa đây chúng ta cầm quyển sách để đọc và để cố gắng tim hiểu về một cái tôi tưởng tượng, và hiện đang trong lúc này, tức là sau khi xếp sách lại, thì cái tôi nội tại của mình lại hiện lên để thúc dục mình "giải trí". Nếu nói theo cách của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma thì đấy là cách mà chúng ta vẫn tiếp tục giữ nguyên sự bám víu "bản năng" của mình vào cái tôi của mình). Nếu rơi vào cạm bẩy đó thì chúng ta sẽ không bao giờ thành công trong việc phủ nhận cái tôi, và như thế sự bám víu bẩm sinh (tự tại) sẽ vẫn còn nguyên. Khá lắm là chúng ta có thể phủ nhận được một khía cạnh thô thiển nào đó của đối tượng mà chúng ta phải phủ nhận thế thôi.

Vị đại sư Tông Khách Ba (Tsongkhapa) có nói rằng một trong những điểm khó nhất của triết học Trung Quán là vẫn duy sự hiện thực của thế giới sự thật quy ước sau khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của tất cả mọi hiện tượng. Như tôi đã nói đến trên đây, thắc mắc tất sẽ phải phát sinh ra trong tâm thức mình, sự thắc mắc đó như sau: "Một khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng thì làm thế nào chúng ta có thể nói đến thể tính (identity / cá tính hay đặc tính của một cá thể) mà không gây ra mâu thuẫn được. Thắc mắc trên đây lả cả một vấn đề triết học. Thật hết sức cần thiết phải nhận thấy được sự khác biệt giữa đối tượng bên ngoài và đối tượng quy chiếu (objet référent / referent object / "đối tượng quy chiếu" hay "tham chiếu", tức là đối tượng được vay mượn để chỉ định một đối tượng khác. Thí dụ cụ thể: "cái bàn" là một "đối tượng quy chiếu" dùng để chỉ định một vật thể "bên ngoài" gồm "một mặt phẳng và bốn chân), bởi vì điều đó bắt buộc chúng ta phải (suy nghĩ) thật chính xác bằng cách không được phủ nhận sự hiện hữu thật của cái ngã. Nếu hoàn toàn không có cái tôi thì tại sao chúng ta lại ước mong đạt được Giác Ngộ. Sự mong cầu đó không mang một ý nghĩa nào cả bởi vì sẽ không có bất cứ ai cả để mà bước theo con đường đó (đã là vô ngã thì ai tu tập?)

Theo Tông Khách Ba, ngoai trừ trường hợp đã trực tiếp thực hiện được Tánh Không ra, thì tất cả những nhận biết và các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta đều bị ô nhiễm bởi sự nhận thức sai lầm về sự hiện hữu nội tại. Do đó chúng ta phải nhận diện thật chính xác đối tượng cần phải phủ nhận. Chúng ta phải sử dụng kinh nghiệm bản thân của mình để khảo sát xem quan niệm bẩm sinh (conception innée / innate concept / quan niệm tự nhiên và có sẵn) mang tính cách bản năng của mình về cái tôi hiện ra như thế nào, hầu giúp chúng ta cương quyết sửa đổi cách cảm nhận đó. Nếu như "cái tôi" cần phải phủ nhận tỏ ra hiện hữu, thì nó hiện hữu như thế nào? Ít ra chúng ta cũng phải ý thức được là nó giống với cái gì. Chỉ có cách khảo sát thật cẩn thận phương cáchchúng ta cảm nhận về "cái tôi" diễn tiến như thế nào mới có thể giúp chúng ta hiểu được là cần phải thực hiện Tánh Không như thế nào để phủ nhận sự nhận thức của chúng ta về sự hiện hữu nội tại.

Thánh Thiên (Aryadeva) trong tập luận Bốn Trăm Tiết có nói rằng "hạt giống" làm phát sinh ra chu kỳ hiện hữu chính là tri thức, và chỉ có cách duy nhất là phải quán nhận được tính cách vô ngã của các đối tượng - trong trường hợp này là vô ngã của tri thức - thì chúng ta mới có thể loại trừ được mầm mống đó. Chỉ khi nào chúng ta đã hiểu được Tánh Không của sự hiện hữu nội tại ở một mức độ thật thâm sâu, thì tất nhiên khi đó sức mạnh của các xúc cảm bấn loạn chẳng hạn như sự giận dữbám víu đối với các đối tượng của các thứ xúc cảm ấy, cũng sẽ giảm xuống một cách ngoan mục. Tương tự như sự thực hiện Tánh Không sẽ khiến cho các tư duy và xúc cảm mang tính cách khổ đau phải nới lỏng nanh vuốt của chúng.

Trong một đám đông người, mỗi người đều mang những sợ sệt, hy vọng cũng như khó khăn riêng. Trước mắt chúng ta hiện ra một cảnh hỗn độn gồm thật nhiều tâm trạng khác nhau. Mỗi tâm trạng hiện ra không phải là không có duyên cớ, mà là những duyên cớ thật rõ rệt, dù cho sự cảm nhận tâm trạng ấy chỉ mơ hồ hay thật mãnh liệt. Tuy không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào thế nhưng tâm trạng đó có vẻ rất thật, tượng tự như một màn ảo thuật do một ảo thuật gia thật tài ba đang trình diễn. Dù có phân tích kỹ lưỡng đến đâu thì cũng không sao tìm thấy được bản chất của các tâm trạng ấy. Có phải là kỳ lạ hay chăng?

Trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường phải làm việc thật cam khổ, chẳng qua là vì chúng ta luôn bị thúc đẩy bởi các thể dạng xúc cảm tâm thần đủ loại, chẳng hạn như sự giận dữ, kiêu căngbám víu (ham muốn tiền bạc, danh vọng...). Vậy thì các thứ xúc cảm mãnh liệt ấy hướng vào những đối tượng chính xác nào ? Giả thử nếu phải tìm cho ra các đối tượng ấy thì thử hỏi chúng tatìm thấy chúng hay chăng? Thật sự ra thì có một cái gì đó để mà tìm hay không? Đấy là cách mà chúng ta phải tự hỏi về các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của mình. Tuy nhiên nếu bạn nghĩ rằng thái độ nghi ngờ đó tất sẽ đưa đế kết luận cho rằng việc mong cầu Phật Tính (tức là tu tập để trở thành Phật) cũng chả được tích sự gì, bởi vì Phật Tính cũng chẳng mang một sự hiện hữu nội tại nào, thì đấy cũng sẽ là dấu hiệu cho thấy bạn đang rơi vào chủ nghĩa hư vô.

một lần Dromteunpa (1005-1064, đệ tử của Atisha (A-đề-sa), và cũng là người đã sáng lập học phái Cam Đan - Kadampa) có nói rằng trong bối cảnh Tánh Không thì bàn tay cũng chỉ là trống không và lửa cũng không có, thế nhưng nếu bạn cứ đưa tay vào lửa thì nhất định bạn sẽ bị bỏng! Theo ý tôi, quả thậtchí lý. Nếu bạn trông thấy một người nào đó thốt lên như thế này: "Ồ! quả thật tất cả chỉ là ảo giác, chỉ như một giấc mơ, chẳng có gì thật cả!" thì bạn cứ tiến đến gần hắn và dùng một cái kim đâm vào người hắn, thì bạn ta sẽ thấy ngay là hắn sẽ phản ứng như thế nào. Hãy cứ để cho hắn tự khám phá xem có một thực thể nào hay không (không cần phải cãi lý với hắn làm gì)! Tôi không hề nói rằng các vật thể không hiện hữu - các vật thể và các hiện tượng hiện hữu, chúng tạo ra tác động đưa đến các cảm nhận như đau đớn hay thích thú. Những gì tôi muốn nói là các sự vật không hiện hữu đúng theo phương cáchchúng ta áp đặt cho chúng (đây là một câu kết luận rất chí lýchúng ta cần phải suy nghiệm để hiểu rằng không có một sự khác biệt nào giữa một người "bình dị" và một ngưởi "suy tư" tức là một người "tu tập", khi cả hai nhìn vào thế giới rất thật này. Sự khác biệt nếu có là người "suy tư" nhìn vào thế giới bằng đôi mắt khác hơn, chỉ có thế thôi).

Không sao tìm thấy "cái tôi"

 Sự cảm nhận của chúng ta về sự hiện hữu đích thật mang hai sắc thái khác nhau: thứ nhất là sự nhận thức bẩm sinh (appréhension innée / innatte apprehension / sự nhận thức hay nhận biết tự động) mang tính cách bản năng, sự nhận thức này cũng xảy ra với hàng súc vật; sắc thái thứ hai là sự nhận thức về "cái tôi" dựa vào sự lý luận hay các tư duy thuộc lãnh vực triết học. Sắc thái thứ hai này là sự bám víu vào cái tôi được tạo dựng trên mặt trí thức. Sắc thái thứ nhất là sự sáp nhập từ bản năng vào khái niệm về sự hiện hữu nội tại và cũng là nguyên nhân khởi động chu kỳ hiện hữu. Nếu muốn làm bật rễ sự sáp nhập bẩm sinh hay bản năng đó thì trước hết chúng ta không được bám víu vào sự hiện hữu nội tại của các hiện tượng, tạo dựng bằng trí thức.

Như tôi đã nói trên đây, thật hết sức rõ ràng là "cái tôi" - với tư cách là một cá thể đối tác với những kẻ khác và thế giới và cảm nhận được mọi thứ khổ đau và thích thú - tất nhiên là hiện hữu. Thế nhưng bên trong kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách bản năng về "cái tôi" ấy của chúng ta lại còn tàng ẩn cả một sự tin tưởng cho rằng "cái tôi" là "Một", có nghĩa là hoàn toàn tự chủ (duy nhấtđộc lập) và hàm chứa một hiện thực tự tại nào đó. Nếu như cái "cái tôi" ấy hiện hữu một cách nội tại thì chúng ta tất sẽ phải tìm thấy nó khi tìm kiếm nó. Nếu càng dò tìm sự hiện thực của nó thì nó sẽ phải càng hiện ra với chúng ta rõ rệt hơn (thế nhưng trên thực tế thì chúng ta không sao tìm ra được nó). Thật thế, "cái tôi" không thể nào hiện hữu độc lập với tổng thể thân xác và tâm thức được, thế nhưng nó cũng không hiện ra đúng theo sự cảm nhận bẩm sinh mang tính cách bản năng của chúng ta đối với nó. Dù cho có một "cái tôi" mang tính cách nội tại thật sự hiện hữu đi nữa, thì nhất định nó cũng phải hiện hữu bên trong những thứ cấu hợp vật chấttâm thần tạo ra một con người. Nói cách khác, nó phải được tìm thấy bên trong thân xác ta và tâm thức chúng ta.

Long Thụ (Nagarjuna) có nói trong tập luận Vòng Hoa Những Viên Ngọc Quý (Ratnavali / Bảo Hành Vương Chánh Luận) rằng con người không nhất thiếtthành phần đất, cũng không phải là thành phần lửa, nước, khí hay không gian, thế nhưng nó cũng không hiện hữu độc lập với những thứ ấy. Vì thế nếu tìm kiếm "con người" hay "cái tôi" thì chúng ta cũng sẽ không thể nào biết được đích xác vị trí của nó thuộc vào thành phần cấu tạo nào trong cơ thể. Nếu chúng ta nghĩ rằng vị trí của "cái tôi" nằm trong chuỗi tiếp nối (continuum) của tri thức, thì chúng ta cũng sẽ không tìm thấy nó ở đấy. Tri thức phải là tri thức của "một" con người; nó "không phải""con người" (chúng tacảm giáctư duy, xúc cảm biểu trưng cho "cái tôi" của mình, là "chính mình", thế nhưng thật ra đấy cũng chỉ là các thứ tư duy và xúc cảm phát sinh từ ngũ uẩn của một "con người" gọi là "ta"). Cũng thế, con người không phải là một tổng thể gồm thân xác và tri thức cũng không phải là chuỗi tiếp nối (continuum) của tổng thể ấy. Nếu chúng ta bắt buộc phải tìm cho ra quy chiếu (referent / sự chỉ định) đích thật phản ảnh thuật ngữ "con người" hay "cái tôi", thì chúng ta tất sẽ không sao tìm thấy nó tách rời và khác biệt với các thành phần của cơ thể, hay là thuộc vào bất cứ một khoảnh khắc riêng biệt nào đó của dòng tri thức (dòng tri thức được xem là một chuỗi tiếp nối liên tục của các đơn vị mang tính cách thời gian, "con người" hay "cái tôi" không thuộc một đơn vì nào cả trên dòng tri thức ấy). Chúng ta cũng sẽ không tìm ra nó bên trong tổng thể thân xác và tâm thức, cũng như bên ngoài tổng thể ấy. Tóm lại là không có bất cứ thứ gì có thể xem là quy chiếu đích thật nhằm chỉ định "con người" hay "cái tôi" trên dòng tiếp nối của tri thức cũng như bên trong thân xác .

Long Thụ trong tập luận Dẫn Nhập Về Con Đường Trung Quán (Madhyamakakarika / Nhập Trung Quán Luận) cho rằng ngay cả đối với chính Như Lai - tức Đức Phậtchúng ta đã đặt hết lòng tin và sự tôn kính của mình - cũng sẽ không thể tìm thấy được, nếu chúng ta muốn biết quy chiếu (ý nghĩa chỉ định) đích thật của thuật ngữ Như Lai là gì (câu này trích từ chương XXII trong tập Nhập Trung Quán Luận trên đây của Long Thụ). Các cấu hợp tạo ra Đức Phật, tức là thân xác và tâm thức của Ngài, không thể được xem nhưĐức Phật; Đức Phật cũng không thể được xem như độc lập với thân xác và tâm thức của Ngài. Ngài không sở hữu những cấu hợp một cách nội tại, những cấu hợp cũng không phải là nền móng nội tại của Ngài. Khi phân tích theo cách thức trên đây thì ngay cả Đức Phật cũng sẽ không tìm thấy. Chúng ta muốn nói lên chính xác điều gì khi xác nhận rằng mọi vật thể và sự kiện đều trống không? Trong phạm vi mà tất cả mọi vật thể và sự kiện đều phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhânđiều kiện - tức là những yếu tố khác với chúng - thì nhất định chúng sẽ không hàm chứa bất cứ một bản chất độc lậptự chủ nào cả. Sự vắng mặt về bản chất độc lập hay thực thể mang tính cách nội tại ấy chính là Tánh Không. Nếu nghĩ rằng Tánh Khôngmột thể loại mang tính cách bản thể nào đó (catégorie ontologique / ontological category) khác biệt với các vật thể và sự kiện, thì nhất định sẽ là một điều sai lầm.

Vì thế nếu trở lại với tác phẩm của Tịch Thiên thì chúng ta cũng sẽ thấy ngay điều mà ông ta muốn nêu lên: đấy là cách phải khảo sát các thành phần của thân thể để tự hỏi xem "con người" thuộc vào thành phần nào.

Tiết 57,58,59. Tôi không phải là răng, tóc, móng tay, xương, chất nhờn, đờm, mủ, nước bọt (nước dãi), mỡ, mồ hôi, phổi, gan, ruột, phẩn, nước tiểu, thịt, da, hơi ấm, hơi thở, các lổ hổng trong cơ thể, hay là sáu thứ cảm nhận (ngũ giáctri thức).

 Trong các phần sau tác giả của tập Hành Trình đến Giác Ngộ sẽ phân tích các khía cạnh khác biệt giữa tri thức và các nhân tố hiện hữu khác để tự hỏi xem mỗi thành phần ấy có đúng thật là "con người" hay không.

 

THIỀN ĐỊNH


Đến đây chúng ta hãy tập thiền định vể Tánh Không xem sao. Tịch Thiên có nêu lên trong tác phẩm của ông như sau: thật hết sức hiển nhiên nếu muốn tìm kiếm xem "cái tôi" ở đâu thì chúng ta sẽ không thể nào tìm ra được nó. Thế nhưng dù sao thì sự kiện ấy không nhất thiết có nghĩa là "cái tôi" không có, bởi vì nhờ vào các kinh nghiệm nhận biết của chính mình mà mỗi người trong chúng ta cảm nhận được sự đau đớn hay thích thú. Chúng ta hiểu rằng những kinh nghiệm cảm nhận ấy phải được nhận biết bởi một thứ gì đó hay một người nào đó. Thế nhưng nếu chúng ta tìm kiếm xem "cái tôi" ấy ở vào chỗ nào thì chúng ta lại không sao tìm ra được nó. Do đó bắt buộc chúng ta phải kết luận rằng nó chỉ có thể hiện hữu bằng tên gọi, tức là bằng cách nhờ vào hiệu năng của sự chỉ định mang tính cách khái niệm mà thôi.

Sau khi đã ghi nhận điều ấy trong tâm thì chúng ta hãy nhìn vào mọi sự vật, kể cả "cái tôi" của mình, xem chúng hiện ra trong tâm thức mình như thế nào. Có phải là chúng chỉ là một danh xưng đơn thuần hay là còn hiện ra dưới một hình thức nào khác nữa? Rõ ràng là chúng không nhất thiết chỉ tỏ ra hàm chứa một thực thể bằng tên gọi (réalité nominale / nominative reality) mà hình như còn hàm chứa một sự hiện hữu khách quan và nội tại nào đó - có vẻ như là tự chúng hiện hữu (không cần đến một nguyên nhân hay điều kiện nào cả). Chúng không có vẻ đơn giản chỉ hiện hữu nhờ vào sự chỉ định (bằng tên gọi) mà hình như còn tỏ ra hàm chứa một quy chế khách quan và độc lập nào đó. Sự suy nghĩ ấy sẽ mang lại cho chúng ta sự vững tin sâu xa rằng mọi sự vật không hiện hữu đúng với phương cách mà chúng hiển hiện ra với chúng ta.

Khi nào việc thiền định về Tánh Không đã đạt được thể dạng thăng bằng (tức là bền vững và không xao động) thì chúng ta không nên để mình bị xâm chiếm bởi các bóng mờ của các thứ cảm tính, chẳng hạn: "Đây đúng là Tánh Không" hoặc "Tôi đang thiền định về Tánh Không"... (nếu suy nghĩ như thế thì Tánh Không sẽ là một đối tương của sự suy nghĩ, và trong trường hợp đó Tánh Không sẽ không còn là Tánh Không nữa). Trái lại chúng ta hãy lắng sâu vào thể dạng vắng bóng của sự hiện hữu nội tại - có nghĩa là trong thể dạng đó chúng ta sẽ không sao tìm thấy được các hiện tượng khi khảo sát chúng bằng sự suy luậnphán đoán (hiện tượng phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhânđiều kiện, nếu "phá vỡ" sự kết hợp đó thì sẽ không thấy các hiện tượng đâu cả, và đấy cũng chính là cách tạo ra một thể dạng "vắng bóng" của sự hiện hữu, nói cách khác là không còn một hiện tượng nào hiện ra với người hành thiền nữa). Thể dạng đó cũng không khác gì như thể dạng khi tâm thức hòa tan trong Tánh Không. Chúng ta không nên để cho bất cứ một ý nghĩ nhị nguyên - gồm chủ thể và đối tượng - nào có thể hiển hiện ra, chẳng hạn như khi quán sát một vật thể và nghĩ rằng "đây chính là nó, nó đang ở ngay trước mắt". Hãy thiền định về Tánh Không theo cách chỉ dẫn trên đây trong vài phút (vài phút ở đây có nghĩa là sau buổi giảng cửa Đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Phép thiền định trên đây khá khó, cần phải luyện tập thường xuyênlâu dài hơn, không như các phép thiền định nêu lên trong các chương trước).



Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167433)
01/04/2012(Xem: 15170)
08/02/2015(Xem: 21713)
10/10/2010(Xem: 99164)
10/08/2010(Xem: 102894)
08/08/2010(Xem: 107009)
21/03/2015(Xem: 10919)
27/10/2012(Xem: 55882)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!