11. Những Luận Cứ Then Chốt Để Phủ Nhận Khái Niệm Về Sự Hiện Hữu Nội Tại Của Mọi Hiện Tượng

14/08/201312:00 SA(Xem: 4165)
11. Những Luận Cứ Then Chốt Để Phủ Nhận Khái Niệm Về Sự Hiện Hữu Nội Tại Của Mọi Hiện Tượng

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông

11 
Những luận cứ then chốt để phủ nhận khái niệm
về sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng

BÌNH GIẢI

Trong phân đoạn phụ sau đây - tiết 116 đến 150 - Tịch Thiên nêu lên một số luận cứ nhằm phủ nhận khái niệm về sự hiện hữu nội tại, chẳng hạn như các luận cứ về sự rạng rỡ của kim cương, thể tính và sự khác biệt, nguồn gốc tương liên và cách suy luận về sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu.

Phép suy luận về sự rạng ngời của kim cương nhằm phủ nhận khái niệm hiện hữu nội tại của các hiện tượng được căn cứ vào cách khảo sát về hiện tượng tạo tác do nguyên nhân mà có (causal production), và cách khảo sát này cũng sẽ được dựa vào phép phân tích về bốn điểm. Sự suy luận về tính cách cá thể và sự khác biệt bằng cách khảo sát bản thể căn bản của các hiện tượng, sẽ giúp phủ nhận sự hiện hữu nội tại của chúng; sự suy luận này có thể đưa đến những suy luận khác, dưới những hình thức khác, chẳng hạn như sự suy luận về năm điểm và về bảy điểm. Sự suy luận về sự hiện-hữu và phi hiện-hữu là cách phân tích các tác động (effets / effects, impacts / các ảnh hưởng) gây ra từ các vật thể và sự kiện, nhằm để tìm hiểu xem các tác động ấy có hiện-hữu hay là không-hiện-hữu (một cách đích thật và nội tại); cách suy luận này còn có thể nhờ vào một phép phân tích khác nữa căn cứ vào sự tương quan giữa nguyên nhânhậu quả, bằng cách tìm hiểu xem một nguyên nhân có thể đưa đến thật nhiều hậu quả hay không, hoặc ngược lại là thật nhiều nguyên nhân có thể đưa đến một hậu quả duy nhất hay không. Sau cùng sẽ nói đến một luận cứ có thể xem là luận cứ đế vương của tất cả mọi luận cứ: đó là nguồn gốc tương liên của mọi hiện tượng (origine interdépendante / interdependence origin / lý duyên khởi, sự tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng).

Luận cứ về sự rạng ngời của kim cương

Trước hết chúng ta sẽ đề cập đến các luận cứ về sự rạng ngời của kim cương. Trong tác phẩm của Tịch Thiêncho biết rằng tâm thức quy ước (esprit conventionnel / conventional mind / tâm trí thông thường) nhận biết đủ mọi thứ nguyên nhân xuyên qua các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp: thí dụ như các thành phần riêng rẽ của một đóa hoa sen - chẳng hạn như cuống hoa, cánh hoa...- là các kết quả mang lại từ nhiều nguyên nhân khác nhau (một nguyên nhân nào đó tạo ra cuống hoa, một nguyên nhân khác tạo ra cánh hoa hay nhụy hoa, v.v...).

Tiết 116. Trên thực tế, những người bình dị đôi khi cũng nhận thấy được các nguyên nhân tạo ra các hiện tượng: [chẳng hạn như họ có thể phân chia] một đoá hoa sen thành ra cuống hoa, đóa hoa, v.v…, và các thành phần này thì được phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau.

Tiết 117. (quan điểm của các người thuộc học phái Charvaka) (Charvaka là một triết gia người Ấn , thế kỷ thứ VII hay thứ VI trước Tây Lịch, tức là trước hoặc cùng thời với Đức Phật, đã sáng lập ra một trường phái triết học chủ trương tìm kiếm hạnh phúc trong kiếp sống hiện tại, ngay trong thế giới này. Người ta thường dùng tên ông là Charvaka để gọi trường phái triết học do ông sáng lập. Sự kiện Tịch Thiên chỉ trích một học phái triết học đã được hình thành từ mười bốn thế kỷ trước đó có thể giúp chúng ta hình dung ra một bối cảnh văn hóamột đời sống xã hội mang nặng tính cách tâm linh của Ấn Độ trong gần suốt lịch sử lâu dài của quốc gia này, và sau đó cũng cho chúng ta thấy rằng con người từ những thời kỳ cổ đại cho đến ngày nay vẫn tiếp tục bị thu hút bởi những sự "thụ hưởng" trước mắt dù đấy chỉ là những thứ thật phù du và giả tạo, ẩn chứa bên trong những khổ đau mênh mông. Sau hết sự kiện đó cũng cho chúng ta hiểu rằng Tịch Thiên là một nhà sư chịu khó học hỏinghiên cứu, và nhất là không phải chỉ là một nhà sư chỉ biết "ăn ngủ và tiêu hóa"). Vậy thì nguồn gốc của sự đa dạng về nguyên nhân từ đâu mà có?

(quan điểm Trung Quán) Từ sự đa dạng của các nguyên nhân trước đó (các nguyên nhân đa dạng này sẽ đưa đến các nguyên nhân đa dạng khác. Đối với Phật Giáo nguyên nhân luôn luôn và nhất thiết mang tính cách đa dạng. Khi đã quán nhận được nguyên lý đó trong thế giới hiện tượng thì một người tu tập sẽ có thể cảm thấy cái thế giới đó "dễ hiểu" hơn, bớt hoang mang và lo sợ hơn, tức không còn cho rằng thế giới này phát sinh từ một một nguyên nhân hay một sức mạnh duy nhất nào cả).

(quan điểm Charvaka) Tại sao một nguyên nhân chỉ có thể đưa đến một kết quả nhất định?

(quan điểm Trung Quán) Bởi vì do tác động của một nguyên nhân trước đó ("kết quả" phát sinh từ một "nguyên nhân" nhất định nào đó đã có trước nó, "kết quả" không thể phát sinh từ một nguyên nhân không liên hệ gì với nó từ trước, cũng không phát sinh từ một nguyên nhân xảy ra cùng lúc với nó hay là sau khi đã có nó).

Thông thường, người ta phân biệt giữa sự hiện-hữu - có nghĩa là một sự hiện hữu được thiết lập trên một căn bản nhận biết vững chắc - và sự phi-hiện-hữu (có nghĩa là nếu sự hiện-hữu không thật thì sẽ không có thể dạng đối nghịch với nó là phi-hiện-hữu). Đối với thể loại gồm các vật thể hiện-hữu thì một số phát hiện một cách bất thường (occsionnellement / occasionally / ngẫu biến, thỉnh thoảng), một số khác mang tính cách thường trực (permanent / lâu bền, trường tồn, lúc nào cũng hiện diện). Các hiện tượng hiện ra một cách bất thường (lúc có lúc không) là sản phẩm phát sinh từ nguyên nhânđiều kiện (một cá thể con người lúc có lúc không, nói cách khác là sống và chết, đấy là một bằng chứng cho thấy con người là một sản phẩm lệ thuộc vào vô số nguyên nhânđiều kiện, không phải là do một nguyên nhân duy nhất). Do đó chúng ta có thể phân biệt được hai thể loại hiện tượng: một thể loại lệ thuộc vào nguyên nhânđiều kiệnmột thể loại không thuộc vào trường hợp đó. Các hiện tượng ngẫu biến (bất thường) mang bản chất vô thường, và các hiện tượng lúc nào cũng hiện diện thì gọi là những hiện tượng thường xuyên (chẳng hạn như niết bàn hay Tánh Không).

Trong môi trường bên ngoài tức là trong bối cảnh mà các chúng sinh có giác cảm đang sống trong đó, tất cả mọi hiện tượng đều là sản phẩm phát sinh từ nhiều nguyên nhânđiều kiện. Không thể có sự hình thành (sự tạo tác, sự sinh) mà lại không có nguyên nhân. Vậy những nguyên nhân ấy là gì? Các hiện tượng đều vô cùng đa dạng, vì thế chúng cũng phải được phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác cũng vô cùng đa dạng. Nói cách khác là kết quả đa dạng cũng phải được phát sinh từ nguyên nhân đa dạng. Vậy cái gì đã làm phát sinh ra sự đa dạng của nguyên nhân? Là một người thuộc học phái Trung Quán Tịch Thiên cho biết rằng các nguyên nhân đa dạng được phát sinh từ các nguyên nhân khác trước đó (causes précédentes / previous causes, previous origins / tức là các nguyên nhân cũng đa dạng đã xảy ra trước đó). Một thắc mắc như sau có thể được nêu lên: "Tại sao một nguyên nhân lại tạo ra một kết quả nhất định nào đó? (một người phụ nữ nhất định chỉ có thể sinh ra một đứa bé, không thể sinh ra một con gà được. Thế nhưng nguyên nhân - là các bà mẹ - thật hết sức đa dạng cho nên kết quả - là các đứa bé - cũng thật hết sức đa dạng. Nếu sự đa dạng đó "biến dạng" quá xa thì một người mẹ cũng có thể sinh ra một quái thai, trong trường hợp này nguyên nhân sẽ mang thêm các yếu tố hay điều kiện hoặc các nguyên nhân khác nữa kể cả trong các kiếp sống trước đó. Tóm lại đấy là sự biến dạng không cùng của sự đa dạng. Nên nhìn hiện tượng tương liên (interdependence / lý duyên khởi) qua những kích thước thật to rộng, có nghĩa là xuyên qua không gianthời gian, giữa các kiếp sống khác nhau). Câu hỏi ấy có nghĩa là cái gì khiến cho các nguyên nhân tạo ra một số các kết quả nhất định nào đó? Cũng cần nhắc lại là sở dĩ các nguyên nhân có thể tạo ra một số kết quả, ấy là nhờ vào các nguyên nhân đã xảy ra trước cả các nguyên nhân ấy nữa (sự lôi kéo bất tận của thế giới hiện tượng).

Sau khi phủ nhận quan điểm cho rằng các vật thể và sự kiện có thể phát sinh không cần đến nguyên nhân, tức là những gì liên quan đến vế thứ nhất của phép lập luận gọi, là sự rạng ngời của kim cương, thì Tịch Thiên lại tiếp tục phủ nhận quan điểm cho rằng các vật thể và sự kiện có thể phát sinh từ một nguyên nhân mang tính cách trường tồn (tức là phần thứ hai hay vế thứ hai của phép lập luận về sự rạng ngời của kim cương). Các tiết sau đây sẽ nêu lên các luận cứ phản biện lại quan điểm của những người chủ trương một nguyên nhân trường tồn làm phát sinh ra vũ trụ - chẳng hạn như Nguyên Tắc Sáng Tạo, gọi là Ishvara, tức là một Vị Sáng Tạo mang tính cách thiêng liêng (Ishvara là tiếng Phạn có nghĩa là "Thượng Đế" với ý nghĩa tương đương với các chữ Seigneur / Lord, King... trong các ngôn ngữ Tây Phương. Ishvara là một "nhân vật" trong Ấn Giáo, biểu trưng cho Nguồn Gốc hay Nguyên Tắc Sáng Tạo. Vị Ishvara này đôi khi còn được một số các chi phái Ấn Giáo gọi với một tên khác là Lokesvara - loka trong tiếng Phạn có nghĩa là thế giới, và isvara có nghĩa là sáng tạo. Tóm lại là Ishvara hay Lokesvara tương đương với chữ Chúa tức là Chúa Tể trong tiếng Việt, và cũng có nghĩa là Đấng Tối Thượng. Thế nhưng theo Ấn Giáo thì tất cả các vị Tối Thượng này vẫn chưa phải là tuyệt đối và nhất là chưa hoàn toàn trường tồn, bởi vì trong Ấn Giáo Vị Trời Tối Thượng là "Brahma", Vị này đứng lên trên cả Vị Sáng Tạo Ishvara. Trong huyền thoại Ai Cập Vị tương đương với Brahma của Ấn Giáo là Atoum. Sở dĩ dông dài như vậy trước hết là để thấy rằng tất cả những gì nêu lên trên đây chỉ là các thuật ngữ mang tính cách quy ước mà thôi, chủ đích sau đó là nhằm để giúp người đọc dễ theo dõi hơn phần trình bày thật khúc triết dưới đây của Tịch Thiên về quan điểm cho rằng có những nguyên nhân duy nhấttrường tồn. Sở dĩ Tịch Thiên nêu lên sự phủ nhận về một Vị Sáng Tạoquan điểm cho rằng có những nguyên nhân duy nhấttrường tồn trong phần dưới đây là nhằm tranh biện với Ấn Giáo trên phương diện triết học siêu hình. Cũng cần phải hiểu rằng suốt trong lịch sự tín ngưỡng của Ấn Độ, Ấn Giáo luôn giữ một vị thế rất quan trọng, ngay cả trong những thời kỳ hưng thịnh nhất của Phật Giáo, nói cách khác Phật Giáo đã phát triển và sinh hoạt trong bối cảnh đó, tức là "bên cạnh" Ấn Giáo cũng như các tín ngưỡng và các trào lưu triết học khác).

Tiết 118. Quý vị nói rằng: "Ishvara hay là Đấng-Toàn-Năng (Le Tout-Paissant / Almighty) là nguyên nhân của thế giới". Vậy trước hết hãy cho chúng tôi biết Đấng-Toàn-Năng có nghĩa là gì? Nếu đấy là các thành phần (tức là một sự cấu hợp đa dạng và vô thường, xin nhắc lại là đối với Phật Giáo tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp, kể cả không gianthời gian, và kể cả trường hợp đối với một đơn vị nhỏ nhất của vật chất gọi là "nguyên tử" theo cách định nghĩa của triết học cổ đại. Không gianthời gian gồm nhiều "hướng", một hạt vi thể gồm có các "khu vực"), thì cứ tạm hiểu như thế cũng được đi! Thế nhưng nào có ích lợi gì mà phải khổ sở tìm kiếm một danh xưng (cho các thành phần ấy)?

Tịch Thiên nói rằng nếu những ai cho rằng Ishvara là nguyên nhân tạo ra tất cả chúng sinh, thì hãy cho biết bản chất của Vị ấy là gì? Dù sao đi nữa nếu quý vị muốn nói rằng Ishvara đơn giản chỉ là các thành phần (tức là một hiện tượng cấu hợp), thì những người Trung Quán chúng tôi cũng sẽ sẵn sàng đồng ý chấp nhận các thành phần ấy là các nguyên nhânđiều kiện làm phát sinh ra mọi vật thể và sự kiện. Thế nhưng tại sao lại còn phải cần đến một tên gọi thật lạ lùng (exotic / ngoại lai, kỳ lạ, vay mượn) là Ishvara? Nếu Ishvara giống như đúc với các thành phần, tất nhiên là trong phạm vi xem các thành phần là đa dạng, thì chính Ishvara cũng sẽ phải đa dạng, có nghĩa là vô thường, và không sinh khí (inert) - nói cách khác là không mang tính cách thiêng liêng (nếu Ishvara là một phụ nữ dịu dàng hay một ông lão đạo mạo mang phẩm tính toàn năng, thì bà ấy hay ông ấy cũng sẽ phải gồm có tóc, đầu, mặt, tứ chi, thân thể, v.v. và v. v., kể cả những ý nghĩ trong đầu của họ nữa. Tóm lại là họ mang tính cách đa dạng và cấu hợp, tức sẽ vô thường như tất cả các hiện tượng vô thường khác).

Tiết 119. Vậy thì nếu địa cầu và các thành phần khác đều đa dạng, nhất thời (vô thường), không sinh khí (vật chất...), không thiêng liêng (cầu xin vô hiệu quả), tầm thường (chẳng hạn như đất đá), ô nhiễm (thân xác là những cấu hợp không tinh khiết): thì những thứ ấy nào có phải là Đấng-Toàn-Năng.

Tiết 120. Không gian không phải là Vị-Toàn-Năng, bởi vỉ không gian không linh hoạt (inactive / không sáng tạo được); atman (cái ngã hay cái tôi) thì trước đây cũng đã bị chúng tôi phủ nhận. Vậy Đấng-Toàn-Năng có đúng là chuyện không thể có (inconcevable, unbelievable / không thể hình dung được) hay không? Và nếu thế thì phẩm năng sáng tạo của Đấng ấy cũng chỉ là chuyện không thể xảy ra được: vậy thì chỉ định một thứ gì đó không thể có bằng một tên gọi để mà làm gì?

Tiết 121. Đấng-Toàn-Năng sáng tạo ra cái gì? Có phải là atman (cái ngã, cái tôi) hay không? Hay là các thành phần (tức là sự đa dạng của mọi hiện tượng)? Hay là chính Ông ta? Có phải là chính quý vị đã nêu lên rằng những thứ ấy bất diệt hay không? Vậy tri thức là gì? (tri thức phát sinh từ một sự "tiếp xúc" giữa" chủ thể và đối tượng, nó mang tính cách cấu hợp, vô thường, lệ thuộcnhất thời) Nó hình thành từ đối tượng đấy! (l'esprit procède de l'objet / the mind proceeds (arises) from the object) (tri thức sở dĩ có là nhờ vào sự tiếp xúc với đối tượng, đối tượng phải nhờ vào tri thức để hiện ra, hai bên phải dựa vào nhau để hiện hữu).

Nếu chỉ là một thành phần (hoặc tri thức hoặc đối tượng) thì có thể đạp bỏ Ishvara (piétiner / trample underfoot / không đáng kể, không đáng quan tâm. Bởi vì nếu khôngtri thức sẽ không có đối tượng, không có đối tượng sẽ không có tri thức, nói cách khác là nếu chỉ có một thành phần thì thành phần kia sẽ không có); và nó cũng sẽ chẳng có gì là tinh khiết (nếu là tri thức hay đối tượng thì cả hai cũng chỉ là một hình thức cấu hợp). Do đó làm thế nào Ishvara có thể là Trời được? Cũng thế Ishvara không thể là không gian được, nếu không thì Ishvara cũng sẽ vô-sinh-khí (bởi vì không gian bất động) và thiếu sự sống; Ishvara cũng không thể là cái ngã được, bởi vì cái ngã đã bị phủ nhận như đã nêu lên trên đây. Nếu chúng ta cho rằng Ishvara là một thực thể không thể có được (inconceivable reality / không hình dung ra được), thì cũng sẽ chẳng có gì để mà nói thêm nữa. Vì thế nên Tịch Thiên cũng đã thốt lên rằng sự chỉ định (tên gọi) ấy nào có ích lợi gì đâu? Vậy chủ đích của sự sáng tạo ấy là gì? Có phải đúng là Ishvara đã sáng chế ra cái ngã (cái tôi) và tất cả các thành phần (tri thức và đối tượng) hay không? Cái ngã và các thành phần có phải chính là Ishvara hay không? Chúng ta cũng đã hiểu rằng như tri thức chẳng hạn, nó chỉ có thể phát sinh từ đối tượng của nó mà thôi, không phải nhờ vào Ishvara mà có (xin lưu ý là nước Ấn có một truyền thống tín ngưỡng thật lâu đời và rất phong phú, Phật Giáo chỉ là một trong số các tín ngưỡng đó. Các tôn giáo phát triển chung trong xã hội và các cuộc tranh biện rất thường xảy ra, kinh sách của nhiều truyền thống tín ngưỡng đều có ghi chép khá nhiều về sự kiện này. Thế nhưng các cuộc tranh biện ấy không hề được giải quyết bằng vũ khí mà chỉ giới hạn trên phương diện giáo lýtriết học. Các tín ngưỡng hình thành trên đất Ấn không hề chủ trương độc tôn (proselytism). Các chi phái, học phái, tông phái tha hồ thành lập, việc thay đổi tín ngưỡng cũng thường xuyên xảy ra. Suốt trong lịch sử nước Ấn, chiến tranh tôn giáo không hề xảy ra giữa các tín ngưỡng hình thành trên xứ sở này. Sự tranh biện do Tịch Thiên nêu lên vào thế kỷ thứ VIII là một trong số những bằng chứng cho thấy sự sinh hoạt thật phong phú trên phương diện tâm linh của xã hội Ấn trong lịch sử của xứ này)

Đến đây Tịch Thiên lại nhắc lại quan điểm của những người Trung Quán như sau: sự thích thú và đớn đau phát sinh từ những hành động tạo nghiệp trong quá khứ, sau đó ông yêu cầu phe chống đối hãy cho ông biết chính xác ai đã làm phát sinh ra Ishvara?

Tiết 122. Sự thích thú và đớn đau à? Chúng luôn luôn sinh ra từ hành động. Nào có cần gì phải sáng tạo ra đâu? Nếu nguyên nhân (tức Đấng-Toàn-Năng) không có khởi thủy (commencement / beginning), thì tại sao hậu quả lại có? (hạnh phúc hay khổ sở có những nguyên nhận rõ rệt là các hành động hay là cách ăn ở của chính mình).

Tiết 123. Tại sao Đấng-Toàn-Năng lại không tiếp tục sáng tạo ra thêm nữa (mà lại dừng lại ở cái thế giới này). Khi mà trên thực tế Đấng ấy không hề lệ thuộc vào bất cứ một điều kiện nào (không ai bắt Đấng ấy phải dừng lại cả, nếu không muốn nói là Đấng ấy tự mình phải dừng lại để quản lý sự sáng tạo của mình, bởi vì thế giới này ngày càng trở nên hỗn loạn và bất trị). Và nếu đã sáng tạo ra hết rồi thì Đấng ấy nào có còn lệ thuộc vào một thứ gì nữa, (sáng tạo tất nhiên là lệ thuộc vào vai tròmục đích của sự sáng tạo của chính mình, khi còn lệ thuộc thì tất sẽ phải còn tiếp tục hình thành), bởi vì tất cả các nguyên nhânđiều kiện đểu đã có đầy đủ bên trong Đấng ấy? (điều mà Đấng-Toàn-Năng muốn làm thì đã thực hiện xong, nếu đã thực hiện xong thì Đấng-Toàn-Năng sẽ không còn lệ thuộc vào sự sáng tạo của mình nữa, bởi vì nguyên nhân và kết quả cũng đã trở thành Đấng-Toàn-Năng, khi mọi sự đã trở thành chính mình thì mình sẽ không còn lệ thuộc vào ý định của mình cũng như kết quả do minh tạo ra nữa, do đó quy luật nguyên nhân hậu quả cũng phải dừng lại, khi nguyên nhân hậu quả không còn níu kéo nhau nữa thì mình cũng sẽ không còn hiện hữu nữa).

Phe chống đối phản kháng lại như sau: bởi vì Ishvara là một kẻ sáng tạo thường xuyên nên không có một sự khởi thủy nào cả, do đó nguyên nhân sẽ không có khởi thủy. Tịch Thiên không chấp nhận quan điểm đó và hỏi lại rằng: nếu nguyên nhân không có khởi thủy thì làm thế nào hậu quả lại có khởi thủy? Hơn nữa, nếu nguyên nhânthường xuyên thì làm thế nào có thể nói đến sự tạo tác do nguyên nhân mà có (causal production / nếu muốn có một sự tạo tác thì phải có một nguyên nhân làm phát sinh ra sự tạo tác đó, nếu nguyên nhân lúc nào cũng cứ là nguyên nhân thi hậu quả sẽ không sao xảy ra được. Nếu vị Ishvara lúc nào cũng là Nguyên Nhân thì sẽ chẳng có gì trở thành một sự tạo tác hay một sự "sáng tạo" cả), bởi vì một hậu quả muốn được sinh ra thì phải có một nguyên nhân làm phát sinh ra nó? Do đó chúng ta không thể nào nêu lên sự tạo tác do nguyên nhân (causal production) mà lại không có nguyên nhân, bởi vì muốn cho kết quả có thể phát sinh từ nguyên nhân thì điều kiện tiên quyết là phải có sự hiện hữu của nguyên nhân trước đã. Nếu tất cả đều được sáng tạo bởi Ishvara, vậy thì làm thế nào Ishvara - là nguyên nhân - lại có thể lệ thuộc vào các điều kiện khác? (Ishvara mang tính cách toàn năng nên không lệ thuộc vào bất cứ một điều kiện nào cả, thế nhưng nếu không lệ thuộc vào điều kiện để hiện hữu và để trở thành nguyên nhân thì Ishvara cũng sẽ chẳng sáng tạo ra được gì cả). Hoặc trái lại, nếu Ishvara hay Vị Sáng Tạo lệ thuộc vào điều kiện (chủ đích, lý do của sự sáng tạo chẳng hạn) thì kết quả, tức là mọi vật thể và sự kiện, đều phải phát sinh từ sự kết hợp giữa Ishvara và các điều kiện chi phối Vị ấy. Điều này tất sẽ cho thấy là chủ thuyết cho rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện đều được tạo tác bởi Ishvara với tư cáchnguyên nhân duy nhất và biệt lập, sẽ không đứng vững được.

 

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

 Hai thể loại nguyên nhân

 Dù phải mất thêm đôi chút thì giờ, thế nhưng tôi vẫn muốn đào sâu thêm về vấn đề tương quan giữa quy luật nhân quả chi phối bởi nghiệp (causalité karmique / karmic causality) và sự liên hệ nguyên nhân hậu quả mang tính cách tự nhiên (causalité naturelle / natural causuality / thí dụ dưới không độ C nước sẽ đông đá, đun sôi thì nước sẽ bốc hơi). Do đó Tịch Thiên có nói rằng những gì xảy ra trên thực tếtri thức hay sự cảm nhận được phát sinh từ một đối tượng bằng cách thu nạp dáng dấp cá biệt của đối tượng ấy (tri thức phát sinh từ sự tiếp xúc với đối tượng và trực tiếp liên hệ với thể dạng biểu lộ của đối tượng ấy). Tri thức và sự nhận biết hiện ra bằng cách lệ thuộc vào đối tượng. Tri thức trên phương diện bản chất rạng ngời và khả năng nhận thức của nó, sẽ không có khởi thủy (có thể liên tưởng đến khái niệm về dòng tiếp nối liên tục của tri thức, và cũng xin đừng nhầm lẫn giữa "dòng tiếp nối không khời thủy của tri thức" và "nguyên tắc sáng tạo" trên đây, bởi vì nguyên tắc sáng tạo phải có khởi thủy). Mỗi khoảnh khắc của tri thức (tức là một "đơn vị" trên dòng tri thức) là kết quả hay một sự tạo tác phát sinh từ một khoảnh khắc tri thức trước đó - chuỗi tiếp nối này không có điểm khởi thủy. Các giác cảm và các kinh nghiệm cảm nhận, chẳng hạn như hân hoan hay đau đớn chỉ là sản phẩm phát sinh từ nghiệp, tức là từ các hành động của mình.

Nếu các kinh nghiệm cảm nhận về đớn đau hay hân hoankết quả của nghiệp, thì tất cả các hiện tượng vật chất là kết quả sinh ra từ các nguyên nhân mang tính cách thực thể của chúng (thi dụ nước có thể đông đá hay bốc hơi là tùy theo nhiệt độ). Cũng như tôi đã nói đến trên đây, hình như có một sự diễn tiến song hành nào đó giữa hai quá trình liên quan đến quy luật nguyên nhân hậu quả: một quá trình mang tính cách tự nhiên và không liên quan đến nghiệp, và một quá trình ở vào cấp bậc thứ hai là quy luật nhân quả chi phối bởi nghiệp.

Theo những gì được trình bày trong A-tì-đạt-ma (Abhidharma / Luận Tạng), thì nghiệp được định nghĩa như là một hiện tượng tâm thần (nghiệp sinh ra trong tâm thức, tồn lưu trong tâm thứchiện ra dưới hình thức tác ý cũng trong tâm thức). Tuy nhiên những người thuộc chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông còn cho rằng nghiệp mang tính cách vật chất và thân xác nữa. Do đó, trên phương diện tổng quát nghiệp phải được hiểu trong phạm vi các ngôn từ liên quan đến hành động: trong đời sống thường nhật, hầu hết tất cả các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta là kết quả phát sinh từ những hành động thật cụ thể (specific / đặc biệtnhất định nào đó). Nếu không có hành động thì tất sẽ không có sự sống (một câu đáng cho chúng ta lưu ý: sống tức là tạo nghiệp, bất cứ một sự chuyên động nào trên thân xác và trong tâm thức đều tạo ra nghiệp, hoặc tiêu cực, tích cực, hay trung hòa. Do đó phải thật thận trọng trong từng cử chỉ, lời nóitư duy. Dầu sao sống không tạo nghiệp hay tạo nghiệp ở một mức độ tối thiểu sẽ rất khó, thường phải cần đến một sự cố gắng lớn lao, và chỉ có sức mạnh của sự quán thấy mang lại từ các phép thiền định mới có thể giúp mình hóa giải hay chận đứng sự tạo nghiệp). Chúng ta hành động phù hợp với những ước vọng tự nhiên nhằm mang lại hạnh phúctránh khỏi khổ đau. Một trong những yếu tố quan trọng hơn cả liên quan mật thiết đến các hành động của chúng ta chính là động cơ thúc đẩy các hành động ấy. Nếu nhìn vào yếu tố thúc đẩy đó hay nói cách khác là bản chất của hành động để tìm hiểu chúng, thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay đây là một vấn đề này vô cùng phức tạp, dù cho yếu tố hay bản chất ấy mang tính cách tích cực, tiêu cực hay trung hoà và ở vào bất cứ một cấp bậc nào cũng thế. Một thể dạng tâm thức thúc đẩy bởi những xúc cảm bấn loạn sẽ tạo ra những hành động bốc đồng và thiếu suy nghĩ, dù dưới hình thức ngôn từ hay là hành động trên thân xác. Thông thường các hành động ấy rất tiêu cực và mang lại những hậu quả cũng rất tiêu cực. Chúng ta có thể nhận thấy sự kiện này thật dễ dàng qua các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của mình. Người ta thường nói rằng sự hiện hữu của mỗi người trong chúng ta là kết quả tạo ra bởi nghiệp mang tích cách đạo đức - tức là những hành động xứng đáng thực thi trong quá khứ (được tái sinh làm người là nhờ vào thật nhiều nghiệp tích cực).

Nếu chúng ta truy ngược về nguồn gốc của các dòng tiếp nối (continuum) vật chất tạo ra các cấu hợp của thân thể con người - nhất là đối với các cấu hợp vật chất - thì chúng ta sẽ thấy rằng các dòng tiếp nối vật chất ấy phát sinh từ lúc khởi thủy của vũ trụ; một cách chính xác hơn cũng có thể xem chúng hiện hữu đúng vào thời điểm trước khi bắt đầu quá trình tiến hoa đưa đến sự hình thành của vũ trụ này. Do đó trên phương diện thuật ngữ chỉ định dòng tiếp nối liên tục thì các cấu hợp không có khởi thủy (ngay vào lúc trước khi quá trình tiến hoá khởi động để tạo ra vũ trụ thì đã có sẵn các nguyên tử và phân tử vật chất..., và chúng vẫn còn tiếp tục hiện hữu trong thân thể chúng ta ngày nay). Đối với những mối quan hệ nhân quả (relations causales / causal relationships) giữa các giai đoạn (hay thời điểm) khác nhau trên dòng tiếp nối liên tục của vật chất bất động (không sinh khí, không có sự sống), thì rất có thể nghiệp không giữ một vai trò nào cả (nước dưới ánh nắng mặt trời sẽ bốc hơi, đấy là các điều kiện vật lý chi phối dòng luân lưu liên tục của vật chất, sự luân lưu đó không liên hệ gì với nghiệp. Thế nhưng "hành động" của một người nào đó đem phơi quần áo ra nắng sẽ tạo nghiệp, dù đấy chỉ là nghiệp mang tính cách trung hòa, có nghĩa là tác động rất ít đến tâm thức của người ấy, chẳng hạn như quần áo khô và thơm tho có thể mang lại một sự thích thú hay thoả mãn nào đó cho người phơi quần áo, và đồng thời đối với môi trường chung quanh thì hơi nước bốc lên từ quần áo cũng làm thay đổi độ ẩm của không khí dù rằng không đáng kể). Một khoảnh khắc trước tạo ra một khoảnh khắc tiếp nối sau đó phù hợp với một quá trình nguyên nhân hậu quả bình thường (của vật chất) và đấy chỉ đơn giản là một sự vận hành của một quy luật mang tính cách tự nhiên (các điều kiện vật lý). Vô số những sự biến đổi liên quan đến vật chất đã xảy ra nhờ vào các thành phần (nếu có nhiều nguyên tử kết hợp với nhau để tạo ra một "khối nguyên tử đồng nhất" thì sẽ không có sự biến đổi nào cả đối với thế giới vật chất. Thế nhưng trên thực tế các hạt nguyên tử kết hợp với nhau và tạo ra các phân tử, các phân tử lại tạo ra các thể dạng vật chất hay "thành phần" khác nhau, các thành phần lại tiếp tục biến đổi và tạo ra sự đa dạng của thế giới vật chất. Thí dụ một gốc cây được kết hợp bởi các thành phần như rễ, thân, lá, hoa, quả..., khi các thành phần này biến đổi, nói cách khác là tiến hóa, sẽ tạo ra cả một thế giới thực vật thật đa dạng).

Tuy nhiên tôi có cảm giác rằng một thành phần (vật chất) góp phần cấu tạo ra một thân xác linh động sẽ có một sự liên hệ nào đó với nghiệp. Nguồn gốc và sự tiến hóa (sự biến đổi) của chính các thành phần này thì không liên hệ gì với nghiệp (các nguyên tử carbon, kết hợp với vác nguyên tử khác như hydro, oxy... để tạo ra các chất hữu cơ và sau đó là các thành phần vật chất của thân xác, các chất liệu mang các đặc tính hóa học và vật lý này không trực tiếp liên hệ đến nghiệp của cá thể mang thân xác ấy), thế nhưng khi mà các thành phần này hàm chứa khả năng hay nói cách khác là mang tiềm năng tạo ra các tác động ảnh hưởng đến các kinh nghiệm cảm nhận của một chúng sinh có giác cảm, thì nghiệp sẽ tham gia vào các quá trình vận hành đó (ngũ giác là các cơ quan vật chất, do đó trên nguyên tắc không liên hệ đến nghiệp, thế nhưng đối với một người mù hẳng hạn thì con ngươi, thủy tinh thể, võng mạc, dây thần kinh thị giác, các tế bào óc liên quan đến sự tiếp nhận các tín hiệu thị giác... của người ấy không hoạt động đúng với chức năng của chúng, sự kiện đó cho thấy cơ quan thị giác của một người mù chịu ảnh hưởng rõ rệt từ nghiệp của người ấy). Theo quan điểm của ngành vũ trụ học Phật Giáo thì trước khi xảy ra sự tiến hóa đưa đến sự hình thành của hệ thống vũ trụ như ngày nay, thì đã có sẵn những hạt vi thể trong không gian, các hạt vi thể này dần dần tương tác với nhaubiến thành vật chất cô đọng hơn, chẳng hạn như những hạt hạ nguyên tử (particules subatomiques / subatomic particles), các nguyên tử và phân tử... Các kinh sách của Kim Cương Thừa còn nói đến cả các thành phần thuộc bên ngoàibên trong. Đối với các thành phần bên trong thì người ta có thể đi ngược lên các thể dạng thật tinh tế gọi là sinh khí (prana / khí, khí lực hay sinh khí) luân lưu trong các kinh mạch vật chất thật tinh tế. Kinh sách cũng cho biết là có một sự liên hệ giữa các thành phần bên ngoài (tức là các thành phần vật chất thô thiển) và các kinh mạch cũng như sinh khí bên trong. Các tác động của nghiệp có thể là đã xảy ra ở cấp bậc này.

Nếu đúng là nghiệp đã tạo ra sự liên kết giữa các thành phần bên trong và bên ngoài (tức là giữa các thành phần vật chất thuộc thân xác và sự luân lưu của sinh khí hay khí lực), thì dựa vào đó chúng ta cũng sẽ có thể giải thích được tại sao những chất liệu vật chất bất động (inert / phi-sinh-khí, không có sự sống) lại có thể trở thành sinh động làm cơ sở chống đỡ cho tri thức và giác cảm. Tôi nghĩ rằng sự hiểu biết về khái niệm liên quan đến các luồng sinh khí tinh tế mô tả trong kinh sách Kim Cương Thừa rất có thể giúp chúng ta giải thích được sự liên hệ giữa nghiệp và thế giới vật chất (sự liên hệ giữa vật chấttâm linh vẫn còn là một "vùng tối" đối với sự hiểu biết khoa học ngày nay). Tất cả những điều trên đây chỉ là một sự suy luận thuần lý (speculation) của một cá nhân, và tất nhiên sẽ không biểu trưng cho một sự khẳng định nào cả (sự khiêm nhường và thận trọng của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma khi Ngài nêu lên những sự hiểu biết vượt xa hơn lãnh vực khoa học ngày nay).

 

BÌNH GIẢI

 

Các luận cứ tiếp theo về sự rạng ngời của kim cương

 Sau khi trình bày về các luận cứ trên đây về sự rạng ngời của kim cương, Tịch Thiên còn cho biết thêm rằng nếu đúng là sự kết hợp giữa nhiều nguyên nhânđiều kiện sẽ là nguyên nhân làm phát sinh ra các vật thể và sự kiện thì ý niệm cho rằng Ishvara là nguyên nhân (duy nhất) tạo ra các hiện tượng sẽ trở thành mâu thuẫn, bởi vì các nguyên nhânđiều kiện một khi đã hiện rakết hợp lại thì sẽ không có bất cứ một sức mạnh nào có thể ngăn chận được kết quả xảy ra. Ngay cả Ishvara cũng phải nhờ vào một sự kết hợp nào đó mới có thể tạo ra được một thứ gì khác (nói một cách nôm na là một bà nội trợ trong bếp muốn làm ra một ổ bánh thì ý niệm về ổ bánh dù có sẵn trong đầu đi nữa thế nhưng cũng phải kết hợp nó với bột, đường, trứng..., mới "sáng tạo" ra ổ bánh được. Ý niệm trong trí của người nội trợ là nguyên nhân, đường, bột, trứng là điều kiện, các nguyên nhân và các điều kiện này kết hợp với nhau đưa đến sự hình thành của ổ bánh. Ishvara hay người nội trợ nếu tự mình là nguyên nhân duy nhất không cần đến các nguyên nhânđiều kiện nào khác thì sẽ chẳng sáng tạo ra được bất cứ gì cả. Tuy nhiên một ảo thuật gia không cần đến bột, đường cũng có thể tạo ra một ổ bánh, thế nhưng ổ bánh ấy là giả tạo, không ăn được).

Tiết 124. Nếu Ishvara lệ thuộc vào sự kết hợp giữa các nguyên nhânđiều kiện thì tất sẽ không còn nguyên nhân nữa (Ishvara mất đi vị thế và các phẩm tính của một nguyên nhân độc lậpduy nhất). Một khi sự kết hợp đã xảy ra thì sẽ không còn cách nào tránh khỏi đưa đến sự sáng tạo, hoặc ngược lại thì sẽ không thể nào có thể đưa đến sự sáng tạo khi mà sự kết hợp ấy không hề xảy ra.

Tiết 125. Nếu Đấng-Toàn-Năng bắt buộc sáng tạo ngoài ý muốn của mình thì có nghĩa là Đấng ấy phải chịu sự lệ thuộc. Nếu sáng tạo đúng theo ý muốn của mình thì Đấng ấy cũng sẽ phải lệ thuộc vào chính ý muốn ấy của mình. Vậy thì ngay cả trường hợp mà Vị ấy có sáng tạo đi nữa thì các phẩm tính (tự chủđộc lập) của một Đấng-Toàn-Năng có còn giá trị gì nữa đâu?

Ngoài ra, nếu Ishvara hành động ngoài ý muốn của mình - nói cách khác là bắt buộc phải làm việc ấy - thì tất nhiên có nghĩa là Vị ấy phải chịu sự kiểm soát của một thứ gì khác. Ngay cả trường hợp Vị ấy hành động bởi vì chính mình muốn hành động, thì Vị ấy tất sẽ phải lệ thuộc vào nguyện vọng ấy của chính mình. Vậy thì trong trường hợp đó ý niệm về sự thiêng liêng, về một vị sáng tạo hay là sự hiện hữu của một nguyên nhân duy nhất, nào có còn ra gì nữa?

Các người thuộc học phái Vaisheshica cho rằng các hạt nguyên tử cực vi không thể phân cắt hơn được nữa sẽ mang tính cách trường tồn và là cơ sở hay yếu tố sáng tạo ra vũ trụ vật chất. Đối với quan điểm này Tịch Thiên cũng chỉ nêu lên một cách ngắn gọn là nó đã được phủ nhận từ trước.

Tiết 126,127. Những người thuộc học phái Samkhya xác nhận rằng chất liệu nguyên thủy (prakriti) là nguyên nhân thường trực (permanent / thường xuyên, vĩnh viễn,) của thế giới. Nó biểu trưng cho thể dạng thăng bằng giữa ba phẩm tính của sự tạo tác (guna) là: ánh sáng, sự linh hoạt và bóng tối. Thế giới sẽ phát sinh khi sự thăng bằng này sụp đổ.

Tiết 128. Nếu một thứ gì đó đã là một (nhất thể) thì sẽ không thể nào mang bản chất gồm ba thứ được: do đó vật chất nguyên thủy không thể có. Cũng thế, các phẩm tính của các thành phần cấu hợp cũng không thể hiện hữu dưới hình thức các thực thể trường tồn được, bởi vì mỗi thứ đều mang đặc tính tam hợp (ba phẩm tính của sự tạo tác: ánh sáng, sự linh hoạt, bóng tối).

Tiết 129. Các phẩm tính của sự cấu hợp không hề hiện hữu, âm thanh cũng như các đối tượng khác của các cơ quan giác cảm khác cũng chỉ là những cách thể hiện của chúng, vì thế chúng cũng không hề hiện hữu. Hơn nữa, sự thích thú cũng như các giác cảm khác cũng không thể nào hiện hữu trong các vật thể bất động được, chẳng hạn như quần áo.

Tịch Thiên lại tiếp tục quay sang phê phán quan điểm của học phái Samkhya, nhất là khái niệm xem vật chất nguyên thủyNguyên Tắc Sáng Tạo đưa đến sự hình thành của toàn thể vũ trụ. Những người Samkhya định nghĩa nguyên tắc này như là một thể dạng thăng bằng giữa ba sức mạnh - sự tốt lành, dục vọng và sự u tối - và nêu lên giả thiết cho rằng thể dạng thăng bằng này là nền tảng của toàn bộ vũ trụ vật chất. Tịch Thiên bác bỏ khái niệm đó bằng cách xác nhận rằng nếu vật chất nguyên thủy chỉ là một thực thể duy nhất, thì chúng ta sẽ không thể nào xem nó như là một thể dạng thăng bằng giữa ba thứ đặc tính được. Điều này đi ngược lại với các nguyên tắc căn bản do chính những người Samkhya đưa ra, bởi vì mỗi thứ trong số ba đặc tính này tự chúng cũng lại gồm có ba đặc tính khác nhau. Dựa vào cách phân tích đến chỗ tột cùng trên đây Tịch Thiên cho thấy rằng khái niệm chủ trương một thực thể duy nhất không thể đứng vững được, vì mang đầy mâu thuẫn.

Sau đó Tịch Thiên lại tiếp tục phê phán một quan điểm khác của Shamkya cho rằng tất cả mọi sự vật đều hiện hữu ngay trong các nguyên nhân sẽ tạo ra chúng sau này, tức có nghĩa là chúng hàm chứa sẵn từ bên trong chúng bản chất của các nguyên nhân sẽ làm phát sinh ra chúng:

Tiết 130,131. (quan điểm Samkhya) Các vật thể ấy từ bản chất chúng đã là nguyên nhân của sự thích thú, đau đớn hay vô tình.

(quan điểm Trung Quán) Chúng tôi đã từng chứng minh tính cách phi-hiện-hữu của mọi vật thể. Thế nhưng đối với quý vị thì sự thích thú cũng như các đặc tính khác mang phẩm tính tạo tác (qualités constitutives / constitutive qualities / có thể hiểu là các thành phần cấu hợp hay các phẩm chất cầu thành) đều là nguyên nhân. Nhưng quần áo không thể hiện ra từ sự thích thú. Chính sự thích thú hiện ra từ quần áo. Nếu mà quần áo không hàm chứa một sự hiện hữu thật, thì sự thích thú cũng không hề hiện hữu thật. Người ta chưa bao giờ nhận thấy được tính cách trường tồn của sự thích thú cũng như của những cảm giác khác.

Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ phủ nhận điều khẳng định trên đây (mọi sự vật hiện hữu ngay từ trong các nguyên nhân sẽ làm phát sinh ra chúng sau này) bởi vì điều đó không phủ hợp với kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta, vì các kinh nghiệm cảm nhận này cho thấy thật rõ ràng là có một quá trình tuần tự (processus séquentiel / sequential process) xảy ra giữa nguyên nhânhậu quả (nguyên nhân có trước hậu quả mới xảy ra sau). Trong giai đoạn nguyên nhân thì hậu quả chưa phát sinh, và trong giai đoạn hậu quả thì nguyên nhân đã chấm dứt hiện hữu. Do đó Tịch Thiên kết luận rằng nếu căn cứ vào chủ thuyết về vật chất nguyên thủy của học phái Samkhya, thì sẽ không thể nào hình dung ra được sự diễn tiến tuần tự nêu lên bởi khái niệm nguyên nhân làm phát sinh ra hậu quả.

Trong các tiết sau đây, Tịch Thiên phủ nhận quan điểm cho rằng sự thích thú, khổ đau và các cảm giác khác hiện hữu đích thật.

Tiết 132. Nếu bản chất của sự thích thú lúc nào cũng hiện diện thế thì tại sao sự thích thú lại không được cảm nhận một cách thường xuyên, kể cả trong những lúc đau đớn?

(quan điểm Samkhya) Bởi vì nó chuyển sang thể dạng tinh tế (khi đau đớn phát sinh thì sự thích thú sẽ "rút lui" vào thể dạng tinh tế. Đây chính là điểm phi lýmâu thuẫn của học phái Samkhya: sự thích thú hay đau đớn cảm nhận bởi tri thức phát sinh từ sự tiếp xúc giữa cơ quan giác cảm và một đối tượng, nếu một trong hai thứ không có thì giác cảm cũng sẽ không có và tri thức liên quan đến giác cảm ấy cũng sẽ không có).

(quan điểm Trung Quán) Làm thế nào một thứ gì đó mang tính cách thường xuyên lại có thể luân phiên chuyển tiếp từ thể dạng phát lộ sang các thể dạng tinh tế được?

Tiết 133,134a. Nếu sự thích thú rời bỏ thể dạng phát lộ để chuyển sang thể dạng tinh tế, thì cả hai thể dạng ấy đều mang tính cách giai đoạn. Vậy thì tại sao lại không chấp nhận tính cách vô thường của tất cả mọi sự vật? Nếu dạng thể phát lộ không khác biệt với bản chất của sự thích thú, thì bản chất ấy tất nhiên phải là vô thường (nếu bản chất của sự thích thú là một với thể dạng phát lộ của nó thì tất nó sẽ phải vô thường, bởi vì thể dạng phát lộ chỉ có tính cách giai đoạn, nó bắt buộc sẽ phải chuyển sang thể dạng tinh tế khi sự đau đớn hiện ra).

Tiết 134b,135a. Chính quý vị cho rằng những gì không hiện hữu sẽ không thể nào hiển hiện được bởi vì bản chất của chúng là phi-hiện-hữu. Thế nhưng mặt khác thì quý vị lại phải chấp nhận thể dạng phát lộ, dù rằng thể dạng này không hề có.

Tiết 135b,136a. Nếu hậu quả có sẵn trong nguyên nhân, thì ai ăn thức ăn cũng sẽ ăn luôn cả các thứ phóng uế (học phái Samkya cho rằng kết quả nằm sẵn trong nguyên nhân). Thay vì mua vải, người ta cũng có thể mua hạt bông vải để mặc (vải có sẵn trong hạt bông).

Tiết 136b,137a. (quan điểm Samkhya) Thế giới (có nghĩa là hầu hết mọi người) vì mù quáng nên không thấy được đúng như thế.

(quan điểm Trung Quán) Nếu người nào (ý nói đến vị Kapila, người sáng lập ra học phái Samkhya) biết được sự thật tối hậu thì sẽ nhìn thấy đúng như thế, tức có nghĩa là nhìn thấy kết quả nằm sẵn trong nguyên nhân, nếu như thế thì trí tuệ cũng phải có sẵn nơi những người bình dị. Thế thì tại sao lại bảo họ là mù quáng (không thấy được kết quả nằm trong nguyên nhân)?

Tiết 137b. (quan điểm Samkhya) Sự phán đoán của thế giới (có nghĩa là của hầu hết mọi người) không phải là bằng chứng của sự thật.

(quan điểm Trung Quán) Thế thì những gì thế giới trông thấy một cách minh bạch (chẳng hạn như vải vóc trên người hay các kết quả xảy ra) cũng không hề có.

Trong tiết dưới đây, Tịch Thiên dự đoán trước sự bác bỏ của học phái Samkhya về các quan điểm của Trung Quán bằng cách nêu lên như sau:

Tiết 138. (quan điểm Samkhya) Nếu những gì mà người ta gọi là "các phương tiện hiểu biết" (trong lãnh vực quy ước) không phải là "các phương tiện hiểu biết đích thật" (trong lãnh vực tối hậu), thi các khái niệm do chúng mang lại tất phải là sai: vậy thì việc thiền định về sự thật tối hậu của quý vị, tức là Tánh Không, có sai lầm hay không?

 Những người Samkhya cũng có thể sẽ giữ nguyên quan điểm cho rằng những người Trung Quán dường như chủ trương có nhiều thể loại nhận thức vững chắc - chẳng hạn như sự cảm nhận trực tiếp và sự nhận thức bằng cách suy diễn - và dường như họ cũng xác nhận rằng các phương tiện hiểu biết ấy dưới một khía cạnh nào đó đều mang tính cách lừa phỉnh, và vì thế nên trên phương diện tối hậu chúng sẽ không mang tính cách vững chắc. Nếu đúng như thế thì những người Samkhya có thể cho biết tại sao những sự nhận thức lừa phỉnh ấy lại có thể nhận biết được một cách xác thực các đối tượng trong cuộc sống thường nhật, mà sự hiện hữu của chúng đã được công nhận một cách vững chắc hay không? Có phải vì thế mà các đối tượng ấy cũng mang tính cách bịa đặtkhông thật hay chăng? Và nếu đúng thật như thế thì chẳng phải Tánh Không tự nó cũng sẽ trở thành không thật (irréel / unreal) hay sao, và có phải là sự thiền định về Tánh Không cũng không còn ích lợi gì nữa hay chăng? (cách lập luận trên đây khá khúc triết: đại ý là dù những người Samkhya cho rằng những người Trung Quán chủ trương sự nhận thức, dưới một khía cạnh nào đó, sẽ mang tính cách lừa phỉnh - tức có nghĩa là xem sự hiện hữu thuộc lãnh vực quy ước là không đích thật - thế nhưng không phải vì thế mà sự nhận thức ấy không nhận biết được tính cách rất thật của các đối tượng trong cuộc sống thường nhật).

Những người Trung Quán đồng ý và sẵn sằng chấp nhận là các đối tượng nhận biết bởi những sự nhận thức lừa phỉnh mang tích cách bịa đặtkhông thật.

Tiết 139. (quan điểm Trung Quán) Nếu không nhận biết được đối tượng khảo sát thì người ta cũng sẽ không nhận biết được tính cách phi-hiện-hữu của nó. Vậy thì nếu một sự vật không hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, thì sự phi-hiện-hữu của nó đương nhiên cũng sẽ phải là một sự dối trá (một sự vật phải "có" thì mới hình dung ra được tính cách "không có" của nó, nói cách khác thì nó phải "hiện hữu" trên phương diện tương đối, thì khi đó mới có thể hình dung được sự "phi-hiện-hữu" của nó trên phương diện tối hậu).

 Sự hiểu biết vững chắc về Tánh Không, và tất nhiên trong đó kể cả chính Tánh Không nữa, sau khi được phân tích đến tột cùng thì tất cả sẽ cho thấy là không hàm chứa một sự hiện hữu tuyệt đối nào. Những người Trung Quán đáp lại như sau: "Vâng, chúng tôi hoàn toàn đồng ýchấp nhận rằng sự hiểu biết xác nhận Tánh Không là lừa phỉnh, và cả Tánh Không cũng không hàm chứa sự hiện hữu tối hậu".

Theo Minyak Kunzang Seunam thì tiết này có nghĩa là nếu không liên hệ với một đối tượng thì Tánh Không cũng sẽ không có. Tánh Không của một cái bình nhất thiết phải liên hệ với một cái bình nhất định nào đó (có thể hiểu Tánh Không như là "đặc tính" của một vật thể, Tánh Không không thuộc bên ngoài vật thể ấy). Không thể có Tánh Không của một cái bình hiện hữu độc lập với cái bình. Vì thế mỗi khi muốn tìm hiểu chủ thuyết Tánh Không một cách chính xác thì chúng ta phải chọn một thực thể rõ rệt - một vật thể hay một sự kiện nào đó - và suy nghiệm về các nguồn gốc tương liên đưa đến sự hình thành của nó (để thấy rằng nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ với các yếu tố khác mà thôi). Trong phạm vimọi vật thể và sự kiện chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tố khác, thì chúng sẽ hoàn toàn trống không về cái ngã hay sự hiện hữu nội tại. Vì lý do hiện tượng chỉ là môt sự bịa đặtkhông thật, không hề hiện hữu một cách đích thật, nên Tánh Không, tức là đặc tính hay bản chất của hiện tượng ấy, cũng sẽ không thật và không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào.

Trong tiết dưới đây, Tịch Thiên sẽ sử dụng phép lập luận căn cứ vào sự tương đồng để minh chứng quan điểm trên đây rõ ràng hơn.

Tiết 140. Một người nào đó trong khi nằm mơ thấy đứa con trai của mình chết, thì ý nghĩ cho rằng con mình không còn nữa sẽ loại trừ ý nghĩ là nó còn hiện hữu, dù rằng cả hai ý nghĩ trên đây đều sai.

 Nếu quý vị mơ thấy đứa con của quý vị chết, quý vị tự nhủ trong giấc mơ rằng "con ta không còn nữa" và quý vị cảm thấy buồn. Ý nghĩ về sự không-hiện-hữu của đứa con của quý vị sẽ ngăn chận không cho ý nghĩ về sự hiện-hữu của nó có thể hiện ra. Thế nhưng chính ý nghĩ về sự hiện-hữu của nó cũng là sai nốt.

Tất cả mọi vật thể và sự kiện đều có thể phân tích để tìm hiểu hoặc trên phương diện quy ước, hoặc trên phương diện tuyệt đối, vì thế nên người ta có thể bảo rằng chúng có hai bản chất hay hai sự thật khác nhau: sự thật quy ướcsự thật tối hậu. Mỗi khi chúng ta quan sát một vật thể nào đó, một cái bình chẳng hạn, thì chúng ta sẽ tự hỏi là nó có hàm chứa sự hiện hữu tự tại hay chăng, và chính đấy cũng là cách giúp chúng ta khám phá ra Tánh Không của vật thể ấy. Vì thế đối với chính Tánh Không, khi chúng ta phân tích nó để tìm hiểu bản chất tối hậu của sự hiện hữu, thì nó cũng sẽ cho thấy rằng vị thế (statut / cương vị, quy chế, trạng thái) của nó cũng chỉ là cùng một thứ với các sự vật khác: tức không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào (trên đây có nói rằng tánh không của một vật thể liên hệ với chính vật thể ấy, do đó nếu vật thể ấy không hiện hữu một cách đích thật thì tánh không "của nó" cũng sẽ không hiện hữu một cách đích thật giống như nó).

Tánh Không thường được xem là sự thật tối hậu. Tuy nhiên nếu chúng ta xem nó như một đối tượng để phân tích trên phương diện tối hậu thì nó sẽ trở thành một sự thật quy ước (xin lưu ý câu này để hiểu rằng khi nào còn "phân tích" để tìm hiểu tánh không và dù rằng mình có "hiểu được" tánh không đi nữa, thì đấy vẫn chưa phải là Tánh Không ở cấp bậc tối hậu mà chỉ là một đối tượng của sự hiểu biết hay phân tích. Tánh Không đích thật thì "nó-chỉ-là-như-thế", nó và mình cũng chỉ là như thế, hiện thực cũng chỉ là như thế). Tánh Không hiện ra bằng nhiều cách khác nhau, điều đó chứng tỏ rằng Tánh Không không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào (bởi vì nó có thể hiện ra dưới nhiều hình thức khác nhau), và vì thế nên nó chỉ có thể thuộc vào phạm vi của những quy chiếu mang tính cách tương đối, tức là một sự thực quy ước.

Tịch Thiên kết thúc phần lập luận về sự sáng ngời của kim cương với tiết sau đây:

Tiết 141,142ab. Tóm lại, sự suy luận trên đây cho thấy rằng nếu khôngnguyên nhân thì cũng sẽ không có bất cứ gì có thể xảy ra, và quả thì cũng không hề nằm bên trong các nguyên nhân ấy với tính cách biệt lập hay dưới hình thức tổng thể của chúng (nên lưu ý là chữ nguyên nhân trên đây được viết với thể dạng số nhiều. Đối với Phật Giáo nguyên nhân luôn luôn mang tính cách đa dạng, các ngôn ngữ Tây Phương viết chữ nguyên nhân dưới dạng "số nhiều" nên dễ nhận thấy hơn so với tiếng Hán hay tiếng Việt chẳng hạn), và cũng chẳng có bất cứ gì sinh ra từ nơi khác (tức bên ngoài các nguyên nhân ấy), cũng không có gì có thể tồn tại hay biến mất được.

(câu kết luận trên đây thật cô đọng và sâu sắc, xin mạn phép mở rộng thêm như sau:

- không nguyên nhân: tất cả sẽ trở nên an bìnhvắng lặng, không có bất cứ gì xảy ra cả, ngoại trừ Tánh Không hay là niết bàn.

- quả không có sẵn trong nguyên nhân: bởi vì nguyên nhân phải tác động với các nguyên nhânyếu tố khác mới có thể làm phát sinh ra quả. Một trong các khía cạnh tu tập là tạo ra các nguyên nhânyếu tố hóa giải các nguyên nhân tiêu cực, hoặc ngăn chận không cho chúng xảy ra.

- không có bất cứ gì sinh ra từ nơi khác: tất cả đều sinh ra từ bên trong nguyên nhân. Điều đó cũng có nghĩa là tất cả đều sinh ra bên trong tâm thức mình, bởi vì tâm thức mình là nguyên nhân của tất cả, cả mình và cả thế giới (tiết thứ nhất trong Kinh Pháp Cú).

- không có gì tồn tại được: đã là nguyên nhân thì sớm muộn các nguyên nhân ấy cũng sẽ phải tác động với các nguyên nhânyếu tố khác để làm phát sinh ra quả, và quả cũng sẽ phải trở thành các nguyên nhân khác nữa. Không có gì đứng yên, kể cả nguyên nhân và kết quả.

- không có bất cứ gì biến mất: tri thức là một dòng luân lưu bất tận của nguyên nhân, chúng ta "chết" thế nhưng không hề "biến mất" trên dòng luân lưu bất tận đó của chính mình. Thế giới là một chuỗi dài hiện tượng, hiện tượng "chuyển động" và "biến đổi ", nhưng thế giới không hề "biến mất")

Minyak Kunzang Seunam trong phần bình giải về tiết trên đây có trích dẫn một câu trong Lalitavistarasutra (Phổ Diệu Kinh, một bộ kinh Đại Thừa thuật lại cuộc đời của Đức Phật) như sau: "..., vì thế bản chất của mọi sự vật không trường tồn, cũng không hư vô".

Luận cứ thượng thặng dựa vào nguyên tắc về nguồn gốc tương liên

Phép suy luận về các nguồn gốc tương liên (origines interdependantes / interdependent origins / lý duyên khởi, tức là quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng) được xem là vua của tất cả các phép suy luận khác trong mục đích giúp chúng ta thiết lập Tánh Không về sự hiện hữu của cái ngã (tức quán triệt và cảm nhận trực tiếp được tính cách vô ngã của con người và của mọi hiện tượng). Sở dĩ gọi sự suy luận ấy là vua của tất cả các sự suy luận là bởi vì tất cả các cách suy luận lô-gic (hợp lý) khác giúp thực hiện Tánh Không đều nhất thiết phải trực tiếp hay gián tiếp dựa vào ý niệm về các nguồn gốc tương liên (của mọi hiện tượng). Phương pháp suy luận dựa vào khái niệm đó như một căn bản lô-gic nhằm thiết lập Tánh Không của tất cả mọi vật thể và sự kiện, cho thấy một lợi điểm vô song: bởi vì phép suy luận này không những giúp chúng ta tránh được tính cách cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối mà cả chủ nghĩa hư vô (chẳng có gì là tuyệt đốithiêng liêng cả, thế nhưng cũng chẳng có gì có thể gọi là tạm thời và biến mất. Mọi hiện tượng níu kéo nhau và buộc chặt vào nhau mà có, chúng "tương liên, tương kết và cùng nhau chuyển động. Chúng biến đổi không ngừng để cùng nhau hình thành". Trong lúc thiền định cũng như trong những lúc sinh hoạt thường nhật nếu chúng ta tập trung sự suy tư nhằm "phá vỡ" sự tương liên và tương tác của các hiện tượng thì chúng ta cũng sẽ quán nhận được Tánh Không của chúng).

Do đó trong các tiết sau đây Tịch Thiên cho biết rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện sinh ra bằng cách lệ thuộc vào các thành phần của chúng, vào các nguyên nhânđiều kiện tạo ra chúng, hay các sự chỉ định mang tính các khái niệm (tức là các danh xưng hay các đặc tính quy ướcchúng ta gán cho một vật thể hay một sự kiện) đều tương tự như ảo ảnh, hay những ảo giác ma thuật - và dưới một khía cạnh nào đó thì đấy cũng chỉ là những sự tạo dựng (giả tạo và không có thật). Tất cả mọi vật thể và sự kiện hiện ra bằng cách lệ thuộc vào nhiều yếu tố dưới các thể dạng kết quả tạo ra bởi sự kết hợp của thật nhiều điều kiện, cũng không khác gì như những hình ảnh phản chiếu tự động của các vật thể khi đặt chúng trước một tấm gương.

Tiết 142cd. Vậy thì nào có gì khác biệt với một ảo giác ma thuật đâu, thế mà những kẻ vô minh lại cứ xem đấy là thật?

Tiết 143. Một thứ gì đó được tạo ra bằng ma thuật và một thứ gì khác được tạo ra bằng nhiều nguyên nhân, (hãy suy nghĩ xem) chúng từ đâu đến, chúng đi về đâu? Đấy chính là cách phải suy nghĩ.

Tiết 144. Một thứ gì đó hiện ra nhờ vào nhiều thành phần khác, sẽ biến mất đi khi vắng bóng các thành phần ấy. Các hiện tượng mang tính cách giả tạo đó cũng chẳng khác gì những hình ảnh phản chiếu từ một tấm gương, vậy làm thế nào chúng có thể mang bản chất hiện thực được?

Tóm lại quy luật tương liên có thể gồm nhiều cấp bậc khác nhau - tương liên giữa các nguyên nhânđiều kiện; tương liên giữa các thành phần cấu hợp; và tương liên giữa các cách chỉ định mang tính cách khái niệm, nói cách khác thì đấy là các thứ nhãn hiệu hay các khái niệm (danh xưng).

Thuật ngữ Tây Tạng ten djoung, gồm hai phần: phần đầu là ten có nghĩa là lệ thuộc vào các điều kiện, phần sau là djoung có nghĩa là hiển hiện. Thuật ngữ này phản ảnh con đường trung đạo vượt thoát cả hai thái cực là sự trường tồnchủ nghĩa hư vô. Hình ảnh con đường trung đạo đó cho thấy tất cả mọi vật thể và sự kiện đều hiện ra bằng cách lệ thuộc vào các nguyên nhânđiều kiện khác. Ý niệm về quy luật tương liên cho thấy rằng tất cả các vật thể và sự kiện không hề mang bất cứ một quy chế (vị thế, tư thế) độc lập nào, và vì thế nó cũng cho thấy tính cách đối nghịch đối với sự quán thấy mang tính cách tuyệt đối. Sự vắng mặt của tính cách tự chủ sẽ loại bỏ mọi ý niệm về sự hiện hữu của một hiện thực mang tính cách thực thể. Dầu sao thuật ngữ "hiển hiện" cũng nói lên một hình thức liên quan nào đó với ý niệm về sự hiện hữu, và vì thế nó cũng cho thấy tính cách hiện thực của thế giới tương đối (chúng ta sống trong một thế giới nơi đó mọi hiện tượng liên tiếp "hiện ra" và thay nhau "biến mất". Chúng ta bị tràn ngập và cuốn trôi trong sự chuyển động đó và xem tất cả là thật, thế nhưng thật ra trong thế giới ấy chẳng có gì hiện ra một cách "tuyệt đối" và biến mất đi một cách "vĩnh viễn" để trở thành hư vô cả), và sự "hiển hiện" đó cũng có nghĩa là chúng ta - dù phải quán thấy Tánh Không đi nữa - cũng vẫn có thể nhin thấy được sự vững chắc của các khái niệm, chẳng hạn như nguyên nhân hậu quả, thế giới luân hồi, niết bàn, v.v… Vì thế thuật ngữ "các nguyên nhân tương liên" cũng mang ý nghĩa nói lên sự phủ nhận hai thái cựcchủ nghĩa hư vôchủ nghĩa tuyệt đối.

Luận cứ dựa vào sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu

Sau đây là một luận cứ khác dựa vào khái niệm về nguồn gốc và sự chấm dứt của các thể dạng thực-thể và phi-thực-thể. Luận cứ này sẽ được đặc biệt nêu lên dựa vào ý niệm về sự hiệu lực, còn gọi là "quả".

Tiết 145,146. Đối với một vật thể nào đó đang hiện hữu, thì nào có phải cần đến nguyên nhân làm gì? Và nếu một vật thể không hiện hữu, thì lại càng không cần đến nguyên hơn nữa? Hàng tỉ nguyên nhân cũng không thể làm biến đổi được hư vô. Hư vô không thể biến thành hiện hữu (vì nó sẽ đánh mất đi bản chất của nó). Vậy có gì khác để trở thành hiện hữu hay không? (thế giới này "là như thế", nó "hiện hữu như thế", nó "không-hiện-hữu như thế", và cũng không có gì khác để mà "trờ thành hiện- hữu". Có phải là Đấng Thế Tôn đã tự xưng mình là "Như Lai", tức có nghĩa là "Như Thế" (Ainsité / Suchness) hay chăng?).

Tiết 147,148. Nếu "hiên-hữu" (être / being) không hiện hữu cùng một lúc với "phi-hiện-hữu" (non-être / non-being) thì nó hiện hữu vào lúc nào? (être et non-être / being and non-being, tạm dịch là "hiện-hữu và phi-hiện-hữu" là một khái niệm triết học khá đặc thù của Tây Phương. Đối với khái niệm này thì phi-hiện-hữu không có nghĩa là hư vô mà chỉ có nghĩa là sự "vắng mặt" của sự hiện-hữu hay là của hiện thực. Điều đó cho thấy hai thể dạng "hiện hữu" và "phi-hiện-hữu" hỗ trợ cho nhau và lệ thuộc vào nhau. Không thể có "phi-hiện-hữu" nếu không có "hiện-hữu". Ý nghĩa này khá gần dưới một khía cạnh nào đó với những gì do Tịch Thiên nêu lên) Bởi vì "phi-hiện-hữu" sẽ không biến mất cho đến khi nào " hiện hữu" chưa sinh ra, và "hiện hữu" cũng sẽ không thể nào hình thành được cho đến khi nào "phi-hiện-hữu" chưa biến mất. Cũng thế, sự "hiện- hữu" không sao tránh khỏi sự "phi-hiên-hữu", nếu không thì một thứ gì đó cũng có thể mang đến hai bản chất khác nhau.

Tiết 149. Tóm lại là không có sự đình chỉ, cũng không có sự hiện hữu. Thế giới không hề biết đến sự sinh cũng như sự hủy diệt (một câu kết luận thật tuyệt vời: thế giới này không có gì "hiển hiện", không có gì "biến mất", không có sinh cũng không có chết, không mới lạ cũng không quen thuộc, thế nhưng tâm thức của mỗi cá thể lại hình dung ra đủ mọi thứ và tạo ra cho mình cả một thế giới mang đầy khổ đau).

 Nếu mọi sự vật hiện hữu một cách độc lậptự chủ, và nếu chúng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, thì đâu cần phải có một nguyên nhân làm gì? Bởi vì vai trò của nguyên nhân là làm phát sinh ra kết quả.

Khi đã phủ nhận các quan điểm về căn nguyên (origin / nguồn gốc, sự sáng tạo, sự sinh) và sự đình chỉ nội tại (intrinsic cessation / sự biến mất tự nhiên không liên quan đến các điều kiện khác) thì sẽ đi đến kết luận là các quá trình chẳng hạn như "căn nguyên" và sự "đình chỉ" cũng duy nhất chỉ mang ý nghĩa trong phạm vi của các thuật ngữ nhằm đơn giản chỉ định quy luật nguyên nhân hậu quả (causality) và sự trói buộc bởi điều kiện (conditionality, nên liên tưởng đến nguyên tắc tương liên giữa các hiện tượng). Khi nào hiểu được mọi sự vật theo chiều hướng đó thì chúng ta cũng sẽ hội đủ khả năng quán thấy được bản chất tương đồng giữa luân hồiniết bàn. Bởi vì nếu nhìn vào Tánh Không của niết bàn và của cả luân hồi thì sẽ thấy rằng không có một sự khác biệt nào giữa hai thứ ấy.

Tịch Thiên chấm dứt luận cứ trên đây bằng bằng nhận xét như sau:

Tiết 150. Số phận chúng sinh cũng chẳng khác gì như một giấc mơ, như một cọng cây mã đề rỗng ruột. Không có một sự khác biệt nào giữa những người trong cõi niết bàn và những người không ở trong ấy.

Ước vọng thực hiện được sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh Không

 Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ đưa ra kết luận về phân đoạn trình bày về "sự hiểu biết siêu nhiên" bằng cách nêu lên những điều lợi ích mang lại từ việc thiền định về Tánh Không. Ông cho biết rằng sự hiểu biết Tánh Không sẽ giúp chúng ta không tự biến mình thành kẻ nô lệ cho những mối lo toan thế tục, và hơn thế nữa chúng ta còn có thể đạp bỏ cả các thói tục (conventions / các tập tục, các công ước hay các tập quán xã hội) trong thế giới thường tình. Sau hết chúng ta còn phải làm gia tăng thêm tiềm năng của lòng từ bi bằng cách luyện tập tâm thức hướng vào sự hiểu biết siêu nhiên, tức là vào cái trí tuệ ấy (tức là Tánh Không). Theo Tịch Thiên thì hai điều trên đây (loại bỏ được những mối lo toan thế tục và vượt lên trên cuộc sống tầm thường hầu giúp mình phát huy được lòng từ bi chân thật) là hai điều lợi ích chính yếu nhất mang lại từ việc thiền định Tánh Không.

Tiết 151. Mọi sự vật đều trống không về sự hiện hữu, vậy được hay thua chẳng có nghĩa gì cả hay chăng? Chẳng có ai ở đó để mà khen chê mình cả chăng?

Tiết 152. Thích thú và đớn đau từ đâu mà có? Có một thứ gì đó để mà thích thú hay là ghê tởm hay không? Nếu ước mong sự tuyệt đối, thì ước mong cái gì? Chẳng có ai để mà ước mong cả chăng? (không có "cái tôi" nên chính mình cũng trở thành Tánh Không, và sự tuyệt đối thì cũng chỉ là Tánh Không. Chẳng có gì để chờ đợi, cũng chẳng có gì để ước mong, và cũng chẳng có ai để mà mong ước).

Tiết 153. Nếu nhìn vào thế giới của những người đang sống, thì ai chết? ai sinh ra? người thân là gì? bạn hữu là ai?

Tiết 154a. Hãy cứ hiểu như tôi, tất cả cũng chỉ tương tự như không gian! (một bầu không gian vắng lặng và trống không, chăng có gì để bám víu cả).

Tiết 154b,155. Thèm khát hạnh phúc ích kỷ để mà bực dọc hay thích thú, gây sự hay hớn hở thế thôi. Khổ nhọc, đấu tranh, gây gổ, làm tổn thương cho nhau, đâm chém nhau, hết tác hại này đến tác hại khác, đấy chỉ là một cuộc sống trong đau buồn.

Tiết 156. Quen thói say sưa trong lạc thú của các cõi cao (các cõi cao thuộc sáu cõi trong tam giới), chúng sinh chết đi và rơi vào những cõi đau buồn triền miên và kinh khiếp của các thế giới thấp hơn (các cõi thấp thuộc sáu cõi trong tam giới).

Tiết 157. Thật vậy, cõi luân hồi dẫy đầy vực thẳm. Nơi đó không còn có chỗ nào cho sự tối thượng! Tất cả chỉ là mâu thuẫn, không mang lại một sự thực hiện nào cả.

Tiết 158-160. Cõi luân hồi chứa đầy những đại dương tràn ngập khổ đau chưa từng thấy, kinh khiếp và vô tận. Đấy là cõi của nhũng con người yếu đuối và những sự hiện hữu phù du. Nơi đó con người phung phí năm tháng để chăm lo cho cuộc sống, sức khoẻ, miếng ăn, sự mệt mỏi, giấc ngủ, tai vạ, những cuộc giao du vô bổ với những kẻ đần độn: quả hết sức khó cho họ tìm thấy sự sáng suốt (có thể chúng ta cũng cảm thấy một chút kinh hoàng nào đó khi nhận thấy con người ngày nay cũng chẳng tiến bộ hơn bao nhiêu so với những con người của mười ba thế kỷ trước. Tịch Thiên viết những dòng này cho họ hay cho chúng ta hôm nay?). Giữa cảnh tượng ấy làm thế nào có thể tìm được sự sáng suốt để kìm hãm bớt những thói quen xao lãng?

Tiết 161. Trong bối cảnh đó, các sức mạnh tiêu cực luôn tìm cáchchúng ta vào những cõi thấp hơn (các cõi thấp trong số sáu cõi của tam giới). Thật là đầy rẫy những con đường lầm lạc! Vượt thoát khỏi mê lầm nào có phải dễ đâu.

Tiết 162. Quả thật hết sức khó để có thể tìm lại được sự tự do và một kiếp nhân sinh (được trở lại làm người). Một vị Phật hiển hiện là một cơ hội vô cùng hiếm hoi, thế nhưng cũng hết sức khó để bơi ra khỏi dòng thác của những sự thèm muốn. Chao ơi! chỉ toàn là đau khổ triền miên!

Tiết 163. Thương thay những con người bất hạnh bị cuốn trôi theo dòng thác của khổ đau, thế nhưng chính họ lại không hề ý thức được số phận thảm thương của mình.

Tiết 164. Trông kìa, những kẻ đang mải mê xông vào lửa bỏng để tự hành hạ lấy mình, thế nhưng lại cứ tưởng rằng mình đang hạnh phúc!

Tiết 165. Nhởn nhơ như là mình không bao giờ già và chết, thế nhưng nào họ có ngờ cái chết sẽ mang họ đi và xô họ vào những cõi thấp hơn để phải gánh chịu những cảnh đọa đày không sao kham nổi.

Tiết 166. Tôi cầu xin sao cho tôi đủ sức làm nhẹ bớt đi những xót xa của những kẻ đang lăn vào lửa bỏng. Cho đến khi nào đây tôi mới có thể rưới xuống những cơn mưa hạnh phúc từ những đám mây đạo hạnh của tôi hầu làm dịu bớt những đớn đau của họ.

Tiết 167. Với tất cả lòng kính cẩn, tôi mong sao hội đủ được phẩm hạnh giúp tôi khi nào vượt thoát khỏi mọi khái niệm, thì tôi sẽ xin giảng dạy Tánh Không cho tất cả những ai trắng tay vì tin vào tính cách hiện thực của mọi sự vật! (chúng ta nào có hay là mình đang chạy theo tiền bạc, danh vọng và những tiện nghi vật chất để rồi sẽ thấy rằng mình trắng tay vào một lúc nào đó, trong cuộc sống hay trước khi nhắm mắt).

Đến đây xin chấm dứt phần trình bày ngắn gọn về chương IX trong tập Hành Trình đến Giác Ngộ của Tịch Thiên.

 

THIỀN ĐỊNH

 

Đến đây, chúng ta hãy thiền định bằng cách cố gắng quán thấy bản chất tương tự như ảo giác của tất cả chúng sinh có giác cảm, đúng theo cách giải thích trong phần kết luận của chương IX trong tác phẩm của Tịch Thiên (các tiết vừa nêu lên trên đây). Theo đó chúng ta sẽ nhận thấy rằng thật hết sức phi lý khi chúng ta phát lộ những xúc cảm thật mạnh đối với kẻ khác, chẳng hạn như những sự giận giữ và ganh ghét. Mặc dù chúng sinh có giác cảm cũng chỉ tương tự như ảo giác, thế nhưng tất cả đều biết đau đớn và cảm nhận được hân hoan. Hãy suy tư về bản chất trống không của kẻ khác và của chính mình, và cố gắng vượt lên trên những xu hướng tiêu cực và những xúc cảm bấn loạn, chẳng hạn như sự giận dữham muốn. Sau đó nên suy tư về sự kiện tất cả chúng sinh có giác cảm đều hàm chứa tiềm năng giúp mình tự giải thoát khỏi khổ đau. Sự ý thức đó sẽ khơi động thật mạnh lòng từ bi của chúng ta đối với tất cả chúng sinh. Hãy cố gắng thiền định trong năm phút nhằm khơi động lòng từ bi của mình.

(một tuần lễ thuyết giảng của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma chấm dứt với năm phút thiền định tập thể về lòng từ bi. Vậy riêng mỗi người trong chúng ta hãy tưởng tượng thêm rằng mình sẽ quyết tâm biến năm phút ấy trở thành ba thời gian mênh môngvô lượng kiếp để xoa dịu những vết đau của chúng sinh trong thế gian này, và sau đó thì thử nhắm mắt lại để lắng nghe xem có một niềm xúc cảm nào thật thanh cao dâng lên trong con tim của mình hay không?)




Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167450)
01/04/2012(Xem: 15186)
08/02/2015(Xem: 21739)
10/10/2010(Xem: 99166)
10/08/2010(Xem: 102900)
08/08/2010(Xem: 107017)
21/03/2015(Xem: 10927)
27/10/2012(Xem: 55886)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!