Ai là người kế thừa sau khi Phập nhập diệt

01/01/20154:07 SA(Xem: 22441)
Ai là người kế thừa sau khi Phập nhập diệt
AI LÀ NGƯỜI KẾ THỪA
SAU KHI PHẬT NHẬP DIỆT
Thích Hạnh Bình

phatnietbanTừ lời Phật dạy trong kinh, các ngươi lấy pháp làm nơi nương tựa, cho đến lúc Phật sắp nhập Niết-bàn biến thành câu: sau khi Như Lai nhập diệt các ngươi lấy Pháp và Luật làm thầy, cho đến Luật tạng thì lại đề cập: Sau khi Như Lai nhập diệt các ngươi lấy giới luật làm thầy. Từ lấy Pháp làm nơi nương tựa, đến lấy ‘Pháp’ và ‘Luật’ làm nơi nương tựa, cuối cùng ‘lấy giới luật’ làm thầy rõ ràng là sự diễn biến khá phức tạp.

Chủ đề nghiên cứu có vẻ bất bình thường, vì trong giới Phật giáo Việt Nam ai lại không biết câu chuyệnNiêm hoa vi tiếu[1] - Phật truyền cho Ma-ha Ca Diếp (Maha kasyapa), sau đó Ca Diếp truyền cho A Nan (înanda). Thật ra câu chuyện này bắt nguồn từ trong Luật tạng, sau đó mới biến thành câu chuyệnNiêm hoa vi tiếu’. Từ câu chuyện này, sau khi Phật giáo truyền đến Trung Quốc, ở đây phái Thiền lại tiếp tục kết nối sắp xếp hình thành sự truyền thừa gồm ‘33 vị Tổ Thiền tông Ấn Hoa’, bắt đầu từ Ca Diếp là vị Tổ đầu tiên ở Ấn Độ, cuối cùng tổ thứ là 33 Huệ Năng ở Trung Hoa, và cho rằng sự truyền thừa này là ‘chánh tông’. Từ câu chuyện truyền thừa mang tính hư cấu, trải qua thời gian giới Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam mặc nhiên xem nó như là sự kiện có thật trong lịch sử.

Tuy nhiên, nếu chúng ta nghiêm túc nghiên cứu quá trình phát triển tư tưởng Phật giáoẤn Độ và ngay cả Phật giáo Trung Hoa, thì câu chuyện truyền thừa này có quá nhiều vấn đề cần thảo luận, do đó chỉ có thể xem câu chuyện truyền thừaquan điểm cá nhân của phái Ca Diếp và phái Thiền Trung Hoa mà thôi, không phải là quan điểm chung thống nhất trong Phật giáo. Có thể nói, người đầu tiên phủ nhận câu chuyện Phật truyền cho Ca Diếp chính là A Nan, được ghi rõ cả hai nguồn tư liệu A-hàm và Nikaya, cụ thể là ‘Kinh Gopaka Moggallāna Sutta[2] trong “Kinh Trung Bộ” (thuộc nguồn tư liệu Pāli), tương đương với nguồn tư liệu Hán truyền là ‘Kinh Cù Mặc Mục Kiền Liên’ trong “Trung A-hàm[3]. Nội dung hai kinh này, A Nan công khai phủ bác quan điểm cho rằng, Ca Diếp là vị kế thừa sau khi Thế Tôn nhập diệt.

Thế thì giữa hai quan điểm trái chiều này bắt nguồn từ đâu và dựa trên cơ sở nào để hình thành? Qua nguồn sử liệu cho thấy quan điểm phủ nhận sự truyền thừa bắt nguồn từ kinh, do A Nan khởi xướng; ngược lại quan điểm cho rằng Phật truyền cho Ca Diếp xuất phát từ Luật tạng, do Ca Diếp tự tôn. Qua đó cho thấy, sau khi Phật nhập diệt trong Tăng già hình thành hai hệ tư tưởng khác nhau: Ca Diếp trọng luật và A Nan trọng pháp (kinh).

Sự thật, quá trình hình thành câu chuyệnPhật truyền cho Ca Diếp’ sau khi Ngài nhập diệt rõ ràng khá phức tạp, bắt nguồn từ một câu chuyện trong kinh mô tả Phật thấy Ca Diếp tuổi già sức yếu, mặc y phấn tảo nặng nề, Phật đem y nhẹ tốt cho Ca Diếp.[4] Nhưng qua sự ghi chép tường thuật trong luật tạng lại diễn biến thành ý khác, chiếc y đó được mô tả như chiếc áo long bào của vua khi truyền ngôi vị cho Thái tử, ý nghĩa rõ ràng khác thường, và cũng từ đó câu chuyện ‘truyền y bát’ trở thành khá quan trọng trong Thiền tông Trung Hoa. Đây chính là nội dung thảo luận trong bài tham luận này, tuy nhiên, vì sự giới hạn của bài tham luận, cho nên ở đây khái quát đề cập hai vấn đề: 1. Thực trạng tăng già khi đức Phật còn tại thế; 2. Có phải Ca Diếp là người kế thừa sau khi Phật nhập diệt không.

Phương pháp thảo luận cho tham luận này, chủ yếu sử dụng nguồn tư liệu A-hàm, Nikaya và luật tạng, qua đó tiến hành, so sánh đối chiếu, tổng hợp, phân tích sự dị đồngquan điểm khác nhau giữa các nguồn tư liệu Nam và Bắc truyền, để truy tìm sự thật lịch sử của các vấn đề.

1. THỰC TRẠNG TĂNG GIÀ KHI PHẬT CÒN TẠI THẾ

Thông thường giới nghiên cứu phân chia Phật giáo làm 3 giai đoạn: 1. Phật giáo Nguyên thủy, 2. Phật giáo Bộ phái, 3. Phật giáo Đại thừa. Trong đó giai đoạn Phật giáo Nguyên thủy[5] là giai đoạn tăng già sống trong sự hòa hợp, tiêu biểu cho thời này là 5 bộ Nikaya và A-hàm. Tuy nhiên từ hai nguồn tư liệu này, trong đó có không ít kinh mô tả khi đức Phật còn tại thế đã ẩn chứa sự bất hòa trong Tăng già. Trước hết có thể nói là trường hợp Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) là người muốn sau khi Thế Tôn nhập diệt ông sẽ thay thế Ngài lãnh đạo chúng tăng[6], tham vọng này dĩ nhiên không được đức Phật chấp nhận, vì không thể lấy quan điểm cá nhân nào của ai để thay thế chánh pháp[7], điều đó cũng giống như ở xã hội văn minh tiến bộ ngày nay có khuynh hướng chung đề cao điều hành xã hội theo pháp quyền, không tán thành điều hành xã hội mang tính quân chủ chuyên chế, đó chính là lý do tại sao đức Phật không xem mình như là vị lãnh đạo Tăng già[8], pháp và luật mới là đạo lý công bằng, là vị thầy để cho chúng tăng nương tựa. Có thể nói, đây là quan điểm tiến bộ, lấy luật pháp làm nền tảng, đã xuất hiện ngay trong thời đức Phật, và được Ngài áp dụng trong đời sống Tăng đoàn. Sự không chấp nhận lời yêu cầu của Đề-bà-đạt-đa, cho nên ông đã bằng mọi cách phá hoại tăng già. Có thể nói, đây là sự kiện bất hòa trong tăng đoàn xảy ra khi đức Phật còn tại thế. Ngoài sự kiện này ‘Kinh Kosambiya’ trong “Kinh Trung Bộ” lại đề cập đến các Tỷ kheo sống bất hòa, như:

Các Tỷ-kheo ở Kosambī sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh nhau, đả thương nhau bằng những binh khí miệng lưỡi. Họ không tự thông cảm nhau, không chấp nhận thông cảm; họ không tự hòa giải, không chấp nhận hòa giải”.[9]

Theo kinh này, sự kiện các Tỷ-kheo sống đời sống bất hòa tranh cãi này xuất hiện trong thời Phật còn tại thế, tuy đã được Thế Tôn khuyên dạy, nhưng vẫn không có hiệu quả. Sự kiện này biểu thị ngay khi Thế Tôn còn tại thế cũng đã xuất hiện sự không hòa thuận, bất đồng ý kiến trong tăng đoàn không phải đợi đến sau khi Phật nhập diệt 100 năm, tăng già mới phát sinh sự bất hòa. Điều đó cho phép chúng ta suy đoán sự chia rẽ tăng già sau Phật nhập diệt hơn 100 năm có nguồn gốc từ thời đức Phật.

Ngoài hai sự kiện điển hình vừa đề cập, chúng ta thấy có những bài kinh với nội dung mô tả, trong ấy ẩn chứa sự ẩn khuất không được bình thường, khiến người đọc không sao tránh khỏi sự tư lự hoài nghi, cụ thể là ‘Kinh Thị Giả’ trong “Trung A Hàm”. Để thuận tiện cho việc thảo luận, ở đây người viết khái quát trích dẫn trình bày phân tích một số vấn đề trong kinh này như sau.

Nội dung kinh này được mô tả: Bấy giờ, tại Thành Vương Xá (Rāja-gaha) đức Thế Tôn trước đại chúng yêu cầu đại chúng tìm cho Ngài một vị thị giả với điều kiện: “Người ấy phải biết chăm sóc, phải có khả năng ghi nhớ những gì Như Lai đã giảng dạy, để không làm mất ý nghĩa mà Ngài đã giảng[10]. Trong chúng ai cũng tình nguyện muốn làm thị giả Thế Tôn, nhưng Ngài đều từ chối. Bấy giờ tôn giả Mục Kiền Liên (Pa: Moggallān) nhập định quán sát, biết Thế Tôn muốn chọn A Nan làm thị giả. Sau khi xuất định Mục Kiền Liênđại chúng đến chỗ A Nan trình bày ý này. Tôn giả A Nan thưa rằng:

Thưa tôn giả Mục Kiền Liên, tôi không kham nổi lãnh trách nhiệm làm thị giả Thế Tôn, vì khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn. Thưa Tôn giả Mục Kiền Liên, vì Thế Tôn cũng giống như Tượng Vương[11] 60 năm tuổi, tứ chi trọn vẹn, ngà dài hùng tráng mạnh mẽ. Do vậy, tôi khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn để được làm thị giả cho Ngài… Đó là lý do tôi không thể đảm nhận trách nhiệm làm thị giả cho Ngài”.[12]

Tôn giả Mục Kiền Liên không lùi bước, tiếp tục thuyết phục A Nan. Cuối cùng A Nan đồng ý với 3 điều kiện, nếu Thế Tôn chấp nhận: “1. Tôi không mặc y Thế Tôn cho dù mới hay cũ; 2. Tôi không ăn thức ăn khi thí chủ mời riêng đức Phật; 3. Tôi không gặp Thế Tôn phi thời.[13]. Sau đó tôn giả Mục Kiền Liên về nơi đức Thế Tôn trình sự việc, đức Thế Tôn chấp nhận và nói: “Tỷ kheo A Nan là vị thông minhtrí tuệ, đoán biết được sẽ có người tị hiềm, hoặc những vị đồng phạm hạnh nói như vầy: Tỷ kheo A Nan vì y áo mà hầu hạ Thế Tôn;…. vì thực phẩm mà hầu hạ Thế Tôn”.

Qua nội dung ý nghĩa đoạn vừa trích dẫn xuất hiện một số nghi vấn: Thứ nhất, Thế Tônvị Đạo sư là vị thầy của chúng tăng, bản thân Ngài muốn chọn A Nan làm thị giả, nhưng tại sao không trực tiếp chỉ định mà phải thông qua đại chúng đề cử? Phải chăng điều ấy biểu thị trong tăng già đã có người tị hiềm ghen tỵ với A Nan?

Thứ hai, nếu như Thế Tôn xác định chỉ có A Nan là người đáp ứng được nhu cầu của Thế Tôn, có chức năng nhớ dai, không quên ý nghĩa và lời Ngài giảng dạy, nhằm mục đích sau khi Như Lai nhập diệt, A Nan sẽ là người trùng tuyên lại lời Ngài đã giảng dạy, cho nên Thế Tôn đã chọn A Nan làm thị giả. Nếu đó là sự thật, thế thì tại sao sau khi Phật nhập diệt, lần kiết tập kinh điển lần thứ nhất, Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập. Lý do không cho A Nan tham gia kiết tậpA Nan chưa chứng quả A-la-hán. Nếu như đêm ấy A Nan không chứng quả A-la-hán thì có lẽ ngài không đủ tư cách tham gia kiết tập, thế thì ai là vị có khả năng kiết tập phần kinh? Thiết nghĩ nếu có đi chăng nữa thì không ai có thể sánh bằng A Nan. Nếu như điều đó là sự thật đã xảy ra vào thời bấy giờ, thì Phật giáo chỉ có hai tạng Luật và Luận không có Kinh, nếu có người kiết tập kinh đi chăng nữa thì nội dung phần Kinh được kiết tập đó cũng không đầy đủ như nội dung 5 bộ Nikāya hay 4 A-hàm như ngày hôm nay, vì sự ghi nhớ có giới hạn. Nếu như Kinh không có thì luật và luận dựa từ đâu hình thành? Nếu chúng ta đứng từ phương diện này để phân tích thì quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điểnsai lầm. May cho chúng ta trong đêm ấy A Nan kịp thời chứng quả A-la-hán để đủ tư cách tham gia kiết tập. Tuy nhiên, điều kiện người tham gia kiết tập phải chứng A-la-hán mang ý nghĩa gì, có liên hệ như thế nào với công tác kiết tập thánh điển, điều này vẫn không thấy làm rõ. Nếu như ở quả vị A-la-hán mới có khả năng kiết tập thánh điển, thì trong đại hội đã có 499 vị A-la-hán lẽ nào không thể kiết tập kinh, nếu như xác định chỉ có A Nan mới có khả năng kiết tập kinh, vì A Nan không chỉ có khả năng nhớ dai còn là vị có thời gian đến 25 năm cận kề bên đức Phật, chỉ có A Nan mới nhớ hết, biết hết mọi việc thì việc không cho A Nan tham gia kiết tập lại càng sai lầm hơn.

Thứ ba, Đại hội cho phép A Nan tham gia kiết tập, điều đó xác định A Nan không chỉ có khả năng nhớ tốt còn là vị đã chứng quả A-la-hán, là vị đoạn tận tham sân và si, không còn ‘xứ phi xứ nghi’[14]. Thế thì tại sao trong lúc kiết tập, A Nan nhắc lại sự kiện trước khi Thế Tôn nhập diệt có dạy, ‘giới nhỏ có thể bỏ đi’[15], tại sao Ca Diếp không chấp nhận lời di giáo của Thế Tôn lại còn cật vấn kết tội A Nan[16], vì A Nan không hỏi đức Thế Tôn giới nào là giới nhỏ. Theo người viết ‘giới nhỏ’ là giới không còn thích nghi với đời sống Tăng già, khi đời sống xã hội đã đổi thay, hơn nữa nó cũng không liên quan đến sự giác ngộ giải thoát.

Thứ tư, được làm thị giả cho Thế Tôn là một vinh hạnh lớn, vì được gần gũi Phật, được học hỏi nhiều…, thế nhưng tại sao A Nan lại từ chối? khi chấp nhận làm thị giả lại đặt 3 điều kiện với Thế Tôn. Nội dung ý nghĩa 3 yêu cầu đó rõ ràng biểu thị trong tăng già có người mang tâm tị hiềm xấu xa với A Nan. Thế thì người đó là ai? Tại sao Thế Tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục người này, để cho người ấy có cơ hội sửa đổi tu tập? Đây là những vấn đề chúng ta cần làm rõ.

Thứ năm, cũng trong kinh này đề cập A Nan làm thị giả cho Phật 25 năm, có nghĩa là cận kề gần gũi với Thế Tôn với thời gian đến 25 năm, nhưng tại sao A Nan không chứng quả A-la-hán, sự thật là như thế hay bên sau của sự xác nhận này ẩn chứa ý nghĩa nào đó?

Qua những gì được đề cập mô tả trong kinh ‘Thị giả’ này, biểu thị sự ẩn khuất gì đó bên sau ngôn ngữ lời lẽ được mô tả trong kinh, điều đó cũng chứng tỏ trong tăng già tiềm tàng ẩn chứa mầm mống bất hòa. Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?

2. CÓ PHẢI CA DIẾP LÀ NGƯỜI KẾ THỪA SAU KHI PHẬT NHẬP DIỆT KHÔNG

Liên quan đến sự truyền thừa, ngoài tư liệu luật tạng, trong “Kinh Trung A-hàm” ‘Kinh Cù Mặc Mục Kiền Liên’[17] có ghi chép câu chuyện đàm thoại giữa đại thần Vũ Thếtôn giả A Nan về chuyện truyền thừa. Nội dung tư tưởng trong kinh này lại khác với quan điểm trong luật, phủ nhận thuyết cho rằng, Phật truyền cho Ca Diếp, Ca Diếp truyền cho A Nan được ghi trong “Phú Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện[18] mà khi nay chúng ta xem đó như là sự thật lịch sử, không hề hoài nghi. Vì thuận tiện cho việc theo dõi, ở đây tôi xin trích toàn văn câu chuyện giữa Đại thần Vũ Thếtôn giả A Nan như sau:

Đại thần Vũ Thế, nước Ma Kiệt Đà hỏi: A-nan, không một tỳ kheo nào sánh ngang với Thế Tôn được. Nhưng có Tỳ-kheo nào được Sa-môn Cù-đàm trong lúc tại thế và lập lên và nói rằng ‘Tỳ kheo này sau khi ta Niết bàn sẽ là nơi nương tựa cho các tỳ kheo’…? Tôn giả A-nan đáp: Này Vũ Thế hoàn toàn không…

Đại thần Vũ Thế hỏi tiếp:… Có vị Tỳ-kheo nào được chúng ta hòa hợp bái lập lên rằng, ‘Tỳ-kheo này, sau khi Thế Tôn nhập Niết bàn, là nơi nương tựa cho các Tỳ kheo’…? Tôn giả A-nan đáp: Cũng không có Tỳ-kheo nào được chúng tăng hòa hiệp bái lập….

Đại thần Vũ Thế hỏi tiếp:… Này A-nan, nếu vậy các người hiện tại không có ai để nương tựa…? Tôn giả A-nan đáp: Này Vũ Thế, ông đừng nói rằng, chúng tôi không có ai nương tựa….. “này Vũ Thế, chúng tôi không nương tựa nơi người, nhưng chúng tôi nương tựa vào pháp...[19]

Nội dung đoạn kinh vừa trích dẫn cho thấy, A-nan xác định 4 vấn đề rất rõ ràng: 1. Không ai có thế thay thế đức Phật; 2. Trước khi Thế Tôn nhập diệt Ngài không chỉ định người nào sau khi Ngài nhập diệt sẽ thay thế Ngài làm nơi nương tựa, lãnh đạo chúng tăng; 3. Sau khi Thế Tôn nhập diệt tăng già cũng chưa bao giờ nhóm hợp đề cử hay mời thỉnh vị nào thay thế Thế Tôn để làm nơi nương tựa cho chúng tăng; 4. Mặc dù Thế Tôn đã nhập diệt, nhưng điều đó không đồng nghĩa những lời Ngài giảng dạy cũng diệt mất theo, pháp của Ngài vẫn còn đó, các tỳ kheo lấy giáo pháp làm nơi nương tựa, không nên nương tựa bất cứ ai. Nói cách khác, ý nghĩa đoạn kinh này xác định, không ai có thể thay thế đức Phật, vì Ngài là vị phát hiện con đường giác ngộ, tất cả đệ tử của Ngài dù là ai cũng chỉ là người nương theo con đường đó tu tập, không ai có đủ tư cách có thể thay thế Ngài, vì tránh trường hợp sau khi lãnh đạo Tăng già lại lấy quan điểm cá nhân, tập quán của mình thay thế chánh pháp, biến thành quan điểm khác, lạc vào tà đạo, đó chính là lý do tại sao đức Thế Tôn dạy ‘lấy pháp làm nơi nương tựa’, tuy nhiên sau khi Thế Tôn nhật diệt Ca Diếp lại tuyên xưng Ngài được Thế Tôn truyền thừa, đây chính là lý do A Nan phủ nhận, trước khi đức Phật nhập diệt không trao truyền quyền lãnh đạo cho bất cứ ai, và sau khi Thế Tôn nhập diệt cũng chưa bao giờ chúng tăng nhóm hợp lại đề nghị hay bầu vị nào thay thế Phật lãnh đạo chúng tăng. Như thế phải chăng tăng già không ai lãnh đạo? Ở đây A Nan xác định, mặc dù thân ngũ uẩn của Thế Tôn đã nhập diệt, nhưng pháp của Ngài vẫn còn đó, chúng tăng lấy pháp làm thầy, làm nơi nương tựa. Thế thì A Nan dựa vào đây để hình thành quan điểm này? Thật ra quan điểm này không phải của A Nan mà bắt nguồn từ Thế Tôn trước khi Ngài nhập Niết bàn, như:

Này Ananda, nếu trong các ngươi có người nghĩ rằng: “Lời nói của bậc Đạo sư không còn nữa. Chúng ta không có Đạo sư (giáo chủ)”. Này Ananda, chớ có những tư tưởng như vậy. Này Ananda, Pháp và Luật, Ta đã giảng dạy và trình bày, sau khi Ta diệt độ, chính Pháp và Luật ấy sẽ là Đạo Sư của các Ngươi”.[20]

Pháp duyên khởichân lý của thế gian được Thế Tôn là vị đầu tiên phát hiện dưới cội cây Bồ đề, từ chân lý này Ngài chỉ ra bản chất của cuộc sống là vô thường, thiên biến vạn hóa, nhưng sự suy nghĩ của con người lại ngược lại quy luật của cuộc sống, cái gì ta thích thì muốn nó thường còn, cái gì không thích thì muốn nó mất đi, muốn mà không được cho nên sinh ra khổ, như vậy con người sống trong thế giới ấy muốn được hạnh phúc an lạc cần phải chấp nhận đạo lý vô thường, tức thừa nhận ta không làm chủ bất cứ cái gì, ngay cả thân ta, tư tưởng ta, ý này trong Phật giáo gọi là vô ngã. Như vậy giáo lý duyên khởi vô thườngvô ngã là 3 hệ giáo lý cơ bản của đức Phật. Sau đó Ngài căn cứ 3 giáo lý cơ bản này, tùy thuận chúng sanh tuyên thuyết tất cả giáo lý khác. Đây là giáo lý được giác ngộ bởi Thế Tôn, chỉ có Ngài là người phát hiện con đường giác ngộ đó, tất cả những đệ tử theo Ngài tu tập, dù là ai đi nữa cũng chỉ là người theo con đường giác ngộ đó tu tập, do vậy chúng ta chỉ có một vị Đạo sư, không ai có thể thay thế cho Ngài được, dẫu rằng thân tứ đại của Ngài tuy đã nhập diệt, nhưng pháp thân (giáo pháp) của Ngài vẫn còn đó, những gì Ngài cần giảng dạy Ngài đã dạy, những gì Ngài không nói, chưa nói, chắc chắn Ngài sẽ không nói, vì điều ấy không liên hệ đến sự giác ngộ giải thoát. Đó là lý do tại sao Ngài nói: ‘Ta có sống ở đời cũng vậy thôi’ (Kinh Di giáo). Nếu chúng ta là những người tìm cầu sự giác ngộ giải thoát thì chúng ta nương vào pháp ấy hành trì, tại sao phải hình thành một vị đạo sư mới, một lý thuyết mới. Vì hình thành một vị đạo sư mới đồng nghĩa theo một lý thuyết mới; theo lý thuyết mới đồng nghĩa không theo đạo giác ngộ của Phật.

Qua đó cho thấy quan điểm kinh này, biểu thị thái độ không chấp nhận thuyết cho rằng, đức Phật truyền trao quyền lãnh đạo tăng già cho Ca Diếp, sau đó Ca Diếp tuyền trao cho A Nan…, cũng giống như thuyết 33 vị tổ thiền tông Ấn Hoa. Đây là điểm chúng ta cần chú ý nghiên cứu.

Theo tinh thần kinh điển A hàm và Nikaya, chân lý (giáo lý) không là của riêng ai, do vậy cũng không thể mật truyền cho ai, ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy pháp, ai thấy pháp người ấy thấy Phật[21], bất luận người ấy là ai, người nào dù không được mật truyền, nhưng người ấy lại thấy pháp và thực hành đúng như pháp, thì vẫn được thành Phật, ngược lại dù có nhân danhđệ tử Phật, được chân truyền, nhưng pháp không thấy, không thực hành như pháp, tham sân si không đoạn thì khổ lụy sẽ theo người ấy như bóng theo hình. Đó chính là lý do tại sao đức Phật trước đại chúng căn dặn:

Này A Nan! Như Ta đã giảng dạy, tất cả mọi vật yêu thích đều là pháp mang tính ly tán, vì các ông đừng có sầu khổ. Này A Nan! Các ông nên hiểu rằng, chẳng bao lâu nữa Ta cũng sẽ ra đi. Vì thế cho nên các ông hãy tự làm hòn đảo, tự nương tựa chính mình; hãy lấy pháp làm hòn đảo, lấy pháp làm nơi nương tựa; không lấy chỗ nào khác làm hòn đảo, không nương tựa chỗ nào khác’.[22]

Nội dung ý nghĩa đoạn kinh này, rõ ràng đức Phật xác định, thân thể tứ đại của Ngài cũng sẽ theo quy luật tự nhiên vô thường tan rã, trả về tứ đại. Do vậy, sau khi Như Lai nhập diệt, các tỳ kheo phải nương tựa chính mình, nương tựa vào pháp, không nên nương tựa vào ai cả. Tuy nhiên tinh thần giáo dục này qua đến Luật tạng lại có sự diễn biến khác thường, ví dụ “Luật Thiện Kiến” ghi:

Ca Diếp lại nghĩ rằng: Khi Như Lai còn tại thế, chính ngài lại đem áo ca sa trao cho ta”. Lại nghĩ rằng: Ngày xưa, Phật từng nói trước Tỷ kheo: “Ta nhập thiền thứ nhất, Ca Diếp cũng nhập thiền thứ nhất. Như Lai đã khen ngợi ta, sự thành tựu của Ca Diếp giống như Ta không khác. Đây chính là ý nghĩa Như Lai lấy oai đức trao truyền cho ta. Điều này giống như, vị vua cởi áo long bào trao cho người con, để bảo vệ giang sơn, chủng tộc. Đức Như Lai cũng lại như thế, sau khi Ta (Như Lai) nhập Niết bàn, Ca Diếp là người hộ trì chánh pháp, đó là lý do tại sao Thế Tôn đã trao y cho ta”.[23]

Nội dung đoạn này có ý xác định, chính đức Phật đã xác chứng sự tu chứng của Ca Diếp tương đồng với Thế Tôn, đó chính là lý do tại sao đức Thế Tôn đã đem y (Kāsāyāni vatthāni) truyền trao cho Ca Diếp. Sự kiện đó cũng giống như nhà vua cởi áo long bào truyền trao cho Thái tử, từ đây người con làm vua, có đầy đủ quyền oai của ngôi vị vua, lãnh trách nhiệm trông coi giang sơn chủng tộc. Cũng vậy, sự kiệnThế Tôn trao y cho Ca Diếp cũng mang ý này.

Tuy nhiên, câu chuyện đức Thế Tôn tán thán Ca Diếp tu tập thiền định và việc truyền y có nguồn gốc từ “Tạp A Hàm”, nhưng nội dung kinh lại mang ý nghĩa khác. Như kinh số 1.142 ghi rằng, trong lúc Thế Tôn đang nói pháp cho đại chúng nghe, Ca Diếp từ ngoài bước vào giảng đường với thân tướng, râu tóc ra dài, mặc y vá. Đại chúng thấy Ca Diếp khởi tâm khinh mạn nói rằng: “Tỳ kheo này là ai mà y áo luộm thuộm, chẳng có dung nghi, y áo xốc xếch đến đây[24]. Đức Phật biết tâm niệm chúng tăngthái độ khinh mạn, bèn biểu thị thái độ giáo dục, bằng cách gọi Ca Diếp đến chia nửa tòa mời Ca Diếp ngồi, rồi tán thán sự chứng đắc thiền định của Ca Diếp giống như Ngài. Qua bối cảnh cụ thể của câu chuyện, phải chăng đức Phật vì muốn giáo dục chúng tăng không nên có tâm khinh mạn, cho nên Ngài đã chia nửa tòa cho Ca Diếptán thán sự chứng đắc thiền định của Ca Diếp cũng giống như Thế Tôn?

Cũng thế, câu chuyện trong Luật đề cập đức Phật ‘truyền y’ cho Ca Diếp, có nguồn gốc xuất xứ từ kinh số 1.141[25] trong “Tạp A Hàm”. Tuy nhiên ý nghĩa truyền y trong kinh này cũng khác với những gì được đề cập trong Luật tạng. Cụ thể nội dung trong kinh này ghi:

Nay thầy (Ca Diếp) đã lớn tuổi, các căn suy yếu, mặc y phấn tảo nặng nề, áo của ta vừa nhẹ vừa tốt, nay ông có thể ở trong chúng mặc áo nhẹ hoại sắc này”.[26]

Qua đó cho thấy, sự kiện đức Phật cho y Ca Diếp chỉ mang ý nghĩa, vì thấy Ca Diếp tuổi già sức yếu, mặc y phấn tảo nặng nề, cho nên đức Phật đem chiếc y vừa nhẹ vừa tốt cho Ca Diếp. Sự kiện đức Phật cho y chỉ mang ý nghĩa chừng ấy, nhưng khi biên tậpluật tạng biến thành câu chuyệnPhật truyền y cho Ca Diếp’ là biểu tượng mang ý nghĩa truyền thừa ngôi vị, ví sự kiện này như vị vua đem áo long bào truyền trao cho con. Rõ ràng câu chuyện này muốn ám chỉ sau khi Thế Tôn nhập diệt, Ca Diếp là người kế vị, lãnh đạo tăng già. Ý này càng rõ ràng hơn được ghi trong “Căn Bản Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da Tạp Sự” ghi:

Ca Diếp bảo A-nan rằng: Ông có biết không, ngày xưa trước khi Thế Tôn nhập Niết bàn đem giáo pháp trao truyền cho ta. Nay trước khi Ta nhập Niết bàn cũng đem giáo pháp truyền cho ông (A-nan), ông nên khéo giữ lấy.”[27]

Đoạn này xác định, Phật trước khi nhập Niết-bàn đem giáo pháp truyền cho Ca Diếp, nay Ca Diếp cũng sắp nhập Niết-bàn đem giáo pháp truyền trao cho A-nan, về sau Thiền tông Trung Hoa lấy ý này gán ghép thành 33 vị tổ thiền tông Ấn Hoa.

Từ việc Phật thấy Ca Diếp lớn tuổi mặc y phấn tảo nặng nề, cho nên Ngài lấy y nhẹ tốt cho Ca Diếp được ghi chép trong kinh, tuy nhiên câu chuyện này qua đến Luật tạng, chiếc y này diễn biến thành chiếc áo long bào của vua truyền trao cho con, biểu thị cho việc kế vị, từ chiếc y mang ý nghĩa đơn thuần biến thành vật tiêu biểu cho giáo pháp của Phật truyền trao cho nhau. Cũng từ đó, Ca Diếp mặc nhiên trở thành người thay thế Phật lãnh đạo Tăng già, khuynh hướng duy trì hay phát triển Phật pháp như thế nào, do Ca Diếp và các vị trưởng lão quyết định.

3. KẾT LUẬN

Qua hai nguồn tư liệu Kinh và Luật tạng cho thấy, sau khi Phật nhập diệt trong tăng đoàn hình thành hai quan điểm ‘trọng kinh’ của A Nan và ‘trọng luật của Ca Diếp. Hai quan điểm này được thể hiện rõ trong hai nguồn tư liệu khác nhau là Kinh và Luật. Luật tạng cho rằng, Ca Diếp là vị kế thừa sau khi Phật nhập diệt, sự truyền thừa được biểu thị bằng chiếc y được chính đức Phật truyền trao cho Ca Diếp, hay câu chuyệnNiêm hoa vi tiếu’, Phật đưa cành hoa chỉ có Ca Diếp hiểu được ý Phật bằng hình thức mỉm cười, cho nên Phật truyền trao chánh pháp nhãn tạng cho Ca Diếp. Tuy nhiên, quan điểm này không được chấp nhận bởi Kinh tạng, A Nan công khai phủ bác quan điểm của Ca Diếp trong luật tạng, vì khi Phật còn tại thế không trao quyền lãnh đạo tăng già cho bất cứ ai ngay cả Ca Diếp, sau khi Thế Tôn nhập diệt tăng chúng cũng chưa bao giờ mở cuộc họp chỉ định hay mời vị nào thay thế cho Phật để lãnh đạo chúng tăng.

Quan điểm trọng kinh của A Nanquan điểm trọng Luật của Ca Diếp phản ánh hai khuynh hướng phát triển Phật pháp, sau khi Thế Tôn nhập diệt, chủ trương trọng luật của Ca Diếp rõ ràng chịu ảnh hưởng quan điểm của phái Kỳ-na giáo, mà Ngài đã trải qua 30 năm tu học khổ hạnh trong phái này. Ngược lại A Nan là vị chỉ theo đức Phật xuất gia tu học, có bản chất thông minh, học rộng nhớ nhiều, làu thông Phật pháp lại làm thị giả cần kề bên Phật suốt 25 năm, chưa từng bị ô nhiễm bởi một lý thuyết khác, và dĩ nhiên Ngài thấu rõ, pháp nào thuộc phương tiện và pháp nào mang tính chân lý, pháp phương tiện tùy duyên có thể bỏ đi khi nó không còn thích hợp với con ngườixã hội và ngược lại. Có lẽ đó chính là lý do đức Phật chọn A Nan làm thị giả, không chọn người khác, và đó cũng là nguyên nhân A Nan không đồng tình quan điểm trọng luật của Ca Diếp, ngược lại đề cao vai trò quan trọng của pháp (Kinh).

Tuy nhiên quan điểm này không được Ca Diếp chấp nhận, không chỉ không chấp nhận quan điểm ‘giới nhỏ bỏ đi’ của Thế Tôn, được A Nan thuật lại trước Đại hội, mà còn bị Ca Diếp đem những chuyện trước đây, kết tội A Nan phạm 7 tội ‘Đột-kiết-la’. Sự phủ quyết của Ca Diếp đồng nghĩa, từ đây trở về sau Phật pháp phát triển theo khuynh hướng trọng luật của Ca Diếp, từ đó hình thành quan điểm sau khi Như Lai nhập diệt các Tỷ kheo lấy giới luật làm thầy. Qua đó cho thấy, từ lời Phật dạy trong kinh, các ngươi lấy pháp làm nơi nương tựa, cho đến lúc Phật sắp nhập Niết-bàn biến thành câu: sau khi Như Lai nhập diệt các ngươi lấy Pháp và Luật làm thầy, cho đến Luật tạng thì lại đề cập: Sau khi Như Lai nhập diệt các ngươi lấy giới luật làm thầy. Từ lấy Pháp làm nơi nương tựa, đến lấy ‘Pháp’ và ‘Luật’ làm nơi nương tựa, cuối cùng ‘lấy giới luật’ làm thầy rõ ràng là sự diễn biến khá phức tạp.

Nếu như quan điểmgiới nhỏ không được bỏ đi’ là quan điểm trọng Luật của Ca Diếphợp lý, thì không thể xảy ra sự tranh cãi về ’10 việc’ ở lần kiết tập kinh điển lần thứ hai, và các vị trưởng lão thượng tọa xem thường ý kiến của đại đa số thành viên tham gia kiết tập, 8 vị trưởng lão quyết định ’10 việc là phi pháp’, đó chính là nguyên nhân dẫn đến sự tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên.

TT. TS. Thích Hạnh Bình - Tiến sĩ, Giám đốc Trung tâm Phật học Hán truyền 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. “Căn Bản Thuyết Nhất thiết Hữu bộ Tỳ Nại da Tạp sự” (根本說一切有部毘奈耶雜事): CBETA, T24, no. 1451.

2. “Kinh Tạp A hàm” (CBETA, T02, no. 99.

3. “Luật Thiện Kiến Tỳ Bà Sa” (善見律毘婆沙): CBETA, T24, no. 1462.

4. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng”, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1991.

5. Tuệ Sỹ dịch và chú “Kinh Trung A-Hàm”, Nxb Phương Đông, Tp. HCM 2009.

6. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trường Bộ”, Viện NCPHVN ấn hành, 1991.

7. “Phú Pháp Nhãn Tạng Nhân Duyên Truyện” (付法藏因緣傳) (CBETA, T50, no. 2058,).

8. “Ma Ha Tăng Kỳ Luật” CBETA, T 22, no 1425.

9. 《長阿含經》 CBETA, T01, no. 1.

10. 《中阿含經》CBETA, T01, no. 26.

11.  Thích Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1996..

12. “Duyệt Kinh Thập Nhị Chủng” (閱經十二種):CBETA, X37, no. 674.

 



[1] “Duyệt Kinh Thập Nhị Chủng” (閱經十二種):「當時人天眾前拈花微笑。正法眼藏涅槃妙心。分付摩訶迦葉。(CBETA, X37, no. 674, p. 793, a12-13 // Z 1:59, p. 168, d18-p. 169, a1 // R59, p. 336, b18-p. 337, a1)        

[2]. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, NxB Tôn Giáo, 2012.    

[3]. Tuệ Sỹ dịch và chú “Kinh Trung A-hàm” tập 2, NXB Phương Đông, 2009, trang 643- 651.              

[4]. 《雜阿含經》(CBETA, T02, no. 99, p. 301, c7-30).    

[5]. Tính từ khi đức Phật thành đạo dưới cội cây Bồ đề cho đến khi Phật giáo phân chia bộ phái (sau Phật nhập diệt hơn 100 năm).       

[6]. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, 2005, trang 507.              

[7]. Chánh pháp tức chỉ cho giáo lý Duyên khởi, vô thườngvô ngã, vì duyên khởi là nguyên lý hình thành cũng như biến hoại của các pháp. Nếu các pháp do duyên khởi sinh thì bản chất của chúng mang tính vô thường chuyển biến, không thể tồn tại độc lập. Bản chất các pháp vốn là như vậy, thế thì làm thế nào con người sống trong xã hội ấy có thể được an lạc hạnh phúc. Chỉ có cách chấp nhận qui luật tự nhiên này thì mới có thể sống an lạc, trạng thái chấp nhận này, chính là quan điểm vô ngãđức Phật đã đề cập. Như vậy, giáo lý duyên khởi, vô thườngvô ngãchân lý của cuộc đời, chỉ có con đường nhận thức như vậy con người mới thoát khỏi khổ đau nên gọi nó là chánh pháp.

[8]. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi” tập 5, đức Phật từ tuyên bố: “Này Ananda, Như Lai không có nghĩ rằng: ‘Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỷ-kheo’, hay ‘Chúng Tỷ-kheo chịu sự giáo huấn của Ta’ (Viện NCPHVN ấn hành, 2005, trang 239).

[9]. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, NXB Tôn Giáo, 2012, trang 393.   

[10]. Nguyên bản chữ Hán trong “Trung A-hàm” (中阿含經) ghi「令瞻視我可非不可。受我所說。不失其義。」(CBETA, T01, no. 26, p. 472, a11-12). Câu này Tuệ Sỹ dịch là: “…làm sao để chăm sóc Ta, xứng ý chớ không xứng ý, ghi nhớ lời Ta nói mà không phải quên mất ý nghĩa” (Tuệ Sỹ dịch và chú “Kinh Trung A -hàm” tập 1, Nhà xuất bản Phương Đông, 2009, trang 364).            

[11]. Con voi trong văn hóa Ấn Độ mang biểu tượng oai đức, cao quí, cũng giống như con rồng trong văn hóa người Trung Hoa. Trong kinh này lấy con voi ví dụ cho Thế Tôn, mag ý nghĩa mô tả Thế Tôn là bậc oai đức cao quý.    

[12]. Thích Hạnh Bình dịch từ nguyên bản chữ Hán (CBETA, T01, no. 26, p. 472, b22-29).    

[13]. 《中阿含經》卷8〈4 未曾有法品〉:「我願不著佛新故衣。願不食別請佛食。願不非時見佛。(CBETA, T01, no. 26, p. 472, c4-9).              

[14]. Có nghĩa là không còn hoài nghi về bổn phận trách nhiệm của vị A-la-hán phải biết phải làm, cũng không còn hoài nhi những gì A-la-hán không cần biết không cần phải làm.         

[15]. 《長阿含經》卷4:「佛言:「當自撿心。阿難!汝謂佛滅度後,無復覆護,失所持耶?勿造斯觀,我成佛來所說經戒,即是汝護,是汝所持。阿難!自今日始,聽諸比丘捨小小戒…」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, a25-29).       

[16]. “Ma Ha Tăng Kỳ Luật” (CBETA, T 22, no 1425, trang 492a) đề cập Ca Diếp buộc A nan phạm 7 tội Đột kiết la, vượt Tỳ ni: (1). A Nan 3 lần cầu thỉnh đức Phật cho người nữ xuất gia; (2). A Nan không cầu thỉnh đức Phật trụ ở đời thêm một kiếp, cho nên đức Thế Tôn đã nhập diệt sớm như vậy; (3). Khi A nan vá y cho Thế Tôn đã dùng chân đạp lên y của Thế Tôn; (4). Đức Thế Tôn bịnh thổ tả rất khát nước, A nan đã không lấy nước cho Phật uống; (5). A nan không hỏi rõ Phật giới nhỏ là những giới nào; (6). Để cho Tỳ kheo ni nhìn thấy mã âm tàng của đức Thế Tôn khi Ngài nhập diệt; (7). A nan đã không ngăn cản để cho nước mắt của một bà lão rơi trên chân đức Thế Tôn.            

[17]. Kinh này tương đương ‘Kinh Gopaka-Moggallana’ trong “Kinh Trung Bộ” thuộc hệ Pali.              

[18]. “Phú Pháp Nhãn Tạng Nhân Duyên Truyện” (付法藏因緣傳) ghi rằng: “Ma-ha Ca Diếp trước khi nhập Niết-bàn đem pháp tối thắng này nói với A Nan rằng, A Nan nên biết, xưa kia khi đức Thế Tôn đem giáp pháp trao truyền cho ta, Ta nay cũng đã già yếu sắp nhập Niết-bàn, nay cũng đem pháp nhãn tối thắng này trao truyền cho ông, ông cũng phải cẩn thận giữ gìn pháp này.” (CBETA, T50, no. 2058, p. 301, a23-26).     

[19]. Tuệ Sỹ dịch và chú “Kinh Trung A-Hàm”, NXB Phương Đông, Tp. HCM 2009, trang 655 -657.              

[20]. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trường Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1991, trang 662~663.              

[21]. “Tương Ưng” tập 3, trang 219 ghi: “Tỷ kheo Vakkali bị bịnh nặng, đức Phật đến thăm và hỏi ông có gì hối hận và muốn hỏi không. Vakkali trả lời, ông chỉ có một điều hối hận là không thấy được đức Thế Tôn, do đó đức Phật nói về ý nghĩa này. Thôi vừa rồi, này Vakkali, có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này. Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp, là thấy Ta. Đang thấy Ta, là thấy Pháp”.         

[22]. “Kinh Tạp A Hàm” số 638, (CBETA, T02, no. 99, p. 176, c23-p. 177, a7).           

[23]. “Luật Thiện Kiến Tỳ Bà Sa” (善見律毘婆沙): CBETA, T24, no. 1462, p. 673, c6-14.      

[24]. “Kinh Tạp A hàm” (雜阿含經):「此何等比丘?衣服麁陋,無有儀容而來,衣服[3]佯佯而來。」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, a6-7).          

[25]. “Kinh Tạp A-hàm” (CBETA, T02, no. 99, p. 301, c7-30).          

[26]. “Kinh Tạp A-hàm”, CBETA, T02, no. 99, p. 301, c10-12.         

[27]. “Căn Bản Thuyết Nhất thiết Hữu bộ Tỳ Nại da Tạp sự” (根本說一切有部毘奈耶雜事): (CBETA, T24, no. 1451, p. 408, c13-15).     

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167481)
01/04/2012(Xem: 15236)
08/02/2015(Xem: 21780)
10/10/2010(Xem: 99170)
10/08/2010(Xem: 102908)
08/08/2010(Xem: 107027)
21/03/2015(Xem: 10936)
27/10/2012(Xem: 55893)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!