Chương 1: Mười hai nhân duyênviễn ly

04/02/201510:09 SA(Xem: 3165)
Chương 1: Mười hai nhân duyên và viễn ly
TINH THẦN TUỆ GIÁC VĂN THÙ
Đức Đạt Lai Lạt Ma
Tuệ Uyển dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2014

Chương 1: Mười hai nhân duyênviễn ly

Trong phạm trù của Phật pháp, giáo nghĩa liên hệ đến điểm cơ bản của giáo PhápNiết bàn. Vì thế, sự thấu hiểu về đạo Phật cần thiết sự thông suốt về giáo lý của sự chấm dứt tức là Niết bàn hay giải thoát. Nếu sự thực hành của chúng ta biến thành một loại lương dược giải trừ vọng tưởng hay phiền não của tâm, thế thì những sự thực hành đấy là Giáo Pháp (dharma). Nếu những sự thực hành không trở thành thuốc chữa bệnh phiền não vọng tưởng của chúng ta, thế thì chúng không phải là Giáo Pháp.

Điều gì là nét đặc trưng phân biệt của Phật pháp? Đấy là Giáo Pháp mà được thực hành trên căn bản thông hiểu hay nhận thức rằng những vọng tưởngphiền não của tâm là những kẻ thù thật sự. Toàn bộ sự thực hành tâm linh của chúng ta được cống hiến đến việc chiến đấu chuyển hóa những phiền não của tâm. Dĩ nhiên, sự tái sinh thuận lợi và những khía cạnh ước vọng khác của kiếp sống luân hồi song hành với những nguyên nhân của chúng vì những tiến bộ tích cực đạt đếnđạo đức, nhưng những điều này không nên là sự cảm hứng căn bản của những hành giả thực hành Giáo Pháp. Sự cảm hứng chủ yếu của chúng ta nên có là giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Đặt cơ sở trên sự nhận thức chân thật về sự bất toại nguyện tự nhiên của sự tồn tại trong vòng sinh tử luân hồi và cũng là căn bản trên sự đánh giá hoàn toàn đúng đắn sự khao khát giải thoát khỏi tử sinh, chúng ta nên phát triển một sự cảm hứng chân thành để tìm kiếm sự giải thoát tự tại như thế. Điều này được gọi là sự viễn ly chân chính, hay từ bỏ chân thực. Để phát triển một sự cảm hứng chân thành để đạt đến sự giải thoát hoàn toàn hay tự tại với vòng sinh tử luân hồi, chúng ta nên phát triển một sự thông hiểu nào đấy về ý nghĩa thật sự của Niết bàn hay giải thoát là gì. Trong phạm trù này, chúng ta cũng cần có một khái niệm nào đấy: nó có  ý nghĩa gì để đạt đến sự giải thoát như thế. Sự thông hiểu này phát khởi từ sự nhận thức rằng những vọng tưởng của tâm có thể được loại trừ. Trong vấn đề này, sự thông hiểu tính không là thiết yếu.

Nói một cách thông thường khái niệm mộc xoa (moksha) hay giải thoát tâm linh được tìm thấy trong nhiều truyền thống tôn giáo. Thí dụ trong truyền thống không Phật giáo Ấn Độ, Số Luận Sư (Samkhya) có một khái niệm triết lý thật sự về mộc xoa, giải thoát. Họ nói về hai mươi lăm đối tượng chính của kiến thức, đấy là những sự biểu lộ khác nhau của nó hay về những thể thức của thực thể căn bản. Khi tất cả những biểu lộ này tan rã vào trong thực thể căn bản, đây là khi mà tất cả những vọng tưởng ngừng dứt và sự giải thoát chân thực phát sinh. Tương tự như thế, trong truyền thống Kỳ Na giáo (Jaina) của tư tưởng Ấn Độ cổ xưa cũng có một khái niệm về mộc xoa trong phạm trù của sự hiện hữu một cõi tịnh thổ bản thể nơi mà tâm linh của những chúng sinh giác ngộ sẽ tái sinh.

Điều gì là đặc điểm chân thực của Phật giáo về mộc xoa hay giải thoátchúng ta chỉ có thể đạt đến khi chúng có một sự thông hiểu thâm sâu về tính không. Có một đoạn từ Long Thọ Trung Quán Luận (Mulamadhyamakakarika), trong ấy có một sự giải thích rất cô đọng của những gì Tổ Sư Long Thọ thấu hiểu về mộc xoa hay giải thoát. Long Thọ Tổ Sư tuyên bố rằng giải thoát phát sinh khi diễn tiến của nghiệp báovọng tưởng đã ngừng dứt. Ở đây, sự ngừng dứt của diễn tiến nghiệp báovọng tưởng không liên hệ đến một dòng suối vừa đến chỗ kết thúc bởi vì nó là một hiện tượng nhất thời. Đúng hơn sự chấm dứt này liên hệ đến một sự đình chỉ được đem đến bởi những ý nghĩa chủ quan có tính toán bằng việc áp dụng con đường thực hành.

Nghiệp báo đã cho sự phát khởi toàn bộ vòng luân hồi bất tận của sự tồn tại bất giác lần lượt tạo nên bởi những nhân tố thúc đẩy như là vọng tưởng của tâm; dính mắc, thù hận, vô minh, v.v… Những vọng tưởng hay phiền não này của tâm tự chúng nó lần lượt tạo nên trên căn bản một nhận thức sai lầm của thế gian, đặc biệtcác loại cường điệu mà chúng ta có khuynh hướng đặt để vào nhận thức của chúng ta. Nhận thức này của thế gian lần lượt được tạo nên bởi cung cách nhận thức vô minh một cách căn bản của chúng ta về thế giới bởi đấy chúng ta có khuynh hướng dự tưởng một loại hiện hữu thường xuyên nào đấy, tự nhiên tồn tại bất biến vĩnh cửu đến những sự vật và sự kiện. Điều này được gọi là sự tạo tác nhận thức cảm giác rằng chúng ta đang xây dựng nên thế giới. Sự tạo dựng này hay cung cách nhận thức sai lầm một cách căn bản khái niệm về thế gian là những gì đấy có thể chỉ được loại bỏ và nhổ gốc rễ bằng việc phát triển sự hiểu thấu sâu sắc tính không xuyên qua sự giả dốithông hiểu thế gian như nó là. Chìa khóa để đoạn dứt toàn bộ tiến trình này tùy thuộc vào sự thông hiểu đúng đắn về tính không.

Có một sự quảng bác độc đáo cho đến dòng cuối cùng về lời dạy của Tổ Sư Long Thọ rằng tất cả những nhận thức phát sinh được làm cho tịch tĩnh bằng sự phát triển tuệ giác về tính không. Sự uyên bác độc đáo ấy là chỗ Ngài nói rằng tất cả những nhận thức phát sinh được làm cho tịch tĩnh trong tính không. Khái niệm tịch tĩnh trong tính khôngý nghĩa rằng thực tế tuệ giác trong tính bản nhiên của chân tâm chính là điều xua tan những vọng tưởng của tâm. Tâm trong một phương tiện trở nên giống như một công cụ để tịnh hóa tâm.

Nếu chúng ta suy nghĩ một cách cẩn thận, mộc xoa (moksha) hay giải thoát không là gì cả mà là một trạng thái của tâm, tính bản nhiên của tâm. Tính bản nhiên của tâm là tính không và điều này là thỉnh thoảng liên hệ như Niết bàn tự nhiên (tự tính thanh tịnh niết bàn). Tính không của tâm, một tâm đã đạt đến một điểm nơi mà nó được tẩy trừ hay tịnh hóa tất cả những vọng tưởng hay nhiễm ô, là Niết bàn hay giải thoát.

Vì thế trong kinh điển có  đề cập ít nhất bốn loại Niết bàn hay giải thoát chính. Thứ nhất là Niết bàn tự nhiên (tự tính thanh tịnh Niết bàn), liên hệ đến tính không của tâm. Thực tế đây là căn bản hay nền tảng, làm nó có thể, cho tâm chúng ta trở nên tự tại.  Ba loại Niết bàn còn lại là hữu dư y Niết bàn, vô dư y Niết bàn, và vô trụ xứ Niết bàn.

Khái niệm bình đẳng này giữa luân hồiNiết bàn đã từng được phát triển trong sự giải thích của pháiSakya về tính không nơi họ nói về sự bình đẳng của sinh tửNiết bàn đã được đặt căn bản trên một sự thông hiểu về tính bản nhiên của tâm.

Trong Mười Hai Nhân Duyên, chìa khóa là việc thông hiểu sự khác biệt giữa căn bản vô minh và những phần còn lại của vòng luân hồi. Có một quan hệ nhân quả liên hệ hiện tại như là căn bản vô minh được loại trừ, toàn bộ vòng luân hồi mười hai nhân duyên sẽ chấm dứt. Khi thuyết giáo về Mười Hai Nhân Duyên trong kinh điển, đức Phật đã tuyên bố ba điều rất quan trọng. 

Thứ nhất là vì điều này tồn tại, điều kia tồn tại. Điểm mà Ngài muốn nói ở đây là vì bất cứ thứ gì có khả năng làm nguyên nhân cho cái khác, nó phải được tồn tại.

Thứ hai là vì điều này hiện hữu, điều kia hiện hữu. Điểm muốn nói ở đây là tồn tại đơn độc, là không thỏa đáng. Điều được đòi hỏi là ngay cả những gì làm nguyên nhân cho điều gì đấy, tự nó phải có nguyên nhân bởi những gì khác. Không có điều gì không có nguyên nhân có khả năng để làm nguyên nhân cho thứ gì khác. Ý nghĩa thiết thực đấy là những thứ này là những hiện tượng nhất thời.

Thứ ba là vì căn bản vô minh tồn tại, những nhân tố nghiệp báo cũng hình thành hiện hữu. Ý nghĩa chính yếu ở đây là để cho những gì sản xuất điều gì khác, tồn tại đơn độc là không thỏa đáng khi nó cũng cần thiết để là một hiện tượng vô thường. Nhưng vô thường tự nó là không thỏa đáng; nó cần có một sự so lường giữa nguyên nhânhiệu quả. Thí dụ trong trường hợp sự tồn tại của vòng luân hồi, có một sự tương quan giữa căn bản vô minhtình trạng bất giác luân hồi. Bởi vì sự tồn tại của vòng luân hồi thì không ai muốn, nguyên nhân của nó là căn bản vô minh, cũng là những gì mà không ai ưa thích. Điểm chính mà đức Phật muốn nêu lên ở đây là mặc dù mỗi người có một bản năng tự nhiên tìm cầu hạnh phúc, ra khỏi vô minh nhưng chúng ta lại tạo nên nguyên nhânđiều kiện cho sự khổ đau của chính chúng ta. Vô minh đấy dựa trên gốc rễ của sự giam hãm chúng ta hay là vòng luân hồi.

Bình luận trên ba tuyên bố thiết yếu này từ kinh điển, Tôn giả Vô Trước đã nhận xét trong  A Tỳ Đạt Ma Tập Luận rằng điều này liên hệ đến ba điều kiện. Ngài đã hình thành nên nét chủ yếu trong điều kiện đầu tiên mà không giống với những truyền thống tôn giáo khác, sự sáng tạo thuộc phạm vi Phật giáo phải được hiểu trong phạm trù của nhân và quả, không phải qua năng lực của các đấng thần thánh siêu nhiên.

Bằng sự nhấn mạnh đến điều kiện thứ hai đấy là sự thực rằng nguyên nhân tự nó là một hiện tượng vô thường, Ngài Vô Trước nói rõ rằng đức Phật trong một ý nghĩa nào đấy đã phủ nhận điều khẳng định trong những tôn giáo khác mà ở đấy một luận điểm được hình thành rằng toàn bộ thế giới vật lý được quan niệm như là kết quả của việc tạo nên từ một nguyên nhân vĩnh cửu. Thí dụ, triết lý Số Luận (Samkhya), thực thể nguyên sơ là điều được nói như tự nó là thường hằng được thấy như là nguyên nhân của toàn thể vũ trụ. Đây là những gì đang bị phủ nhận.

Vì thế toàn bộ chuỗi nhân quả cần được hiểu từ những nhận thức này. Mười Hai Nhân Duyên được phân thành ba loại: Vọng tưởng, nghiệp báohậu quả khổ đau.  Những giáo huấn về Mười Hai Nhân Duyên rất cô đọng được tìm thấy trong Thánh Ngôn Văn Thù Sư Lợi được đức Đệ Ngũ Đạt Lai Lạt Ma trước tác.

Đức Đệ Ngũ Đạt Lai Lạt Ma nói trong một thí dụ của vòng nghiệp quả được tái sinh trong một địa vị thuận lợi, như loài người, căn bản vô minh ban đầu, đấy là gốc rễ của sự tái sinh này, là nhân tố đầu tiên, là mắt xích đầu tiên của Mười Hai Nhân Duyên. Đây là động cơ thúc đẩy hay cho phép sự phát sinh hành động, trong trường hợp tái sinh của loài người, sẽ là một hành động đạo đức. Đây là mắt xích thứ hai của Mười Hai Nhân Duyên, ý chí, hành nghiệp phát sinh từ động cơ thúc đẩy của vô minh.

Mắt xích thứ ba là ý thức, được phân chia thành một đường nguyên nhân và đường kết quả. Đường nguyên nhâný thức đồng thời với hành nghiệp thật sự. Phần đầu tiên của mắt xích thứ ba được nói là những nguyên nhân đẩy tới, những nguyên nhân đầu tiên mà thực sự cho phép sự đẩy mạnh tới hành động của nghiệp báo trong tiến trình nhân quả. Căn bản vô minh được cho là nhân tố thúc đẩy quan hệ nhân quả và thế là có những loại vô minh nào đấy mà được nói  là đồng thời với những hành động thực sự.  Thí dụ những điều ấy là vô minh trong nhân quả và v.v… Vô minh như vậy sẽ đưa đến việc đầu thai vào những cõi thấp kém trong vòng luân hồi.

Mắt xích thứ hai, những hành  động ý chí hay hành nghiệp.  Có ba loại chính: Tiêu cực, tích cực và một là nguyên nhân sinh vào những cõi cao hơn của vòng luân hồi. Chỉ trong trường hợp của nghiệp tiêu cực, hành động một người không chỉ có căn bản vô minh như động lực nhưng cũng là vô minh của luật nhân quả. Trong tất cả những trường hợp này, điều nền tảng là sự hiện diện của căn bản vô minh. Chính căn bản vô minh này phổ biến trên gốc rể của tất các mắt xích.

Một khi những hành động nghiệp được tiến hành và nghiệp báo được tạo nên, thế thì câu hỏi khởi lên là làm thế nào nghiệp báo duy trì khả năng của nó xuyên suốt những kiếp sống qua những thời gian trước khi nó tạo nên kết quả hay ảnh hưởng của nó? Đây là câu hỏi làm thế nào nghiệp báo lưu lại những dấu vết, những chủng tử của nó để sản sinh những hệ lụy về sau. Đối với câu hỏi làm thế nào những hành động nghiệp tạo nên những dấu vết, những chủng tử là một câu hỏi rất khó khăn về triết lý. Tự chính chúng tôi, thỉnh thoảng không thể hiểu rõ ràng một ý tưởngdĩ nhiên chúng ta có thể thấy rằng có một khối lượng vô cùng rộng lớn về những thảo luận trên khái niệm này trong kinh luận triết lý Phật giáo. Một kết luận phổ quát: Nó là sự tiếp tục của ý thức mà những dấu vết hay chủng tử nghiệp được mang theo hay duy trì.

Đức Đệ Ngũ Đạt Lai Lạt Ma  nói rằng mắt xích thứ tám là ái (dính mắc) và cũng như mắt xích thứ chín gọi là thủ (tham muốn hay nắm lấy) và thứ mười, mắt xích hữu (trở thành), đây là những nguyên nhân hoạt động. Những nhân này là những hạt giống chín muồi của nghiệp. Ái (dính mắc) ở đây liên hệ đến sự thu hút hấp dẫn đối với những cảm giác khao khát như vui sướng hoan lạc v.v… cũng như lòng quyến luyến hay liên hệ đến sự né tránh khổ đau. Mắt xích thứ chín, thủ (nắm chặc), là một hình thức cao hơn nhiều của ái (dính mắc). Qua ái (dính mắc) và thủ (nắm chặc), mắt xích thứ mười, hữu (hình thành)  làm nên một hình thức hoạt động cao cấp của khả năng nghiệp báo.

Tổ Sư Long Thọ cũng nói, chính đức Phật tuyên bố trong kinh điển, rằng lão (già) và tử (chết) cũng có nguyên nhân bởi sinh, sự hình thành chúng sinh. Đúng như hình thành chúng sinh là do nguyên nhân của một sự kiện, sự tan rã hay sự phân hủy một hiện tượng cũng do nguyên nhân bởi một sự kiện. Long Thọ và những môn đệ xác nhận rằng y như sản xuất hay sáng tạonguyên nhân là những sự kiện cho nên tan rã hay phân hủy cũng vậy. Những người khác không đồng ý với điều này và cho rằng sự chấm dứt là một hiện tượng thường hằng và được biết như một sự không khẳng định phủ nhận, một sự phủ định đơn giản, một sự chấm dứt của một hiện tượng. Long Thọ và những môn đệ duy trì quan điểm rằng như chấm dứt là do nguyên nhân bởi một sự kiện, nó vẫn có khả năng để làm nguyên nhân cho những gì khác nữa.

Bốn mắt xích tiếp theolục nhập (sáu căn), danh và sắc, những điều được biết như xúc (giao tiếp) và thọ (cảm giác).  Những điều này được nói là những kết quả đẩy tới. Danh và sắc liên hệ tới một tình trạng sơ khởi của sự phát triển phôi thai và lục nhập (sáu căn) liên hệ tình trạng phát triển nơi mà những cơ quan cảm giác bắt đầu phát triển. Khi những khả năng cảm giác được phát triển đến một điểm nào đấy chúng có thể thu thập những kinh nghiệm, xúc (giao tiếp) hình thành sự hiện hữu như có một sự tương tác với những đối tượng bây giờ. Sự phát triển xa hơn của điều này là khả năng để nhận thức kinh nghiệm xúc tình như thọ (cảm giác).

Sử dụng tập hợp danh và sắc bao gồm ngay cả đầu thai trong những cõi vô hình của vòng luân hồi. Nói rằng những chúng sinh tái sinh trong những cõi vô hình của vòng luân hồi, mặc dù họ không có hình thể, họ có một danh xưng ám chỉ đến căn bản của hình thể. Tương tự những cơ quan cảm giác vật lý, những năng lực, sẽ không hoàn toàn rõ rệt trong những thế giới không có hình thể, ngoại trừ họ tồn tại trong hình thức của một khả năng.

Mắt xích thứ mười một, sinh, được nói là của bốn loại khác nhau: Hóa sinh, thai sinh, noãn sinhthấp sinh. Lão và tử tạo thành mắt xích thứ mười hai. Lão không cần thiết liên hệ đến chính tuổi già, đúng hơn là nó nói rằng từ khoảnh khắc sau khi sinh, tiến trình trưởng thành hay lão hóa đã bắt đầu. Chúng ta có thể nói rằng mười hai nhân duyên đã bắt đầu lập tức ngay sau khi chúng ta được sinh ra.

Trong dây xích của mười hai nhân duyên này, hình thành của những mắt xích kế tiếp tùy thuộc trên sự hình thành những mắt xích trước đấy, trái lại sự dừng lại của những mắt xích sau tùy thuộc vào sự dừng lại của những mắt xích  trước. Qua cách này, chúng ta có thể xuyên suốt đến nguyên nhân sau cùng đấy là căn bản vô minh. Trong ý nghĩa này, chúng ta có nói rằng vô minh căn bản nương nơi gốc rể của sự tồn tại bất giác trong vòng luân hồi.

Bản chất tự nhiên của căn bản vô minh là gì? Có một sự bất đồng quan điểm giữa những nhà tư tưởng Phật học. Vô Trước Tôn Giả cho rằng vô minh không là một trạng thái hoạt động của sự hiểu biết sai mà đúng hơn là một tình trạng thụ động của không hiểu biết. Tuy nhiên, những người như Pháp Xứng (Dharmakirti) và Nguyệt Xứng (Candrakirti) nói rằng vô minh không là một trạng thái đơn thuần không biết mà đúng hơn là tình trạng hoạt động của hiểu biết sai. Vì thế, tâm thức vô minh không gì khác hơn là tâm thức méo mó hay sai lạc, không nhận thức thực tại như sự tồn tại với bản tính tự nhiên vốn có hay đúng bản chất.

Tóm lại những gì tồn tại ở đây là cội rễ của vòng luân hồi, là sự nắm chặc, bám víu vào sự tồn tại thực chất (sự tồn tại cố hữu-tự tính) của chính tự ngã của chúng ta. Do vậy, chỉ bằng việc loại trừ sự bám víu này ở tự ngã, chúng ta có thể bắt đầu tiến trình cắt đứt vòng luân hồi mười hai mắt xích. Như Thánh Thiên (Aryadeva, Đề Bà), thủ chúng trong hàng môn đệ của Long Thọ, nói trong Bốn Mươi Bài Kệ của Trung Đạo, hạt giống của sự tồn tại luân hồiý thức.  Do ý thức, Ngài đang liên hệ đến một ý thức mà đang bám chặc vào sự tồn tại thực sự của tự ngã và hiện tượng. Rồi Ngài nói rằng tất cả những đối tượng; những sự vật và những sự kiện là những hiện tượng bị bám víu bởi ý thức ấy. Khi chúng ta đạt được tuệ giác dẫn đến sự vắng bóng, sự tồn tại độc lập (sự tồn tại cố hữu) của những hiện tượng này, chúng ta có thể bắt đầu để loại bỏ, cắt đứt tiến trình của hạt giống luân hồi.

Tương tự như Long Thọ nói trong Bảy Mươi Bài Kệ Tính Không, tâm thức bám víu tất cả mọi sự mọi vật, sự kiện những thứ hình thành sự hiện hữu như một kết quả của nhân duyên (nguyên nhânđiều kiện) đúng như chúng có loại tồn tại cố hữu nào đấy hay tự do ý chí, được dạy bởi đức Phật là tâm vô minh. Chính từ tâm vô minh này mà Mười Hai Mắt Xích của Nhân Duyên phát sinh. Nếu chúng ta phát triển một sự thông hiểu đầy đủ ý nghĩa của nhân duyên (sự lệ thuộc nguyên sơ), chúng ta có thể bắt đầu tiến trình tháo gở dây xích. Chúng ta có thể khởi sự cắt đứt dây chuyền sản xuất vô minh và một khi điều này hoàn thành, tất cả những mắt xích hệ quả trong chuỗi nhân duyên cũng sẽ bị cắt đứt.

Nếu chúng ta thể nghiệm tình trạng tự nhiên của tâm thức chính chúng ta, chúng ta có một cảm nhận sâu sắc về sự hiện diện của tự ngã, ngay cả trong những giấc mơ của chúng ta có một cốt lõi không đổi đến sự tồn tại của chúng ta. Nếu chúng ta thể nghiệm cảm giác tự nhiên tự ngã của chúng ta, điều mà có thể được gọi là nhận thức cái tôi hay tư tưởngtôi là”, chúng ta tìm thấy những mức độ khác nhau của cường độ. Chúng tôi không đang nói về sự dính mắc đến cảm giác tự ngã, nhưng đúng hơn là một khái niệm về cảm giác tự ngã. Trong những tình huống nào đấy, chúng ta sẽ thấy một cảm giác mạnh mẽ về tự ngã nơi có một sự tin tưởng mạnh mẽ trong một loại tồn tại thật sự của một người độc lập thế nào trong thân thểtâm thức chúng ta. Trong cảm giác ấy của tự ngã nào đấy của người này, tự ngã này hay tôi, là một phần từ thân thể hay tâm thức nhưng cùng lúc liên kết đến thân và tâm. Trong một ý nghĩa nào đấy, nó dường như giống một người chủ hay một người điều khiển của một thân thểtâm thức ai đấy. Ý nghĩa về tự ngã trong kinh điển được nói như là một khái niệm của tự ngã mà nó là thực tế chắc chắn.

Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ Năm, cuối cùng đã xác định, những gì ngài muốn nói bằng một sự chấp thủ bẩm sinh tại ý nghĩa của tự ngã trong những trạng thái nào đấy của cảm giác tự ngã của chúng ta hay ý thức cái tôi. Chúng ta có khuynh hướng đồng hóa cảm giác tự ngã của chúng ta với tình trạng thân thể của chúng ta hay những thể trạng tinh thần của chúng ta là nơi mà sự đồng hóa với thân thểtâm thức rất mạnh mẽ quá nhiều, vì thế có một cảm giác rằng tâm thứcthân thể được phối hợp lẫn nhau như nước và sữa, hoàn toàn hợp nhất với nhau. Trên căn bản của một khái niệm đồng hóa như vậy của thân thểtâm thức, một tư tưởng tự nhiên của cái tôi hay tự ngã sinh khởi giống như tự ngã này hay cái tôi là một sự tồn tại độc lập, một thực chất trong thực trạng của nó. Sự tin tưởng trong tự ngã loại này hay sự tồn tại được nói là sự chấp thủ bẩm sinh tại sự hiện  hữu tự ngã của một người.

Khi chúng ta nói về cảm giác tự ngã, dĩ nhiên sẽ có những loại nào đấy của cảm giác tự ngã mà không thể bị nói là sai lầm hay bị bóp méo (vọng chấp ảo tưởng). Sự phát sinh bất chợt của những tư tưởng như “tôi đang đi” hay “tôi đang đến” có một cấp độ của ý thức tự ngã hay cảm giác của tự ngã là điều phải vững chắc, có căn cứ, mà nó cho phép một người thực hiện chức năng. Sự chấp thủ này tại sự tồn tại tự ngã của một người căn cứ trên một cảm giác mạnh mẽ của tự ngã cho phép sinh khởi những sự đáp ứng cảm xúc cho từng hoàn cảnh. Nếu nó là điều tham dục nào đấy mà người ta hướng tới để nắm bắt (chấp thủ) nó ngay lập tức, bám lấy nó và cảm thấy dính mắc (ái) với nó. Nếu nó là một đối tượng không tham dục, người ta có khuynh hướng cự tuyệt (đẩy lùi) và cảm thấy giận dữ, thù hận, và v.v…  Đây là toàn bộ mười hai mắt xích nhân duyên bắt đầu như thế nào.

Điểm mà chúng tôi đang nói đến không phải là tất cả những thí dụ về cảm giác tự ngã là sai lầm hay đánh lừa. Hầu hết những thí dụ về cảm giác tự ngã, đặc biệt những trường hợp tác động bởi một phản ứng cảm xúc đến một hoàn cảnh đặc thù tương ứng, là bị nhiễm ô bởi một tri giác chấp thủ của sự hiện hữu một người hay một hiện tượng. Chính sự chấp thủ của sự tồn tại của tự ngã này là điều cho phép sinh khởi những vọng tưởng khác của tâm thức chẳng hạn như sự dính mắc, sân hận và v.v… Sự phát sinh rõ rệt của chúng trong tâm thức chúng ta lập tức tạo nên sự nhiễu loạn trong chúng ta, tàn phá sự định tĩnh của tinh thần hay sự hòa bình của tâm thức. Ví như những người thực hành giáo Pháp, những gì chúng ta khao khát và những gì chúng ta thiết tha mong mỏi, là thể trạng bất diệt cơ bản của giải thoáthoan hỷ. Những vọng tưởng, những phiền não tinh thần của tâm thứckẻ thù thật sự. Chính chúng phá hoại những hạt giống của sự giải thoát như thế.

Điều trở nên quan trọng là không chỉ nhận thức rõ ràng bản tính tàn phá tự nhiên của những tư tưởngcảm xúc tiêu cực mà cũng là tính tự nhiên không ai ưa thích của chúng.  Bất cứ ai, khi mà họ vẫn còn phải chịu sự thống trị hay năng lực của vọng tưởng, họ trở thành đối tượng của thương cảm và từ bi (từ ái và bi mẫn). Không có một nơi thật sự cho niềm vui sướnghài lòng. Trong một ý nghĩa thật sự, nếu chúng ta vẫn ở dưới sự khống chế của vọng tưởng trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta bị giam hãm trong ngục tù của luân hồi. Bằng sự phản chiếu trên bản tính tự nhiên tàn phá của những cảm xúc hay tư tưởng phiền não, và cũng bằng sự quán chiếu trên năng lực, khả năng tàn phá của chúng tiếp tục trói buộc chúng ta trong vòng sinh tử, chúng ta có thể phát sinh một khát vọng chân thành để tìm tự dogiải thoát khỏi chúng. Đây là sự viễn ly chân thật.

Bằng sự đánh giá đúng bản tính tự nhiên tiêu cực hay não loạn của khổ đau và cũng bằng sự nhận thức rõ cơ cấu nhân quả cội nguồn của khổ đau mà chúng ta cuối cùng có thể phát triển một nguyện ước thành thật để đạt đến sự giải thoát trọn vẹn. Khi chúng ta nói về sự phát triển một khát vọng chân thành để đạt đến sự tự do khỏi khổ đau, ở đây chúng ta không đang nói về sự khổ đau trong ý nghĩa thông thường mà đúng hơn là cấp độ thứ ba của khổ đau, khổ đau của trạng thái lan tràn cùng khắp (hành khổ). Khi chúng ta hoàn toàn nhận ra bản tính chân thật của cấp độ khổ đau này, sau đó nguyện ước để đạt đến sự giải thoát sẽ rất mạnh mẽ. Sự khát khao hay nguyện vọng tìm sự giải thoát hay tự do này được gọi là sự viễn ly chân thật.

Nhằm để đánh giá đúng đắn một cách trọn vẹn bản chất tự nhiên của khổ đau, chúng ta phải có khả năng phát huy một sự thấu hiểu toàn thiện về ý nghĩavô thường hay tính chất tạm bợ của những hiện tượng muốn nói. Nếu chúng ta nhìn vào thế giới, cả vũ trụthân thể một chúng sinh xuống cho đến một hạt nhỏ vi trần, mọi thứ đi qua sự thay đổi và tuôn chảy liên tục. Tiến trình này xảy ra một cách sôi động ngay mỗi giây phút. Câu hỏi có thể được nêu lên là điều gì làm cho thân thể chúng tatoàn thể vũ trụ trải qua tiến trình thay đổi này? Sự liên tục không gián đoạn. Nguyên nhân chính, điều làm cho sinh khởi giai đoạn đầu tiên cũng gieo trồng trong hạt giống của nó, cơ cấu cho sự hoại diệt của nó. Vì thế, mọi thứ được nói là ở dưới năng lực của những nguyên nhân của chúng.

Trong phạm vi của những tập họp uẩn của chúng ta, thân tâm chúng ta, vì chúng cũng đi vào vòng xoáy thay đổi liên tục của tiến trình sôi động này, nghiệp báovọng tưởng làm cho nó hình thành sự thể hiệnvị trí đầu tiên. Nghiệp báovọng tưởng hiện hữu như gốc rễ vô minh nền tảng.  Chính vô minh nền tảng trong sự phân tích cuối cùng, là điều tạo nên toàn bộ tiến trình.

Chúng ta có thể nói rằng chúng ta nên phát tâm chuyển hóa si mê (khởi tâm chống lại sự vô minh). Chúng ta bắt đầu việc này như thế nào? Duy chỉ qua sự phát triển tuệ giác nội quán trong tính vô ngã của cá nhân và những hiện tượng (các pháp) mà chúng ta có thể khởi đầu cho tiến trình loại trừ vô minh. Căn bản vô minhtâm thức chấp thủ bám víu vào sự tồn tại thật sự của mọi sự kiện và sự vật. Do thế, chỉ bằng sự thấy thấu suốt qua vọng tưởng đó, điều ấy nói rằng chỉ bằng sự minh chứng phương thức mà tâm niệm vô minh chấp thủ tự ngã và những hiện tượng, là không có căn cứ và khiếm khuyết (tật nguyền) mà chúng ta có thể bắt đầu tiến trình tiêu trừ nó. Khi chúng ta bắt đầu thấu hiểu trong cách này, như thế thì những đoạn trong Hiện Tượng Luận của Pháp Xứng nói rằng sự thấu hiểu vô thường tăng cường sự hiểu biết khổ đau và sự thấu hiểu khổ đau làm gia tăng sự thông hiểu vô ngã.

Chúng ta có thể phản chiếu trên sự kiện rằng sự tồn tại cố hữu độc lập (tự tính) và sự vắng mặt của sự tồn tại cố hữu (vô tự tính) là loại trừ lẫn nhau. Do vậy, chúng không thể hiện diện (cư trú) đồng thời trong tâm thức chúng ta. Tuệ trí thực chứng tính khôngtâm niệm vô minh chấp thủ sự tồn tại thật sự là đối kháng một cách trực tiếp với nhau. Tâm thức vô minh, tính chấp thủ vào sự tồn tại cố hữu, không có nền tảng trong bất cứ nhận thức vững chắc nào, trái lại tuệ trí nhận thức tính không không chỉ có sở cứ mà cũng có một nền tảng hợp lý. Loại thấy biết chắc chắn này được làm cho vững mạnh, cùng củng cố như nó có một sự hỗ trợ vững chắc. Do vậy, chúng ta càng làm cho nó vững mạnh, và nó sẽ trở nên càng củng cố hơn, vì thế chúng ta có thể phát triển nó đến một cấp độ năng lực cao hơn nhiều. Cũng thế, một người với những đặc tính đặc biệt về những phẩm chất của tâm thức là sau khi người ấy đã phát triển nó đến một mức độ (vị trí) nào đấy, trong trường hợp này người ấy không cần phải củng cố nó lại nữa. Nó trở thành một thành phần (bộ phận) tự nhiên trong thể chất tập quán của chúng ta.

Trên căn bản của sự thông hiểu tuệ trí này của tính không, nó là một phẩm chất của tâm, điều duy trì tương tục trong một phương thức ổn định, và cũng bởi vì nó sở hữu sự hỗ trợ vững chắc trên nền tảng của lý tríkinh nghiệm, nó có khả năng phát triển được năng lực vô hạn của nó. Tuy cội nguồn của khổ đau có thể được tiêu trừ, nhưng đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta phải nhận ra bản chất tự nhiên của khổ đau. Trái lại, nếu không có bất cứ khả năng nào về tự do khỏi khổ đau, trong trường hợp này sự nhấn mạnh của đức Phật trên việc quán chiếu bản chất tự nhiên của khổ đau sẽ chỉ là một thói quen khổ sở được phác họa để tạo nên sự ngã lòng của chúng ta.

Trong kinh điển, đức Phật đã từng thí dụ, sự tương tự với người nào đấy trong tù.  Người ấy quá si mê đến nỗi họ không nhận ra họ đang ở trong tù và nếu sự nhận thức đó không sinh khởi, họ không thể thấu hiểu tình trạng thật sự của những liên hệ, họ sẽ không chân thành nguyện ước để đạt đến sự tự do khỏi ngục tù. Thời khắc mà họ nhận ra rằng họ là một tù nhân, chính đó là một hình thức của khổ đau, thế thì nguyện vọng để tìm tự do khỏi tù ngục sẽ lóe lên. Lúc bấy giờ người ấy sẽ bắt đầu tiến hành những chuẩn bị để thoát khỏi.

Do vậy, đức Phật đã dạy về hai chân lý đầu tiên: Sự thật về khổ đau (khổ đế), sự thật về nguồn gốc của khổ đau (tập đế), lập tức liền theo giáo huấn ấy bằng sự thật của chấm dứt  (diệt đế) và con đường dẫn đến tự do (đạo đế). Trái lại, nếu chỉ có hai chân lý duy nhất, hai chân lý đầu tiên và không có chân lý thứ ba cùng thứ tư, thế thì sẽ không có điểm trọng tâm hấp dẫn trong giáo huấn của đức Phật về sự thật của khổ đau. Không chỉ ngài nên từ bỏ sự thực hành và để có một đời sống dễ duôi mà ngài cũng sẽ khuyên bảo điều này đến môn đệ của ngài để tiếp nhận lối sống ấy. Tuy nhiên, đây không là trường hợp sau khi nói về khổ đau và nguyên nhân của nó, đức Phật đã có phương pháp đối trị nó, chân lý về sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167530)
01/04/2012(Xem: 15288)
08/02/2015(Xem: 21867)
10/10/2010(Xem: 99182)
10/08/2010(Xem: 102916)
08/08/2010(Xem: 107041)
21/03/2015(Xem: 10950)
27/10/2012(Xem: 55900)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!