Chương 3: Tính không

04/02/201510:23 SA(Xem: 2901)
Chương 3: Tính không
TINH THẦN TUỆ GIÁC VĂN THÙ
Đức Đạt Lai Lạt Ma
Tuệ Uyển dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2014

Chương 3: Tính không

Trong Phật giáo có một sự thảo luận về điều được gọi là những dấu vết của nghiệp báo. Điều chính xác là dấu vết nghiệp báo rõ ràngrắc rối. Không phải là vật lý, cũng không phải tinh thần, nhưng gần như là hình thức của một năng lực, giống như một tiềm lực. Chúng ta hầu như có thể nói nó là một hình thức của một sự tương tục tiềm thức. Khi chúng ta nói về tiềm thức, đôi khi nó được hiểu trong những dạng thức của một hạt giống hay tiềm năng, đôi lúc nó hoàn toàn là một dấu vết, điều gì đấy ghi khắc trong ý thức hay tâm thức chúng ta, những dấu vết thúc đẩy chúng ta hành động trong một cung cách nào đấy.

Có lẻ có một cách hỗ trợ việc thấu hiểu làm thế nào những dấu ấn tương tục nghiệp báo này được duy trì là nhìn vào phương thức, mà trong ấy, những ký ức thể hiện chức năng trong đời sống một người. Ký ức liên hệ đến sự tích tập kinh nghiệm mà một người đã từng có trước đây. Có một khoảng trống giữa kinh nghiệm thực sự và ký ức theo sau của nó.  Phải có điều gì đấy nối kết hai thứ, kinh nghiệm trực giác của nó. Trái lại đến điều gì chính xác là khả năng, mà trong ấy những dấu vết này được lưu trữ, một số cho rằng nó là tâm thức cất chứa chủ yếu, A-lại-gia thức, thức thứ tám. Một số cho rằng nó là thức thứ sáu.

Theo quan điểm của Tây Tạng, cấp độ cao nhất của những hành giả là những người nào đấy dâng hiến toàn bộ cuộc đời của họ để theo đuổi giáo Pháp và tìm cầu sự tĩnh mịch. Họ được gọi là những con sư tử trong những hành giả. Cũng có thể có những hành giả là những hành giả nghiêm túc có thể tiếp tục theo đuổi con đường và tiến hành tiến trình của riêng họ, nhưng đồng thời chia sẻ kinh nghiệm cùng kiến thức của họ với những người khác đưa đến hình thức đời sống của một vị giáo thọ hay đạo sư.

Nhiều sự thực hành này đòi hỏi phải tiếp nhận một cách suy nghĩ, thể hiện, một lối sống nào đấy, và làm những tiến trình suy nghĩ này như một phần của cung cách thể hiện đời sống của chính họ. Điều này, không phải nói rằng bất cứ điều gì, chúng tôi nói ở đây là việc gì đấy mà ngay cả cá nhân chúng tôi có thể đưa vào trong sự thực hành. Không có đề xuất nào rằng bất cứ điều gì mà chúng ta biết, chúng ta sẽ thể chứng được. Điều đúng là vào lúc khởi đầu, chúng ta cần phát triển một khái quát, một ý nghĩa tổng thể về phương hướng của con đường. Đây là một trình độ thấu hiểu của nhận thứcChúng tôi nghĩ rằng cốt yếu tối thiểu có một bức hình tổng quát loại này.

Thí dụ, nếu chúng ta muốn cất một ngôi nhà rộng, thì không thể có toàn bộ công trình xây dựng ngay một lần. Sự thực hành thật sự phải được hoàn thành từng bước căn bản.  Điều này nói rằng tối thiểu kiến trúc sư cần có một kế hoạch tổng thể và một khái niệm về sự xây dựng cuối cùng biểu hiện như thế nào.

Như câu hỏi đặc thù được đề ra về nơi khởi đầu. Chúng tôi nghĩ điều này tùy thuộc trên tinh thần và khí chất của hành giả. Một số nên bắt đầu với sự phản chiếu trên tính vô thường và tính tự nhiên tạm bợ của cõi sinh tử luân hồi, trái lại cho những người khác có thể sự quán chiếu trên tính không là điểm tốt hơn để bắt đầu. Tuy thế, đối với những người khác, một sự tiếp cận sùng kính hơn đối với việc tìm cầu mối liên hệ trong một vị thầy tâm linh có thể là truyền cảm hứng hơn và ảnh hưởng hơn. Điều quan trọng là một khi chúng ta thật sự dấn thân trên con đường tu tập, thế thì chúng ta nên có một sự tiếp cận bổ sung hợp nhất tất cả các khía cạnh nhờ đấy tất cả những nhân tố chìa khóa của con đường được hoàn toàn.  Chúng sẽ có một ảnh hưởng lũy tiến trên sự chuyển hóa tâm thức của hành giả.

Tuy nhiên có một cấp độ rất phổ biến của một sự tiếp nối rõ ràng trên con đường. Tầng bậc đầu tiên của sự thực tập nên được tập trung trên việc đối phó với những biểu hiện tiêu cực về vọng tưởng của chúng ta. Sự thực hành này phải phối hợp với sự thực hành đạo đức hay giới luật, sự thực hành hạn chế khỏi mười hành vi bất thiện. Nếu chúng ta nhìn vào những hành vi tiêu cực nào đấy như sát sinh, trộm cắp, tà dâm v.v…, trên nhiều điểm này có một sự nhất trí giữa những vị thế hợp pháp của những hành vi ấy và những vị thế đạo đức của những hành vi ấy. Cấm chỉ sát sinh được nói là đạo đức và được nói là hợp pháp, tùy thuộc trên tình trạng của tâm thức và động cơ của con người, nhằm tránh vi phạm một hành động như thế.

Nếu động cơ của chúng ta hoàn toàn do sợ hãi những hậu quả pháp luật của sự giết người, thế thì, mặc dù trong thực tế, chúng ta kiềm chế khỏi một hành vi tiêu cực, chúng ta không thể nói rằng sự thực hành Phật pháp như được thúc đẩy bởi sợ hãi những hậu quả theo luật định. Trái lại, nếu ai đấy tránh không làm việc giết người, không phải vì sợ hãi những hậu quả của luật pháp mà vì hiểu rằng một hành vi như thế là một việc làm tiêu cực, trong trường hợp này mới là một sự thực hành Phật pháp. Tuy thế, ở đây, không phải là sự thực hành Phật pháp sâu sắc khi động cơ vẫn là vị kỷ. Nếu một người xa lánh việc giết người, do biểu lộ của động cơ thúc đẩy, giống như người ấy yêu mến sự sống của chính mình như yêu mến đối với người khác, điều này cũng thế và vì thế giết người là một hành động vô cùng nguy hại đến người ấy, đây là một sự thực hành Phật pháp sâu sắc. Mặc dù trong thực tế, hành động giống nhau trong ba trường hợp, nhưng tùy thuộc trên động cơ thúc đẩy hiện hữu nên có một sự khác nhau, cho dù hành vihợp pháp, đạo đức hay sâu sắc.

Hiện hữu hay tồn tại, được cấu thành và do nguyên nhân của nghiệp báovọng tưởng, là sự bất giác tồn tại và là duyên sự khổ đau. Điều thiết yếu ở đây là phải có một sự thấu hiểu sâu sắc về sự tiêu cực của những vọng tưởng. Sự nhận định càng mạnh mẽ về sự tiêu cực của những vọng tưởng, thì ý chí  năng lực của con người hay cảm giác kinh tởm về những hậu quả của những vọng tưởng càng mạnh mẽ hơn.

Trong dạng thức về cố gắng để trau dồi một niềm tin vững chắc, trong sự tiêu cực của những vọng tưởng trong tâm thức của chúng ta, có lẻ cung cách tốt nhất để làm điều này là liên hệ lại với kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Khi phán xét về thể trạng tâm thức của chúng ta, chúng ta có thể thấy rằng mỗi khi có một sự xảy ra mạnh mẽ về một cảm giác tiêu cực như thù ghét hay sân hận, chúng ta lập tức thấy một sự bất ổn trong tâm thức. Nó phá hủy sự định tĩnh, chúng ta có thể có, và tạo nên sự bồn chồn. Từ kinh nghiệm cá nhân, chúng ta có thể thấy rằng nhiều rắc rối tâm lý, mê muội và băn khoăn là hậu quả của những cảm xúctư tưởng. Thực tế, trong toàn bộ lịch sử hiện hữu của nhân loại, tỉ lệ to lớn từ chiến tranh đến bạo động gia đình, tất cả là một hậu quả trực tiếp của những phiền nãocảm xúc tiêu cực mạnh mẽ.

Tuy nhiên, nếu thẩm tra mối quan hệ mà chúng ta có với những cảm xúc tiêu cực của chính chúng ta, chúng ta không tỉnh thức trọn vẹn hay không chánh niệm hoàn toàn với bản chất tự nhiên của chúng. Thực sự trái lại, chúng ta có khuynh hướng bám víu chúng. Thí dụ, nếu đối diện với một sự de dọa hay một sự khích động, những cảm xúc mạnh mẽ như sân hận sinh khởi trong chúng ta. Dường như nó cho một sức mạnh hay can đảm để đối diện với hoàn cảnh tương ứng.  Gần như chúng ta bám víu một cách tự ý, những xúc tình tiêu cực này và theo đuổi chúng như một loại bảo vệ. Trong thực tế, sự sinh khởi của những cảm xúc mạnh mẽ như thế nằm trong việc chúng ta tạo nên tất cả những loại rắc rối. Bắt đầu với việc chúng ta đánh mất cảm xúc cân xứng và đánh mất sự phán xét giữa đúng và sai. Cũng thế, sự táo bạo dâng tràn mà chúng ta cảm thấy thường là mù quáng, và chúng ta không thể sử dụng nó trong một đường hướng đúng đắn.

Chúng ta nói về viễn ly, sự viễn ly thật sự là lòng khát vọng chân thành trong việc tìm cầu sự giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta nói về tâm giác ngộ (Bodhicitta) lòng ngưỡng mộ thật sự, là để đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Những nhân tố chướng ngại sự đạt đến những nguyện vọng then chốt này là vọng tưởng và những chướng ngại đến tuệ trí. Chỉ có tuệ giác nội quán trong tính không mới thật sự đối trị hay thuốc giải độc để tiêu trừ những năng lực chướng ngại này.

Nói một cách phổ thông, trên cấp độ thực tiễn, những người không thực hành Phật pháp căn cứ trên việc họ có phải là một người đã tiếp nhận tam quy hay chưa. Sự khác biệt giữa những trường phái triết học tư tưởng Phật giáo và không Phật giáo, được hình thành trên căn bản, cho dù người ta tán thành hay không đều được biết là Bốn Pháp Thù Thắng[1].

Tất cả những hiện tượng duyên sinh là tạm bợ, vô thường (chư hành vô thường), và tất cả những hiện tượng là trống không và vô ngã (chư pháp vô ngã). Chỉ có niết bànan bình thật sự (niết bàn tịch tĩnh). Điều đầu tiên của Tứ Pháp Bản Mạtnhận thức rằng bất cứ điều gì là một phối hợp, bất cứ gì, hình thành từ nhân duyên là tạm bợ và vô thường.  Thứ hai, bất cứ điều gì là một sản phẩm của những nguyên nhân nhiễm ô, trong sự phân tích cuối cùng là một hình thức của khổ đau (các pháp nhiễm ô là khổ đau).

Điều thứ ba là tất cả những hiện tượng là trống không và vô ngã, hay tự ngã trống rỗng. Sự trống vắng của sự tự tồn liên hệ ở đây là một khái niệm về anatman, vô ngã điều thông thường trong tất cả những trường phái Phật giáo. Dĩ nhiên có một hay hai trường hợp ngoại lệ, chẳng hạn như Độc Tử Bộ[2] thừa nhận một khái niệm nào đấy về sự tồn tại thật sự của tự ngã. Tổng quát, nói một cách triết lý, tất cả các trường phái Phật giáo phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một tự ngã (atman) hay một nguồn gốc của linh hồn. Do thế, giáo lý về vô ngã là triết lý căn bản cho tất cả những trường phái của Phật giáo.

Điều thứ tư, hay điều cuối cùng, là niết bàn; sự chấm dứt phiền não khổ đau, chỉ có thể trạng hỉ lạc và hòa bình vĩnh cửu. Những điều này là Bốn Pháp Thù Thắng của Phật giáo mà chúng được chia sẻ bởi tất cả những trường phái Phật giáo.

Như được biết rằng trong tư tưởng của tất cả những trường phái ngoại đạo Ấn Độ cổ xưa, họ thừa nhận một tự ngã (atman) hay nguồn gốc của linh hồn được nói là thường trụ, tự tồn, và độc lập khỏi tâm thứcthân thể cấu thành thực tại thường nghiệm của con người. Trong tư tưởng của những trường phái ngoại đạo, có một loại niềm tin linh hồn ngoại tại nào đấy mà nó hoàn toàn riêng biệt, tuyệt đối riêng biệt, khác biệt với thân thể, tính ngẫu nhiên của con người, thân thểtâm thức. Những trường phái Phật giáo hoàn toàn phủ nhận loại tự ngã thế đó, do thế sự nhấn mạnh là trên vô ngã, hay anatman.

Cũng có một cấp độ khác để thấu hiểu giáo lý vô ngã. Vô ngã được hiểu trong dạng thức của sự phủ nhận một cái ngã là chủ nhân ông, hay kẻ khống chế đối với những tập họp uẩn, chẳng hạn như thân thểtâm thức nhưng vẫn là một phần của nó. Sự bám víu này đến một cái ngã tự trị - mặc dù cái ngã này không hoàn toàn riêng biệt với tập họp uẩn thân/tâm nhưng vẫn hưởng thụ một loại tự trị nào đấy – điều này cũng được nói là một hình thức tin tưởng trong một cái ngã (atman) hay linh hồn. Những trường phái quan trọng của Phật giáo phủ nhận điều đó.

Khi chúng ta nói về Bốn Pháp Thù Thắng trong Phật giáo, vô ngã hay vị tha cần được hiểu trong những dòng này chứ không nhất thiết theo những giới hạn của cái vô ngã vi tế được trình bày trong những trường phái Đại thừa. Những trường phái Phật giáo trên tổng thể phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một cái ngã như độc lập với thân thểtâm thức, hay những tập họp uẩn. Khái niệm về một cái ngã thường trụ, ngoại tại và đơn nhất cũng bị phủ nhận. Đây là vị thế căn bản của Phật giáo trên toàn bộ vấn đề cái ngã; nó phủ nhận một nguồn cội của linh hồn như vậy. Tuy nhiên, đến vấn đề thật sự là cá nhân con người, có một sự khác nhau về ý kiến trong những nhà tư tưởng Phật giáo. Một số vẫn cho rằng nó là toàn bộ những tập họp uẩn, là con người  chân thật. Một có thì giữ ý kiến rằng sự hiểu biết tinh thần, hay tâm thứccon người thật sự.

Tất cả những trường phái Phật giáo thừa nhận con người tự nó như một khái niệm, môt cấu trúc danh tự. Tuy thế, nhiều Phật tử tin rằng dưới cấu trúc danh tự phải có điều gì ấy liên hệ thực sự, một con người nào đấy phải được tìm thấy dưới sự phân tích cơ bản.

Tổng quát, hầu hết lập trường Phật giáo là định rõ con người với sự tương tục của tâm thức hay những tập hợp uẩn. Trong trường hợp của Duy Thức học (Cittamatra), họ thừa nhận một sự tương tục tâm thức mà nó có một nền tảng vi tế, đấy là A-lại-gia thức, hay kho tàng tâm thức cơ bản. Tất cả những trường phái này đồng thuận một cách căn bản, một điều bình thường, là đề nghị phải có một con người thật sự về thực chất là nhân vật có thể được tìm thấy khi chúng ta tìm kiếm cho một sự liên hệ đằng sau hình sắc và khái niệm về con người. Điều này khuyến nghị rằng những trường phái Phật giáo này không hoàn toàn chứa đựng khái niệm về một con người như một cấu trúc đơn thuần, một thực tại danh tự.  Đúng hơn, họ tìm kiếm một loại nền tảng khách quan nào đấy mà con người thật sự là điều ấy, để tìm một loại liên hệ khách quan đến hình thức và khái niệm của nhân sinh.

Tuy thế, những tư tưởng gia Trung Quán như Nguyệt Xứng (Chandrakirti) và Buddhapalita phủ nhận tất cả những thứ đó, và tranh biện rằng không có sự cần thiết thật sự để tìm kiếm một loại liên hệ nào đó cho nhận thức của con người và tự ngã, và tìm một thực tại khách quan nào đó có một cấp độ của sự tồn tại thực chất hay đặc tính bên trong. Từ quan điểm của Nguyệt Xứng (Chandrakirti) và Buddhapalita, chính sự thôi thúc để tìm kiếm một loại nền tảng khách quan nào đó, trong phong cách này, gợi ra một sự một sự bám chấp đến một loại thực tại cụ thể nào đấy. Nguyệt Xứng tranh biện rằng cung cách nhìn vào những thành phần của thế giới như thế này là xuất phát từ một sự tin tưởng trong một loại tồn tại cố hữu hay tự tính nào đó của mọi thứ. Nếu mọi thứ có được một thực tại cố hữu có nghĩa rằng chúng có được một cấp độ độc lập. Nếu mọi thứ có được sự tồn tại cố hữu, thế thì sẽ mâu thuẫn với tính bản nhiên, nền tảng, mà nó là tính tự nhiên độc lập của thực tại. Thực tế, những thứ ấy hình thành sự hiện hữu như kết quả của nhiều nguyên nhânđiều kiện (nhân duyên) cho thấy rằng chúng thiếu vắng sự tồn tại cố hữu (vô tự tính). Nguyệt Xứng phủ nhận rằng ngay cả một cá nhân cũng không có bất cứ một bản chất thực sự nào. Cá nhân con người là một cấu trúc của danh tự.

Điều này không đưa ra giả thuyết rằng một con người hay tự ngã không tồn tại, nhưng con người và tự ngã thật sự tồn tại. [Nhưng] chúng là một thực tại danh tự, một cấu trúc. Mà đấy là một cấu trúc hình thành sự hiện hữu trong sự lệ thuộc trên căn bản của sự mệnh danh như những tập họp tâm và sắc của ngũ uẩn. Không phải thân thể, không phải tâm thức, cũng không phải sự tương tục của tâm thức, cũng không phải tập họp uẩn của tâm và thân có thể được nói là con ngườiCon người là điều gì ấy lệ thuộc trên những căn bản danh tự này.

Ngay cả, nếu một người đạt đến trình độ thông hiểu về vô ngã, không phải ở trình độ vi tế nhất mà ở trình độ thô sơ của nhận thức về sự vắng mặt của tự ngã (như có được bất cứ một bản chất thật sự), trong chính nó sẽ có một tác động mãnh liệt trên đời sống cảm xúc của chúng ta. Nó sẽ lập tức giảm thiểu năng lực của nhiều thể trạng vọng tưởng khác nhau của tâm thức.

Trong truyền thống Đại thừa, thuộc trường phái Duy tâm (duy thức) và Trung Quán, thêm vào giáo lý vô ngã của con người (nhân vô ngã), có sự thừa nhận về vô ngã của những hiện tượng (pháp vô ngã). Nếu chúng ta nhìn vào sự thấu hiểu vô ngã của những hiện tượng trong những trường phái Đại thừa, thí dụ như của trường phái Du già hay Duy thức, trường phái Duy tâm, người ta tranh luận rằng nhiều khái niệm về thế giớichúng ta có, đặc biệt nhận thức về những thực tại vật lý, trong những sự phân tích cuối cùng không đề ra một thực tại khách quan nào. Chúng là những phóng chiếu của tâm thức. Nhận thức của điều này là sự thực chứng tính không của những hiện tượng ngoại tại.

Những đối tượng vật lýchúng ta nhận thức thật sự không có một sự tồn tại khách quan, chúng là những sự phóng chiếu của tâm thức. Chúng ở trong ý nghĩa nối dài của tâm thức [sự biểu hiện của tâm thức]. Không có thực tại riêng biệt “ngoài kia”. Trong Du giàDuy tâm, hay Duy thức có một hệ thống rất phức tạp của tư tưởng mà trong ấy nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại là được giải thích trong những dạng thức làm thế nào chúng là những phóng chiếu hiển hiện từ tâm thức của chúng ta. Chúng nói về mười lăm loại phóng chiếu khác nhau. Trong bất cứ trường hợp nào chúng được vẽ thành bốn loại dấu vết chính mà chúng làm nên sự sinh khởi những loại nhận thức này. Thứ nhất được nói là những dấu vết cho phép phát sinh những loại nhận thức tương tự. Thí dụ, khi thấy một đối tượng màu xanh dương, chúng ta nhận thức nó như một đối tượng màu xanh dương, khả năng này để nhận thức một đối tượng được nói là kết quả của tâm thức được lưu lại từ những kinh nghiệm liên tục trước đây qua nhận thức của màu xanh dương.

Những nhà Duy Thức học cũng tuyên bố rằng khả năng của chúng ta liên hệ đến nhận thứcxanh dương” đến những đối tượng xanh dương do bởi một dấu vết được gọi là nhận thức tạo dấu ấn. Điều này ghi lại trên tâm thức của chúng ta bởi những kinh nghiệm trước đây. Chúng gợi ý rằng, nếu chúng ta thể nghiệm tư tưởng, chúng ta khi nhận thức một đối tượng xanh dương, không chỉ là định rõ như màu xanh dương, mà cũng là chúng ta có tương quan đến nhận thức của màu với đối tượng xanh dương. Xa hơn nữa, nếu chúng ta thể nghiệm những nhận thức của chúng ta, chúng ta có khuynh hướng tưởng tượng giống như đối tượng xanh dương tồn tại một cách khách quan, như một sự liên hệ của nhận thức màu xanh dương và thuật ngữ màu xanh dương. Thật tế, trên một phương diện khác trong mối quan hệ giữa thuật ngữnhận thức trên một phương diện và đối tượng xanh dương, là thật sự không bị bó buộc. Không có điều thật sự khách quan trên phần của đối tượng xanh dương chứng minh nó đúng là căn bản của sự mệnh danh ấy. Tuy nhiên, điều này không nói là sự xuất hiện của nó như thế nào đến chúng ta, và những nhà Duy thức học luận rằng điều này là một nhận thức sai lầm

Điều này là những gì làm nên nhận thức nhị nguyên giữa đối tượng xanh dương và nhận thức xanh dương. Sự nhị nguyên này là kết quả của dấu vết nghiệp báo. Đó là những gì căn cứ trên gốc rễ của dòng luân hồi vô minh. Những nhà Duy thức học, luận cứ triết lý căn bản của họ về vấn đề có hay không có một đối tượng thực tại hay thế giới vật lý, có một sự giải thích khác biệt về Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamitta Sutras). Họ không tán thành sự giải thích chân thật của Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamitta Sutras). Đối với họ, chìa khóa để thấu hiểu Sự Toàn Thiện của Kinh Tuệ Trí căn cứ trong Kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmocana Sutra), trong ấy mà chúng ta tìm thấy một sự thảo luận về điều được biết như Ba Luận Đề Tự Nhiên[3]. Đây là Biến Kế Sở Chấp, Y Tha Khởi và Viên Thành Thật Tính.

Những nhà Duy thức học diễn giải giáo nghĩa của Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện luận rằng chúng ta không thể  tiếp nhận  chúng từng chữ một như một sự thừa nhận trực giải, vì như thế nó sẽ đi đến một hình thức của chủ nghĩa hư vô như chúng ta sẽ phủ nhận bất cứ một khái niệm đồng nhất nào. Những nhà Duy Thức học vì thể tái diễn giải lời tuyên bố trên rằng tất cả những hiện tượng là trống không, tất cả  những hiện tượng là thiếu vắng đặc tính, bằng sự giải thích khái niệm về đặc tính một cách khác biệt trong những phạm vi khác nhau. Thí dụ, khi thảo luận Hiện Tượng Tướng Vô Tính hay Biến Kế Sở Chấp Vô Tính, chúng ta có thể thấu hiểu nó trong dạng thức tự định nghĩa những đặc tính và v.v…

 

Họ luận rằng sự nhận thức thế giới ngoại tại sinh khởi như kết quả của những dấu vết (hạt giống) hiện hữu trong tâm thức. Họ nói về những loại dấu vết khác nhau. Những dấu vết cho sinh khởi nhận thức về những đối tượng và những dấu vết cho sinh khởi những nhận thức vọng tưởng và v.v… Trong những văn bản Duy Thức học, chúng ta tìm thấy một tiến trình rất phức tạp của lý trí mà trong ấy họ diễn tả trong dạng thức của Bốn Con Đường hay Bốn Tầng Bậc trong sự đòi  hỏi của một người cho sự thấu hiểu chân lý tối hậu qua phân tích danh tự, sự tham khảo, nhận dạng, và những đặc tính. Vì thế chúng ta đến tại điểm cuối cùng nơi mà nhận thức của chúng ta về thực tại thường nghiệm, thực tại bên ngoài như có được một loại tồn tại khách quan nào đấy, và đó là trong sự phân tích tối hậu một vọng tưởng.

Chính nhận thức của sự chấp trước tại một loại tin tưởng nào đấy trong sự nhị nguyên này của chủ thể và đối tượng là nền tảng của vô minh. Việc vượt thắng tính nhị nguyên này xảy ra qua sự thực chứng về sự vắng mặt của tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Vì thế, đối với những nhà Duy Thức học, việc vắng mặt của tính nhị nguyên chủ thể / đối tượng là tính không tối thượng, chân lý tối hậu.

Bất chấp vị trí giá trị của trường phái Duy Thức học, sự hiểu biết thế này về tính bản nhiên của thế giới ngoại tại rõ ràng có một giá trị rất cao trong tâm lý trị liệu, và giá trị giải thoát. Đây là trong ý nghĩa mà sau khi phủ nhận bất cứ khái niệm về một loại nguồn gốc linh hồn bất biến, ngoại tại rồi thì khi chúng ta chuyển sự tập trung của mình đối với tính bản nhiên của thế giới ngoại tại và bắt đầu nhìn chúng trong một sự phân tích rốt ráo như một kết quả của sự phóng chiếu từ chính tâm thức chúng ta, điều này trong tự nó sẽ có một tác động to lớn trong việc giảm thiểu cường độ của sự chấp trước của chúng ta đối với thế giới ngoại tại. Một khi chúng ta đã thể nhận sâu như thế, những gì chúng ta nhận thức thực tạingoài kia” như một sự sáng tạo của tâm thức, nó sẽ tự động ảnh hưởng [đến] một sự suy giảm sức mạnh chấp trước, mãnh lực bám víu, đến sự tồn tại thực sự “ngoài kia”.  Chúng ta không thể phủ nhận giá trị giải thoát của giáo thuyết Duy Thức học

Theo quan điểm của Trung Quán luận với vị thế của Duy Thức luận là, trong một ý nghĩa nào đấy họ chỉ là đang ở nửa chặng đường. Họ có thể phủ nhận thực tại khách quan hay bản chất của thế giới ngoại tại, nhưng trong tiến trình phủ nhận tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng, họ chấm dứt sự củng cố sự tồn tại của ý thứctâm thức để lại một loại tồn tại hay thực tại tuyệt đối hay bản chất tâm thức. Theo quan điểm của Trung Quán tông, thậm chí loại tin tưởng này trong sự tồn tại của tâm và ý, sẽ có sự ảnh hưởng làm thui chột chúng ta như là nó có thể hướng đến nhiều tùy phiền não.

Trong tư tưởng Trung Quán luận, chúng ta có thể thấy rằng bởi vì không có tuyên bố rõ ràng trong phần của Long Thọ đến vấn đề của việc thế giới ngoại tại hay vật lýsở hữu một loại thực tại khách quan nào đó hay không, có một ý kiến chia rẽ. Thí dụ, một trong những luận giải sớm nhất về Long Thọ, Thanh Biện[4] đã cho rằng không cần thiết phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại tại. Mặc dù chúng ta có thể cho rằng tất cả các hiện tượng vạn pháp trong sự phân tích tối hậu là trống vắng sự tồn tại độc lập, không cần phủ nhận một cách hoàn toàn một mức độ nào đấy của thực tại khác quan đến thế giới ngoại tại.

Cũng có những tư tưởng gia khác của Trung Quán Tông như Tịch Hộ[5] và Liên Hoa Giới[6], những người cùng chia sẻ nhiều lý thuyết của trường phái Duy Thức học. Một cách đặc biệt, họ phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại tại, trong khi hợp nhất loại tuệ gián nội quán ấy vào trong toàn bộ quan điểm của Trung Quán Tông mà trong sự phân tích tối hậu cả chủ thể và đối tượng là trống rỗng sự tồn tại độc lập. Có một sự bất đồng ý kiến hoàn toàn trong những nhà tư tưởng Trung Quán.

Tuy nhiên, có một hệ thống thứ ba diễn giải tư tưởng của Long Thọ đại diện bởi những người nhưBuddhapalita[7], Nguyệt XứngTịch Thiên, ba đại biểu chủ yếu của hệ tư tưởng này, những người xa rời hoàn toàn trường phái Duy Thức cũng như sự giải thích của Thanh Biện, Tịch HộLiên Hoa Giới. Họ khác với trường phái Duy Thức [cũng] như những luận sư của Duy Thức và làm một sự phân biệt  giữa sự không thực của thế giới vật lý ngoại tại và sự tồn tại chân thật của tâm thứcBuddhapalita, Nguyệt Xứng và những người khác nữa phủ nhận điều này. Họ luận rằng giống như trường phái Duy Thức, khi đưa ra khái niệm thế giới vật lý ngoại tại như được bao gồm những cấu trúc nguyên tử trong dạng thức của tính tự nhiên, bất khả phân và giới hạn của nguyên tử, đến một sự phân tích tỉ mỉ rằng cuối cùng chính khái niệm của thực tại vật lý hướng đến sự biến mất.  Buddhapalita và Nguyện Xứng luận rằng chúng ta có thể áp dụng sự phân tích tàn hoại cùng loại đến ngay cả những sự kiện tinh thần như tâm ý. Điều này được hoàn tất bằng sự đưa ra những sự kiện này đến những sự phân tích trong dạng thức của những thành phần của chúng, những lớp tạm thời của sự tương tục của tâm ý. Khi đưa tâm ý đến loại phân tích này, chúng ta một lần nữa bắt đầu đánh mất chính khái niệm về điều gì chính xácsự kiện tinh thần.  Họ luận rằng không cần phân biệt giữa thế giới ngoại tại và tâm ý khi mà có sự tồn tại cố hữu (hay có tự tính).

Tương tự, họ khác với những người như Thanh Biện (Bhavaviveka) do luận rằng cuối cùng ông tin tưởng trong một loại bản chất tự nhiên nào đấy mà có thể là sáng tạo một cách hợp lệ bởi tâm ý. Trái lại những người như Buddhapalita và Nguyệt Xứng (Chandrakirti), phủ nhận điều này, luận rằng không có điều gì trong một nhận thức thông thường mà không bị nhiễm ô bởi nhận thức của bản chất thực tại. Chỉ khi chúng ta đạt đến tâm vô phân biệt, sự thực chứng trực nhận về tính khôngchúng ta mới có thể đạt đến một thể trạng tâm thức hoàn toàn tự tại với những sự nhiễm ô hay vọng tưởng. Do thế, Nguyệt Xứng và Buddhapalita luận rằng bởi vì một hình thức của nhận thức là lừa dối (vọng chấp) không nhất thiết có nghĩa là nó không có giá trị. Chúng ta có thể có một nhận thức về một đối tượng nhưng cùng lúc, trình độ nhận thức có thể có một cấp độ về sự lừa dối hay vọng tưởng.

Điểm mà Buddhapalita và Nguyệt Xứng đang nói là cho đến khi mà chúng ta không chống nổi sự cám dỗ để tìm một loại nền tảng khách quan cho nhận thức của chúng ta, tìm kiếm một thực thể tồn tại thưởng thức một thực thể bản chấtngoài kia”, thế thì chúng ta vẫn ở dưới năng lực của chấp thủ, bám víu đến một loại tồn tại thực sự nào đấy, một loại tồn tại cố hữu. Do thế, chúng ta có thể có một thế giới quan có căn cứ trong phạm vi giá trị quy ước (thế đế), nơi mà chúng ta không thể tìm ra một loại nền tảng thiết yếu. Chúng ta có thể thấu hiểu những nhận thức của chúng tatrình độ quy ước (thế đế) nơi mà nhân quả hay chủ thể và đối tượng có thể được chấp nhận trong những dạng thức liên hệ.

Chúng ta có thể xác định tối thiểu năm mức độ khác nhau của tính không hay vô ngã

1- Đầu tiên là tính không của một linh hồn mà nó được nói là thường trực cố định trọn vẹn đặc thù, v.v… 

2- Thứ  hai là sự vắng bóng của tự ngã như một loại thực tại vật chất

3- Thứ ba tính không của chủ thể/đối tượng nhị nguyên

4- Thứ tư là tính không của một loại thực thể bản chất mà nó không phụ thuộc trên nhận thức của tâm. 

5- Trình độ thứ năm của tính khôngtính không của trường phái Hệ Quả Trung Quán mà nó là tính không của sự tồn tại cố hữu (vô tự tính).

Khi chúng ta nói về tính tự nhiên vô ngã của thực tại hay tính không, có nhiều trình độ khác nhau về thấu hiểu, năm cấp độ đã được thấy rõ ở đây. Nếu chúng ta nhìn vào năm trình độ khác nhau này về tính không, mặc dù chúng đều bình đẳng trong sự thể hiện một nhận thức của sự thấu hiểu về tính không, sự khác biệt là trong khi chúng ta có thể nhận ra trình độ thứ nhất, điều này không bảo đảm rằng chúng ta không bị rơi vào sự cám dỗ của chấp thủ ở sự tồn tại thật sự. Thí dụ, chúng ta có một nhận thức về sự vắng bóng của một linh hồn, một sự thực thể thường còn bất biến, trong khi cùng lúc chúng ta có thể tiếp tục giữ lấy một niềm tin tưởng về một thực thể vật chất của tự ngã.  Ngay cả nếu chúng ta đã nhận ra sự thiếu vắng của một thực thể vật chất của tự ngã, chúng ta có thể tiếp tục tin tưởng trong một thực tại thường nghiệm về một thế giới vật lý, như có một loại tồn tại độc lập nào đấy.

Điều này gợi ý rằng ngay cả nếu chúng ta đạt đến trình độ thứ nhất, thứ hai hay thứ ba của sự thể nhận tính không, chúng ta vẫn không tự do khỏi sự bám víu hay chấp trước tại một loại nào đấy của sự hiện hữu hay luân hồi về bản chất.  Do thế, chúng ta sau đấy không hoàn toàn tự do hay giải thoát khỏi cơ cấu nguyên nhân của sự sản sinh trong cảm xúc tiêu cực, như dính mắc. Trái lại, nếu chúng ta đã thể chứng trình độ cao nhất của tính không, tính không của sự tồn tại cố hữu (vô tự tính), và nó đầy khí lực và sống động mạnh mẽ trong tâm thức, nó thật sự loại trừ không chỉ bất cứ khả năng hay bất cứ không gian nào cho bám víu hay chấp trước ở bất cứ khái niệm nào về bản chất tồn tại. Điều này cho thấy rằng những trình độ sau là vi tế hơn những trình độ ban đầu.

Trên nền tảng nào mà khi chúng ta đạt đến sự kết luận rằng không có điều gì thật sự sở hữu sự tồn tại cố hữu (tự tính)? Chúng ta có thể liên hệ điều này đến kinh nghiệm riêng của chúng ta. Trong nhận thức si mê của chúng ta về thế giới, hay một nhận thức về một đối tượng thường nghiệm, chúng ta hướng đến tin tưởng trong một thực tại cố hữu của những điều này giống như chúng thật sự tồn tạingoài kia”. Chúng ta cảm thấy rằng là hiện tướng rõ ràngchúng ta có thể chỉ ngón tay mình vào đối tượng. Khi chúng ta thẩm tra một cách cẩn thận và khảo sát kỹ lưỡng cho những gì nó là, thế rồi đối tượng bắt đầu biến mất.

Tuy nhiên, điều này không phải để gợi ý rằng không có điều gì tồn tại. Về sự hiển hiện trong thế giới, chính kinh nghiệm quán chiếu trực tiếp của chúng ta chứng tỏ đến sự tồn tại của chính mình như những chúng sinh; và cũng là sự phản ứng của chúng ta, những đối tượng trong thế giới chúng ta chứng tỏ sự tồn tại của thế giới chung quanh chúng ta. Câu hỏi là nếu mọi thứ không thể tìm thấy được sự tồn tại khi chúng ta thẩm tra tính bản nhiên căn bản của chúng, nhưng nếu cùng lúc ấy, kinh nghiệm quán chiếu của chúng ta gợi ý rằng chúng thật sự tồn tại, trong ý nghĩa nào chúng ta có thể thấu hiểu chúng như là tồn tại? Vì thực tại khách quan, với một loại tồn tại độc lập nào đấy, trở nên hoàn toàn không thể đứng vững được, điều này để lại duy nhất một sự lựa chọn, đó là để nói sự tồn tại của mọi thứ phải được thấu hiểu ở trình độ danh tự như thực tại danh tự.

Một khi chúng ta đã đạt được loại thấu hiểu này, sự tồn tại của những hiện tượng, sự vật, sự kiện, có thể được thấu hiểu chỉ trong những dạng thức của một thực tại danh tự, chúng ta lại tập trung trên sự chú ý đến tự ngã của chúng ta và những đối tượng chung quanh chúng ta, rồi thì chúng ta sẽ nhận ra điều này không phải là việc chúng ta có khuynh hướng nhận thức chính chúng tathế giới như thế nào. Qua tiến trình loại này của phân tích, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng mặc dù thế giới và chính chúng ta xuất hiện là giống như chúng có được một loại tồn tại độc lập nào đấy, nhưng trong thực tế nhận thức này là sai lầm hay là vọng tưởng.

Về sự ứng dụng những hình thức lý trí để đạt đến một loại kết luận như thế, chúng ta tìm thấy trong Trung Quán Luận lý do tìm kiếm sự vắng mặt của sự đồng nhất và khác nhau.  Như một kết quả sự phân tích dài lâu của chúng ta, khi chúng ta đạt đến một sự thuyết phục nào đó rằng sự vật và sự kiện rõ ràng là trống rỗng, sự tồn tại cố hữu (vô tự tính), chúng ta đi đến một điểm mà sự thông hiểu của chúng ta với điều này thật vững vàng. Như một kết quả của sự thuần thục lâu dài với loại thấu hiểu này, có thể đạt đến tại một điểm mà nhận thức hay sự thực chứng của chúng ta sẽ tự tại, hoan hỷ giống như nó là sự vắng mặt đơn thuần [của đồng nhất và dị biệt].

Mặc dù chúng tôi không gợi ý rằng sự thực chứng về tính không đòi hỏi sự đạt đến tịch tĩnh bất biến, tam muội hay chính định, nhưng điều dường như rằng thật sự là  nếu không đạt đến tịch tĩnh bất biến, chính định hay tam muội, sự thực chứng của chúng ta về tính không không thể thật sự tiến bộ nhiều. Điều dường như đúng thật sự là sự tin chắc của chúng ta trong tính không của sự tồn tại bản chất hay tồn tại cố hữu (tự tính), chúng ta càng giải thoát hơn khỏi những hình thức của chấp thủbám víu vào những đối tượng và tự ngã. Do vậy, chúng ta cũng bắt đầu cởi trói những tiến trình giam hãm thông thường mà bởi vì đó mà chúng ta hướng tới chấp thủ vào mọi việc và đối tượng với sự dính mắc mạnh mẽ và những phản ứng của cảm xúc.

Cũng thế, điều dường như thật sự là nếu chúng ta thẩm tra tính tự nhiên của nhiều vọng tưởngphiền não của tâm thức, chúng ta thấy một sự chấp thủ mạnh mẽ vào đối tượng của cảm xúc đó, cho dù nó là tham dục, thù hận, hay ái luyến.  Bất cứ sự thông hiểu về tính không, sẽ có một ảnh hưởng trực tiếp trên việc xói mòn vọng tưởng. Sự thông hiểu này cắt ngang trái tim của sự tồn tại cố hữu của đối tượng vọng tưởng của chúng ta. Mặt khác, nếu chúng ta nhìn vào những thể trạng tích cực của tâm thức, chúng tự do khỏi những sự bám víuchấp thủ này; do thế, sự thể chứng tính không không thể làm tổn hại [những thể trạng tích cực] mà lại tăng cường những thể trạng tích cực.

Có phải là toàn bộ sự thấu hiểu và những tiến trình tư tưởng đi đôi với tính không làm xói mòn thực tại quy ước của thế gian (thế đế), thực tế kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta hay không? Trong sự liên hệ này, Đạo sư Tông Khách Ba đã đưa ra một điểm quan trọng trong Ba Phương Diện Chính Yếu của Con Đường Giác Ngộ là ngài nhắc nhở chúng ta rằng đối với việc phát biểu phổ quát trong tất cả những giáo lý đấy là khái niệm về hiện tướng chính nó xua tan cực đoan không tồn tại  (chấp không) và khái niệm về tính không chính nó xua tan cực đoan tồn tại (chấp có).

Buddhapalita, thật sự tổng kết vị trí của Trung Quán Luận, trên vấn đề làm thế nào sự thấu hiểu về tính không thúc đẩy sự tin tưởng của chúng ta trong hiện thực của thế giới giả huyễn, đời sống quy ước hằng ngày. Ngài tổng kết những điểm tuyên bố trong một đoạn nổi tiếng của  Căn Bản Trung Quán Luận Tụng của Long Thọ. Trong ấy, Long Thọ tuyên bố rằng bất cứ điều gì là duyên sinh được giảng là trống rỗng hay tính không và điều này lệ thuộc vào tên gọi (danh xưng). Đây là con đường trung đạo. Buddhapalita giải thích ở đây rằng sự thông hiểu thật sự của chúng ta về tính không phải xảy ra trong những dạng thức của duyên khởi. Hầu như chúng ta có thể nói rằng có một sự tạo dựng giữa duyên khởitính không. Sự thật sự lệ thuộc của mọi vật và mọi sự kiện trong tự nó gợi ra tính không của sự tồn tại độc lập hay sự tồn tại cố hữu. Sự kiện rằng mọi vật là trống rỗng, sự tồn tại cố hữu gợi ý chính tính tự nhiên lệ thuộc ấy. Do vậy, trong một ý nghĩa nào đấy, chúng tahai mặt của cùng một vật, hai cung cách nhìn khác nhau vào cùng một vật. Do thế, Buddhapalita đã từng đề nghị một cách thấu hiểu những giáo huấn của Long Thọ về tính không trong một cung cách đặc biệt, nơi mà tính khôngduyên khởi là đồng đẳng với nhau.

Khi chúng ta đã phát triển một sự thông hiểu như thế, điều ấy nói rằng chính nhận thức về hiện tướng xua tan cực đoan không tồn tại (chấp không) và chính khái niệm về tính không đẩy lùi cực đoan tồn tại (chấp có). Điều xảy ra ở đây là một tiến trình đảo ngược về những gì thông thường trong những trường phái tư tưởng khác, bởi vì hiện tướng đề ra một cung cách liên hệ với thế giới mà điều ấy là trong thực tại danh xưng (tên gọi). Do bởi điều này nó phủ nhận bất cứ một hình thức tồn tại bản năng và bởi vì tính không được thông hiểu trong những dạng thức của duyên khởi, cho nên chính khái niệm tính không gợi ý sự vật thực sự tồn tại.

Những gì thật sự là tiêu chuẩn bởi điều mà chúng ta có thể xác quyết sự vật gì ấy tồn tại hay không? Ở đây, chúng ta có thể phân biệt ba tiêu chuẩn: 

1- Thứ nhất là một đối tượng của ý thức hay kiến thứcnhận thức của nó tồn tại

2- Thứ hai là quy ước được biết là không mâu thuẩn bởi một khái niệm giá trị khác. 

3- Tiêu chuẩn thứ ba được dùng là một sự quy ước như thế, không bị phủ nhận bởi một phân tích căn bản, mà nó thẩm tra vào trong khuôn mẫu thật sự của sự tồn tại.

Nếu lấy thí dụ của sừng thỏ, chúng ta có thể có một khái niệm về điều này. Chúng ta có thể có hình ảnh của nó và chúng ta cũng có thể dùng những thuật ngữ như sừng thỏ. Mặc dù khái niệm có thể hiện hữu, nhưng chúng ta không thể nói rằng sừng thỏ là thật, như nhận thức của sự không tồn tại của sừng thỏ sẽ trực tiếp mâu thuẩn với hình ảnh của một con thỏ có sừng. Tiêu chuẩn thứ ba cần thiết, bởi vì một triết lý nào đó, đòi hỏi chẳng hạn như A-lại-gia thức, kho tàng của tâm thức, và khái niệm về tự ngã là những khái niệm được thừa nhận như một kết quả của tư tưởng triết học lý trí. Do vậy, nếu những thứ này là thật, chúng phải có thể đứng vững với sự phân tích căn bản, tuy thế, điều này không là thế. Đấy là trên căn bản của ba tiêu chuẩn này mà chúng ta có thể quyết định điều gì đấy là tồn tại hay không.

Nguyệt Xứng đã cố gắng để đưa ra một sự thông hiểu về bản chất tự nhiên của sự tồn tại dựa trên đó, không có một sự tin tưởng nào về sự tồn tại cố hữu được thừa nhận, mà cùng lúc chúng ta có khả năng làm một sự phân biệt thật sự quan trọng giữa một thực tại sai lầm và một sự tồn tại thật sự. Một thí dụ, sự khác biệt giữa một người mộng và một người thật. Chúng ta phải có một cách phân biệt giữa hai người này.  Đây là căn bản triết lý của Nguyệt Xứng, nơi mà một cung cách của thấu hiểu sự tồn tại được phát triển mà nó sẽ không liên hệ đến việc thúc đẩy một sự tin tưởng vào trong một loại thực tại bản nhiên nào đó của mọi sự vật và sự kiện.

Nó là căn bản của sự phát triển một tuệ giác nội quán, trong tính không thậm thâm, chúng tathể đạt đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi bằng sự phá hủy nền tảng si mê và những thể trạng bắt nguồn vọng tưởng của tâm thức. Khi được bổ sung đầy đủ bởi tâm giác ngộ (bodhicitta), chúng tathể đạt đến giác ngộ hoàn toàn qua sự thực tập về tính không. Vì thế với giáo huấn này, Ba Phương Diện Chính Của Con Đường Giác Ngộ của Tông Khách Ba, chấm dứt với một lời cổ vũ tuyệt vời để thực hành được đọc như sau, “Này con, khi con nhận ra những chìa khóa của Ba Phương Diện Chính Của Con Đường như chúng thật sự là, hãy tìm một nơi tĩnh mịch và phát triển nỗ lực mạnh mẽ và nhanh chóng đạt đến mục tiêu sau cùng”. Đây là một lời khuyến khích mà chúng ta cần tiếp nhận.


[1]. Tứ Pháp Bổn Mạt: The Four Excellences - The alpha and omega in four laws or dogmas:

1) Tất cả các hành đều vô thường: Nothing is permanent.

2) Tất cả các hành đều khổ: All things involve suffering.

3) Tất cả các hành đều vô ngã: There is no personality.

4) Niết Bàn vĩnh tịch: Nirvana is eternal rest.         

[2]. Vatsiputriya hay Personlist schools       

[3]1- Biến Kế Chấp - (tính tự nhiên quy định) - Vì quên lãngthành kiến nên chúng ta thường phủ lên thực tại một lớp cố chấp, vì vậy thực tại bị mang màu sắc “Biến Kế Chấp.” Biến Kế Chấp là cái thấy sai lầm về thực tại, cho rằng thực tại là những thực thể tách biệt, những cái ngã, nguyên nhân của sự phân biệt, kỳ thị, giận hờn. Để đối trị Biến Kế Chấp, hành giả nên quán niệm tự tánh Y Tha Khởi, tức là sự tương duyên của vạn hữu trong quá trình sinh diệt.

2- Y Tha Khởi - (tính tự nhiên phụ thuộc) - Y Tha Khởi cần được sử dụng như một dụng cụ quán chiếu chứ không được nhận thức như một triết thuyết. Cố chấp vào Y Tha Khởi như một hệ thống khái niệm thì sẽ bị mắc kẹt. Quán chiếu Y Tha Khởi là để thực chứng thực tại, để thể nhập thực tại chứ không phải là để bị kẹt vào Y Tha Khởi, cũng như chiếc bè được dùng để qua sông, chứ không phải để vác trên vai. Ngón tay chỉ trăng chứ không phải là mặt trăng.

3- Viên Thành Thực Tánh - (tính tự nhiên chân thật tối thượng của thực tại) - là một từ được dùng để chỉ thực tại khi thực tại đã được thoát khỏi màn Biến Kế Chấp. Viên Thành Thực Tánh có nghĩa là thực tạithực tại, nó siêu việt khái niệm; bất cứ khái niệm nào cũng không miêu tả được thực tại, dù cho đó là ý niệm Y Tha Khởi. Để chắc chắn hơn, Duy Thức Học đề ra Tam Vô Tánh hầu dung hòa với Tam Tự Tánh, và để người học Duy Thức không bị mắc kẹt vào Tam Tự Tánh. Tam Vô Tánhtinh túy của giáo lý Phật Giáo Đại Thừa. (Trích từ Buddhist Glossary – Người dịch).      

[4]Bhavaviveka: Phát ngôn nhân của Trung Quán Tông (490-570 AD), từ Nam Ấn. Ngài đến Ma Kiệt Đà học hỏi với Long Thọ. Ngài trở về quê và sáng lập Trung Quán Tông Độc Lập Biện Chứng Phái.         

[5]Santaraksita - Tịch Hộ - Một nhà triết học Phật giáo người Ấn Độ, được nổi tiếng nhờ tác phẩmToát Yếu về Chân Lý.” Ngài được truyền thống Phật giáo Tây Tạng xem như là một trong ba người đã giúp thiết lập Phật giáo trên xứ tuyết này. Cùng với Trisong Detsen và Padma Sambhava, ngài đã thành lập tự viện đầu tiên ở Tây Tạng tên là Samye. Có thể nói rằng Tịch HộLiên Hoa Giới tiêu biểu cho sự dung hợp của học thuyết Trung QuánDuy Thức Luận, và vì thế không thể gọi họ thuộc phái Trung Quán chân chính. Ông viết bộ Chân Lý Khái Yếu, trong khi một đệ tử nổi tiếng của ông là Liên Hoa Giới đã viết bộ “Minh Giải Chân Lý Khái Yếu” để chú giải một cách tinh tường về chân lý khái yếu của ông.              

[6]Kamalasila - Liên Hoa Giới - Một trong những đại biểu quan trọng của trường phái Trung Đạo vào thế kỷ thứ tám. Ông đã đóng vai trò cực kỳ quan trọng và có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển trường phái nầy trên đất Tây Tạng. Ông là một trong những đệ tử nổi tiếng của Tịch Hộ. Có thể nói rằng Tịch HộLiên Hoa Giới tiêu biểu cho sự dung hợp của học thuyết Trung QuánDuy Thức Luận, và vì thế không thể gọi họ thuộc phái Trung Quán chân chính. Liên Hoa Giới đã viết bộ “Minh Giải Chân Lý Khái Yếu.” để chú giải một cách tinh tường về chân lý khái yếu. 

[7]Buddhapalita: Một trong những đại biểu quan trọng của trường phái Trung Đạo vào thế kỷ thứ năm.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167517)
01/04/2012(Xem: 15277)
08/02/2015(Xem: 21848)
10/10/2010(Xem: 99179)
10/08/2010(Xem: 102912)
08/08/2010(Xem: 107037)
21/03/2015(Xem: 10947)
27/10/2012(Xem: 55899)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!