Chương 03: Hội kiến các Thanh văn

27/03/20153:07 SA(Xem: 1788)
Chương 03: Hội kiến các Thanh văn
HUYỀN THOẠI DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
Nhà xuất bản Phương Đông

CHƯƠNG III
HỘI KIẾN CÁC THANH VĂN

DẪN

Duy-ma-cật hiện bịnh. Ông suy nghĩ: “Ta nay mang bịnh. Thế Tôn đại bi há không đoái tưởng?” Phật hiểu rõ ý củaDuy-ma-cật, bảo các Đại Đệ tử đi thăm bịnh. Lần lượt các ngài từ chối,không dám nhận lời, và mỗi vị tường thuật lại các ngài đã từng gặp Duy-ma-cật trong trường hợp nào.


I. NHỮNG HÌNH TƯỢNG MÂU THUẪN VÀ PHẢN DIỆN

Ta chỉ có thể biết được diện mạo của ta khi nhìn vào ảnh phản chiếu trong gương. Đó là ảnh giả, nhưng nó phản ảnh trung thực nhất chính diện mạo của ta. Những người khác nhìn thấy ta bằng chính khuôn mặt thực không phải trong gương, nhưng không thể biết rõ ẩn tàng trong khuôn diện đó là những gì. Tình yêu, thù hận, đam mê, có thể được biểu hiện qua đó, nhưng cũng có thể được che dấu để đánh lừa qua đó. Riêng ta nhìn thấy ta trong gương, hình ảnh ấy không lừa dối ta. Kinh nghiệm được tích lũy để nhận biết sự vật, nhìn nó từ cái không phải là nó. Giả hay thực, chân lý được khám pháp tùy theo góc độ người nhìn. Sự khôn ngoan này thật giản dị, được kinh nghiệm ngay từ tuổi mới lớn, từ khi bắt đầu hiểu rằng có những điều ta muốn nhưng người khác không muốn và chỉ có thể giữ được nó nếu biết buông bỏ nó như thếnào. Biết cách cho, sẽ biết cách nhận. Sự thực đơn giản ấy cũng chỉ điểm cho ta biết rằng, hãy biết thoát ly thế gian để hiểu rõ thế gian, biếtquan sát những gì không phải ta để hiểu rõ ta đang ở đâu.

Ta lớn lên và khôn ngoan hơn, bắt đầu từ chỗ học để biết gọi tên từng sự vật; gọi theo cách của người khác chứ không phải theo cách mà ta tùy ý muốn. Học để biết quy luật di chuyển của sự vật, tác động hỗ tương của cái này lên cái kia; thuận theo vật, mượn sưc của vật để tăng cường sức mạnh của mình. Sự vật tồn tai trong không gian ba chiếu, di chuyển trên một mặt phẳng; mặt trời không thể soi tỏ vật bên dưới chậu úp; cánh tay người không thể bắt được conchim đang bay ngang qua trên trời; mắt người không thể nhìn thấy bên kia vách đá. Sự khôn ngoan bắt đầu được tích lũy theo hướng khác; học để biết cách bốc sự vật ra khỏi chướng ngại của không gian ba chiều, đưa sự vật di chuyển bên ngoài giới hạn của mặt phẳng. Tuổi thơ lớn lên và khôn ngoan hơn bằng những câu chuyện thần tiên, những truyện kể hoang đường. Có những người không bình thường như tất cả những người khác. Đời sốngcủa họ được kể lại cũng theo lối không bình thường như các chuyện kể hằng ngày. Họ là những nhân vật huyền thoại, của những mẫu chuyện thầntiên.

Xá-lợi-phâtá ngồi một mình trong hang đong u tịch, mà thân như gỗ mục, tâm nguội lạnh như tro tàn. Mục-kiền-liên bấm ngón chân làm rung chuyển cung điện của các thiên thần. A-na-luật nhiìn thấy thế giới ba nghìn rõ như đang nhìn thấy quảxoài trong tay. Những chyện như thế không thể tìm thấy trong sinh hoạtthường nhật của xã hội loài người. Với một số người, đó là các chuyện kể hoang đường về những người không bình thường. Với một số khác, đó là hình ảnh phản diện, nhưng vô cùng trung thực và sống thực cho một chânlý nào đó vượt ngoài khả năng tư duy luận lý của con người. Sự thực vẫn được khám phá tùy theo góc độ người nhìn.

Khi nhìn và thấy mình trong gương, ta biết đó là hai nhưng chỉ là một. Hai mà không phải là hai, từ một sự thực tầm thường lại mang tính nghịch lý. Tính nghịch lý nằm ở đó, ở trong mối quan hệ thường nhật của ta và vật. Điều đó không ảnh hưởng gì đến sinh hoạt thực tế. Cho đến khi nghịch cảnh, thất bại, điều mà ta gọi gọi là những vấp ngã trên đường đời, hoặc những khi biết mình bị phản bội hay chính minh đang phản bội, những khi ấy ta cố nhìn sự vật từ một ảnh chiếu khác của nó, cố gắng nhìn nó bằng cái không phải nó; là hai mà không phải là hai.

Đối với số đông, sự biến ngang tráitrầm trọng đến đâu, phản tỉnh cũng chỉ đến một mức nào đó rồi vẫn buông xuôi, như người bị đắm, mặc cho nước cuốn, không còn đủ sức bơi ngược dòng để vào bến an toàn. Với một số người khác, trật tự thế giớibỗng đảo lộn. Nó bỗng chốc trở thành không phải là nó. Hai mà không phải là hai.

Vậy, thế nào là không hai? Khi được hỏi như vậy, Duy-ma-cật im lặng.

Đó là chân lý vô ngôn, được diễn tả bằng sự im lặng của Duy-ma-cật trước yêu cầu khẩn thiết của Bồ tát Văn-thù. Đó là điều được nhắc lại trong bài Tựa cho Duy-ma-cật sở thuyết kinh của Tăng Triệu: “Thánh trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn không hình tượng,nhưng lại ứng hiện theo từng hình tướng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá.”

Cho nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiệnấy xuất phát từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật, chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó là chỗ mà các nhà cảicách Đại thừa, muốn vận dụng Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không xa rời yếu tính của Pháp.

Duy-ma-cật, mà các cuộc luận đạo với hàng Thanh văn được thấy chi tiết trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một nhà vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của hiện tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán tư duy cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các Đại Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong một giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ phận bảothủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuân ấy càng lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều hoà để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực chứng cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì mà trước, từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy, chưa hề biết. Chân lý không có công thức cố định để theo đó mà kiểm nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như kinh Pháp hoadiễn tả, các người con của nhả phú hộ khi thoát ra khỏi căn nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên thấy mình nhận được những thứ mà trước đây chưa bao giờ có trong ý nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân lý, là điều được khám phá, chứ không phải là điều được chứng minh theo công thức cho sẵn. Quả thật, không có công thức nhất định để chúng ta phê phán sở tri và sở hành của Duy-ma-cật được giả thuyết là vượt trên sở tri và sở chứng của ngài Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm đểthấy Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện của Xá-lợi-phất như là nhân tố xung đột nội tâm, vạch ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với những hệ lụygiải thoát, giữa thanh tịnhô nhiễm. Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt lên qua nhiều lớp của cánh cửa bất nhị, để đi cho đến tận cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy, khu vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng thành cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyênbị không chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật, yếu đuối, thấphèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt, hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.

Không chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất mười Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những nhân tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm của những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của thế gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới này.

Bây giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại Thanh văn ấy.

II. MƯỜI ĐẠI ĐỆ TỬ

Duy-ma-cật hiện bịnh. Trong một ý nghĩa, Ông không bịnh. Nhưng trong một nghĩa khác, Ông thực sự đang bịnh. Với phàm phu, Ông thật sự bịnh nên nhiều người thân quen đã đếnthăm. Trong nhận thức của trí tuệ siêu việt, Ông không bịnh, vậy đâu cần ai đến thăm. Nhưng Ông vẫn nghĩ đến Phật, mong được một lời thăm hỏi của Phật. Bịnh, hay không bịnh, thảy đều là phương tiện; là những biểu hiện khác nhau của một Thực tế duy nhất. Chính phương tiện, đó, những thị hiện không chỉ với mục đích để cho phàm phu được khai thị từ chân lý mầu nhệm của đời sống thường nhật; mà đây còn là thị hiện từ chân lý được nhìn thấy của các bậc Thánh. Cho nên, lần lượt Phật khiến mười vị Đại Đệ tử thay Ngài đi thăm bịnh Duy-ma-cật; mỗi vị biểu hiện một phẩm tính của Phật. Mười vị Đại Đệ tử là tổng hợp của cả mười phẩm tính siêu việt nơi Phật; những phẩm tính ấy hằng được thị hiện cho phàm phu thấy, là những gì mà qua đó bậc trí giả trong hàng phàm phu thường tán thán Như lai. Nhưng đó chỉ là trên mặt biểu hiện. Như kinh Pháp hoa nói: trí tuệ của Chư Phật quả thật thâm thâm, khó thấy, khó biết; duy chỉ các Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác mới thật sự giác tri.[1] Cho nên, thật sự là điều đáng kinh ngạc, hy hữu, khi Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông hãy bằng biện tài của mình mà tuyên thuyết pháp tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật, giáo giới, giáo thọ các Bồ tát, khiến cho sự tu họcBát-nhã ba-la-mật của họ được rốt ráo.”[2]

Trong kinh điển A-hàm (Hán tạng),[3] cũng như trong các Nikāya (Pali),[4] số các Thanh văn được Phật xác định là đệ nhất rất nhiều, gồm các tỳ kheo, tỳ kheo ni, và cả cư sỹ nam và nữ. Nhưng, trong số các vị trưởnglão đệ nhất nhất này, đại biểu được nói là sáng chói, tất nhiên là cácvị được đề cập trong kinh Ngưu giác sa-la-lâm. Trong đó chỉ có sáu vị.[5]Trong các kinh Đại Bát-nhã, số Đại Thanh văn tham dự thường xuyên là các vị được kể như Xá-lợi-phất, Đại Mục-kiền-liên, Thiện Hiện (Tu-bồ-đề), Chấp Đại Tạng (Ma-ha Câu-hi-la), Mãn Từ Tử (Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử), ĐạiCa-đa-diễn-na (Ma-ha Ca-chiên-diên) Đại Ca-diếp. Tất nhiên không thể thiếu A-nan.[6]

Có lẽ Duy-ma-cậtkinh Đại thừa đầu tiên nêu rõ con số tròn trịa mười Đại Đệ tử; các kinh khác vềsau y theo đó. Một cách tổng quát, sở đắc đặc biểt mỗi vị được nói nhưsau: Xá-lợi-phất, đại trí. Đại Mục-kiền-liên: thần thông. Đại Ca-diếp:khổ hành (đầu-đà). Tu-bồ-đề: giải Không. Phú-lâu-na: thuyết pháp. Đại Ca-chiên-diên:nghị luận. A-na-luật: thiên nhãn. Ưu-ba-li: trì luật. La-hầu-la: mật hạnh. A-nan: đa văn.

Cát Tạng[7] phân mười vị thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất, bốn đại đệ tử biểu trưng cho định, huệ, hành và giải (nhận thức). Nhóm thứ hai, gồm ba, biểu trưng cho Ba tạng: Kinh, Luật và Luận. Nhóm cuối, gồm ba mà khi tại gia vốn là thân tộc của Phật. Trạm Nhiên[8] lại có cách giải thích khá lạ lùng về mười đại đệ tử. Sư đặt mỗi vị biểu tượng cho một tâm sở: tưởng, dục, canh lạc (xúc), huệ, niệm, tư, giải thoát (thắng giải), tác ý, tam-ma-địa (định) và thọ.

Trong ý nghĩa của các nhà chú giải này, Duy-ma-cật sở thuyêt kinh thật sự là một vở kịch, trong đó mỗi nhân vật tượng trưng cho một giá trị nào đó ngoài đời. Sự giải thích này không giúp chúng ta hiểu thêm ý nghĩa luận đạo giữa Duy-ma-cật với các đại đệ tử, do đó ở đây không cần thiết nói thêm chi tiết.

Mười vị đại đẹ tử được Phật khiến đi thăm bịnh Duy-ma-cật, và tất cả đều tránh và mỗi vị tường thuật lạicuộc luận đạo hy hữu giữa mình với Duy-ma-cật.

1. XÁ-LỢI PHẤT

Trong suốt các cuộc luận đạo của Duy-ma-cật, vị được xưng tụng là bậc Đại trí Thanh văn này xuất hiện thường xuyên với hình ảnh ngây ngô, với những câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng một chi tiết nhỏ trong bản dịch của Huyền Trang, bị xem là lược bỏ trong bản của La-thập,[9] cho thấy trong cách nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong con người ẩn sỹ, sống cuộc đời xa lánh, vẫn là một nhân cách siêu việt. Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước khi mở cuộc đối biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con người lừng danh trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi lạy dưới chân Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối với chư Phật. Chonên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật và Văn-thù chuẩn bị vén mở những chân trời ảo diệu của ngôn ngữ, thì Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ tát từ cõi Hương tích thú nhận: khi mới đến thế giới Ta-bà này, các ngài xem thường nó vì dẫy đầy uế trược. Nhưng khi hiểu ra, mới rõ phương tiện diệu dụng của chư Phật là bất khả tư nghì.[10]

Xá-lợi-phất là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật, như kinh Pháp hoa nói: “Tính tịch diệt của các pháp không thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho năm tỳkheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của Pháp và Tăng.”[11] Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật là sự vận hành vô trụ xứ của Bồtát. Ngôn ngữ của Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi đó nó vang vọng tâmvẩn đục của chúng sinh.

Trú xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu, u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.[12] Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích Tôn khi vừa rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn lykinh nghiệm độc cưbước đầu tiên đi vào Thánh đạo.[13]

Nhưng, độc cư trong ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói vớingài Xá-lợi-phất: “Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa. Không hiện thân và ý ở trong ba cõi, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện các oai nghi mà không xuất diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện thân làm việc phàm phu màkhông xả Đạo pháp, ấy mới là tĩnh tọa...”

Bậc Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo động này; đó là nguồn an lạc do viễn lyxuất ly. Nhưng nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.

Một tỳ kheo khiếu nại với Phật: Xá-lới-phất xúc phạm ông, rồi bỏ đi.[14] Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả lời: “Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ tịnh và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể xúc phạm người khác.” Qua đó, những lời phát biểu của Duy-ma-cật là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất? Chỉ những tâm hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất để không thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như không gian vô biên của bậc Thánh, như tỳ kheo hiếu sự kia.

Tôn giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bịnh trưởng giả Cấp Cô Độc. Trong khi nằm liệt trên giưỏng bịnh, với những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức bách, Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất, cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có.[15] Thân bịnh, nhưng tâm không còn bịnh. Đó là hình ảnh thực tế minh giải một cách sống động ý nghĩa “Hiện thân ý mà vẫn không ở trong ba cõi.”

Nhưng, như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bịnh Duy-ma-cật? Đó là giới hạn của ngôn ngữ; và cũng làgiới hạn của không gian xã hội của con người. Câu trả lời đến từ kinh nghiệm sống thực của mỗi người, không đến từ người khác.

2. MỤC-KIỀN-LIÊN

Trong hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.[16] Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh sợ, lông tóc dựng đứng.[17]

Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí tuệThần lực của Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy để làm gì?

Có lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa[18] đề nghị Phật dạy cho các tỳ kheo thần thông biến hóa, như vậy có thể thu phục đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên. Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi. Đó là giáo giới thị đạo, tứclà phép lạ của sự giáo dục.[19] Không ích gì khi có khả năng biến hóa một người tí hon thành khổng lồ,làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ đáng tán thưởng, khi phép lạ là khảnăng biến một con người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.

Khi Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiên-liên, bấy giờ ngài không đang thị hiện thần thông, mà là đangthuyết pháp tại một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật siêu nhiên của Phật: giáo giới thị đạo. Ngài đang thuyết pháp. Nhưng ngài thuyết pháp gì? Có lẽ, theo thông lệ, khi thuyết pháp cho cư sỹ, các ngài thường nói về bố thí, trì giới, sinh thiên.[20]

Duy-ma-cật chợt đến, nói rằng: “Pháp không chúng sinh, vì xa lìa cáu bẩn của chúng sinh. Pháp không thọ mạng, vì xa lìa sinh tử. Pháp khôngcon người, vì tiền tế và hậu tếđều cắt đứt. Pháp thường tịch nhiên, vì diệt các tướng. Pháp lìa ngoàitướng, vì không sở duyên. Pháp không ngôn thuyết, vì lìa giác quán. Pháp không hình tướng, vì như hư không…”

Luận biện của Ông gợi ý rằng có thể Mục-kiền-liên đang nói về các pháp tu để diệt trừ hữu thân kiến, tức quan điểm sai làm cho rằng thân này thực hữu, tồn tại với một tự ngã. Trong giáo nghĩa Thanh văn, khi một người diệt trừ được hữu thân kiến,người ấy chứng bậc Thánh quả đầu tiên gọi là Dự lưu. Hầu hết các tục gia đệ tử của Phật đều chứng đắc Sơ quả này.

Nếu giới hạn vấn đề trong sự tu tập của tại gia như vậy, hẵn không có gì cần biện giải. Nhưng khi giáo nghĩa ấy được nghiên cứu từ phía ngoài Phật pháp, vấn đề ngã hay vô ngã liềnphát sinh. Tất nhiên, điều có thể thừa nhận dễ dàng là, trong phạm vi tâm lý thường nghiệm, không có cái ta bất biến. Nhưng nếu thực sự, trong tận cùng bản thể, không tồn tại một tự ngã, cái gì luân hồi, để nói cóluân hồi và có giải thoát? Nhiều bộ phái Phật giáo sau này xuất hiện với quan điểm rằng chính Phật cũng thừa nhận một tự ngã như vậy.

Vậy, rõ ràng luận biện của Duy-ma-cật đã cảnh báo một điều có thể xảy ra cho những ai học hỏi giáo nghĩa vô ngã. Ông nói, “Pháp không chúng sinh, không thọ mạng, không con người”,[21] cũng là điều mà kinh Kam cangnói: hoàn toàn không có khái niệmvề ngã, về nhân, về chúng sinhthọ giả.[22] Các từ này đều liên hệ đến khái niệm về tự ngã, trên cả hai phương diện: thường nghiệm và siêu nghiệm. Trong thường nghiệm, cũng như siêu nghiệm, không ở đâu tồn tại một tự ngã như vậy. Vì rằng, Duy-ma-cật nói: “Phápthường tịch nhiên vì các tướng thường tịch diệt. Pháp không tham trước, vì không sở duyên…” Rồi Ông kết luận: Pháp như vậy, là sao thuyết?

Mặc dù tự tính của các pháp, của tất cả tồn tại, là như vậy, nhưng thực tế Phật đã giảng thuyết, các Bồtát có giảng thuyết, các Thanh văn cũng giảng thuyết. Sự giảng thuyết như vậy có phải là điều dối trá chăng?

Hoàn toàn không phải như vậy. Duy-ma-cật nói: “Người thuyết pháp thì không diễn thuyết, không khai thị. Người nghe thì không nghe, không sở đắc. Như con người huyễn giảng pháp cho người huyễn nghe.”

Ý nghĩa này cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích và các thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.[23] Tu-bồ-đề nói: “Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói...Chúng sinh như huyễn như mộng... Phật pháp như huyễn như mộng... Niết-bàn như huyễn như mộng.” Chư thiên kinh ngạc, hỏi: “Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũngnói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không khác”[24]

Hẵn là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung chuyển bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Sự thuyết pháp như vậy quả thậtthần thông diệu dụng. Cho nên, giáo giới thị đạouy lực hơn hẵn hai thứ kia là thần thông biến hóa và đọc ý nghĩcủa người khác.

Thần thông biến hóa có thể thực hiện được, vì thế giới này vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật; vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục Mục-kiền-liên vì thần thông biến hóa của ngài. Duy-ma-cật không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp. Chính ở đó Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần thông của Phật.

3. ĐẠI CA-DIẾP

Một thời, Phật trú tại Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ kheo, giànua, y phục tồi tan. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn: “Lão sưgià này là ai mà tồi tàn đến thế?” Nhưng, ngay lúc ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: “Ca-diếp, hãy đến đây. Hãy ngồi trên chỗ này.” Rồi Phật nhường Ca-diếp phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: “Ca-diếp, không biết Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?” Nghe đối đáp này, các tỳ kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược. Chưa từng thấy ai được Phật mời ngồi chung chiếu như thế.[25] Rồi ngay sau đó, giữa đại chúng tỳ kheo, đức Phật đã tán thán Đại Ca-diếp như sau: “Ta, này các Tỳ kheo, đã dứt sach các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ. Ca-diếp cũng vậy, đã dứt sach các lậu,vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ.”[26]

Cũng chính Đại Ca-diếp là người duy nhất được Phật trao cho chiếc y phấn tảo của Ngài. Đại Ca-diếp khẳng định điều này với A-nan: “Chính ta là con đích tử của Thế Tôn; sinh ratừ miệng của Thế Tôn; sinh từ Pháp, được hóa sinh từ Pháp, là người thừa tự Pháp; ta đã nhận được y phấn tảo của Thế Tôn.”[27]

Rồi một lúc khác, Phật nói hỏi các tỳ kheo: “Tỳ kheo như thế nào mới xứng đáng vào nhà người?” Nghĩa là, xứng đáng đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt hư không, và hỏi: “Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm dơ hư không chăng? (...) Chỉ có Tỳkheo Ca-diếp, tâm thường như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị nhuộm dơ, mới xứng đáng vào nhà người.”[28]

Ca-diếp đến giữa loài người, rời khỏi loài người, như cánh chim giữa hư không, đến và đi không dấu vết.

Đại Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người nghèo để khất thực. Truyền thuyết thường kể, Đại Ca-diếp có tâm ưu ái đặc biết với người nghèo, nên thường chỉ khất thực từ nơinhà nghèo. Cho đến cả Thiên đế Thích khi muốn cúng dường Đại Ca-diếp, cũng phải biến hóa thành một bà lão nghèo khó để được ngài thọ nhận.

Ngay khi ấy, Duy-ma-cật-xuất hiện. Ông nói: “Kính thưa ngài Ma-ha Ca-diếp, có tâm từ bi mà không rộng khắp, nên ngài bỏ nhà hào phú mà xin nhà bần hàn.”

Nếu nói là phương tiện thị hiện, Phật từ bỏ tịnh độ mà hiện nơi uế trược, thì có khác gì Ca-diếp bỏ nhàgiàu để đến với người nghèo?

Trong mối quan hệ giàu nghèo, ăn và không ăn, thực chất là những quan hệ mang tính quy ước, thông tục; là chân lý thường nghiệm, thuộc pham vi thế tục. Bậc Thánh xuất hiện giữađời, chấp nhận những quy ước của thế gianích lợi của thế gian; nhưng không vì vậy mà bị những quy ước ấy ràng buộc để thành cố chấp. Lịch sử vẫn nhìn Đại Ca-diếp như là biểu tượng của đạo đức nghiêm túc, sống cảcuộc đời khổ hạnh; là người nắm giữ giềng mối của Tăng luân. Để cho giềng mối ấy được vững chắc, kỷ luật tu viện cần được duy trì nghiêm khắc. Có một giới hạn cách biệt rõ nét giữa hàng tại giaxuất gia. Cả hai chỉ có thể quan hệ trong mối quan hệ thường nhật qua sự khất thực của các tỳ kheo.

Cho tới một giai đoạn lịch sử nhất định, một lớp cư sỹ muốn xóa bỏ sự ngăn cách ấy; để Phật pháp có thể được thực hành một cách bình đẳng cho tại gia cũng giống như xuất gia.Nhưng làm sao được, khi đời sống tại gia có quá nhiều ràng buộc? Trướckia, nhiệm vụ cư sỹ đối với Phật phápcúng dường các tỳ kheo, cung cấp các nhu yếu cho đời sống thường nhật để tỳ kheođiều kiện tu hành. Cư sỹ như vậy chỉ gieo trồng hạt giống phứoc báo để cho đời sau.Hình ảnh tỳ kheo hằng ngay ôm bát vào xóm xin ăn là dấu hiệu tồn tại của Phật pháp. Nay các cư sỹ nhìn lại ý nghĩa của sự khất thực ấy, để muốnhiểu rõ hơn ý nghĩa Phật dạy nhiệm vụ chính của tại giabố thí cho tỳ kheo khất thực. Ý nghĩa đó bây giờ nên hiểu như thế nào?

Duy-ma-cật thưa với ngài ĐạiCa-diếp: “Thưa ngài Ca-diếp, an trụ nơi pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp. Vì sự không ăn, cho nêncần phải hành khất thực. Vì để làm rã sự kết hợp mà cầm lấy đồ ăn từngvắt nắm. Vì không thọ nhận mà nhận lấy thực phẩm của người kia. Bằng ấn tượng về xóm hoang mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà cũng đồng như mù. Nghe âm thanh cũng đồng như tiếng vọng… Biết vạn hữu đều như huyễn tướng, không có tự tánh, chẳng có tha tánh; từ xưa vốn không bốc cháy thì nay khôngdập tắt… Thưa ngài Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn suông của tín thí.”

Điều mà Duy-ma-cật yêu cầu: “An trụ nơi pháp bình đẳng”, há Phật đã chẳng nói: “Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như hư không?” Điều mà Duy-ma-cật nói: “Thấy sắc như mù, nghe tiếng như vang...”; há Phật đã không nói: “Tâm Ca-diếp không dính mắc, khônghệ phược, không nhiễm ô?”

Những điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, Ông hình như chỉ trích Ca-diếp bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những điều ông nói không chống trái những điều Phật xác nhận. Vậy, phê bình của Ông có ý nghĩa gì? Ngôn thuyết của Bồ tát quả thật bất khả tư nghì, mà sở hành của Thanh văn cũng không phải ít bất khả khả tư nghì hơn.

4. TU-BỒ-ĐỀ

Thiên đế Thích nghe nói Trưỡng lão Tu-bồ-đề bịnh, liền đến thăm. Ông hỏi: “Thưa Tôn giả Tu-bồ-đề, bịnh của ngài do từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt. Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng... Hết thảy đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng, không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không nữ. Bịnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.”[29]

Một lần khác, khi Thế Tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởnglão Tu-bồ-đề khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có nên đi hầu Phật, như hết thay các chúng đệ tử chăng? Rồi Tôn giả tư duy: “Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là Thế Tôn? Mắt chăng? Tai chăng? ... Hay người đến gặp, chỉ thấy đó là đất, nước, lửa, gió? Hết thảy các pháp đều không tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con người...”[30]

Rồi trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát, khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tu-bồ-đề vânglời Phật. Các Đại Bồ tát, Đại Thanh văn, hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải thích: “Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.”[31]

Khi được Xá-lợi-phất hỏi, “Bản tính của tâm vốn thanh tịnh, là nghĩa thế nào?” Tu-bồ-đề trả lời: “Tâm ấy vốn tịnh, vì không phải tương ưng với tham, không phải không tương ưng vớitham. Không phải tương với sân, không phải không tương ưng với sân. Không phải tương ưng với si, không phải không tương ưng với si...”[32]

Nhưng khi luận biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,[33] quên cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm phu trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả là không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không tách rời phàm phu.

Vào lúc sáng sớm, Thế Tôn cùng đại chúng tỳ kheo, trong đó có Tu-bồ-đề, khóac y cầm bát vào thành Xá-vệ xin ăn. Sau khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật và Tu-bồ-đề giảng thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn ngữ có thể làm nát vụn kim cang. Việc phithường cũng là sự việc tầm thường trong sinh hoạt thường nhật, ăn uốngvà nghỉ ngơi.[34] Cũng rất bình thương, khi vị Thánh giả không hề có ý niệm “Ta là Thánhgiả.” Tu-bồ-đề bạch Phật: “Thế tôn nói con đã đạt đến bậc nhất tối thượng an trụ vô tránh. Tuy con là A-la-hán vĩnh ly tham dục. Nhưng con chưa hề có ý niệm, Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh ly tham dục.”[35] Nghĩa là, đệ nhất giải Không, hay đệ nhất vô tránh, cũng là sự kiện bình thường như những sự việc bình thường khác. Thế thì, do đâu mà Thánh giả hoang mang?[36]

Duy-ma-cật nói gì khến cho Tu-bồ-đề cũng phải hoang mang?

Ông nói:

“Thưa ngài Tu-bồ-đề, nếu có thể không dứt trừ dâm dục, sân nộ, ngu si, mà cũng không cộng tồn với chúng; (...); không diệt si và ái mà đạt được minh và giải thoát; (...).Có như thế mới đáng nhận thức ăn.

“(...) không gặp Phật cũng không nghe Pháp; sáu đạingoại đạo kia, (...) là Thầy của ngài; nhân họ mà ngài xuất gia. Nếu các vị Thầy ấy đọa lạc thì ngài cũng đọa lạc theo. Như vậy ngài mới nên nhận thức ăn.

“(...) đi vào các tà kiến, không sang bờ bên kia; trụ trong tám nạn chứ không thoát khỏi tám nạn; đồng với phiền não, xa rời pháp thanh tịnh; (...) cùng bọn Ma nắm tay nhau làm bạn lữ trong trần lao; cùng với bọn Ma và các trần lao giống nhau không khác; (...) Nếu được như vậy, ngài mới đáng nhận thức ăn. “

Vị đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho hàng Đại Bồ tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang mang dưới bóng ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu Văn-thù không cấttiếng ngợi khen, dễ có ai khám ra ngôn ngữ của vô ngôn trong sự im lặng của Duy-mat-cật? Nếu bậc giải Không đệ nhất không tỏ ra khiếp đảm ở đây, phàm phu nào khám khá được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ lý luận ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật mình, không phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang mang khiếp sợ của Tu-bồ-đềmà thâm nhập pháp tính bình đẳng, để từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường nhật như ăn uống; không đoạn giao với nhưng hạng phàm ngu tà kiến, mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong chơi trong chốn trần lao.

5. PHÚ-LÂU-NA

Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử, hay Mãn Từ Tử, được Phật tán thán là đệ nhất trong những tỳ kheo thuyết pháp.[37]

Tôn giả không chỉ thuyết cho pháp cho cư sỹ hay các tỳ kheo trẻ, mà có khi còn thuyết pháp các Bồ tát nghe nữa. Trên hội Bát nhã,[38] sau khi nghe Phật nói về ý nghĩa Bồ tát như là nhân cách vĩ đại, cùng với những tu tập của Bồ tát, và sự tu tập về Bát-nhã ba-la-mật của Bồ tát; và sau đó lại nghe Xá-lợi-phất trình bày quan điểm của mình, tôn giả thỉnh nguyện Phật, ngỏ ý trình bày kiến giải của mình về những ý nghĩa như vậy. Phật chấp thuậntôn giả nói:

“Do Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho hết thảy hữu tình, khóac khôi giáp công đức, phát thú Đại thừa, cỡi cỗxe Đại thừa, nên được gọi là Ma-ha-tát… Bồ-tát Ma-ha-tát hành bồ-đề không phải vì lợi lạc cho một thiểu số hữu tình, mà cho hết thảy hữu tình.” Trong đó, Phú-lâu-na cũng giáng giải ý nghĩa Bồ tát hành sáu ba-la-mật. Bồ tát khi hành bố thí, quán sát thấy rằng các pháp đều nhưhuyễn. Người thí bất khả đắc; vật thí bất khả đắc; người nhận cũng bấtkhả đắc. Cho đến hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, thấy rằng các pháp rốt ráovốn không; bằng tâm đại bi mà hành các pháp thiện. Tiếp theo đó, được Xá-lợi-phất hỏi về ý nghĩa “Bồ tát phát thú Đại thừa”, Phú-lâu-na thuyết minh, Bồ tát hành bốn thiền, sáu ba-la-mật, bốn vô lương tâm, cho đến ba giải thoát môn; tất cả pháp môn tu tập được nói là của Thanh văn ấy đều mang ý nghĩa phát thú Đại thừa của Bồ tát. Thêm nữa, Phú-lâu-na nói: “Trí của Bồ tát ma-ha-tát không hành quá khứ, không hành vị lai, khônghành hiện tại; cũng không phải không biết đến ba thời. Đó là Bồ tát phát thú Đại thừa, vì dụng vô sở đắc….”[39]

Phát thú Đại thừa, tức thiết lập nền tảng Đại thừa. Nền tảng ấy được nói trên đây khởi sự từ bốn thiền,cho đến ba môn giải thoát, là các pháp thường hành của Thanh văn. Cho nên, khi Phú-lâu-na giảng thuyết về các pháp của Thanh văn, cũng là khi đang nói đến nền tảng của Đại thừa.

A-nan thừa nhận rằng tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử đã hỗ trợ rất nhiều cho các tỳ kheo tân học.Chính A-nan cũng nhờ sự hỗ trợ ấy mà “viễn trần, ly cấu, đắc pháp nhãntịnh.”[40]

Vậy, ở đây, Phú-lâu-na đang giảng cho các tân tỳ kheo về pháp gì để Duy-ma-cật xuất hiện và phê phán? Nội dung không được Kinh nhắc đến, cho nên chúng ta bị lôi cuốn bởi trần thuyết một chiều của Duy-ma-cật. Nói là một chiều, chúng ta hiểu rằng ýnghĩa không phải do những gì mà Phú-lâu-na nói, nhưng là những điều được nhận thức bởi các tân tỳ kheo kia. Rõ ràng, họ hiểu bài giảng của Phú-la-na trong phạm vị hạn hẹp Tiểu thừa. Bài giảng của Phú-la-na hẵnkhông thể nói mang tính quyết định là Đại hay Tiểu thừa, nhưng do nhậnthức của người nghe mà nó mang nội dung Tiểu thừa. Nhân đó mà có nhận xét của Duy-ma-cật:

“Thưa ngài Phú-lâu-na, trước tiên ngài nên nhập định để thấu rõ tâm tánh người nghe rồi mới nên giảng Pháp. Chớ để đồ ôi thiu trong chén quí. Ngài nên hiểu rõ tâm niệm của các tỳ kheo này chứ đừng nhầm lẫn pha lê với thủy tinh. Nếu ngài chưa rõ căn nguyên của chúng sinh thì đừng nên phát khởi chúng bằng pháp Tiểu thừa. Kia chưa bị lở lói, chớ làm họ trầy xước. Với người muốn đi trênđường, đừng chỉ họ lối hẹp. Đừng rót biển cả trong dấu lõm chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với sắc màu đom đóm.

Tùy theo căn tính dị biệt. Cho nên, Duy-ma-cật yêu cầu nhập định để biết rõ căn tính của người nghe, trướckhi quyết định nên nói cái gì.

6. MA-HA CA-CHIÊN-DIÊN

Vào một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất hỏi các trương lão: “Tỳ kheo như thế nào có thể làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?” Các trưởng lão lần lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biêt. Ca-chiên-diên phát biểu: “Giả sử có hai tỳ kheo pháp sư đang luận nghị về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp thì thông suốt vô ngại. Tỳ kheo như vậy làm rực sáng khu rừng sa-la này.”[41]

Nơi khác, Phật cũng xác nhận, “Ca-chiên-diên có khả năng phân tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.”[42]

Pháp tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngãNiết-bàn tịch tĩnh.[43] Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác nhận pháp thật và giả. Những gìđược nghe, y theo dấu ấn ấy để biết đó thật là lời Phật, hay giả. ĐạiTrí độnói: “Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp ấn của Phật. Nhưngười mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng không bị trở ngại.”[44]

Về ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-niết-bàn, Phật nói: “Hết thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết-bàn tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí tuệ bậc trung. Biêt rằng đệ nhất nghĩavô lượng, vô biên, khổng thể suytưởng; đó là thượng trí.”[45] Theo đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu tính chân thựccủa các pháp. Nhưng, trong nhận thực siêu nghiệm, tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có bất cứ dấu hiệu nào để nhận thứcmô tả. Như trong kinh Bát-nhã, Phật nói với Tu-bồ-đề, “Bồ-tát quán sắc là thường, như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc vô thường, không phải hành Bát-nhã.”[46]

Điều mà Phật nói với Tu-bồ-đề trong kinh Bát nhã vừa dẫn, cũng là nội dung mà Duy-ma-cật nói với Ma-ha Ca-chiên-diên:

“Thưa ngài Ma-ha Ca-chiên-diên, đừng lấy tâm hành sinh diệtgiải nghĩa pháp thật tướng. Ma-ha Ca-chiên-diên, các pháp rốt ráo không sinh không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn rỗng suốt, trống không, không có gì sinh khởi; là nghĩa của khổ. Các pháp rốt ráo không có gì; là nghĩa của Không. Ngã và vô ngã không hai; là nghĩa vô ngã. Các pháp nguyên lai không bùng cháy, nay chẳng có gì là dập tắt; đó là nghĩa tịch diệt.’

Vậy, ở đây, Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?

7. A-NA-LUẬT

Nhìn bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế mà đốibiên của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận thức.

Tuy vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhàtrời, như giải thích của Câu-xá,[47] được nói ở đây chỉ cho cảnh giới được thấy hay nghe trong khi hành giảthiền đang nhập định. Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào đó, rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ tĩnh lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế nhị. Sự biến đổi này cùng diễn ravới căn con mắt. Tức cái gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật chất mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp thu đối tượng,tịnh sắc căn của con người thường do sự thâm nhập thiền định mà càng trở lúc càng trở nên minh tịnh, do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường khi không nhập định thì không thể thấy và nghe được.

Với giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế giới như nhìn thấy qủa xoài trong lòng tay, là điều siêu tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên đối với hành giả thiền.

Nhưng, bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây[48] có thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.

Một thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy: “Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.”[49] Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên chúa Phạm thiên, nên hiện thân lên cõi được quan niệm như là tuyệt đối độc nhất và vĩnh hằng đó. Bốn Đại Thanh văn là Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, ĐạiKiếp-tân-na và A-na-luật,[50] bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế tôn hiện thân trên cõi được tưởng là thưòng hằng vĩnh cửu ấy, bèn cũng hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của Phật và bốn Đại Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng kinh ngạc, và cũng do đó nhận thức được rằng, không tồn tại cái cõi được quan niệmtuyệt đối thưòng hằng vĩnh cửu ấy.

Ba nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài, nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu nàođể có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt, không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật gọi là chân thiên nhãn.[51]

Duy-ma-cật hỏi A-na-luật: “Cái thấy bằng thiên nhãn của ngài là có tướng tác hành hay không có tướng tác hành?”[52]

Câu hỏi đề cập đến bản chất của sự thấy bằng cái gọi thiên nhãn. Nó thấy những cái mà con mắt thường không thể thấy, những cái không xuất hiện trng thế giới thường nhật, như những ảo ảnh. Cho nên, lúc thấy, lúc không. Người có con mắt trời ấy, thườngnhật sống trong thế giới bình thường, nhìn mọi vật với con mắt của người thường. Khi cảm thấy cần hay thích, bấy giờ mới vận dụng tâm ý theo một quy luật đặc biệt để thay đổi cơ cấu vật chất của con mắt, và cũng thay đổi cả hình thái của thế giới, bấy giờ tầm nhìn được mở rộngthế giới như được thu hẹp lại trong lòng tay. Sự thấy như vậy được gọi là có “tướng tác hành” tức là có sự vận dụng của tâm ý để cấu trúc lại thế giới một cách thích hợp để nhìn.

Đối với con mắt thường, sự thấy như vậy là sự xuất hiện của ảo ảnh, không thực, như người ta thấy bề mặt sao Hỏa trên màn ảnh nhỏ. Hình ảnh ấy tuy không gọi là ảnh ảnh, nhưng nó không thực. Nó xuất hiện do mọt quá trình cấu trúc, trước hểt đe ghi lại hình ảnh đang xuất hiện, sau đó làm cho nó xuất hiện tại một nơi khác.Làm được như thế, trước hết người quan sát phải tùy thuận pháp tánh, tức tùy theo quy luật tồn tại của vật chất để tái cấu trúc tính cách xuất hiện, tính cách được ghi nhận, và sự tái xuất hiện của chúng. Nhưng quy luật ấy vẫn bị chi phối bởi điều kiện cấu trúc nội tại của mắt, thị giác, và mối quan hệ vật chất. Sự vật như vậy không xuất hiện đúng theo tự tính của nó, mà theo một quy luậttrật tự ước định. Thiên nhãn như vậy không thấy được thế giới thực.

Vậy, con mắtnhư thếnào mới thấy sự vật nó như là chính nó? Duy-ma-cật đáp: Con mắt Phật. Con mắt ấy khôngrời không trạng thái nhập định[53] mà luôn luôn nhìn thấy hết thảy quốc độ Phật, tức nhìn thấy sự vật nhưbản chất tồn tại của nó trong mối quan hệ và tương tác trong toàn thế giới. Con mắt thượng khi tập trung trên một tiêu điểm, sẽ không nhìn thấy cái khác. Không thể đồng loạt tập trung trên hai hoặc nhiều hơn một đối tượng. Nhưng khi nhìn sự vật nếu không tập tung được trên chính nónhư tập trung trên một tiêu điểm, tất không thể nhìn rõ nó. Nếu tập trung từng điểm một sau đó nối kết chúng lại, sự thấy như vậy là có tướng tác hành, nư ngắt từng đoa hoa để kết thành tràng hoa; hoa và tràng hoa đang mất dần sự sống thực của nó. Thấy hình ảnh của người đãchết, của vật đã biến mất, tất nhiên là sự thấy ảo giác. Thấy như Phậtthấy, tập trung trên môt điểm, đồng thời tập trung trên mọi điểm, mà thị giác không bị phân tán, tâm ý không bị phân tán, thế giới sự vật vô tận đồng loạt xuất hiện trong mối tương quan vô tận của chúng, sự thấy nhưvậy đối với tâm trí người thường là bất khả tư nghị.

8. ƯU-BA-LY

Dục vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo quân của Ác Ma.[54] Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh cám dỗ của tội ác bên ngoài con người.Như tù nhân, bất lực và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân Ác Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để chống lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự hỏi: “Do bị trói buộc bởi cái gì mà conngười gây nên tội lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi sứcmạnh nào đó?”[55] Không nhận thức về sự yếu kém bất lực của mình để nỗ lực tinh cần, conngười ý thức về tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy, không thể tự mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà còn phải nhờ vào sự cầu nguyện,và tắm rửa trong dòng sông Thánh.[56]

Cho nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ kheo ni khi sống nơi héo lảnh thường bị Ma quấy nhiễu.[57] Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng yếu đuối để dễ bịÁc Ma cám dỗ. Nhưng rất thường khi các tỳ kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần bởi chính mình.

Các đê tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phảiluôn cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến sự bảo vệbằng giới luật, “sống phòng hộ bằng sự phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,[58] thành tựu cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ nhặt...”[59]

Sợ hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãibiết mình đang đi chệch khỏi Thánh đạo. Như một người trượt chân, sợ hãi có thể bị rơi xuống chỗ nguy hiểm. Khi ấy, hành vi tội lỗi được ý thức như là điều đáng bị chỉ trích bởi bậc Thánh, hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai lầm hay tội lỗi được gọi là nghiệp bất thiện, là hành vi đưa đến hậu quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm linh, chứ không phải là hành vi chống lại mệnh lệnh của Thần linh, hay vi phạm điều ước với Thần linh.

Nghiệp và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gianthời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy, pháp nhĩ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện. Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó là quả lạc của nghiệp thiện.[60] Nếu một tỳ kheo phạm tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám hối, hay thuyết tội, như là đièu kiện khôi phục phẩm cách đạo đức của vị ấy, đểkhông còn bị khiển trách bởi các Thánh hay bậc trí giả. Nhưng không xoá hẵn dấu vết nghiệp đã làm.

Duy-ma-cật nói: “Bản chất tội không ở trong không ở ngoài, cũng không ở giữa. Như Phật đã dạy, chúng sinh cáu bẩn vì tâm cáu bẩn; nếu tâm trong sạch hết thảy đều trong sạch.”

Tâm đó là cái gì? Một khái niệm trừu tượng. Tuy vậy, nó tất nhiên trỏ vào một sự vật hay sự cố gì đó, dù là giả hay thực. Như lông rùa, sừng thỏ. Trong một ý nghĩa cá biệt, như ở đây, chúng ta hiểu tâm là toàn bộ cấu trúc tạo thành đời sống của một cá thể quan hệ với tất mọi cá thể trong môi trường sống chung. Trong một vựa chuối, một quả chuối bị hư thối, cần phải được lấy ra, không để làm hư thối cả vựa. Quả chuối ấy đang phạm tội. Nếu để riêng một mình, nó đang ở trong quá trình phân rã tự nhiên do tác động của môi trường. Đólà quá trình tự nhiên. Chỉ khi nó quan hệ với người, và quan hệ trong tác dụng hỗ tương, bấy giờ mới thành vấn đề.

Nhưng quả chuối và vựa chuối thì không thể đòng nhất hoàn toàn với con ngườixã hội của con người. Con người tồn tại với nhưng quy ước xã hội, và thường xuyên bị chi phối bởi các quy luật tự nhiên. Vi phạm các quy ước xã hội, chống lại quy uật tự nhiên, nó sẽ bị đào thải, nhanh hay chậm tùy mức độ vi phạm. Những vi phạm xảy ra chỉ làm thay đổi quan hệ xã hộitự nhiên; chúng không hề làm thay đổi tự tính nguyên thủy của cá thể tồn tại. Nhưng tâm ta hiệntại là một thành phần trong toàn bộ cấu trúc của thiên nhiênxã hội, như một giọt nước trong hồ nước. Không thể tự nó muốn sạch tức thì trởthành sạch.

Vậy, Duy-ma-cật nêu câu hỏi: “Khi tâm đã giải thoát, tự tính của tâm há bị ô nhiễm chăng?” Đáp: “Không.”Khi tồn tại của ta không còn bị chi phối bởi quy luật khắc nghiệt của thiên nhiên, không còn bị giám thị buộc chặt bởi các quy ước xã hội, khi ấy được nói là tâm đã giải thoát. Nhưng làm thế nào để được như vậy?

Đó là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia, là ý nghĩa chân thực của đời sống được mô tả là cắt đứtmọi hệ lụy nhân sinh, thoát ra ngoài mọi quy ước tầm thường của xã hội. Ý nghĩa này có mâu thuẫn chăng những điều phi nạn của Duy-ma-cật chăngvới những điều mà Ưu-ba-ly đang giảng giải cho hai tỳ kheo về các trường hợp phạm hay không phạm giới? Trong yếu tính thì không. Nhưng trên mặtbiểu hiện, quả có mâu thuẫn.

9. LA-HẦU-LA

La-hầu-la, phiên âm Phạn.[61] Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp. Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.[62] Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa sinh con, Thái tử nói: “Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc đã sinh.”[63] Nhân đó, đăt tên Rāhula.

Giải thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống Pali: “Phật pháp như mặt trời. Nay sinhngười con này, như vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp của Ta.” Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.[64]

Trong cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống cuộc sống không gia đình?[65]

Duy-ma-cật hỏi: “La-hầu-la, ông là con của Phật, đã bỏ ngôi vị Chuyển luân Hoàng đếxuất gia học đạo. Xuất gia như vậy được lợi ích gì?”

Chúng ta không nghe thuật La-hầu-la giảng về công đức xuất gia như thế nào. Nhưng có thể dẫn Đại trí độ:[66]

Khổng tước tuy sắc màu lộng lẫy;

Sao bằng hồng hộc bay cao?

Tại gia tuy giàu sang, thế lực;

Sao bằng công đức người xuất gia?

Đó cùng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của sự xuất gia.

Truyền thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảytuổi. Một buổi sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu gia sản.” La-hầu-la xuốnglầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn, hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phật truyền giới xuất gia.[67]

Không rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thíchtôn đã từ bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn vô cùng sầuthảm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng, “Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực điểm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt...”

Nhưng, thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh đạo sở đắc.[68] Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý tộc, sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài đi trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả nhất thế gian.

Đấy là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy cóthể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý nghĩa nào đó, Phật đãgiảng cho La-hầu-la tai hại về sự nói dối,[69] và cảnh giác, “Không bao giờ cố ý vọng ngữ mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ, thì không có tội ác nào mà không làm.”

Chỗ khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la[70]nói rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phât vào thôn khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của Thế tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của mình, về Thế tôn của mình.[71] Ngay lúc ấy, Phật biết được tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán sát sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không phải là ta, khôngphải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa, Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phượctùy miên.[72]

Hình như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giời trở thành vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên, khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ: “Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín tronglưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ mọi giây trói của Ma; trừ tuyệt gốcrễ của khát ái; bấy giờ ta an tĩnh, thanh lương.”[73]

Đây có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có lần nói cho các công tử con nhà hào phú trongthành Tỳ-da-la; và ngay lúc ấy Duy-mật-đến, liền bày tỏ quan điểm. Trên một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực phê phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa ước lệ thông tục của thế gian,xuất gia là “từ bỏ gia đình, sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện khác, trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ có thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói:

“La-hầu-la, xuất gia là vượt khỏi cái sự chỗ này, chỗ kia, hay ở giữa; là vượt khỏi sáu mươi hai kiến chấp, an trú Niết-bàn, được người trí lãnh thọ, là lối đi của bậc Thánh, hàng phục các ma, thoát ngoài năm đạo, thanh tịnh năm con mắt, thành tựu năm lực, xác lập năm căn, không gây não hại cho đời, xa lìa mọi điều xấu, đẩy lui Ngoại đạo, siêu việt giả danh tự, ra khỏi vũng sinh, không bị ràng buộc, không ngã sở; không có gì để chấp thủ, không bị nhiễu loạn, nội tâm hoan hỷ, hộ trì tâm ý kẻ khác, tùy thuận thiền định, và thoát khỏi mọi sai lầm. Làm được như vậy mới là đích thực xuất gia.’

Có lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật rất tán thương câu trả lời, và khiến các tỳ kheo làm lễ xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.[74] Đại đức Tỳ kheo mới bảy tuổi!

Tô-đà-di đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.

10. A-NAN

Thân Phật là hữu lậu,[75] hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa đặt vấn đề như vậy.[76] Đại chúng bộ cho rằng Phật thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: “Như Lai sinh tại thế gian, trường thời tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.”[77]

Hữu bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ[78] nhìn thấy mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man[79] nhìn thấy, liền khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa[80] nhìn thấy mà phát sinh si hoặc.

Các nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp thân.

Trong những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan. Nhưng A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt. Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng cómột ít người muốn Phật thị hiện quyên lực siêu nhiên ấy, để chứng tỏ thực sự Ngài là đấng đã siêu việt tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức nữa.[81]

Tuy rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giac ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiênthần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa Baka[82] tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo, là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại đệ tử của Ngài,[83] đã lên đến đó, và thị hiện những thứ quyền phép vượt xa cả Phạm thiên,khiến Phạm thiên phải từ kinh ngạc đến khâm phục rồi kính ngưỡng.

Nếu Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối tôn, trường tồn bất diệt,[84] nghĩa là không còn bị chi phối bởi sinh lão bịnh tử, thì như vậy, Phậtcon vượt lên trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu trả lờinào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận lý, mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.

Ngay trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải là ít.[85] Cao cả nhất là Phậm thiên, rồi Thích Đề-hoàn, các Hộ thế thiên vương, cho đến thiên long bát bộ, thảy đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào, tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng.[86] Và cũng trong nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong tất cả thế giới ba cõi nay, Phật là con người duy nhất đã chiến thắng toàn diện. Chiến thắng của Ngãi đã mở ra cánh cửa cam lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những ai có mắt để nhìn thấy.[87]

Kinh cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ giã đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, mộtcách chính xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ luỵ của sinh, già,bịnh chết.[88]

Phật cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống buông lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Makhống chế. Ma ở đây chính là Tử thần.[89]

Vậy thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở ra cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bịnh?

Một lần, gặp A-nan đang cầm bát đi xin sữa bò vì Phật bệnh, Duy-ma-cật nói:

“Thôi im đi, ngài A-nan. Chớ nói những lời như vậy. Thân Như Lai là thể kim cương bất họ, mọi điều xấu đã bị đoạn trừ; mọi điều thiện hội đủ, làm gì có bệnh? Ngài hãy im lặng mà đi. Chớ phỉ báng Như Lai. Đừng để người khác nghe được lời thô tháo đó. Chớ để chư thiênuy đứcBồ tát đến từ các quốc độ thanh tịnh nghe thấy. Thưa ngài A-nan, Chuyển luân thánh vương mới chỉ tích góp vài công đức nhỏ đã không còn bịnh não. Huống chi Như Lai đã hội đủ vô lượng phước đức thù thắng lại còn bịnh sao? Nhất định không có chuyện đó. Hãy đi đi, thưa ngài A-nan, đừng làm xấu hết cả chúng tôi. Nếu người Bà-la-môn ngoại đạo nghe lời này, họ sẽ nghĩ: Sao đáng gọi là Tôn Sư? Người này cứu được ai khi ông chưa cứu nỗi thân mình? Hãy âm thầm mà đi nhanh đi, đừng để ai nghe lời ngài nói. A-nan, nên biết, thân Như LaiPháp thân, không phải do tâm tư dục vọng.[90] Phật là đức Thế tôn, vượt ngoài ba cõi. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã dứt sạch. Thân Phật là vô vi, không thể gọi tên.[91] Thân như vậy làm sao có bịnh?”

Chuyện đức Phật lâm bịnh không phải là hiếm thấy trong các kinh. Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất,“Ta đau lưng, thầy hãy giảng pháp cho các tỳ kheo.” Ngay trước khi nhập Niết-bàn, Phật cũng lâm bịnh nặng.

Những điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật.Nhìn từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới siêu việtnhận thức thường nghiệm.

Thành ra, để hóa giải mẫu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện, tương đốituyệt đối.[92] Người ta có thể đăt câu hỏi: Phật nói vô ngã, sao Phật lại gọi, “Này An-nan!” Nghĩa là xem A-nan như một cá thể, một nhân xưng biệt lập vớiNgài.

Trong thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối, nhưng thủychung vẫn chỉ là một con người, với tất cả giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành tựu được, thì tất cả mội người khác cũng đều cóthể thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người như những con người khác.

Điều này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người cùng tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một thành viên của gia đinh sang cả ấy, mà chủ nhân là một người có thế lực trùm trên tất cả vương hầu. Khi ông trưởng giả nhận ra đó là người con bị thất lạc của mình, ông phải tìm cách tiếp cận. Ông không đến với cậu cùng tử không bằng hình ảnh một ông trưởng giả giàu sang, đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử như người bạn nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng cách làm thuê, quét dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân thiết ấy, dần dần ông mới có thể nối rõ lý lịch cho người cùng tử biết, để xác nhận anh chính là kẻ thừa tự chính đáng của cái sản nghiệp đồ sộ này.

Cho nên, sau khi nghe những lời phát biểu phủ nhận thân Phật còn có bệnh, A-nan bối rối, muốn bỏ đi, nhưng lại có tiếng từ hư không, hay tiếng nói từ chính trong giác trí của A-nan, nói rằng:

“A-nan, Cư sĩ nói đúng, nhưng vì Phật hiện thân trong đời năm trược ác, hiện hành pháp này để cứu độ chúng sinh. A-nan, cứ đi xin sữa, chớ hỗ thẹn.”

Vậy, cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?



[1] Kinh Pháp hoa, phẩm ii “Phương tiện.”

[2]Đại bát-nhã(Huyền Trang) 11, T5n220, tr. 56a29.

[3]Tăng nhất A-hàm3, phẩm iv “Đệ tử.” T2n125, tr 557a17.

[4]SamyuttaI, 14. Etadaggavaggo.

[5]Trung A-hàm 48, T1n26, tr. 726c27, danh sách các Thượng tôn Trưởng lão: Xá-lợi-phất [15]舍
梨子, Đại Mục-kiền-liên[16]大目揵連, Đại Ca-diếp[17]大迦葉, Đai Ca-chiên-diên 大迦[01]旃延, A-na-luật-đà[02]阿那律陀, Ly-viêt-đa [03]離越哆, A-nan 
<lb n="0727a02"/>[04]阿難。 Gisiṅga, M. i. 213, danh sach Pali: Sāriputta Mahāmoggallāna Mahākassapa Anuruddha Revata Ānanda,

[6]Đại Bát-nhã400 (Huyền Trang), T5n220, tr. 458c29: 舍利子。大目連。執大藏。滿慈子。大迦多
衍那。大迦葉波 … 善現. Các Đai Thanh văn được kể trong Đại phẩm Bát-nhã8 (La-thập), T8 n223, tr. 276a18. Tu-bồ-đề須菩提。Xá-lợi-phất舍利弗。ĐạiMục-kiền-liên大目揵連。Ma-ha Ca-diếp摩訶迦葉。Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử富樓那彌多羅尼子。Ma-haCâu-hi-la摩訶拘絺羅。Đại Ca-chiên-diên摩訶迦旃延。A-nan阿難等.

[7]Nghĩa sớ3, tr. 936a.

[8]Lược sớ4, tr. 609a, dẫn A-tì-đàm tâm luận, T28 No1550, tr. 810b28: tưởng, dục, canh lạc, huệ/ niệm, tư cập giải thoát/ tác ý ư cảnh giới/ tam-ma-địa dữ thống.想欲更樂慧</l><l>念思及解脫</l>
<l>作意於境界</l><l>三摩提與痛. Đâyl là các tâm sở mà Câu-xá (tr. 19a14) gọi là mười đại địa pháp (mahābhūmika), là các chức năng tâm lý có mặt trong tất cả mọi hoạt động của thức: thọ (vadanā), tưởng (saṃjñā), tư (cetanā),xúc (sparśa), dục (chanda),huệ (prajñā), niệm (smṛti),tác ý (manaskāra), thắng giải (adhimukti), tam-ma-địa samādhi).

[9] Xem bản dịch Việt, tr. 25, cht. 5. Htr..: “Sau khi cúi đầu lễ dưới chân con, rồi nói rằng…” Chỗ này, Khuy Cơ (T38n1782, tr. 1041b9) chỉ trích La-thập vì nể nang Dao chúa, nên tránh chi tiêt Duy-ma-cật cúi lạy sát chân ngài Xá-lợi-phất, lược bỏ chi tiết này trong nguyên bản tiéng Phạn. Nhưng bản Sanskrit và Tạng dịch không có chi tiết này như Htr. trong đoạn này, nhưng được thấy trong đoạn A-na-luật.

[10] Xem bản dịch, Ch.xi. Bồ-tát hạnh.

[11] Theo bản Hán, Diệu pháp liên hoa kinh, phẩm 2 “Phương tiện.” Phân nửa bài kệ này khác với Phạn bản hiện hành. Cf.Sad. ii, k. 123.

[12] Trung bộ, 4. Khinh sợ và khiếp đảm(M. i. 16ff).

[13] Pháp cú Pali, 305: ekāsanaṃ ekaseyyaṃ, eko caram atandito; eko damayam attānaṃ, vanante ramito siyā, Ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; cô độc tự chế ngự, người ấy vui thú trong rừng sâu.

[14]Trung A-hàm 5(T01n26, tr.452c8).

[15]Trung A-hàm 6(T1n26, tr. 459c6).

[16] Cát TạngDuy-ma kinh nghĩa sớ(T38n1781, tr. 936a17): “Đối biện Xá-lợi-phất, nêu rõ Thánh mặc nhiên (sự im lặng của bậc Thánh). Đối biện Mục-kiền-liên, nêu rõ Thánh thuyết pháp.”

[17]Cūḷataṇhāsaṅkhaya-sutta (Ái tận tiểu kinh), M.i. 254.

[18] D. i. 211. Trường A-hàm16 (kinh Kiên cố, T1n1, tr.101b18).

[19] Ba thị đạo: thần biến thị đạo, ký tâm thị đạo, giáo giới thị đạo. Pali, đã dẫn: tīni pāṭihāriyāni iddhipāṭihāriyaṃ, ādesanāpāṭihāriyaṃ, anusāsanipāṭihāriyaṃ. Gỉai thích của Câu-xá 27(T.29, tr. 142c), gọi là thị đạo, vì có khả năng hướng dẫn tâm tư người khác theo hướng mình muốn.

[20] Huệ ViễnNghĩa ký3, tr. 447a, và Cát TạngNghĩa sớ3, tr. 937b, đều giả thiết như vậy. Trạm NhiênLược sớ4, tr. 613a, không đồng quan điểm này. Theo ông, Mục-liên thường nói về chiết pháp Không của Tiểu thừa để đưa vào đạo.

[21] VKN: dharmo hi … asattvaḥ…nirjīvo … niṣpudgalaḥ.

[22] Vajracched.: na … ātmasaṃjñā pravartate, na sattvasaṃjñā, na jīvasaṃjñā, na pudgalasaṃjñā.

[23]Tiểu phẩm Bát-nhã 1(T8n227, tr. 540c6).

[24] Đã dẫn, T8n027, tr. 540c18.

[25]Tạp A-hàm 41,kinh 1142, T2n99, tr. 302a4. Cf. Pali., Jhānābhiññā, S. ii. 211.

[26] Pali, ibid., tr. 213.

[27] Cīvarasutta, S. ii. 221: bhagavato putto oraso mukhato jāto dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo, paṭiggahitāni‚ sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī.Hán dịch tương đương, Tạp A-hàm 41, tr. 303c02.

[28]Tạp A-hàm 41, kinh 1136, T02n0099,tr. 299c22.

[29]Tăng nhất A-hàm 6,T2n125, tr. 575b3.

[30]Tăng nhất A-hàm 28, T2n125, tr. 707c13.

[31]Đại Bát-nhã 408(T7n220, tr. 29a8).

[32]Đại Bát-nhã 408(T7n220, tr. 44c23).

[33] Giải thích ý nghĩa này, Cát Tạng, đã dẫn (T38n1781, tr. 940a23) nói: “Tuy biết Duy-ma-cật biện luận sắc bén, nhưng Tu-bồ-đề cho rằng mình đã thâm nhập Không tính, nên không e ngại bước vào nhà. Tuy nhiên, khi nhập quán thì tâm thuận pháp tướng. Khi xuất định, thì tình theo vật chuyển. Do đó bị khuất trước Duy-ma-cật.” Giải thích của Đạo Sinh (Chú Duy-ma, T38n1775, tr. 349c18): “Cơ biện của Duy-ma-cật khó đương nên không ai dám bước vào nhà ông. Tu-bồ-đề cho rằng mình đã đắc vô tránh tam-muội, nên vào cũng không ngại gì.”

[34] Giải thích của Khuy Cơ (T38n1782, tr. 1046a12) nhấn mạnh trên ý nghĩa bình đẳng: “Bình đẳng tính của Thực chính là thắng nghĩa Không. Vì Thực là căn bản của nhân duyên. Từ lý Không của Thực mà nhập tính Không của hết thảy pháp.”

[35] Xem giải thích của Thế ThânKim cang bát-nhã ba-la-mật kinh luận, T25n1511, tr. 785b19.

[36] Tăng Triệu nói (T38n1775, tr. 352b6): Hoang mang, vì ngôn ngữ của Tinh Danh chứa đầy mâu thuẫn, nhưng lý lại thuận, không thể nhận thức được đó là thuyết gì.

[37] A. i. 23: etadaggaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāniputto.

[38]Đại Bát-nhã47 (Huyền Trang), T5 n220, tr.0267c12. Dẫn và giải bởi Đại trí độ45, T25 n15909, tr. 385c05.

[39] Dẫn bởi Đại trí độ, ibid.

[40]Tạp A-hàm 10, T2n99, tr. 066a5). Pali, S.iii. 105.

[41]Trung A-hàm 48(T1n26, tr.727b23).

[42]Tạp A-hàm 16(T2n99, tr. 115b14).

[43] Cát Tạng (T38n1781, tr. 943a28): trong đây, vô thường triển khai thành khổ; vô ngã triển thành không (tức không ngã sở). Do đó, thành 5 môn.

[44] Quyển 22, T25n1509, tr. 222a27.

[45]Đai Bát-niết-bàn kinh, bản Đàm-vô-sấm, q. 13 (T12n374,b tr. 443a3).

[46] Dẫn bởi Đại trí độ (T25n1509,tr. 297c26).

[47] Phẩm 7. Phân biệt trí, quyển 27 (T29n1558,tr. 144c09).

[48]Aññatarabrahma-suttam, S.i. 145. Bản Hán tương đương, Tạp A-hàm 44, kinh 1195 (T02n0099,tr. 324c17).

[49] S.i. 144: natthi so samaṇo vā brāhmaṇo vā yo idha āgaccheyyā ti. Tham chiếu bản Hán, Tạp A-hàm 44(T2n99, tr.324c18): “Đây là cõi thường tại thường hằng, không biến dịch, tuyệt đối xuất ly. Ta chưa từng thấy có ai đi đến cõi này.”

[50] Bản Hán tương đương thay Kiếp-tân-na bằng Kiều-trần-như và Xá-lợi-phất.

[51] Bình luận của Khuy Cơ (VCX, T38n1782_p1051c20): “Thiên nhãn của A-na-luật không tác dụng trong tịch định. Trước hết, nhập định; sau đó khởi thiên nhãn. Thiên nhãn ấy thuộc tán tâm (không còn trong dịnh), hữu lậu (hạn chế trong ba cõi), tinh chất vô ký (phi thiện và bất thiện). Đó không phải là chân thiên nhãn. Nó chỉ nhìn thấy đại thiên giới. Thiên nhãn của Như lai khởi từ trí vô phân biệt, nhìn thẳng vào chân như, không rời tịch định. Từ trong trí hậu đắc mà khởi thiên nhãn thuộc tính vô lậu thiện.”

[52] NVK: abhisaṃskāralakṣaṇam uttānabhisaṃskāralakṣaṇam? Câu hỏi này này liên đến bản chất của sự thấy được gọi là thiên nhãn.

[53] Skt.: samāhitāvasthana, trạng thái ttập trung trên mộttiêu điểm.

[54] Padhāna-sutta (Sn. i. 75), Tám đạo quân của Māra Pāpimant:kāmā, arati, khuppipāsdā, tahā, thinamiddam, bhīrū, vicikicchā, makkho thambho.

[55] Bhagavad-gīta, iii.36: atha kena prayukto’ yaṃ pāpaṃ carati puruṣaḥ/ aniccham api Vārṣṇeya balād iva niyojitaḥ//

[56] Trong khi đức Thích tôn đang tinh cần tu tập thiền tứ bên bờ sông Ni-liên-thiền, trước khi thành Đạo, bấy giờ Māra Pāpimant đến nói: ...aggihutañca jūhato, paḥūtaṃ cīyate puññaṃ, kiṃ padhānena kāhasi, người hiến cúng tế vật cho Lửa tích chứa nhiều phước, cần gì phải tinh cần?

[57] S. i. 128, tỳ kheo ni Āḷavikā ở trong rừng Andha. Māra Pāpimant đến quấy: natthi nissaraṇanaṃ loke, kiṃ vivekena kāhasi; bhuñjassu kāmaratiyo, māhu pacchūnutāpini, “Đời không có chỗ thoát ly. Sao cô sống ẩn dật? Hay hưởng thụ dục lạc, để sau không hối hận.”

[58] Giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Pali: Pāṭimokkha): những điều khoản Phật quy định tỳ kheo, tỳ kheo ni phải tuân thủ, không được làm. Nếu làm, vi phạm, cần phải sám hối.

[59] Pali, rải rác trong các kinh luật: (...) pāṭimokkha-saṃvara-saṃvutto viharati ācāra-gocara-sampanno anumattesu avajjesu bhaya-dassāvī...

[60] Kệ tán Phật của Bảo Tích: “Vô ngã, không tạo tác, không người thọ báo. Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.” Xem bản dịch Việt, tr.8.

[61] Skt. Rāhula.Thần thoại nói, có một con quỷ tên là Rāhu. Khi nó lấy tay che mặt trăng, khiến hiện tượng nguyệt thực. La-hầu-la sinh ngay lúc có nguyệt thực, nhân dó đặt tên; xem Hữu bộ Tì-nại-da phá tăng sự, 12(T24n1450,tr. 158c26).

[62]Phật bản hành tập kinh 55, Nhân duyên La-hầu-la phẩm 56 (T03n0190,tr. 906a14).

[63] Pali: rāhulajāto, bandhanaṃ jātaṃ; J.i. 60; DhA.i. 70.

[64] VCS, T38n1782_p1054b11. Truyền thuyết Ấn độ cổ cho rằng hiện tượng nhất thực là do Thần A-tu-la có tên là Rahu lấy bàn tay che mất mặt trời.

[65] Đinh cú Pali: agārasmā anagāriyaṃ pabbajati.

[66] Quyển 4, T25n1509,tr. 084b08.

[67]Mahāvagga, Vin. i. 82tt. Hán, Tứ phần luật 34 (T22n1428, tr.809c3).

[68] Theragāthā, chép 4 bài kệ của La-hầu-ha; kệ 295:ubhayenevasampanno (...), thành tựu cả hai phần, Sớ giải nói, đó là chỉ La-hầu-la thành tựu huyết thống và thành tựu Thánh đạo (jātisampadapaṭipattisampada).

[69] Pali, Amlahika-Rahulovāda-sutta, M.i. 414. Sớ giải Pali nói, Phật giảng kinh này lúc La-hầu-la mới bảy tuổi. Hán, Trung A-hàm 3,kinh La-vân (T1n26, tr.0436a12).

[70]Mahā-Rahulovāda-sutta, M. i. 420. Hán, Tạp A-hàm 7(T2n125, tr.581b15).

[71] Xem Sớ giải, iii. 128.

[72] S. iii. 136. Hán, Tạp A-hàm 1(T2n99, tr.5a11).

[73] Tharagathā, kệ số 297-298.

[74] Xem Câu-xá luận ký 14(T41n1821, tr.222b25); Câu-xá luận sớ 14(T41n1822, tr.643c21). Tăng nhất, phẩm 30, kinh 1: Sa-di Tu-đà.

[75] Định nghĩa của Câu-xá: “Ở nơi những gì mà sự ô nhiễm tiềm phục, những cái ấy được nói là có tính hữu lậu.” (kārika i. 4d,sāsravā, āsravās teṣu yasmāt samanuśerate).

[76]Đại Tì-bà-sa 44(T27n1545,tr. 229a17).

[77] ibid.

[78] Skt. Anūpama, truyện kể trong Divyāvadāna, ed. Cơell and Neil (Cambridge), tr.515ff. Đồng nhất với Māgandiyā, Dhammapada-aṭṭhakathā, truyện Pháp cúu số 21 phẩm “Appamādavaggo” (không buông lung).

[79] Pali: Aṅgulimāla (Skt. đồng). Tên cướp khét tiếng, muốn giết Phật nhưng được Phật độ. Truyện kể trong Hán tạng:Tạp 38(T2n99, tr.280c18); Biệt Tạp 1 (T2n100, tr.378b17); Tăng 31 (T2n125, tr.719b20);Ương-quật ma-la kinh (T2n118, tr.508b17);Ương-quât kế kinh (T2n119, tr.510b14);Ương-quật-ma kinh (T2n120, tr.512b05).

[80] Tức Ưu-lâu-tần-loa Ca-diệp, anh cả trong anh em đạo sỹ bên tóc, trong số những vị đệ tử đầu tiên của Phật. Skt. Uruvilva-Kaśyapa (Pali: Uruvela-kassapa). Truyện kể, Pali,Vinaya 1(Mahāvagga), tr. 24tt. Hán, Tứ phần luật 32(T22n1428, tr.793b16): truyện Uất-bệ-la Ca-diệp.

[81] Tỳ kheo Sunakkhatta (Thiện Tinh, hay Thiện Tú), từ bỏ Phật, nói vì Phật không hiện các pháp thần thông siêu nhiên cho ông thấy; D.iii. tr. 1 (kinh Pāṭika); Hán: Trường A-hàm 11, kinh A-nậu-di (T1n1, tr.66a27).

[82] Pali, Majhima i, tr. 326, Phạm thiên Baka khởi lên tà kiến như sau: “Đây là cõi thường hằng, vĩnh cửu, thường trú, tuyệt đối,, không bị hoại, không sinh, không già, không bịnh, không chết.” Tham chiếu Hán dịch,Trung A-hàm 19, kinh Phạm thiên thỉnh Phật (T1n26, tr.547a13).

[83] S.i. 144. Xem đoạn trên, và cht. 42.

[84] Kinh điển Pali thương phát biểu về Phạm thiên tức Brahmā theo văn cú định chuẩn như sau: ahaṃ asmi brahmā mahābrahmā, abhibhū anabhibhūto aññad-atthu-daso vasavattī issaro kattā nimmātā seṭṭho sañjitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ,. (D. i. 18):, “Ta là Brahmā, Mahābrahmā, là đấng Tối thắng, Toàn năng, Toàn tri, Toàn hiện, Chúa tể tự tại, là đáng Sáng tạo, là Hoá sanh chủ, Sanh chủ, Tự chủ, Tổ phụ của nhừng loài đã tồn tại và sẽ tồn tại.”

[85] Xem Samyutta-nikāya i, tr. 1-45: “Devatā-saṃyutta” (Tương ưng chư thiên); i. 46ff: “Devaputta-saṃyutta” (Tương ưng thiên tử). Xem Tạp A-hàm, theo mục lục của Ấn ThuậnTạp A-hàm kinh luận hội biên, có thể kể một vài tương ưng liên hệ: 19. Đế Thích tương ưng, 22. Phạm thiên tương ưng, 37. Thiên tương ưng.

[86] Cf. Ariyaparyesana-sutta (Kinh Thánh cầu), M. i. tr. 171: Upaka sau khi nghe Phật nói, lắc đầu bỏ đi. Hán,Trung A-hàm 56, kinh La-ma (T1n26, tr.7b11); Tứ phần luật 32(T22n1428, tr.b27).

[87]Ariyapariyesana-sutta,M.i. 169, sau khi vừa Thành đạo, Phật tuyên bốapāruto tesaṃ amatassa dvārā ye sotavanto(...), “Những cánh cửa bất tử đã được mở ra cho những ai có tai để nghe.”

[88] ibid., 163.

[89] Dhammapada 21: appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ, “Không buông lung là con đương đến bất tử; buông lungcon đường dẫn đến sự chết.”

[90] Lth. + Ckh.: tư dục thân. Htr.: tạp uế thân. VKN: āmiṣakāya, nhục thân, thân do bởi ham muốn xác thịt.

[91] Lth..: bất đọa chư số不墮諸數. Htr.: “Thân Phật là vô vi, lìa các hữu vi; vượt qua các số, vì các số vĩnh viễn tĩnh lặng.” CDM (Đại 38, tr.360a15): Triệu nói, “…số, tức hữu số 有數 (số loại hữu vi).” VCS (Đại 38, tr.1056c17): “… số, tức sinh số生數 (= số loại thọ sinh).” VKN: saṃkhyāviga(ta).

[92]Trung luận 4,phẩm 24. quán Tứ đế (T30n1564,tr. 032c16): Chư Phật y nhị đế, vị chúng sinh thuyết pháp. Nhất vị thế tục đế, nhị đệ nhất nghĩa đế.


Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 11088)
03/09/2014(Xem: 9591)
24/11/2016(Xem: 3989)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.