Chương 07: Quán chúng sanh

27/03/20153:24 SA(Xem: 1593)
Chương 07: Quán chúng sanh
HUYỀN THOẠI DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
Nhà xuất bản Phương Đông

CHƯƠNG VII
 QUÁN CHÚNG SINH

I. NHÂN SINH QUAN

1. Ảo Ảnh thời gian


Chừng như vì không thểthấy biết biên tế của thế gian này, nên cũng không thể biêt được đâu là giớihạn của đau khổ hay hạnh phúc của các chủng loại tồn tại trong đó. Hoặc cũng cóthể nói, nếu không cất được tầm nhìn cao hơn, xa hơn qua hai vai của người đốidiện kia, thì không cũng thể hiểu được trong tâm tư người ấy đang chứa đựng baonhiêu buồn vui, mừng giận.

Duy-ma-cật thưa với ngàiXá-lợi-phất: “Bồ tát này mang tất cả mặt trời, mặt trăng, vô vàn tinh tú trongtất cả mười phương thế giới, đặt vào lỗ chân lông của một người ấy.” Ly kỳ vàhuyễn hoặc. Nhưng trong kho tình thi của nhân loại này còn rất nhiều hình ảnhly kỳ huyễn hoặc không kém. Cho nên, để hiểu thấu tâm tình ẩn khuất của ngườiđứng đó, nhà thơ bèn đem tất cả đại dương thu vào trong một con mắt. Nước đạidương không ít đi. Con mắt cũng không lớn thêm. Nhưng cái tình và cái lý nàythuần tuý là huyễn hoặc, và tính cách dụ hoặc. Đối tượng được thấy đó, thoạttiên người ta thấy nó mênh mông, thuần khiết. Rồi một thời gian, mọi thứ héoquắt lại, và tan biến theo ảo ảnh. Thiên thầnthiên nữ bấy giờ đứng khóc choquá khứ thiên đường đã mất. Những cánh hoa vọng tưởng ấy, khi nở bừng thì thơmngát mùi hưong ái dục; khi tàn úa thì hôi thối bốc mùi. Thế nhưng, có một thiênnữ mà mỗi khi xuất hiện, ngôn ngữ của các Thánh nhân bỗng biến thành hoa trờivô nhiễm. Vậy, Bồ tát nhìn đời như thế nào để thấy thực chấtý nghĩa củanhững khoảnh khắc phù du? Để chợt thấy hình tượng Xá-lợi-phất trong phong vậnphiêu bồng của thiên nữ; và để nhìn thấy dung nghi thiên nữ tán hoa sáng chóitrong uy nghi khắc khổ siêu phàm của bậc Đại thánh Thanh văn?

Duy-ma-cật đã dẫn ông Bồtát sơ nghiệp, từ giường bịnh, du hành qua khắp mọi ngõ ngách trong mọi tầngbậc của sự sống. Từ am cốc tịch liêu của các Thanh văn; từ phố phường nhộn nhịpcủa Trì Thế, và Thiện Đức; cho đến các điện đài của thiên cung Đâu-suất; rồiông chỉ thấy vô biên thế giới trên đầu một sợi tóc. Qua sợi tóc ấy, và thế giớibao la trong ấy, ông chỉ cho Bồ tát học sơ nghiệp cách nhìn đời.

Văn-thù hỏi Duy-ma-cật:“Bồ tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

Duy-ma-cật trả lời, tómtắt trong hai điều: giả dối và bất thực. Đó là hiện thực kinh nghiệm của mộtông trưởng giả lịch lãm; và cũng là chân lý được chứng nghiệm bởi vị Bồ tát đãthâm nhập pháp tướng, nhìn suốt bản chất của tồn tại.

Thế nhưng, trong cái khotừ vựng của Duy-ma-cật, mọi ý nghĩa được nói đến khi thực, khi giả; khi có khikhông. Vậy thì, để có thể quán sát một cách như thật, phải chọn một vị trí đứngthích hợp. Đứng để nhìn từ đâu?

Truyện kể rằng, thủaxưa, có một Tiên nhân, biệt danh là “Ngựa Đỏ”,[1] sau khi tu luyện đượccác phép thần thông, ông khởi lên ý nghĩ: “Nếu ta có thể nhìn thấy tận cùngbiên tế của thế gian này, thì cũng có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của sựkhổ.” Và ông đã mở cuộc hành trình đi tìm cái vô hạn. Một bước của ông, đi từbờ bên này biển Đông đến bờ bên kia của biển Tây; với khoảng thời gian nhanh gấp bội tốc độ của một cung thủ siêu hạng bắn mũi tên xuyên qua cái bóngcủa một chiếc lá đa-la. Ông đi suốt, trừ khi ăn, khi ngủ, khi đại tiểu tiện.Ông đi suôt cả tuổi thọ của mình, lâu không biêt nhiêu: trăm năm hay chục nghìnnăm. Nhưng hết cả tuổi thọ, vần không nhìn thấy thấp thoáng đâu là biên tế cùngcực của thế giới.

Đó là câu chuỵên quá khứcủa một thiên thần, mà ông tự kể lại cho Phật nghe. Rồi ông tự kết luận: “Khôngthể bằng đôi chân mà đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.”

Phật đồng ý, và nói: “Tacũng không nói rằng, không đi đến tận cùng biên tế của thế giới này mà lại cóthể đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.” Rồi Ngài nói thêm: “Nhưng, chính ngaynơi cái thân có tưởng, có ý này, chỉ cao chừng một tầm này, Ta có thể chỉ chothấy thế giới, thấy sự sinh khởi và diệt tận, cùng con đương dẫn đến sự diệttận của thế giới.”[2]

Ý nghĩa này không chỉrằng “Con người là thước đo van vật.” Cũng không chỉ rằng “Thiên địa cùng sinhvới ta. Vạn vật với ta nhất thể.”

2. Thực tại xung đột

Thực tại thường xuấthiện trước mắt người quan sát như là hai thế giới dị biệt từ hai vị trí quánchiếu khác nhau: tương đãituyệt đãi. Trong vị trí tương đãi, mỗi sự hữu tồntại trong quan hệ tất yếu với những cái khác, luôn hàm chứa nhận thức mâu thuẫnvề chính nó và những gì không phải nó. Con mắt không thể nhận thức những gìkhông phải là sắc. Năm thức chỉ có thể phát huy tác dụng của chúng một cáchchính xác trong không gian hình học và thời gian tuyến tính. Khi Duy-ma-cật thịhiện thần thông, khung hình nhận thức của các thức bị bùng vỡ. Người ta có thểnhìn thấy trọn cả hòn núi Tu-di trong một tấm gương mà đường kính chưa đầy 2tấc. Đấy chỉ là ảnh chiếu. Ảo ảnh có thể đẹp hơn tồn tại hiện thực; nhưng nókhông thể là chỗ nương tựa an toàn cho ta khi thế giới đang có nguy cơ sụp đổ.Trong khi đó, như kinh nói, những ai chứng kiến một trong những thị hiện thầnbiến của Duy-ma-cật, căn cơ tồn tại của người ấy hoàn toàn biến đổi. Căn cơbiến đổi cho nên tầm nhìn, nhãn quang, cũng biến đổi. Bấy giờ, thực tại xuấthiện từ một vị trí quán chiếu khác: quán chiếu tuyệt đãi, hay tuyệt đối.

Mỗi tầm nhìn vẫn mangtrong nó hình ảnh chân thực của tồn tại; và như vậy, chân lý xuất hiện trênnhiều cấp độ khác nhau, chân lý quy ướcchân lý tối hậu. Mỗi cộng đồng nhânloại tồn tạisinh hoạt trong giới hạn địa lý và lịch sử cá biệt, tạo thànhnhững giá trị cá biệt được phổ quát hóa và tuyệt đối hóa thành chân lý của sựsống. Để bảo vệ các giá trị cá biệt ấy, bảo vệ chân lý được ý thức như là phổquát và tuyệt đối ấy, cộng đồng này thường xung đột với cộng đồng khác mà khôngchia xẻ các giá trị được nhận thức là phổ quát. Vậy thì, làm sao 32 nghìn toàsư tử từ thế giới Tu-di tướng khổng lồ kia lại có thể được chấp nhận trong thếgiới Ta-bà nhỏ bé này? Và các chúng sinh từ thế giới Diệu hỷ, nơi mà ngôn ngữlà hương, lại có thể đến đây để nghe pháp, nơi mà ngôn ngữ là âm thanh? Nhânloại đã chứng kiến những cuộc chiến tranh tàn khốc giữa các bộ lạc, cũng nhưgiữa các quốc gia, vì xung đột giá trị; vậy thì, có hay chăng chíến tranh giữacác thế giới hệ, nếu tồn tại những thế giới như vậy, vì mâu thuẫn bẩn chất tồntại? Giả thiết như vậy có vẻ là câu chuyện đùa, nhưng trong một ý nghĩa nó cố ýmô tả trạng thái xung đột nội tâm thường xuyên trong mỗi cá nhân, khi cá nhânấy phản chiếutư duy về bản chất tồn tại và mối quan hệ giữa ta và thế giới.Xung đột ấy đã được Đại Ca-diếp mô tả trên đây như là tiếng kêu trầm thống làmrung chuyển ca ba nghìn đại thiên thế giới.

Vì vậy, sau khi ngheDuy-ma-cật thuyết minh cho các Đại Thanh văn về các nghịch hành của Bồ tát đạo,mà theo một ý nghĩa những nghịch hành ấy chứa đựng đầy yếu tố mâu thuẫn cấm kỵ,Bồ tát Văn-thù liên hỏi: “Bồ tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

3. Thực tại quánchiếu

Mỗi khi đề cập đến thựctại tuyệt đãi, hay chân lý tuyệt đối, ngôn ngữ, lý luận, và tư duy củaDuy-ma-cật chứa đầy yếu tố phản danh, nghịch lý, siêu nghiệm và siêu lý; nhưngkhi được hỏi về sinh hoat thường nhật, hỏi về ý nghĩa hành đạo của Bồ tát ngaygiữa đời thường, giữa những tập quần cạnh tranh để sinh tồn, giữa các chúngsinh bị khát bức đang tranh nhau liếm một giọt mật tưởng tượng trên đầu lưỡigươm bén; ngôn ngữ Duy-ma-cật bỗng tuân theo tiêu chuẩn hợp lý không vượt ngoàikinh nghiệm giác quan và tầm với bắt của ý thức phàm phu. Trong ý nghĩa này,quán chiếu của Bồ tát về nhân sinhthế giới không khác với nhận thức củahàng Thanh văn.

Duy-ma-cật nói, “Như nhàảo thuật quán sát ảo vật mình tạo ra; Bồ tát nên quán sát chúng sinh cũng nhưvậy. Cũng như bậc trí giả nhìn trăng nơi đáy nước; nhìn bóng mình trong gương;nhìn ánh lửa khi nhiệt bốc; như tiếng vọng của lời gọi; như mây nổi trong bầutrời; như đám bọt nước; như bong bóng trên mặt nước; như lõi chuối rỗng; nhưánh chớp lóe kéo dài...” Nội dung đoạn kinh này không khác với nhiều đoạn kinhmà Phật dạy cho các Thanh văn quán chiếu. Chẳng hạn, trong Tương ưng, Phật dạy:“Quán sắc như đống bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng, hành nhưcây chuối, thức như huyễn sự…” [3]

Ở đây, cũng như khigiảng pháp trên giường bịnh cho các tại gia, Duy-ma-cật vẫn hướng dẫn bắt đầulấy chính bản thân của mình làm đối tưọng quán chiếu. Sự tu tập luôn luôn làkinh nghiệm tự thân ngay trên tự thân, thấy và biết rõ ở đó cái gì thật, cái gìhư dối, cái gì bền vững, cái gì mong manh. Kinh nghiệm tu tập không phải lànhững ảo giác về thực tại không cơ sở, buông thả tự do cho trí tưởngtượng.

Cũng như Thánh đệ tửbằng pháp trínhận thức bản chất vô thường, vô ngã của tự thân trong cõi Dụcnày, rồi từ loại trínhận thức bản chất vô thường, vô ngã trong các cõi kháccao hơn; cũng vậy, Bồ tát quán chiếu thực tại để đạt được kinh nghiệm tự lợi,và rồi từ đó mở rộng quán chiếu để được lợi tha. Cho nên, trong sự phân tíchcủa các nhà học quán hạnh Đại thừa, giải thuyết của Duy-ma-cật y trên thực tạithường nghiệm nhưng sự quán chiếu bao gồm cả hai mặt; trên thực tại của tựthân, quán chiếu vô ngã; trên thực tại hiện hữu thì quán chiếu tính Không. Đólà quán chiếu để chứng ngộ nhân khôngpháp không.

Huệ Viễn phối hợp vớiđoạn sau, Bồ tát tu bốn vô lưọng tâm mà chính yếutừ vô lượng, phân đoạnquán chiếu như huyễn này thành sinh không quán (tự tính của chúng sinh làkhông) tương ưng với pháp duyên từ, và pháp không quán (tất cả tồn tại đềukhông) tương ứng với vô duyên từ.[4] Chúng sinh duyên từ, pháp duyên từ và vôduyên từ, đó là ba cấp sai biệt của từ tâm. Vì toàn phẩm lấy chúng sinh làm đốitượng; Bồ tát quán chúng sinh vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh, cho nên tâmtừ lấy chúng sinh là đối tượng, từ chúng sinh mà hiện khởi, y trên chúng sinhmà diệu dụng. Đó là chúng sinh duyên từ, tức từ tâm lấy chúng sinh là đốitượng. Quán chiếu pháp, thấy rõ bản chất hư huyễn, bất thực của chúng; nhân đóBồ tát khởi tâm từ. Cứu cánhtừ tâm tuyệt đối, khởi lên không do bởi điềukiện. Huệ Viễn nói, vô duyên từ trong đoạn pháp thoại của Duy-ma-cật này lấyNhư lai làm đối tượng. Như Kinh Niết-bàn nói, hành từ tâm đại phần lấy chúngsinh nghèo khốn làm đối tượng. Đại sư Như Lai vĩnh viễn thoát ly sự bần cũngkhổ não mà thọ vô lượng an lạc. Bồ tát muốn cho chúng sinh cũng cảm thọ được sựan lạc như Phật.[5]

Theo lý giải của các nhàThiên thai, khởi sự từ phẩm thứ hai “Phương tiện” cho đến đây, Duy-ma-cật đãkhéo léo hướng dẫn tu quán, thành tựu giai đoạn thứ nhất của tam quán: tùng giảnhập không quán. Phẩm thứ bảy “Phật đạo” , giai đoạn thứ hai: tùng không nhậpgiả quán. Phẩm tiếp theo, “Nhập bất nhị”, giai đoan thứ ba: trung đạo chínhquán.[6] Trước hết, y trên thực tại thường nghiệm, quán chiếu bản chất nhưhuyễn, hư giả của chúng mà chứng nhập nghĩa Không. Đây gọi là nhị đế quán, tứcy trên chân lý quy ướctương đối của thế gian, tục đế, theo đó tất cả đềutồn tại hiện thực, và trên chân lý tuyệt đối, tức chân đế, theo đó, hết thảyđều Không, không thực thể. Nhưng Bồ tát không vĩnh viễn an trụ trong Không. Mặcdù trong quán chiếu của Bồ tát, tất cả đều hư giả, thế giới vốn hư giả mà chúngsinh cũng hư giả, nhưng vì các chúng sinh chưa tỏ ngộ điều đó nên phải chịuchìm đắm trong khổ lụy, nên Bồ tát tiến lên quán chiếu từ Không mà nhập giả. Đólà bình đẳng quán. Cuối cùngquán chiếu đồng thời cả Không và Giả, gọi làTrung đạo đệ nhất nghĩa đế.[7]

Khuy Cơ ước theo nhị đếmà phân tích.[8] Khởi điểm, y theo tục đế, quán chiếu hữu tìnhgiả hữu. Đâylà một câu trả lời của Duy-ma-cật: “Như nhà ảo thuật quán sát ảo vật mình tạora; Bồ tát nên quán sát chúng sinh cũng như vậy.” Giai đoạn hai, y theo chânđế, quán sát hữu tình bản tính vốn Không. Đây là đoạn trả lời bao gồm 43 phạmtrù hư giả, bất thực của thực tại, căn cứ theo bản dịch của Huyền Trang.

Tuy có những lý giảikhác nhau của các tông phái vì có sự khác biệt trong đường lối hành trì, điểmchính trong đoạn kinh văn này là, Bồ tát y trên thành tựu quán chiếu thực tạimà tu tập phát triển từ tâm. Nói cách khác, từ tâm của Bồ tát có cơ sở trênnhận thức về bản chất của tồn tại và tự thể của chúnh sinh. Không thể phát khởibi tâm mà không có thực chứng của thực huệ.


III. PHÁT TRIỂN TÂMTỪ

1. Từ thế giới quan đếnnhân sinh quan

Trên đây, mặc dù câu hỏicủa Văn-thù là sự quán sát chúng sinh, Bồ tát nhận thức về chúng sinh như thếnào; trong giải thuyết của Duy-ma-cật, chúng sinh được nhận thức như một cá thểcủa thế giới, một pháp trong tất cả pháp, bị chi phối bởi các quy luật tồn tạinhư tất cả mọi sự hữu. Đó là cái nhìn khắc kỹ lạnh lùng. Nếu thế giới và chúngsinh là giấc mộng, và những hoạt cảnh của giấc mộng trong đó mọi vui buồn, đềuchỉ là giả dối; vậy thì, người đã nhận thức ra giấc mộng, tỉnh mộng, không cònbận tâm gì đến nó. Cho nên, Văn-thù mới đặt câu hỏi: Nếu quán sát như thế, Bồtát làm thế nào để phát triển tâm từ?

Cũng ý nghĩa tương tự,trong kinh Bat nhã, sau khi nghe Xá-lợi Tử thuyết minh về sự tu tập ba-la-mậtcủa Bồ tát bằng tịnh giớichuyển hướng tâm đến cứu cánh thành tựu trí Nhấtthiết trí, Mãn Từ Tử liền hỏi, “Nếu hết thảy phấp đều như huyễn, hoàn toànkhông thực chất tồn tại, Bồ tát làm thế nào để chuyển hướng đến cứu cánh tríNhất thiết trí?” Xá-lợi Tử đáp, “Nếu hết thảy các pháp có một phần thực hữu màkhông phải là huyễn sự, thế thì Bồ tát tuyệt đối không thể chuyển hướng đến tríNhất thiết trí… Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo, sinh ra từ đại bitâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ tátbiết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồtát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh”[9]

Quán chiếu Bồ tát cũngnhư quán chiếu của Thanh văn, đó là thực huệ. Diệu dụng của thực huệ là phươngtiện, mà tự thể của phương tiện là tâm đại bi. Như một người có trí, nhận thứcđược nguy cơ tàn phá của dòng thác lũ, không thể không khuyến cáo những ai đangsống dưới dòng chảy của con thác. Bồ tát cũng vậy, ánh sáng từ con mắt trí tuệcủa Bồ tát khi quán chiếu thực tại như huyễn, thì cũng đồng thời cảm nghiệmđược nỗi khổ của chúng sinh bị nhận chìm trong dòng thác như huyễn đó, cho nêntự nguyện trở thành là người bạn của hết thảy. Kinh Phật mẫu Bát nhã nói, “Bồtát do tu tập Bát nhã ba-la-mật mà thành tựu chính trí. Bằng trí tuệ ấy, Bồ tátnhận thức chúng sinh đang bị gông cùm đày đọa trong lao ngục, bèn phát khởi tâmnguyện cứu trợ. Bấy giờ, Bồ tất được hỗ trợ bởi tâm đại bi, và bằng thiên nhãnthanh tịnh mà quán sát cùng khắp vô lượng vô số vô biên chúng sinh, thấy cóchúng sinh tạo nghiêp vô gián sẽ phải thọ báo kịch khổ, hoăc thấy rơi vào lướità kiến không sao thoát được; thấy như vậy tức thì khởi tâm đại bi, nguyệnrằng, ta sẽ làm chỗ nương tựa cho chúng sinh, diệt trừ mọi thống khổ cho chúngsinh. Bằng tư duy như vậy, mà không trụ trong tướng đó, cũng không trụ trongtướng khác. Đó gọi là ánh sáng trí tuệ của Đại Bồ tát.”[10]

Bồ tát như vậy được vínhư một người tài ba, mưu trí và dũng cảm, cùng với thân quyến và bằng hữu đanglữ hành băng qua hoang mạc đầy nguy hiểm. Tất nhiên, tự mình, ông có thể vượtqua hoang mạc ấy một cách an toàn; nhưng ông cũng không thể bỏ mặc mọi người.Bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, ông không sợ nguy hiểm cho bản thântrong khi bằng mưu trí khéo léo ngăn ngừa mọi tai họa có thể ập đên bất ngờ chonhững người thân yêu của mình, bao che va an ủi họ trong những cơn kinh sợ hãihùng. “Các Bồ tát cũng vậy, thương xót các sinh loại hữu tình chìm ngập trongthống khổ sinh tử nên nhất tâm chuyên niệm từ bi hỷ xả, được nâng đỡ bởi thiệncăn thù thắng do tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa, được hỗ trợ bởi phương tiện thiệnxảo của chư Phật, tích lũy các công đức hướng đến Vộ thượng Chính giác, tuy tutập Không, Vô tướng, Vô nguyện, nhưng tâm không tác chứng nơi thực tế.”[11]

Quán chiếu tự tính Khôngmà không chứng thực tế Không, không an trụ trong biên tế như thực của tínhKhông như là cảnh giới an toàn của chính mình, Bồ tát vẫn phải lăn lóc trongsinh tử như hết thảy chúng sinh khác. Như Duy-ma-cật nói với Văn-thù: “Si vàhữu ái là nguồn gốc của bệnh tôi. Vì hết thảy chúng sinh bệnh mà tôi bệnh. Baogiờ hết thảy chúng sinh đạt đến chỗ không bệnh, bệnh tôi sẽ hết. Vìsao? Bồ tát, vì chúng sinhđi vào sinh tử. Có sinh tử thì có bệnh. Nếuhết thảy chúng sinh được thoát ly bệnh khổ thì Bồ tát không cònbệnh.”[12]

2. Bốn Phạm trụ và Vôlượng tâm

Bồ tát phát triển tâmđại bi như thế nào? Tu tập từ, bi, hỷ, xả; bốn vô lượng tâm mà Phật giảng dạycho các Thanh văn. Một thời, tôn giả A-nan dẫn các tỳ kheo trẻ đến đức Phật,thỉnh cầu Phật giáo giới, làm thế nào để hướng dẫn các tỳ kheo trẻ tu tâp. Phậtdạy, “A-nan, Ta đã từng giảng thuyết cho ngươi về bốn vô lượng. Tỳ kheo thànhtựu và an trụ tâm tương ưng với từ, tràn đầy khắp một phương, cho đến bốnphương, trên dưới… Cung vậy, an trụ tâm bi, tam hỷ, tâm xả… A-nan, ngươi hãydạy các tỳ kheo trẻ tu tập bốn vô lượng này để cho các tỳ kheo được an lạc,thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu phạm hạnh…”[13]

Bốn vô lượng này cũngđược gọi lả bốn Phạm trụ. [14] Đó là bốn tâm tư để cho một người mà đời sốngđược coi là tương ưng với Phạm thiên, và với tâm ấy sau khi chết được tái sinhlên thế giới của Phạm thiên. Tăng nhất A-hàm nói, có vị Thiên chúa gọi là ĐạiPhạm, thống lãnh một nghìn thế giới, tối thượng không gì vượt qua. Nếu tỳ kheotu tập bốn Phạm trụ này, tâm tư có thể bao trùm cả một nghìn thế giới như vậy.Tỳ kheo muốn siêu việt Dục giới để sống trên cõi Phạm thiên giới, hãy tu tậpbốn vô lượng này.[15]

Một thời, khi Phật trụtại vương quốc Câu-tát-la; bấy giơi có hai thanh niên Bà-la-môn tranh luân nhauvề con đường dẫn đến Phậm thiên. Tất nhiên họ đều y trên tín điều tôn giáo đượctruyền bởi các Thánh điển Vệ-đà như nhau, nhưng mỗi người hiểu theo một cáchkhác theo trường phái sư truyền của mình. Hai người tìm đến Phật, đề nghị phângiải. Đức Phật không bác bỏ sự tồn tại của Phạm thiên, và giảng giải cho họrằng chỉ có thể đi đến Phạm thiên, sống với Phạm thiên, những ai mà tâm tưtương ứng với phẩm chất Phạm thiên. Tâm tư ấy là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ,xả.[16] Nói cách khác, nếu hiểu theo tín điều tôn giáo của họ, theo đó, Phạmthiên hay Thiên chúa là tình yêu; vậy thì, một người với tâm thù hận không thểsống chung với một người mà tâm tư luôn tràn ngập tình yêu. Như vậy, đức Phậtđồng thời bác bỏ quan điểm truyền thống, tin tương tập tục lễ nghi tế tự và cầunguyện của Vệ-đà để có thể thấy được Phạm thiên.

Nếu tu tập bốn vô lượngnhư là bốn Phạm trụ, thiền cao nhất mà người thực hànhthể đạt đến là Sơthiền. Bởi vì, kết quả của Sơ thiên là cõi Phạm thiên, phân thành ba cấp theoba trình độ cao thấp khác nhau trong Sơ thiền. Ba cấp ấy là, từ dưới thấp kểlên, Phạm chúng thiên, cõi của cư dân của Phạm thiên, tức các linh hồn con dâncủa Thiên chúa trên Thiên đường nước Chúa. Cao hơn, là Phạm phụ thiên, các vịtrợ tế, hay các đại thần của Phạm thiên; tức các Thánh trên thiên đường. Caonhất, chỉ một ngôi vị duy nhất, là Đại Phạm thiên, chúa tể của một nghìn thếgiới giới; được xem là đấng biến mãn, toàn năng, nhưng chỉ giới hạn trong mộtnghìn thế giới mà thôi.

Vượt lên trên Phạm trụ,các trình độ thiền đạt được bằng các vô lượng tâm khác nhau. Theo lý giải củaHữu bộ, tu hỷ vô lượng cần phải y trên Sơ thiềnNhị thiền, vì trong haithiền này hỷ đều hiện diện. Ba vô lượng còn lại y trên sáu địa mà tu tập, tứcbốn thiền, vị chí địnhtrung gian định; hoặc chỉ y trên năm địa, trừ vị chíđịnh.[17] Hữu bộ cũng nói, thành tựu cao nhất của tu tập từ vô lượng là đạt đếnBiến tịnh thiên, tầng thứ ba cao nhất trong Đệ tam thiền. Tu bi vô lượng, caonhất đạt đến Không vô biên xứ thiên, tầng thứ nhất trong bốn vô sắc định. Tuhỷ, cao nhất đạt đến Thức vô biên xứ thiên, tầng thứ hai trong bốn vô sắc định.Tu xả, cao nhất đật đến Vô sở hữu xứ thiên, tầng thứ ba trong bốn vô sắcđịnh.[18]

Như vậy, bốn vô lượngnếu được tu tập như là bốn Phạm trụ, chỉ có mục đích thế gian, mong cầu kết quảphước báo trên chư thiên. Bốn vô lượng được thực hành bởi các Thanh văn cũngchỉ hướng đến mục đích tự lợi, như là một trong các phương pháp tu tập thíchhợp để đối trị tham sân. Như tu từ để đối trị sân tâm, tu bi đối trị hại tâm,tu hỷ đối trị bất hân uỷ tâm (bất mãn, không hài lòng), tu xả đối trị dục tham.[19]

Mặc dù như trong kinhđược trích dẫn bởi Thanh tịnh đạo, theo đó khi một tỳ kheo đến thỉnh cầu Phậtchỉ dạy một pháp môn rồi ông sẽ thọ trì pháp môn để tu tập hầu đạt đến cứucánh, và thoạt đầu Phật không mấy tin tưởng vào khả năng tu tập của tỳ kheo nàynên đã chỉ dạy cho bốn vô lượng tâm, tu tập tâm giải thoát với từ, bi, hỷ, xả;tu tập thường xuyên coi như là cỗ xe, như là cơ sở, nỗ lực thực hành, tích lũy,cho đến mức hoàn hảo.[20] Thế nhưng, tiếp theo sau đó là tu tập bốn niệm trụ đểdiệt tận phiền não, chứng đắc A-la-hán. Đối trị, tức trấn áp, chứ không hoàntoàn diệt trừ các thứ phiền não này. Cho nên, các nhà Hữu bộ nói, bốn vô lươngđược tu tập chỉ có thể đối trị bốn chướng chứ không thể diệt trừ các mê hoặc,phiền não.[21] Lý do được giải thích, vì các thiền là cơ sở để tu bốn vô lượngnày đều có tính hữu lậu không có hiệu lực diệt trừ mê hoặc. Thêm nữa, chúng lànhững tác ý thắng giải, nghĩa chỉ y trên ước nguyện, hay trên phán đoán tự dochứ không phải phán đoán bằng hiện thực. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được tutập trong giai đoạn gia hành, tức như là những tu tập chuẩn để trấn áp cácchướng ngại trước khi thực sự đoạn trừ các phiền não.

Theo một cách nói, tubốn vô lượng như vậy chính là sự vận dụng ước nguyện. lấy đó làm công cụ đốitrị các chướng ngại. Như đối với các chúng sinh đang sống an lạc, hành giả lấyđó làm đối tượng mà khởi lên tâm từ, mong rằng hết thảy chúng sinh đều được anlạc. Cũng vậy, khi tu bi vô lượng, hành giả rải tâm đến hết thảy chúng sinhđang đau khổ với ước nguyện mong cho hêt thảy chúng sinh thoát khỏi khổ não. Sựkhởi tâm như vậy là thắng giải tác ý chứ không phải là chân thật tác ý. Tư duynhư vậy như Thế Thân nói, chỉ là ước nguỵện, chứ không thực sự khiến cho chúngsinh nhờ vậy mà hưởng lạc, thoát khổ. Như vậy, há không phải là điên đảo? Nghĩalà, tu tập với tâm hướng đến sự thể sẽ không xảy ra như tâm tưởng. Tất nhiên làkhông điên đảo. Vì cơ bản, a-thế-da, tức thâm tâm hay ý hướng của hành giả làchân thật. Nói cách khác, đó là những ước nguyện chân thật, tuy không được thểhiện thành sự sự như ước nguyện.

Đó là tính chất của bốnvô lượng được tu tập bởi Thanh văn.

3. Bốn vô lượng và bađối tượng

Các nhà Đại thừa cũngnhận bốn vô lượng tâm, về cơ bản, là bốn Phạm trụ. Ngoài ý nghĩa chính của vôlượng tâm là đối trị chướng như trong sự tu tập của Thanh văn, trong Đai thừacòn nêu lên ba đặc tính khác nữa của bốn Phạm trụ hay Vô lượng. Trang nghiêmkinh lận nói, “Bốn Phạm trụ tức bốn Vô lượng: từ, bi, hỷ xả. Trong đó, bốn vôlượng của Bồ tát có bốn đặc tính: 1. Trị chướng, tức đối trị các chướng ngại,nghĩa là trấn áp các phiền não. 2. hiệp trí, sự đối trị đặc biệt do chứng đắctrí vô phân biệt. 3. Chuyển cảnh, hướng đến tượng là chúng sinh duyên, phápduyên và vô duyên. 4. Thành sinh, thực hiện những nghiệp thù thắng để thànhthục chúng sinh.[22] Tức là, Thanh văn tu bốn vô lượng chỉ nhắm đến đối tượngduy nhất là chúng sinh, trong khi đó Bồ tát còn y trên đối tượng là pháp đểquán chiếu bản tính tồn tại của chúng sinh, và sau cùng y trên đối tượng vô phânbiệt mà phát khởi bốn vô lượng.

Y trên các đối tượng nhưvậy để phân biệt, khi lấy chúng sinh làm đối tượng, bốn vô lượng hay bốn Phạmtrụ là thực hành trong phạm vi Dục giới, chung cho các phàm phungoại đạo.Bởi lẽ, tín đồ của các tôn giáo chỉ ước nguyện sinh lên trời, sinh về nước Chúađể có thể diện kiến Thiên chúa ở đó. Tình yêu của chúng sinhDục giới khôngthể trùm lên các cõi trên, Sắc giớiVô sắc giới. Cho nên, khi kinh nói, “tâmcâu hữu với từ, trùm khắp một phương”[23] là nói đến không gian của Dục giớiđối với chúng sinh chưa ly Dục, hay chưa đắc Sơ thiền trở lên. Thêm nữa, y trênđối tượng là chúng sinh, chỉ quán chiếu đến các điều kiện khổ hay lạc của chúngsinh mà không quán chiếu bản chất tồn tại của chúng, đó là sự vận dụng tâm ýmột cách chủ quan.[24] Do tính chất chủ quan như vậy nên không thể diệt trừphiên não. Phiền não chỉ có thể bị đoạn trừ với nhận thức chân chính về bảnchất của tồn tại. Ngoài ra, chúng chỉ bị trấn áp. Nói cách khác, chỉ khi nào tưduy tập trung quán chiếu trên đối tượng là pháp, quán chiếu bản chất tồn tạicủa pháp, chỉ như vậy mới diệt trừ được phiền não.[25] Cho nên, luận Du-giànói, bốn vô lượng được tu tập với đối tượng là hữu tìnhhành trì phổ thôngcho cả phàm phu lẫn ngoại đạo. Lấy pháp làm đối tượng, là pháp tu bất cộng, hayđặc hữu của Thanh vănĐộc giác. Vô duyên, tức đội tượng vô phân biệtlà thực hành riêng biệt của Bồ tát.[26]

Trong đó, vô duyên từđược giải thíchthực hành của Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Ở đó, Bồ tátduyên đến đối tượng Chân như để quán chiếu. Khi chứng đắc vô sinh phápnhẫn,[27] bấy giờ tất cả thiện căn đều viên mãn, và hết thảy phiền não đượcdiệt tận, do bởi thân và ngữ nghiệp, mà Từ vô lượng y trên đó để thể hiện, bấygiời hoàn toàn thanh tịnh.[28] Địa thứ tám của Bồ tát tưong ứng với quả vịA-la-hán của Thanh văn, ở đó phiền não cũng đã bị diệt tận, và thân ngữ nghiệpđều thanh tịnh.

4. Quán chiếu tu Vôlượng

Hành từ như được thuyếtminh trong Du già sư địa luậnĐại thừa trang nghiêm kinh là bất đầu từ chỗlấy chúng sinh làm đối tượng. Đấy là sự nghiệp từ thiện xã hộimục đích làxoá đi nỗ thống khổ của chúng sinh. Làm như vậy chỉ có thể mong cầu phước báo ởthiên giới, mà cao nhất là thiên giới của Phạm thiên. Các Thánh đệ tử khôngquan sát nỗi khổ thế gian như là hậu quả của hàng loạt phản ứng tâm sinh lý.Ngoài nhận thức sự khổ của thế gian do ái biệt ly, hay oán tăng tụ hội, các vịấy quán sát sự khổ trên tính chất vô thường của các hành, tức trên sự tính vậnđộng của mọi hiện tượngxu hướng tất yếu là dẫn đến tình trạng tan rã và sụpđổ. Quán sát rằng, “Sắc là vô thường. Cái gì là vô thường, cái đó là khổ. Cáigì là khổ, cái đó không phải là tự ngã. Cái đó không phải là của tôi. Tôi khôngphải là cái đó. Cái đó không phải là tự ngã của tôi.” Trên cơ sở nhận thức đó,cái gọi là chúng sinh hay hữu tình, chỉ là tổ hợp giả danh; không tồn tại mộtthực hữu nào như là chúng sinh cả. Cho nên, khi các Thánh đệ tử hành bốn vôlượng, nói là rải tâm từ lên hết thảy chúng sinh trong một phương; từ phương đông,cho đến cả sáu phương thượng hạ. Nhưng vì chúng sinhgiả hữu, không thể lấycái giả hữu làm đối tượng tu tập; cho nên, đối tượng mà Thánh đệ tử hướng đếnđể vận dụng tâm từ là pháp.

Trong hai đoạn kinh đượcdẫn từ A-hàm va Nikāya ở trên, Phật chỉ dạy bốn vô lượng như là pháp yếu dự bịlàm nền tảng cho sự tu tập cao hơn đối với các tỳ kheo trẻ, hay tỳ kheo mà nghịlực không nhiều lắm. Bởi vì đối tượng ở đây không phải là các vật vô tri vôgiác như đât, nước, hơi thở, hay xác chết ngoài bãi tha ma, mà là những conngười cụ thể có mối quan hệ xã hội hay thân thích trong chừng mực nào đó. Tậptrung ý tưởng trên những đối tượng gần gũi, dễ gợi nhớ, với những tình cảm thânthiết nhất, để loại bỏ dần các ý tưởng xấu, những ác bất thiện pháp. Nói theo ýnghĩa tâm lý học, các tỳ kheo trẻ được khuyến khích tu tập bốn vô lượng, coi đónhư là sự đào luyện tâm lý để có thể sống cuộc sống viễn ly, ẩn dật, mà khôngcảm thấy cô độc trong núi rừng hoang vắng.

Bồ tát hành đạo bất đầutừ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tấtnhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là ytrên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mongxoá sạch mọi thống khổ của thế gian. Như vậy, khởi điểm hành từ là hướng đếncác chúng sinh như là đối tượng. Như kinh Kam cang nói, Bồ tát hành đạo đưa vôsố chúng sinh đến an lạc của Niết-bàn mà không thấy ở đó có chúng sinh, vỉ Bồtát không hành đạo với ấn tượng về sự tồn tại của tự ngã. Ngay chỗ này, Văn-thùđã chỉ ra mâu thuẫn như là xung đột nội tâm khi Bồ tát hành từ như thế. Khôngthấy tồn tại chúng sinh như là thực hữu, nhưng vẫn cảm nghiệm một cách sâu xacác chúng sinh trong ngụp lặn trong biển khổ. Duy-ma-cật thuyết minh hành từcủa Bồ tát gồm cả ba phương diện, như được phân tích trong luận Du-già và Trangnghiêm, cho nên không hề có mâu thuẫn xung đột trong nhận thức của Bồ tát vàkinh nghiệm thực tế đời thường.

Trong thuyết minh củaDuy-ma-cật, ba đối tượng hành từ không tách rời nhau, tuy vậy mỗi đối tượng vầncó những đặc tính cá biệt y theo đó mà vận dụng quán chiếu. Trước hết, y trênquán chiếu tính Không theo đó mọi tồn tại đều bất thực, hết thảy chúng sinh đềunhư huyễn, Bồ tát hành từ không đối tượng, tức vô duyên từ mà Duy-ma-cật giớithiệu như là tịch diệt từ. Tịch diệt, vì bản chất của tồn tại vốn không sinhkhông diệt. Bồ tát nhận thức pháp tính là Không, mọi hiện tượng đều là giả hữu;đau khổ hay an lạc là những hiện tượng giả hữu. Bồ tát tự bản thân không thấy cóđau khổ hay an lạc, nhưng đòng thời cũng biết rằng các chúng sinh đang chịu đàyđọa bởi các khổ. Bồ tát vốn không bịnh, nhưng vì chúng sinh bịnh nên Bồ tátbịnh. Tâm từ như vậy vận hành một cách tự nhiên, Tùy thuận pháp tính. Bồ tátyêu thương chúng sinh, đó là tình yêu không điều kiện, vì pháp tính là như vậy.

Một chuỗi các khái niệmtiếp theo trong đoạn thuyết minh này của Duy-ma-cật là những mô tả các yếu tínhcủa vô duyên từ. Nói tóm lại, vô duyên từ được mô tả ở đây cũng là các phẩmtính của trí tuệ quán chiếu.

Trong vô duyên từ, nhưđã thấy, không thể thiếu chúng sinh duyên và pháp duyên. Các khái niệm về hànhtừ của A-la-hán, cho đến Phật, thuyết minh Bồ tát thể hiện từ tâm với đối tượnglà pháp, là y trên những gì đã được chứng ngộ và được giảng dạy bởi Phật. Đó làpháp thanh tịnh ly nhiễm.

Cuối cùng là hành từ vớichúng sinh duyên, Bồ tát hành từ cụ thể với mười ba-la-mật. Vật bố thí là pháp,nhận bố thíchúng sinh; ba-la-mật được thành tựuthực tại siêu việt, từđó lưu xuất vô duyên từ.

Trên đây là đoạn thuyếtminh về các phẩm chất của từ y trên các đối tượng. Trong sự thực hành, đoạnthuyết minh này cần được hiểu là sự hành từ diễn theo tuần tự thứ lóp, tươngưng với ba đại thời gian hành Bồ tát đạo: giai đoạn phàm phu trước khi chứngnhập Sơ địa; thừ hai, từ Sơ địa cho đến địa thứ bảy; sau hết, từ Bất động địathứ tám cho đến thành Phật.

Bồ tát trong giai đoạnphàm phu, khi hành từ, để tâm từ không bị dao động và thóai thất trước vô lượngthống khổ của chúng mà tâm từ hữu hạn của phàm phu không thể ôm trọn, do đóhành từ vì tình yêu đối với chúng sinh nhưng đồng thời cũng quán chiếu bản chấttồn tại như huyễn, bất thực của chúng sinh. Bồ tát hành từ như là tịch diệt,như là vô tránh, v.v.

Khi vào Sơ địa, do quátrình tích lũy tư lương phước đức bằng hành từ, do quán chiếu tính Không củacác pháp, Bồ tát chứng thực chân lý, thấy được một phần của Chân như, bấy giờthị hiện giữa thế gian mà hành từ với tâm vô cầu như A-la-hán, cho đến nhưPhật. Từ tâm phát khởi từ các quả chứng Bồ-đề hay giác ngộ. Trong đây, Bồ táthành từ không chỉ thuần bằng a-thế-da tức bằng tâm nguyện mà thôi; nhưng làhành từ cụ thể bằng các ba-la-mật: thí, giới, nhẫn, tinh tấn, định, huệ,phương tiện, nguyện, lực, trí.

Sau hết, từ địa thứ tám,Bồ tát không bị dao động giữa sinh tử và Niết-bàn, nên hành từ bằng các tự tạithọ sinh, hiện các thần thông du hý để giáo hóa, dựng thành một thế gian màchúng sinh sống an lạc với trực tâm, thâm tâm, không dối trá, không tạp hành.

Trên đây là thuyết minhtường tận các sắc thái và các phẩm chất của hành từ y trên ba đối tượng. Đoạntiếp theo, Văn-thù hỏi về ba vô lượng còn lại, nhưng chỉ được thuyết minh vắntắt.

Về ý nghĩa căn bản củabốn vô lượng, luận Câu-xá[29] nói, “Trước hết, tư duy về lạc mà mình cảm thọđược, hoặc lạc nơi Phật, Bồ tát, Thanh văn, Độc giác, hành giả ước nguyện hếtthảy chúng sinh cũng cảm được lạc thọ như vậy. Đó là hành tâm từ vô lượng… Quánsát chúng sinh chìm đắm trong biển khổ, hành giả ước nguyện chúng được giảithoát khổ. Đó là hành bi vô lượng. Quán sát sự kiện các chúng sinh thoát khổ,được an lạc, hành giả khởi tâm tùy hỷ. Đó là hỷ vô lượng.[30] Tu xả vô lượng,hành giả quán sát các chúng sinh với tâm bình đẳng, không thiên lệch thân sơ.Đây là tu tập bốn vô lượng theo phương diện tiêu cực.

Định nghĩa của luận Dugià trước hết cũng theo ý nghĩa mang tính tiêu cực như vậy. Luận nói, “Đối vớichúng sinh mong cầu an lạc, Bồ tát phát khởi tăng thượng ý lạc, duyên đến khắpcả mười phương, an trụ trên nhận thức không điển đảo về hữu tình (với ướcnguyện cho chúng được an lạc). Đó là tâm câu hữu với từ…Đối với chúng sinh thọkhổ, Bồ tát khởi tăng thượng lý lạc ước nguyện trừ khổ, duyên khắp mười phươngvới tâm câu hữu với bi. Đối với chúng sinh đang hưởng thọ lạc, khởi tăng thượngý lạc tùy hỷ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với hỷ. Đối với chúng sinhkhông khổ, không lạc, cũng không đang thọ khổ hay thọ lạc, theo thứ tự lần lượtkhởi tăng thượng ý lạc trừ các mê hoặc si, tham, sân, duyên khắp mười phương vớitâm câu hữu với xả.”

Ở đây, trong định nghĩacủa Duy-ma-cật, các vô lượng được nhận thức từ phương diện tích cực của chúng.Duy Ma-cật nói, Bồ tát hành bi là chia xẻ hết thảy công đức mà mình chứa nhómđược cho hêt thảy chúng sinh. Công đức ấy có thể hiểu theo nghĩa vật chất và cảý nghĩa tinh thần. Cho nên, nói bi tâmước nguyện bạt khổ, thì đây không chỉlà ước nguyện, mà chính là hành động dấn thân trong những công tác cứu tế.

Về tu hỷ, Duy-ma-cậtnói, đối với những thành tựu lợi ích của chúng sinh, Bồ tát khởi tâm hoan hỷ,tùy hỷ mà không hề hối hận. Tức là luôn luôn tán trợ và khuyến khích những sựnghiệp thiện, đem lại ích lợi cho nhiều người. Nói là không hối hận, nghĩa làkhông hề do dự. Cuối cùng, tu xả, là thi hành phước nghiệp sự một cách bìnhđẳng với tâm vô cầu.

Đến đây thì một vấn đềquan trọng được đặt ra: Bồ tát hành bốn vô lượng, mang tình yêu đến với hếtthảy chúng sinh, ngay trong thế giới đầy biến động kinh sợ, đầy dẫy những hậnthù như vậy, làm thế nào để giữ vững được tâm tư không dao động? Duy-ma-cậtnói, bấy giờ Bồ tát nương tựa trên Đại ngã của Phật. Những người tu Phật khôngtin vào sự tồn tại của một Thần ngã siêu việt. Tuy nhiên, như đã nói ở trên,được hành trì trong giới hạn phàm phu, bốn vô lượng chính là bốn Phạm trụ, tức làcon đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên, thể nhập bản tính của Phạm thiên.Đối tượng để hành bốn Vô lượng chỉ trong giới hạn chúng sinh duyên. Bồ tát sơphát tâm, tu bốn vô lượng để làm kiên cố tâm Bồ-đề, cũng bắt đầu với đối tượnglà chúng sinh, nhưng chuyển đối tượng hướng đến Phật như là sở y. Đối tượng vàsở y đó là Pháp thân Phật, với Niết-bàn mà Phật chứng đắc, được nhân cách hóahay thần hóa thành Đại Ngã. Đó là nhân cách biểu hiện cho sức mạnh của đại từvà đại bi, là nguồn suối tâm linh vô tận luôn tắm mát cho Bồ tát, thêm sức choBồ tát, nghĩa là gia trì uy lực cho Bồ tát trong mọi chướng duyên khi hành đạo.Trong tận cùng sâu thẳm, ý nghĩa nơi nương tựa của Bồ tát có nguồn gốc là vôtrụ. Vô trụ, là căn nguyên vô thủy của thiện và bất thiện. Vì căn bản vô trụnên tất cả tùy thuộc nhân duyên. Nói cách khác, Bồ tát thâm hiểu lý duyên khởi,nhận thức rõ các pháp khi sinh, khi diệt đều lệ thuộc và quan hệ lẫn nhau.Nghĩa là, y trên quán chiếu tự tính của các pháp là Không mà vượt qua mọi sợhãi.

II. THIÊN NỮ TÁNHOA

1. Bóng trăng đáy nước

Đoạn đối thoại cuối cùnggiữa Văn-thù và Duy-ma-cật về thực chấtảo ảnh của tồn tại, là câu hỏi củaVăn-thù: “Căn cơ của thực tại hư vọng phân biệt ấy là gì?” Duy-ma-cật đáp:“Điên đảo tưởng.”[31] Gốc của điên đảo tưởng là gì? Cái không được đứngvững.[32] Gốc của cái không được đứng vững là gì? Cái không được dựng đứng thìlàm gì có gốc. Tất cả được dựng đứng trên cái không có gốc được dựng đứngvững.[33] Ngay lúc đó, trong nhà chợt xuất hiện một Thiên nữ rải hoa tánthưởng. Cô tán thưởng điều gì ở đây?

Chúng ta đã tường thuậtvấn đáp của đối thoại bằng ngôn ngữ và khái niệm triết học. Hết thảy những gìnhận biết thảy đều được trừu tượng hóa để được sắp xếp lại thành một trật tựtrong thế giới lý tính, được quy ước thành những giá trị phổ quát và chân lýtuyệt đối cho tất cả mọi người. Trong thế giới đó, người ta bảo một người đitìm một con ngựa. Ông đi tìm, và không thấy ở đâu, ở trong tất cả mọi nơi chốn,không đâu có thể tìm ra một con ngựa như là con ngựa. Nhưng mọi người đềubiết, có một con ngựa, và cũng có nhiều con ngựa đang tồn tại, đã tồn tai, vàsẽ tồn tại. Đó là những ngựa đen, ngựa đỏ, ngựa trắng, ngựa ô truy, ngựa xíchthố, ngựa bạch mã. Tuy vậy, khi đi tìm, không ai tìm thấy một con ngựa thực sựlà ngựa. Bởi vì, ông suy lý: “Ngựa trắng không phải là ngựa.” Nếu nó khôngtrắng thì đỏ; không đỏ thì đen; chứ không có ngựa là ngựa không phân biệt trắngđen. Tư duyngôn ngữ ấy dẫn chúng ta đi đến chỗ nghịch lý, chõi lại sựthường: thực sự có một và nhiều con ngựa, cũng như có một quả cam ở đó, mà tathấy, ta cầm nắm, và ta ăn; nhưng tự thân quả cam là gì, thì không thể nhậnthức được. Hay nói như ngài Nāgasena: ông vua Milanda đến đây bằng cỗ xe, nhưngbảo vua chỉ cỗ xe thực sự là cái gì, vua không chỉ ra được. Vua có thể chỉ chothấy đây là càng, đây là gọng, đây là thùng, các thứ vân vân. Nếu đi sâu thêmnữa, khi nói đây là gọng, mà hỏi thêm rằng gọng thực sự là cái gì, người tacũng không thể chỉ ra. Cho đến cuối cùng, thực tại bỗng nhiên tan biến như ảoảnh chợt đến rồi chợt đi. Nhưng đó chỉ là thực tại trong tư duy triết học. Thựctế, con người vẫn có cỗ xe để đi. Vẫn có thùng xe để trang điểm cho tiện nghi,cho lộng lẫy để vừa thụ hưởng lại vừa phô trương tự ngã của mình. Thực tại màchúng ta đang sống thực ấy, Văn-thù gọi nó là hư vọng phân biệt. Cái hư vọngphân biệt ấy từ đâu mọc lên?

Nói theo một thứ ngônngữ ước lệ, chúng ta tư duy trước thế giới hư vọng, bất thực. Chúng ta sốngtrong thế giới phân biệt. Khi vua Milanda muốn di chuyển nhanh, ông cần cóphương tiện. Ông gom tất cả những gì có thể gom được thành một phương tiện đểdi chuyển, gọi là cỗ xe. Con mắt cần nhìn ngắm như dạ dày cần dung nạp thựcphẩm. Cho nên, mắt không thể tồn tại mà không nhìn ngắm. Nó nhìn vào hư không,thấy một sợi tóc. Chúng ta không nói mắt thấy hay ai thấy. Nhưng biết rằng, vàbiết rất rõ, con mắt đang nhìn thấy một sợi tóc trong hư không. Gọi đó là tóc,hay lông rùa, hay lông thỏ, tùy theo tình trạng của con mắt nhìn, và của tâm tưngười đang nhìn. Vậy thì, khi nhìn, không có một cái ta duy nhất để nhìn, vàcũng không tồn tại một vật duy nhất để nhìn. Thế giới sống thực của ta kết dệtvới nhau bằng vô tận cái tồn tại, mà bứt đi một cái, thì thế giới ấy trở thànhtrống không, sụp đổ. Thế giới như vậy là hình ảnh cấu trúc của một mạng lưới vôhạn, vô tận. Ta như một bé con đùa nghịch với cây viết và trang giấy. Từng chấmđen được chấm lên tờ giấy, liên kết nhau thành những điểm, những đường, và rồinhững điểm và đường ấy lại kết dệt với nhau thành hình ảnh nhà cửa, núi non,hoa cỏ. Tất cả bức tranh được ký họa ấy là một cấu trúc bất thực, gọi nó là hưvọng phân biệt. Ta hãy gọi nó là ảo ảnh. Chỉ là quy ước ngôn ngữ để gọi tên chomột thực tạichúng ta trải nghiệm. Nhưng từ ảo ảnh đó mà xuất hiện nhiều thứphức tạp: buồn, vui, mừng, giận. Chúng sinh tích lũy những gì nó đã kinhnghiệm, đã sống thực bằng mắt, bằng tai, cho đến bằng xúc chạm của da thịt;những kinh nghiệm ấy được tích lũy như những hạt giống trong kho, chờ cho đếnđúng thời, đúng tiết, hội đủ điều kiện đất, nước, lửa, gió bên trong và bênngoài để nảy mầm. Nó sẽ gặt hái và ăn những gì mà nó đã gieo trồng. Không cóthứ gì khác để nó ăn, ngoài những gì do chính nó đã tích lũy và gieo trồng. Tatự nuôi sống bằng chính những ảo ảnh của mình. Độc hại hay bổ dưỡng, để dẫn đếndiệt vong hay phát triển; đó là chuỗi đau khổhạnh phúcchúng ta phảichấp nhận. Dù thực tạiảo ảnh, là thực hay bất thực, điều mà chúng ta khôngthể tự dối mình, rằng chúng ta đã từng, hay đang đau khổ vì chính ảo ảnh do mìnhdựng lên. Như bé con ngồi khóc trước sự sụp đổ của lâu đài thành quách mà nódựng lên từ cát trên bãi cát.

Cao điểm đối thoại giữaVăn-thù và Duy-ma-cật dẫn đến chỗ, mặt đất dưới chân bỗng nhiên tan rã, nhưngngười đứng vẫn không cảm thấy chuyển dịch. Kinh nghiệm ấy khó có thể nắm bắtđược bằng tai mắt trong thế giới bị chi phối bởi quy luật quan hệ tồn tại. Nhưmột người đang đi trong đêm tối giữa rừng rậm, bất chợt nhìn thấy mọi vật chungquanh xuất hiện qua một thứ ánh sáng kỳ dị. Cho đến khi y bắt gặp một ao nước,và nhìn thấy ánh trăng dưới đó, ngay lúc ấy tâm tư y bỗng nhiên bừng tỉnh cùngvới ánh trăng để nhìn cảnh vật chung quanh theo một nhãn quang khác, trong mộtthế giới khác, tuy tất cả mọi thứ vẫn ở nguyên vị trí của chúng. Đây là kinhnghiệm cá biệt không dễ dàng lãnh hội qua sự tường thuật theo ngôn ngữ quy ước.

Một khoanh tròn trêntrang giấy trắng, trong quan hệ tồn tại với trang giấy, nó chỉ là một khoanhtròn, chứ không là gì khác. Nhưng khi nhiều chấm, nhiều đường hoặc cong hoặcthẳng được thêm vào quanh nó, bấy giờ, trong quan hệ với tất cả các đường nétnày, khoanh tròn ấy bỗng trở thành mặt trăng, mặt trời, hay cái gì khác nữa.Tâm tư người quan sát, thưởng ngoạn, cũng tùy theo đó mà thay đổi, buồn vui,hoài niệm, yêu ghét. Chỉ một cái nhìn bất chợt ấy nhiều khi thay đổi số mệnh cảmột đời người, và cũng có thể thay đổi hình ảnh của cả thế giới trong đó với vôsố chúng sinh bị đày đọa hay hạnh phúc.

Một khoanh tròn, nhữngchấm, những đường cong uốn lượn, trong tồn tại tự thân, chúng tồn tại như làthực tại im lim bất động trong thế giới tịch mặc vô ngôn. Chúng nằm im trongnguyên vị và nguyên thể của chúng. Nhưng khi được gắn quan hệ với nhau, đượccấu trúc lại thành những tồn tại quan hệ, tất cả chúng bất chợt đồng loạt đứngdậy. Chúng trình diện như những gì không phải là chúng, dù vậy mỗi cái vẫnnguyên vị trí, vẫn nguyên tự thể của nó. Một chùm vạch thẳng đột nhiên đứng dậythành một gốc cây. Những đường cong uốn lượn chợt đứng dậy thành dãy núi. Tấtcả đồng loạt đứng dậy, mà không có cái gì được dựng đứng cả.

Thế giới như thế vừathực vừa huyễn hoặc, mà giới hạn của tai mắt không vươn đến được, tuy biết rằngnó thường trực xuất hiện trước tai mắt. Nó là bóng trăng đáy nước, mà khi xuấthiện thì thế giới bừng sáng, vô số vi trần hạt cát trong tương quan trùng trùngvô tận đồng loạt đứng dậy thành rừng, thành suối, thành cây cỏ, làng mạc. Bóngtrăng đáy nước là hình ảnh biểu tượng cho sự xuất hiện của thế giới. Bóng trăngấy thêm một tầng cách điệu hóa nữa, nó trở thành Thiên nữ rực sáng với hoatrời. Quả thật, cảnh vật trình diện trước chúng ta chỉ là ảnh xuất hiện từ ảogiác, hình ảnh của thế giới thực đã bị lộn ngược, từ đam mê vọng tưởng, nhưngtự thể của thực tại ấy thường hằng tĩnh mịch, mà tai mắt không cảm nghiệm được,ngôn ngữ không mô tả được, tư duy không vươn đến được. Thực tại đó đẹp lộng lẫynhư Thiên nữ với hoa trời. Giới hạn chuyển tải thực tại của ngôn ngữ chỉ đếnmức ấy. Vượt qua mức ấy, có mắt mà như mù, có tai mà như điếc. Có lưỡi mà nhưcâm.

Dù sao, cái vẽ đẹp lộnglẫy của thực tại tịch nhiên bất động vô ngôn ấy với chúng ta cũng chỉ có thểbiết được thông quá trình độ nắm bắt của ngôn ngữ. Những lời trao đổi giữaVăn-thù và Duy-ma-cật không nhất thiết là những điều hiếm được nghe trong đờithường của người thường. Lời hay nghe như mật rót vào tai. Thực tế, mật rót vàotai thì chẳng đem lại cho ta cái gì khoan khái dễ chịu đáng nói; nhưng lời vívon ấy được nói lên, ai cũng cảm thấy hình như ngọt thật, mà không biết ngọt ởđâu. Những lời nói thường ngày ấy trong nhiều trường hợp hàm chứa sự cộc cằn,thô lỗ, dung tục, tầm thường, nhưng khi một nhà thơ thiên tài xếp chúng lạitrong một chuỗi quan hệ nào đó, người nghe bỗng cảm thấy xao xuyến. Tầm rungđộng xao xuyến trước thực tại sống động ấy cho đến mức chỉ có thể diễn tả nhưlà một kẻ phàm phu chợt thấy trước mắt mình xuất hiện một Thiên nữ với hòa trờimuôn vàn diễm lệ.

2. Hoa trời vô nhiễm

Lúc bấy giờ trong trượngthất của Duy-ma-cật có một Thiên nữ, khi nghe các Đại Bồ tát đàm luận về chânlý, cô rất tán thưởng và hiện hình cùng với vô số hoa trời được tung rải. Hoarơi trên thân các Bồ tát, tức thì rơi xuống đất. Hoa rơi trên các Đại Thanhvăn, tức thì bám dính vào đó. Các ngài vận dụng đại thần thông để phủi, nhưnghoa vẫn bám dính ở đó.

Đoạn văn mô tả mang đầyhình tượng và kịch tính. Một Thiên nữ kiều diễm với hoa trời rực rỡ là hình ảnhđối nghịch với phong thái uy nghiêm, đĩnh đạc của các Trưởng lão Thanh văn;những vị mà một phần trong văn học cổ Phật giáo mổ tả rằng thân tâm đã nguộilạnh như tro tàn. Cho nên các ngài vận dụng đại thần thông vốn có thể di chuyểncả ngọn Tu-di vĩ đại nhưng không thể làm nhúc nhích một đóa hoa nhỏ mọn đangbám dính trên thân. Toàn bộ đối thoại triết lý được chuyển thành những hình ảnhphản diện trong đời sống; những mâu thuẫn trong tư duyngôn ngữ cần được đưađến sự dung hợp trong một hiện thực đa dạng.

Thiên nữ hỏi ngàiXá-lợi-phất, vì sao các Đại Thanh văn phủi hoa đi. Ngài đáp: vì chúng không nhưpháp, không phù hợp, không thích nghi. Đây là một ý niệm, một nhận thức về mộtthực tế mà khó tìm ra từ ngữ chính xác để mô tả. Chúng ta nói lại theo ngôn ngữthường nhật: nếu một lọ hoa, thậm chí một cành hoa, không được đặt đúng vị trícủa nó trong một căn phòng; căn phòng ấy sẽ mất đi ít nhiều giá trị, và phẩmchất của hoa cũng bị hạ thấp. Vậy, hoa dù là hoa trời mà bám dính trên thân cácĐại Thanh văn, là một thứ cấu trúc dị dạng. Không nên nhận thức theo ý nghĩahạn hẹp của văn tự trong diễn giải của Thiên nữ để nói một cách đơn giản rằngcác vị này vì cố chấp nên hoa mới bám chặt vào, còn như các Bồ tát vì không cònchấp trước nên hoa không thể bám dính.

Bám dính hay không bámdinh, đó là vấn đề cấu trúc tư duy theo ngữ cảnh tư duy; là sự cấu trúc của thếgiới trong mối quan hệ tâm thứcthế giới, trong mối tương quan tồn tại củatất cả.

Thiên nữ nói: “Trongpháp luật được công bố một cách thiện xảo này, những vị phân biệt, chi tiếtphân biệt[34] về sự xuất gia, những vị đó thật sự không thích nghi.” Hiểu theongôn ngữ quy ước ấy là đặt số đông vào một tập quần có kỷ luật để có thể nươngnhau tồn tại trong một khoảng thời gian hữu hạn. Trong giới hạn kỷ luật đó, khigán ghép ca-sa, bình bát, đầu tròn áo vuông vào cho một nam tử, người ấy đượcgọi là xuất gia, với những kỷ luật tu đạo phải tuân giữ, trong mọi sinh hoạtgiao tiếp, đi đứng nằm ngồi. Đó gọi là phân biệt, là sự bố trí lại, điều chỉnhlại mọi quan hệ vốn có trong điều kiện được dự kiến. Thêm dấu chấm, hoặc dấuphẩy vào giữa một chuỗi liên tục các từ ngữ, ý nghĩa của phát biểu biến đốitheo cấu trúc mới. Cũng thế, thêm một đóa hoa vào một cảnh trí, không gian biếnđổi. Cho nên, khi gắn một đóa hoa trời lên chéo áo của Thanh văn, vị ấy khôngđược nhận ra như là Thanh văn nữa. Vị ấy đang trở thành một con người khác, mộthiện hữu khác. Nhưng pháp ấn mà Phật dạy, tất cả đều vô thường biến dịch, thìsự biến đổi ấy thực sự không có gì đáng ngạc nhiên.

Trong đối thoại giữangài Xá-lợi-phất và Thiên nữ có một ý niệm, một khái niệm, một thực tế mà khôngcó từ ngữ tương xứng để diễn đạt, cho nên cần phải lãnh hội bằng ý tại ngônngoại. Có thể ở đây mượn cách diễn đạt của các thiền sư: “Bất lập văn tự, giáongoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật.” Đây chính là thựctại “hãy đến để mà thấy.” Trong sự đến và sự thấy đó, một chuỗi vô hạn của sựkhước từ chối bỏ liên tục. Như một người liên tục bằng trí tưởng tượng bẽ gãymột quãng không gian giới hạn giữa hai điểm cố định, cho đến khi quãng khônggian hữu hạn ấy được cắt xén thành vô hạn không gian, cho đến khi khoảng cáchgiữa hai điểm bằng không, bấy giờ, khi trí nhận thức vươn đến vô hạn, cảnh trởthành không. Trong khoảnh khắc ấy, một không gian mới xuất hiện, siêu việt cảkhông và vô hạn của trí năng phân biệt. Thế giới trước đây từng xuất hiện trongtrí năng, thế giới ấy đã đi, và đi mất. Thế giới ấy đi vào tịch diệt củaNiết-bàn vô trụ. Ông đã đến và đã thấy. Chỗ mà ông đã đến, dưới chân không điểmtựa. Cảnh mà ông đang thấy, không có cái gì được dựng đứng dậy để xuất hiện. Xứsở đó, cảnh giới đó, gọi là vô trụ xứ. Vô trụ xứ là điểm kết thúc đàm đạo giữavà Văn-thù và Duy-ma-cật, và cũng là khoảnh khắc Thiên nữ tán hoa xuất hiện.Trong một cách nhìn, trả lời của Duy-ma-cật cũng gần như trùng tuyên lại trongmột ngữ cảnh khác câu trả lời của Phật cho các Tỳ kheo khi được hỏi: thức củamột vị A-la-hán tồn tại ở đâu, sau khi chết? Phật nói: A-la-hán bát-niết-bàn,đi vào cảnh giới vĩnh tịch, với thức vô trụ.[35]

Vô trụ, không đứng vìkhông có chỗ đứng, không đứng trên bất cứ cái gì. Một cách diễn tả khác về cảnhgiới mà ta gọi là tuyệt đối. Mỗi sự vật, tự thân là tuyệt đối thể. Chính vì tagắn liền hai ấn tượng lại với nhau, sợi tóc và con rùa, thành một nhất thể màta gọi là “tóc rùa.” Cái này được dựng đứng trên cái kia. Rồi ta đi tìm khắp cảthế gian này một nhúm tóc, hay một sợi tóc của con rùa để bào chế thành phươngthuốc trường sinh bất tử. Trong thế giới chúng ta đang sống, không có vật thểnào như vậy. Nhưng biết đâu, trong một thế giới nào đó, rùa có lông và mọctóc? Cũng vậy, trong thế giới này, trong pháp luật này, ta gắn hai ýtưởng, bông hoa của Thiên nữ tuyệt thế kiều diễm trên mảnh y vàng thoát tục củaTỳ kheo, một sự thực mới xuất hiện, và sự thực ấy không được chấp nhận theo quyước hiện tại, trong đời này và trên cõi đời này. Sự thực ấy được quyết định làvật ô nhiễm. Hai sự thực, hoa trời của Thiên nữpháp phục của Tỳ kheo, khitồn tại riêng biệt, cái này là vô trụ đối với cái kia, cả hai là những sự thựcvi diệu, vô nhiễm; nhưng khi ghép chung lại, cái này lấy cái kia làm trụ xứ,chúng trở thành ô nhiễm. Khi một nhà nghệ thuật đi thâu nhặt đất bùn, đá sỏi,những vật thấp kém, vô nghĩa; ông kết hợp chúng lại với nhau, nắn thành tượngThánh. Bấy giờ những gì mà khi tồn tại riêng biệt bị liệt xuống hàng thấp kém,uế trược, nay được nâng lên, trở thành hiện thân của Thánh thể tôn nghiêm. Thếthì, thanh tịnh hay ô nhiễmhậu quả của một quá trình cấu trúc của nhận thứcvà tư duy, phối trí lại thế giới sự vật theo nhu cầu, ước muốn trong một thờigian và cảnh vực nào đó. Ô nhiễm hay phiền não được gắn lên một thực thể, mộtnhân cách, như hạt bụi bám lên gót chân của khách bộ hành: khách trần phiềnnão.

Thế nhưng, nếu khôngphải là bàn tay nghệ thuật tài hoa thì nững thứ đất bùn thấp kém kia khó trởthành tượng Thánh xứng đáng được tôn thờ. Cũng như, nếu không phải là y sư amtường dược tính của thảo mộc, thì sự pha trộn cây cỏ nhiều khi trở thành độchại chứ không thể là thuốc trị bịnh. Cũng vậy, nếu không phải là bậc đã chứngtri, thâm nhập pháp tính, thì không thể nói chính xác rằng tham dục tức bồ-đề,văn tự tức giải thoát: Thiên nữ hỏi Xá-lợi-phất :

“Trưởng lão an trụ giảithoát đã bao lâu rồi ? Xá-lợi-phất đáp : Câu hỏi được nêu lên không hợp thời.Giải thoát thì không thể diễn bằng lời. Thiên nữ nói : Tất cả văn tự đều có đặctính là giải thoát.”[36]

Sự pha trộn ấy là taihọa như người ngu dốt tự bào chế thuốc để uống. Nhận thức này là điểm tựa antoàn để cho ta lắng nghe phát biểu đầy kịch tính của Thiên nữ trước ngàiXá-lợi-phất: Phật đối với những hàng tăng mạn mà nói giải thoát là thoát lykhỏi tham dục, thù hận, ngu si. Với người không tăng thượng mạn, Phật nói tựtính của tham dục, thù hận, ngu si chính là giải thoát.[37] Mạn ở đây không chỉcó nghĩa là kiêu mạn hay tự phụ, mà là một loại cấu hình của tâm thức để phánđoán thực tại. Tăng thượng mạn là sự gán ghép một cách sai làm các thực thểkhông tương thích mà hậu quả là dẫn đến tai hại, như gán ghép ý tưởng một thứsừng nào đó trên đầu con thỏ, lông trên mai con rùa, để thành ra lông rùa sừngthỏ. Như họa sĩ bất tài vạch những đường cong, đường thẳng trên trang giấy muốncho thành hình rồng, nhưng chỉ để thành hình rắn, hay tệ hơn chẳng ra hình thùgì, chỉ làm chướng mắt người xem. Tất nhiên, trong thể gian, chỉ một số ítngười là y sư am tường dược thảo tính; một ít người là họa sĩ tài hoa. Ngoàira, chẳng khác nào cô hàng xóm bắt chước Tây thi mà nhăn mặt, tưởng là đẹp.

3. Thân như huyễnmộng

“Tâm như công họasư,”[38] tâm là một họa sĩ tài hoa, một kiến trúc sư tuyệt vời. Chúng ta thườngnghe Kinh nói như vậy. Nhưng đáng tiếc là thế gian này có rất ít công họa sư, nênthế giới này luôn luôn bị tìm cách chối bỏ, vì nó xấu xa, ô trược. Dù vậy, từngthời điểm hiếm hoi những đoa hoa Ưu-đàm xuất hiện để bố trí lại hình ảnh củathế giới. Vẫn thành, trụ, họai, không trong vòng quay không biết đâu là điểmkhởi đầu. Sân khấu đời trong vòng quay ấy từng thời điểm thích hợp thay đổicảnh sắc vui buồn tùy theo sự xuất hiện của hoa cùng với ánh sáng tỏa chiếu củanó, và tiếp theo là dư hương phảng phất.

Sự xuất hiện của Thiênnữ trong trượng thất của Duy-ma-cật là sự thay đổi hoạt cảnh trong kịch trườngmà ta gọi là sân khấu đời. Sự xuất hiện ấy, trong tâm tư của từng khán giả khácnhau, báo hiệu sự thay đổi giá trị trong cách nhìn và phán đoán. Như một ngườichợt phát hiện ta không phải là ta như ta nghĩ từ trước. Trật tựgiá trị bắtđầu thay đổi. Biến cố này không phải hiếm hoi trong một đời người. Nhưng ít aibiết được bản lai diện mục của mình để biết trong mức độ nào ta đã thay đổi.Như người đi trong đêm tối mịt mùng không nhận thức được những biến thiên củacảnh vật chung quanh, không biết được ta đang chuyển dịch sang đông hay sangtây. Một tướng cướp lừng danh, giết người không nháy mắt, bỗng chợt biến đổithành vị Thánh nhân mà tấm lòng từ ái, bao dung, đã có thể ảnh hưởng đến mộtsản phụ đang hồi nguy kịch được thoát hiểm.[39] Sự biến đổi ấy được nói là siêuthực, đến mức vô lý. Nhưng chắc cũng không vô lý hơn khi một người đàn ông chợtthấy mình đang biến thành một phụ nữ. Sự thay đổi giới tính ấy không phải làđiều không từng xảy ra. Dù vậy, gán ghép hai biến cố lại với nhau, nếu mà vụngvề không khéo léo thì chỉ là gán ghép cho thành lông rùa sừng thỏ.

Một biến cố được gánghép một cách vô lý trên tất cả mọi sự vô lý, bất chấp quy ước nhận thức, bấtchấp quy luật của tồn tại, bất chấp mọi giá trị đạo đức ước định; biến cố gánghép ấy là khiến Xá-lợi-phất biến đổi thành một người nữ. Đây là điểm trắcnghiệm gay cấn cho khả năng tư duy phán đoán của ta đối với thực tại hiện tiền.Trượng thất của Duy-ma-cật như một kịch trường, một sân khấu trình diễn các mànkịch biến thiên ảo hóa bất thường của thế giớinhân sinh.

Sau khi biến cố xảy ra,Thiên nữ trong hình tượng Xá-lợi-phất đề nghị Xá-lợi-phất trong hình tượngThiên nữ hãy hồi chuyển nữ thân, để trở lại bản thân như trước. Nhưngxá-lợi-phất nói: Tôi không biết hồi chuyển cái gì. Thiên nữ đối đáp, trong đốiđáp ấy cũng minh giải ý nghĩa câu nói của Xá-lợi-phất: “Nếu Xá-lợi-phất hồichuyển được thân nữ, thì tất cả người nữ khác cũng hồi chuyển được thân nữ. Tấtcả sẽ có thể trở thành người nam. Như Xá-lợi-phất bản lai chẳng phải là nữ màhiện thân thành nữ. Hết thảy người nữ có thân nữ cũng vậy, tuy chẳng phải thânnữ mà hiện thân nữ. Cho nên, Phật mật ý nói: tất cả các pháp chẳng phải namchẳng phải nữ.

Có lẽ trong tất cả chúngta chưa ai một lần trong chiêm bao, dù chỉ là trong chiêm bao, tự thấy mìnhthay đổi giới tính để chiêm nghiệm xem tâm tư tình cảm của mình lúc đó như thếnào. Tất nhiên tình cảm trong chiêm bao cũng chỉ là sự hồi tưởng của tình cảmthường nhật lúc thức. Cho nên, chúng ta khó có thể minh giải với chính mình,cho chính mình, thế nào là cảm nghiệm tự thân về ý nghĩa bình đẳng giới tính.Thế thì lại càng khó hơn nữa để chứng nghiệm ý nghĩa bình đẳng pháp tính.

Sau khi phục hồi bản vị,Thiên nữ hồi chuyển thân nam trở lại nữ; Xá-lợi-phất hồi chuyển thân nữ trở lạinam; Thiên nữ hỏi: Thân nữ đã được tạo tác mới trước đó bây giờ đã đi đẩu rồi?Xá-lợi-phất đáp: Không có cái gì được tạo tác, cũng không có cái gì được biếnhóa tác. Thiên nữ kết luận: tất cả các là pháp là như vậy, không có cái được tạora, không có cái được biến tác ra; không có sự tạo tác và không có sự biến hóatác. Đức Phật đã nói như vậy. Từ đó mà biết rằng những gì được Như Lai biến hóara, hóa thân của Như Lai, vốn không diệt không sinh; không có sự chết và sự táisinh. Cho đến, không có sự chứng đắc Thánh quả của Xá-lơi-phất. Ý nghĩa củanhững điều này không phải là ít gặp trong Kinh Phật; nhưng ta thử một lần tựthấy mình thay đổi tự thân, để chiêm nghiệm ý nghĩa hiện thực của những điều ấylà thế nào. Hãy đến để tự mình thấy.


[1] Pali, Rohitassa,Samyutta i, tr. 61f. Hán dịch tương đương, Tạp A-hàm 49 (kinh 1307, T02n99, tr.p0359a19): Xích Mã Tiên nhân 赤馬仙人.

[2] Pali, Ibid., 62:imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañ ca paññapemilokasamudayañca lokanirodhañca lokonirodhagāminiñca paṭipadan’ti.

[3] Samyutta iii, 140:pheṇapiṇḍūpamā rūpā, vedanā bubbuḷūpamā, marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; māyūpamañca viññāṇaṃ, desitādiccabandhunā. Tham chiếu,Tạp A-hàm 10 (tr. T2n99, tr. 69a18): quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượngbào, tưởng như xuân thời diệm, hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn.觀色如聚沫受如水上泡想如春時燄諸行如芭蕉諸識法如幻

[4] Duy-ma kinh nghĩaký, quyển 3B, T38n1776, tr.480c7.

[5] Ibid., tr. 480a24.

[6] Trạm Nhiên, Duy-makinh lược sớ, quyển 8, tr. 671c23.

[7] Trí Khải, Duy-makinh huyền sớ, quyển 2, T38n1777, tr. 525b23

[8] Vô Cấu Xưng kinhsớ, quyển 5A, T38n1782, tr. 1081b12.

[9] Đại Bát-nhã (HuyềnTrang), quyển 587, T7n220, tr. 1036c29.

[10] Phật mãu xuấtsinh Tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, quyển 20, Taisho T8n228, tr.655b04 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經

[11] Đại Bát-nhã(Huyền Trang), quyển 550, T7n220, tr. 834b12

[12] Phẩm 5, "Vănthù thăm bịnh".

[13] Trung A-hàm 21,kinh Thuyết xứ, T1n26, tr.563b13.

[14] Cf. Đại tập phápmôn kinh, T1n12, tr. 228a21 ba trụ: Thiên trụ, Phạm trụ, Thánh trụ. 天住梵住聖住. Trường A-hàm 8, kinhChúng tập,T1n1, tr. 50b14. gọi là ba đường: Hiền thánh đường, Thiên đường, Phạmđường. 賢聖堂.天堂.梵堂。Cf. Tập dị môn luận 6, T26n1536, tr. 389a16, ba trụ: "Thiệntru, Phạm trụ, Thánh trụ. .. Thế nào là Phạm trụ? Đó là bốn vô lượng: từ, bi,hỷ, xả. Như Thế Ton nói cho Bà-la-môn Phệ-na-bổ-lê, Ta có khi hành một trongbốn vô lượng, với mục đích Phạm trụ.." Cf. Pali, Saṅgīti-sutta, D. iii. 219: tayo vihārā– dibbovihāro, brahmāvihāro, ariyo vihāro. Giải thích ý nghĩa của Brahma-vihāra (Phạmtrụ), Visuddhimagga, ix. 106 (i. 321): Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yoginobrahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena cabrahmavihārāti vuccanti. Cũng như các Phạm thiên sống với tâm không oán kết,cũng vậy ở đây hành giả giả an trụ tương ưng bình đẳng với Phạm thiên được nóilà an trụ với Phạm thiên (Phạm trụ) với tâm tối thượng không oán kết.

[15] Tăng nhất A-hàm21, T2n125, tr.658c18, gọi bốn vô lượng này là "bốn đẳng tâm" 四等心 và bốn Phạm trụ là"phạm đường. 梵堂" Nguyên tiêng Phạn vihāra có nghĩa làtrụ, hay đời sống, và cũng chỉ cho tinh xá hay tăng viện.

[16] Trường A-hàm 16,kinh Tam minh, T1n1, tr. 104c16. Cf. Pali, Tevijjā-sutta, D. i. 236ff.

[17] Câu-xá 29. Thamchiếu, Pali, Visuddhimagga, ix. 111-112 (bản Anh, Nānamoli): ba phạm trụ đầu, ytrên ba thiền đầu trong hệ bốn thiền, hay bốn thiền đầu trong hệ năm thiền. Xảvô lượng, duy nhất y trên thiền cuối cùng. Hoăc y trên cả năm thiền, dẫn kinhSaṃkhitta-suttaṃ, Aṅguttara iv. 300: cả bốn vô lượng y trên địnhcó tầm có tứ (savitakkampi vicāraṃ pi: Sơ thiền), y trên định không tầm chỉ cótứ (avitakkam savicāram: trung gian thiền), định không tầm không tứ (avitakkamavicāram: Nhị thiền), định câu hữu với hỷ (sappītikam pi: Nhị thiền), địnhkhông hỷ (nippītikampi: Tam thiền), định câu hữu với niệm (sātasahagatampi: Tứthiền), định câu hữu vói xả (upkkhāsahagatampi: Tứ thiền).

[18] Thuận chính lý79. Tham chiếu Pali, ibid., 119: từ tâm giải thoát (mettaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Tịnh thiên (Subhaparama); bitâm giải thoát (karuṇaṃ cetovimuttaṃ), cao nhất là Không vô biên xứ (Ākāsāṇañcāyatanaparama); hỷ tâm giải thoát (muditaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatanaparama); xả tâm giải thoat (upekkhaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Vô sở hữu xứ(Ākiñcaññāyatanaparama).

[19] Câu-xá 29,T29n1558, tr. 150b23. Giải thích của Thuận chính lý 79, T29n1562,tr. 769a03:sân (thù nghịch, vyāpāda) là một tâm sở. Muốn sát hại hữu tình, gay đau đớn chochúng la tâm sở hại (vihiṃsa). Đắm trước cảnhgiới, không muốn, không hài lòng với các phẩm thiện, gọi là không hân uỷ(arati). Trong các đối tượng dục lạckhởi tâm tham nhiễm, tình không biếtchán, gọi là dục tham (kāmarāga). Cf. Visuddhimagga, ix. 93-96 (bản Anh,.Nānamoli): từ đối trị sân (vyāpādūpasamo), bi đối trị hại (vihiṃsūpasamo), hỷ đối trị bất mãn (arativūpasamo),xả đối trị hiềm hận và tùy tham (paṭighānunayavūpasamo).

[20] Cf. Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: mettā mecetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā’ti.

[21] Câu-xá 29,T29n1558, tr. 150c21. Cf. Thành thật luận 12: "Tu từ tâm tuy khôngđoạn được kết sử phiền não, nhưng trước hết bằng từ tâm mà tích luỹ phước đướcđức, triư tuê, nhờ đó đật được huệ của Thánh đạo để đoạn trừ các kết sử. Vìvậy, Kinh nói, tu tâm để chứng đắc A-na-hàm."

[22] Đại thừa trangnghiêm kinh luận 9, T31n1604, tr. 635c20. Cf. Sūtrālaṅkāra, xvii, k.17, brāhmyā vipakṣahīnā jñānena gatāś ca nirvikalpena/trividhālambanavṛttāḥ sattvānāṃ pācakā dhīre//

[23] Pali định cú:mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati.

[24] Thắng giải tác ý,skt. adhimukti-manasikāra, phán đoán chủ quan. Trái với chân thật tác ý, Skt.tattva-manasikāra, phán đoan y trên sự thực.

[25] Thuận chính lý79.

[26] Quyển 44,T30n1579, tr. 535c25.

[27]anutpattidharmakśānti, chứng nghiệm tự tính không sinh khởi của các pháp.Bồ tát từ địa thứ sáu, thành tựu Bát-nhã ba-la-mật, thâm đạt tính Không, nhậnthức các pháp bản lai không sinh, không diệt. Nhận thức này được gọi là thuậnnhẫn. Từ địa thứ bảy đến thứ chín, thuận nhẫn chuyển thành vô sinh pháp nhẫn.

[28] Śūtrālaṅkāra, xvii. k. 19: tasyāś ca tathatārthatvāt kṣāntilābhād viśuddhitaḥ/ karmadvayād anālambā maitrī kleśakṣayād api// vô duyên từ, vì quán chiếuchân như, vì đắc (vô sinh pháp) nhẫn, vì hai nghiệp đã tịnh và vì phiền nàođoạn tận.

[29] Quyển 29, .

[30] Cf.Visuddhimagga, ix. 108 (bản Anh): đó là bốn ước nguyện đem lại lợi ích anlạc, giải thoát khổ, tùy hỷ theo sự thành tựu của chúng sinh, và vô cầu. Yasmā ca hitūpasaṃhāra-ahitāpanayana-sampattimodana-anābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro.

[31] Skt. viparyayastāsaṃjñā, ấn tượng tri giáclộn ngược.

[32] Hán : vô trụ ;Skt. apratiṣṭha. Cf. S. i. 53, mộtvị thiên thần hỏi Phật : kathaṃsutarati oghaṃ, rattindivamatandito;appatiṭṭhe anālambe, kogambhīre na sīdatī”ti. Làm sao vượt dòng lũ, ngày đêm không biếng nhác ? Aikhông trụ, không vin bám ? Ai không chìm ngập sâu ?

[33] Skt. apratiṣṭhānamūlapratiṣṭhāḥ sarvadharmāḥ.

[34] NguyênSkt.: kalpayati vikalpayati, La-thập dịch gọn thành một cụm từ : sở phânbiệt ; Huyền Trang dịch : phân biệt và dị phân biệt. Hai động từ này cùng mộtgốc, được chia dưới dạng gọi là sử dịch hay sai khiến (causative). Tiếp đầu từvi chỉ tình trạng phân ly, chi tiết cá biêt. Động từ căn kḷp có nhiều ý nghĩa phức tạp. Nghĩa chínhlà phối trí, sắp xếp các thứ theo một quy tắc hay nghi thức nào đó. Hánthường dịch là phân biệt ; từ đó diễn thành hư vọng phân biệt, hay vọng tưởngphân biệt.

[35] S. iii. 119 :kattha vakkalissa kulaputtassa viññāṇaṃ patiṭṭhitan’ti? appatiṭṭhitena ca, bhikkhave, viññāṇena vakkali kulaputtoparinibbuto”ti.

[36] apravyāhārā hedevete vimuktiḥ. …sarvāṇy etāny akṣarāṇi vimuktilakṣaṇāni.

[37] rāgadoṣamohaprakṛtir eva vimuktiḥ.

[38] Hoa nghiêm 19(Thật-xoa-nan-đà) : Tâm như công họa sư, năng họa chư thế gian ; ngũ uẩn tấttùng sinh, vô pháp nhi bất tạo 心如工畫師/ </l><l>能畫諸世間/ </l>

<lbn="0102a22"/> <l>五蘊悉從生/ </l> <l>無法而不造.

[39] Cf. M. ii. 103:tướng cướp Aṅgulimāla sau khi xuấtgia theo Phật thành A-la-hán, nổi tiếng đệ nhất nhẫn nhục. Theo sự chỉ dẫn củaPhật, ngài đã rải tâm từ qua lời chú nguyện khiến một sản phụ thoát hiểm :yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā, tena saccena sotthi te hotu, sotthi gabbhassā”ti, này Chị, từ khi tôi tái sinh trong Thánh đạo, tôichưa hề tước đoạt sinh mạng của một sinh vật nào; bằng sự thực này, mong Chịsinh nở an lành !


Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 11011)
03/09/2014(Xem: 9548)
24/11/2016(Xem: 3953)
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.
Trong bảng mới update 2018 của tổ chức A View on Buddhism có bổ túc thêm hai vị thầy lớn, nổi tiếng trong cộng đồng Phật Giáo toàn cầu, có vấn đề lớn cần quan tâm: