Phần 1 Quan Điểm Tu Tập Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

28/12/201510:44 SA(Xem: 2338)
Phần 1 Quan Điểm Tu Tập Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

TÌM HIỂU PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
Thích Hạnh Bình

 

Phần 1
QUAN ĐIỂM TU TẬP
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

     I. Dẫn luận
     II. Đức Phật chỉ là vị Đạo
     III. Niềm tin và sự hiểu biết
     IV. Ý nghĩa của sự“thấy” và“biết”
     V. Nguồn gốc khổ đau của con người
         a.Cái không thật có ở ngoài gây phiền muộn 
         b. Cái không thật có ở trong gây phiền muộn
     VI. Ý nghĩa của sự tu tập 
     VII. Bảy phương pháp đoạn trừ phiền não
         1. Phiền não do tri kiến đoạn trừ 
         2. Phiền não do phòng hộ đoạn trừ 
         3. Phiền não do thọ dụng đoạn trừ
         4. Phiền não do kham nhẫn đoạn trừ 
         5. Phiền não do tránh né đoạn trừ
         6. Phiền não do trừ diệt đoạn trừ
         7. Phiền não do tu tập đoạn trừ 
      VIII. Kết luận 

I. DẪN LUẬN

Mục đích giáo dục của đức Phật là làm thế nào để đoạn trừ, hay tối thiểu làm giảm bớt những khổ đau của con người, đưa con người đến một đời sống an lạchạnh phúc[1], đạo Phật gọi đó là giải thoát giác ngộ. Từ mục đích cao cả này, sau khi đức Phật thành đạo dưới cội cây Bồ đề, ngài đã đem toàn bộ thời gian còn lại (45 hay 49 năm) của đời ngài, vì chúng sinh nói pháp, tất cả những lời giảng dạy đó không ngoài nội dung chứng ngộ của đức Phật. Nhưng trên thực tế, căn cơtrình độ của mọi người trong xã hội không đồng, người thông minh, kẻ ám độn, không thể dùng một pháp nói cho mọi người cùng nghe cùng hiểu, do đó lời ngài giảng dạy cũng mang ý nghĩa cao thấp khác nhau[2], nhưng cho dù như thế nào đi nữa, mục đích cuối cùng vẫn là hướng dẫn mọi người đến giác ngộ. Đó là lập trườngphương pháp giáo dục của đức Phật.

Sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm [3] nội bộ Tăng đoàn Phật giáo phát sinh sự bất đồng ý kiến. Sinh hoạt của Tăng đoàn y cứ vào giới luật. Không đồng về giới luật, hoặc giả không đồng về học thuyếtlý do dẫn đến sự phân chia. Do giới luật không đồng mà hình thành học thuyết, hoặc do học thuyết không đồng mà hình thành giới luật, hai trường hợp này đều có khả năng xảy ra[4]. Nguyên nhân đưa đến sự bất đồng ý kiến này, chúng ta cần tìm hiểu đến yếu tố khu vực hoạt động của Phật giáo. Khi đức Phật còn tại thế, khu vực mà đức PhậtTăng đoàn hoạt động chỉ giới hạn ở lưu vực sông Hằng, vả lại đời sống của Tăng đoàn chủ yếu sống trong rừng núi, lấy việc khất thực làm phương tiện nuôi thân mạng, lấy 3 y để che thân và cái tọa cụ [5]để ngủ nghỉ. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt, sinh hoạt của Tăng đoàn không còn nếp sống đơn giản như thế, nhất là đến thời Vua A Dục (Asoka), Phật giáo đã được nhà vua truyền bá khắp Ấn Độ, chùa tháp xuất hiện, đời sống Tăng đoàn có cuộc sống định cư, không còn sống trong rừng núi. Sự mở rộng địa bàn hoạt động của Phật giáo thật khó bảo tồn tư tưởng trong sáng của đức Phật; tinh thần hoà nhập để hoằng dương Phật pháp chắc chắn không thể không chịu ảnh hưởng kinh tế, chính trị, tư tưởng, văn hóa, tín ngưỡng... của từng địa phương khác nhau. Đó là nguyên nhân dẫn đến bất đồng ý kiến về giới luật. Kết quả của sự bất hoà này dẫn đến tự thân nội bộ Phật giáo phân thành hai phái lớn là Thượng tọa bộĐại chúng bộ. Từ hai phái chính nàydần dần hình thành tối thiểu là 18 hoặc 20 bộ phái[6] . Đây được gọi là thời kỳ Bộ phái Phật giáo, rất tiếc khá nhiều nguồn tư liệu của thời đại này bị thất truyền, hiện nay chỉ còn 7 bộ luận của của bộ phái Đồng Diệp được lưu trữ trong kinh tạng Nam truyền Pàli, và 7 bộ luận và bộ luận Đại Tỳ-bà-sa của bộ phái Thuyết Nhất thiết hữu (Sàrvastvadin) bằng dịch bản Hán trong bộ Đại chánh tân tu Đại tạng kinh. Ngoài hai nguồn tư liệu của hai bộ phái này, các Kinh, Luận của các bộ phái khác hầu như thất truyền, chỉ được lưu trữ một số ít trong Hán tạng.

Qua hai nguồn tư liệu này, nhất là 7 bộ luận của phái Hữu bộ, có thể đại diện cho tư tưởng của thời kỳ Bộ phái Phật giáo, đã hưng thịnh một thời. Đồng thời, nó là cứ điểm để phát sinh và hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Theo các nhà học giả nghiên cứu cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 500 năm, Phật giáo Ấn Độ đã chuyển sang một giai đoạn mới, tư tưởng bộ phái Phật giáo dần dần suy yếu, tư tưởng Đại thừa - Bát nhã hưng khởi. Đây được gọi là thời kỳ Phật giáo Đại thừa. Những Thánh điển đại diện cho thời kỳ này có thể nói như là Kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Duy Ma, Bảo Tích... Qua đó chúng ta thấy, tư tưởnglập trường của những bộ phái khác nhau, hẳn nhiên dẫn đến pháp môn tu tập của từng bộ phái cũng không giống nhau. Điều đó không có nghĩa pháp môn này đúng, pháp môn khác sai, nó chỉ mang ý nghĩa phương tiện, dẫn dắt mọi chúng sinh cùng đến thế giới giác ngộ, như nước trăm sông đều chảy về biển cả.

Bài viết này, người viết không có tham vọng trình bày tất cả những phương pháp tu tập của từng tông phái trong đạo Phật, chỉ giới thiệu một phương pháp tu tập trong Phật giáo Nguyên thủy, với nội dung và ý nghĩa giải thích mối quan hệ giữa vật lýtâm lý và bằng cách nào để hiểu được và đoạn trừ những khổ đau trong đời sống thường ngày của chúng ta. Nguồn tư liệu mà người viết sử dụng ở đây chính là kinh A hàm và Nikàya, cụ thể là kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[7](Sabbasavasuttam) số 2, trong kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya), bản dịch Việt ngữ của HT. Thích Minh Châu, do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Tương đồng với kinh này theo nguồn tư liệu của Bắc truyền là kinh “Lậu Tận”[8]thuộc kinh Trung A Hàm do Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1992. Ngoài 2 bản kinh này, người viết sẽ trích dẫn một số kinh khác có liên quan đến đề tài thảo luận, với mục đích mong làm sáng tỏ vấn đề được trình bày.

Nội dung chính của hai bản kinh này, đức Phật đứng trên lập trường “Con người giác ngộ” và đối tượng cụ thể mà ngài nói chuyện cũng chính là “Con người”, do vậy, những điều mà ngài trình bày là những vấn đề thuộc về “đời sống của con người”. Những vấn đề đó rất thực tế, có mối quan hệ mật thiết đến sự giải phóng những khổ đau của con người. Ngài căn cứ vào những hoạt động của tâm lývật lý của con người, phân tích nguồn gốc khổ đau của con người. Kết quả sự phân tích ngài liệt kê gồm 7 nguyên nhân, đại khái chia thành hai phương diện vật chấttinh thần. Những yếu tố khổ đau nào thuộc về vật chất, muốn giải quyết nó, phải do vật chất mới đoạn trừ, như nhu cầu sống của con người cần có cơm ăn, áo mặc, nhà cửa, thuốc men... Sự thiếu thốn của những thứ này, là yếu tố phát sinh trạng thái đau khổ xuất phát từ sự thiếu thốn vật chất, những loại khổ đau này con người không thể lấy tinh thần để giải quyết, như bụng đói, ăn cơm là no ngay; bụng đói không thể nghĩ “biết đủ” mà bụng no được. Đó là lý do tại sao đức Phật trình bày, con người muốn đoạn trừ những loại khổ đau này, cần phải giải quyết chúng bằng vật chất, không phải là tinh thần, tất nhiên là với tinh thần biết đủ; ngược lại, những trạng thái khổ đau thuộc về tinh thần, tức là thiếu sự hiểu biết. Trong trường hợp này, đức Phật dạy, con người muốn loại trừ những trạng thái khổ đau này, phải do sự hiểu biết mới có thể đoạn trừ, ví như việc thi cử của học sinh, thí sinh phải chuẩn bị đầy đủ kiến thức môn mà mình thi, thì nỗi khổ về thi sẽ không xuất hiện, những nỗi khổ về thi cử không thể lấy vật chất giải quyết được. Đây là quan điểm tu tập trong Phật giáo Nguyên thủy. Quan điểm này có giúp ích được gì cho đời sống hằng ngày của chúng ta hay không, tất cả đều tùy thuộc vào sự hiểu biết và sự nhận định của từng người. Trước khi giới thiệu về bài kinh này, chúng ta cần tìm hiểu quan điểm của đức Phật đối với việc tu tập như thế nào.

II. ĐỨC PHẬT CHỈ LÀ VỊ ĐẠO

Cho đến nay, đạo Phật được mọi người biết đến dưới hình thức là một “tôn giáo”. Trên thực tế, từ tôn giáo hàm chứa ý nghĩa “thần bí”,tức thừa nhận và đề cao quyền năng của đấng giáo chủ. Nhìn từ góc độ này, đạo Phật không phải là một tôn giáo, vì đức Phật phủ nhận oai quyền tối thượng của đấng sáng tạo tôn giáo hay bất cứ đấng thần linh nào khác, cho dù vị đó được mệnh danh là Phật hay Thượng đế, và ngay cả chính ngài. Chúng ta có thể nói đạo Phật là một tôn giáohệ thống giáo dục trong sáng, với phương châm tạo điều kiện giúp đỡ cho con người tự mình thấy được chân lý, để đạt đến đời sống bình anhạnh phúc ngay trong đời này và cả mai sau. Đức Phật là người sáng lập đạo Phật, nhưng ngài tự phủ nhận phương diện thần quyền của chính mình. Việc dẫn dắt chúng sanh vào con đường giải thoát giác ngộ, Ngài đã tự ví mình như một vị Đạo sư[9],là người đưa lối chỉ đường, để chúng sanh nương vào đó đến bờ giác ngộ, không phải là người có đầy đủ quyền năng ban phước giáng họa cho bất cứ ai. Cũng tương tự với ý nghĩa này, trong một bài kinh khác, đức Phật đã tự ví mình như là một vịLương y[10]. Thế nào gọi là một vị lương y? Đức Phật mô tả 4 đặc tánh của một vị lương y như sau:

1- Xác định có bịnh

2-Biết rõ nguyên nhân của bịnh

3- Biết cách chữa trị căn bịnh

4- Trị xong không còn tái diễn.

Đây là 4 đặc tánh của một vị lương y, hay nói cách khác, đây là bổn phận trách nhiệm của vị bác sĩ. Thế nhưng, có một điều chúng ta cần hiểu rằng, bác sĩcó tài giỏi như thế nào đi nữa, chẩn đoán chính xác như thế nào đi nữa, nhưng bịnh nhân không muốn chữa trị, hoặc không làm theo lời khuyên của bác sĩ, thì vị bác sĩ cũng đành bó tay trước căn bịnh. Cũng vậy, đức Phật tự ví mình như vị lương y, mang một ý nghĩa như thế, ngài xác định vai tròtrách nhiệm của ngài trong việc cứu độ chúng sanh ra khỏi biển khổ của sanh tử, với tư cách chỉ là vị ‘Đạo sư’ hay ‘Lương y’ mà thôi; ngài phủ nhận thái độ nương cậy thần quyền của chúng sanh, để mọi người tự quyết định cuộc sống sướng hay khổ của chính mình. Bổn phận và trách nhiệm của đức Phật chỉ cho mọi người biết rõ cuộc sống vốn là khổ đau, nguyên nhân mang lại sự khổ; đồng thời ngài cũng chỉ cho chúng ta biết rằng, ngoài cuộc sống khổ đó có một cuộc sống an lạchạnh phúc, và con đường đưa đến cảnh giới an lạchạnh phúc này, đó là bổn phận và trách nhiệm của ngài. Còn bổn phận và trách nhiệm của chúng sanh là gì? Là việc học phápvà hành pháp. Có nghĩa là chúng sinh muốn đoạn trừ những khổ đau ấy, để sống một cuộc sống an lạchạnh phúc, phải biết rõ giáo lý của ngài, tự mình thực hành đúng theo phương phápđức Phật giảng dạy, để tự mình đoạn trừ những phiền não trong tâm của mình, không phải chúng ta ngồi đó chờ đợi, hoặc cầu xin ngài ban bố cho một phép lạ, đoạn trừ những khổ đau phiền não của chúng sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật dạy:

Này A nan ! Hãy tự mình làmhòn đảo cho chính mình, và tự nương tựa chính mình. Hãy lấy pháp [11]làm hòn đảo, làm nơi nương tựa, đừng lấy nơi nào khác làm nơi nương tựa, làm hòn đảo, đừng nương tựa nơi nào khác”[12] .

Lời dạy này, cho chúng ta một ý nghĩa rất rõ ràng về vai trò của đức Phật trong việc hoá độ chúng sanh. Đức Phật chỉ là người chỉ cho chúng ta con đường đi đến giác ngộ, là người đưa ra nguyên tắc sống để mọi người nương vào đó tu tập đạt được hạnh phúcan lạc, đó là vai tròtrách nhiệm của đức Phật. Việc chúng tathành đạt sự giải thoát này hay không, đều tùy thuộc vào sự nỗ lực học pháp và hành pháp của mỗi cá nhân, mỗi chúng sanh. Thực hành hay không thực hành giáo pháp của Phật là bổn phận và trách nhiệm của mỗi người, không phải là trách nhiệm của Phật. Đây là tinh thần tự dobình đẳng trong đạo Phật, là điểm đặc trưng của đạo Phật Nguyên thủy, nó không những chỉ đề cao bổn phận và trách nhiệm của từng cá nhân mà còn nói lên tinh thần tựï do tư tưởng, tôn trọng quyền tự do chọn lựa của mỗi người, đức Phật không bao giờ bắt buộc bất cứ ai phải tin theo, làm theo những điều ngài dạy [13]. Do vậy, vấn đề giải thoátgiác ngộ thuộc về bổn phận cá nhân của mỗi chúng sinh, không phải là trách nhiệm của đức Phật. Đó là tinh thần tự do của đạo Phật được thế giới ngày nay đề cao và tôn trọng.

Qua đoạn kinh này, nó gợi ý cho chúng ta một ý nghĩa thật sâu sắc, vị trí của đức Phật chỉ là một vịĐạo sưhay là một vịLương y. Trách nhiệm của bậc Đạo sư chỉ cho chúng ta con đường nào là con đường đi đến giải thoátcon đường nào là con đường dẫn đến khổ đau; trách nhiệm của một vị lương ychẩn đoán đúng căn bịnh và chỉ cho phương thuốc để chữa lành căn bịnh, những công việc đó đức Phật đã hoàn thành trách nhiệm của mình. Vấn đề còn lại là do chúng ta, có nghĩa là nếu chúng ta tự cho rằng mình là kẻ lạc lối, thì chính bản thân mình phải y theo lời chỉ dẫn của bậc Đạo sư để thoát khỏi con đường nguy hiểm đó; nếu chúng ta cho rằng mình là kẻ đang có bịnh, thì việc cần phải làm của chúng tay theo lời chỉ dẫn của vị lương y để trị lành căn bịnh của chính mình. Lời chỉ dẫn của vị đạo sư hay vị lương y, biểu dụ cho lời giảng dạy của đức Phật, chúng ta muốn biết đức Phật đã chỉ dạy những gì, chúng ta cần phải học Phật pháp, chứ không phải dừng lại ở niềm tin mù quáng.

III. NIỀM TIN VÀ SỰ HIỂU BIẾT

Trong hầu hết các kinh điển của kinh A Hàm hay Nikàya, đức Phật luôn luôn nhấn mạnh vai trò trí tuệ trong trong việc đoạn trừ khổ đau của con người, nó như thanh bảo kiếm của kẻ kiếm sĩ, sẵn sàng hạ sát tất cả địch thủ; thiếu nó như người nông phu thiếu dụng cụ, phương tiện kỹ thuật làm nông, thửa ruộng dù có phì nhiêu bao nhiêu, lúa gạo hay hoa màu không thể có được năng suất tốt. Cũng vậy, người xuất gia muốn đoạn trừ phiền não, thiếu vai trò trí tuệ, vô minh không lấy gì để đoạn trừ, giác ngộ khó mà thành đạt. Có thể nói vai trò trí tuệ chiếm một vị trí quan trọng trọng trong sự nghiệp tu tậpđộ sinh. Do vậy, lời giáo huấn đầu tiên trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” này, đức Phật dạy:

“Này các Tỷ-kheo ! Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy.”[14]

Ở đây, khái niệm biếtvà thấychỉ cho sự hiểu biết của con người, có nghĩa là phải biết phân biệt và thấy rõ việc làm đúng và sai, thiện hay bất thiện. Việc làm đúng và thiện đức Phật khuyên Tỷ-kheo nên phát triển và tu tập, việc làm nào không đúng thuộc pháp bất thiện, đức Phật khuyên cần phải từ bỏ. Việc làm đúng là việc làm phù hợp với chân lý, là nguyên tắc sống của con người. Ví như nhu cầu sống của con người cần phải có 4 loại thức ăn[15]để nuôi dưỡngduy trì sự sống. Trong đó, đoàn thực là những loại thức ăn hay uống để nuôi dưỡng cơ thể, cần phải có không thể thiếu, khi còn mang xác thân ngũ uẩn này. Nếu như con người thiếu thốn những loại vật chất này, tự nhiên xuất hiện những khổ đau. Thế thì chúng ta không thể nói bụng đói khát nước, niệm Phật sẽ hết đói và khát, vì đói khát là nỗi khổ đau xuất phát từ sự túng thiếu về vật chất, muốn chấm dứt nỗi khổ này, phải có cơm ăn nước uống mới hết khổ. Thế nhưng, có một số tôn giáo chủ trương, con người muốn chấm dứt khổ đau, cần phải thực hành “khổ hạnh”, là sự hành hạ thân xác, trong đó có cả hình thức nhịn ăn uống, cụ thểgiáo phái Kỳ-na giáo. Ngay cả trong đạo Phật cũng có một số người cường điệu hóa việc tu tập khổ hạnh. Kinh nghiệm của đức Phật cho thấy, tu tập khổ hạnhlối sống hưởng lạc đều không có ích lợi gì cho sự phát triển tâm linh, thành đạt giải thoát giác ngộ. Dựa vào những kinh nghiệm thực tế cho thấy, một thân thể mập phì hay một cơ thể ốm yếu không thể có tinh thần minh mẫn. Do vậy, đạo Phật chủ trương một lối sống với tinh thần “thiểu dục tri túc”, là cách sống ưu tú nhất cho đời sống Phạm hạnh. Như vậy, sự hiểu biết (trí tuệ) chính là vai trò quyết định cho sự giải thoát khổ đau của con người

Một điểm nữa cần phải làm sáng tỏ ở đây là khái niệm “thiện” và “bất thiện”. Thế nào gọi là “thiện” và “bất thiện”? Theo kinh điển của Nikàya, khái niệm này được đức Phật định nghĩa như sau:

Những việc nào làm lợi mình lợi người, lợi cho cả hai là việc làm thiện; những việc làm nào không làm lợi cho mình, không làm lợi cho người, không làm lợi cho cả hai là việc làm bất thiện” [16].

Ở đây, khái niệm “lợi” mang ý nghĩa chỉ cho sự lợi ích về mặt tâm linh, lợi ích cho sự giác ngộ chân lý, nó không mang ý nghĩa lợi ích về vật chất, vì đức Phật cho rằng, nguồn gốc sâu xa khổ đau của con ngườivô minh hay vô tri[17]. Ý nghĩa vô minh này, được đức Phật mô tả bằng một từ chuyên môn là “căn bản phiền não”, tức là lòng tham lam, sân hậnngu si. Chúng là ba động cơ, là nguyên nhân để cho tất cả phiền não xuất hiện, cho nên chúng được gọi là “căn bản”. Nhưng xét cho cùng, 3 căn bản phiền não này, vô minh là quan trọng hơn cả, là gốc của tham và sân, vì động cơ thúc đẩy lòng tham lamsân hận chính là vô minh, nếu trí tuệ được thắp sáng thì lòng tham lamsân hận không thể thể hiện ra bên ngoài. Như vậy, tham và sân là cái được biểu hiện bên ngoài của vô minh, là cái bóng của vô minh hay nói cách khác, vô minh là cái chỉ đạo cho tham và sân thực hiện, diệt trừ vô minh cũng chính là diệt trừ tham và sân. Như vậy, diệt trừ khổ đau, nếu chỉ diệt trừ tham và sân mà không chú ý diệt trừ vô minh, việc làm ấy đồng nghĩa: “Nhổ cỏ không nhổ tận gốc”. Cách làm như vậy, trên mặt hình thức dường như cỏ đã được nhổ sạch, nhưng trên thực tế gốc của cỏ vẫn chưa nhổ, chắc chắn nó sẽ mọc lại sau đó.

Cũng vậy, trong lúc chúng ta đến chùa tu tập, học hỏi Phật Pháp, lòng tham và sân không có cơ hội thể hiện. Nhưng thời gian tu tập qua đi, chúng ta về nhà sinh hoạt, tiếp cận với thực tế cuộc sống, tham và sân liền trở lại, nguyên nhân của sự xuất hiện lòng tham và sân này chính là sự thiếu vắng vai trò trí tuệ. Do vậy, diệt trừ 3 căn bản phiền não hay còn gọi là 3 độc, chính là diệt trừ sự “ngu si” hay “vô minh”. Khi vô minh bị tiêu diệt, trí tuệ lập tức xuất hiện, lòng tham lamsân hận do vậy cũng được đoạn trừ. Như khi ánh đèn thắp sáng, tất cả bóng tối đều phải biến mất.

Một điểm khác, chúng ta cần tìm hiểu ở đây là mối quan hệ giữa niềm tinvà sự hiểu biếtđã được đức Phật đề cập trong kinh điển Phật giáo, chúng quan hệ với nhau như thế nào. Đứng về mặt khái niệm của từ mà xét, chúng ta thấy niềm tin và sự hiểu biếtlà hai khái niệm mang ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, nếu không muốn nói chúng mâu thuẫn lẫn nhau. Xét cho cùng, niềm tin hay đức tin hàm chứa ý nghĩa mù mờ về đối tượng mà chúng ta đặt niềm tin, vì bản chất của niềm tin xuất phát từtình cảmcủa con người, không phải lý trí, trong khi đó sự hiểu biết xuất phát từlý tríkhông phải tình cảm. Ở đây, chúng ta có thể vay mượn ví dụ của Walpola Rahula [18]để làm sáng tỏ về hai khái niệm này, “Tôi tin rằng trong tay bạn có viên ngọc” không đồng nghĩa với câu “Tôi thấy và biết trong tay bạn có viên ngọc”. Câu đầu mang ý nghĩa không rõ ràng, không xác định được đối tượng, cần phải dựa vào “niềm tin” hay sự “phán đoán” để biểu lộ thái độ của mình, thế nhưng ở câu hai không thể dựa vào niềm tinhoàn toàn sự “thấy” và “biết”, đòi hỏi sự xác định vấn đề một cách rõ ràng. Từ ý nghĩa của hai từ ngữ khác nhau như vậy, chúng ta có thể đi đến xác định “niềm tin” thuộc tình cảm, “hiểu biết” thuộc lãnh vực “lý trí”, hai khái niệm mang ý nghĩa tương phản lẫn nhau. Thế thì, tại sao đức Phật lại khuyên chúng ta nên tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới[19] , đồng thời trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[20] ,đức Phật lại nói: “Giáo pháp của Phật dành cho người thấy và biết, không phải cho người không thấy không biết”. Để lý giải vấn đề này, chúng ta cần phải tìm hiểu đến hai lãnh vực: Thứ nhất là đối tượng mà đức Phật giảng dạy; thứ hai là đức Phật đề cập đến niềm tin là đề cập đến tiến trình của một người phàm phu đến giác ngộ. Đối tượng mà đức Phật đề cập và nhấn mạnh “niềm tin” thường là những người cư sĩ tại gia, hay những vị tân Tỷ-kheo mới vừa xuất gia học Phật, chưa thông hiểu được giáo pháp của Ngài, cần có niềm tin để làm nền tảng cho việc học tập và thực hành Phật pháp, nếu khôngniềm tin này các công đức không từ đâu mà có được (Tín là mẹ đẻ của các công đức). Ví như, người học cần tin tưởng vào khả năng và sự hiểu biết của người thầy, sau đó nỗ lực học tập kiến thức chuyên môn từ nơi lòng tin mà có. Nếu như cứ hoài nghi về khả năng của người thầy, dẫn đến thái độ không chịu học tập, do vậy kiến thức chuyên môn mà người ấy muốn học không từ đâu mà có. Thứ hai là, khi đức Phật đề cập “niềm tin” bao giờ Ngài cũng đề cập đếntiến trình tu tập là: 1- Tín, 2- Tấn, 3- Niệm, 4- Định và 5- Tuệ, là một quá trình phát triển tâm linh của đạo Phật. Nói một cách khác, nó là quá trình tu tập của hành giả, từ con người phàm phu đầy rẫy vô minh phiền não dẫn đến giải thoát giác ngộ. Chúng ta thấy tiến trình này, “tín” là giai đoạn đầu tiên và “tuệ” là giai đoạn cuối cùng, từtín đến tuệ còn phải trải qua 3 giai đoạn tấnniệm và định theo trật tự của nó. Tại sao phải xắp xếp theo một trật tự như vậy? Sự xắp xếp này mang ý nghĩa rất đặc biệt, căn cứ theo quá trình từ thấp đến cao, từ cạn đến sâu, vì niềm tin (ở đây chỉ cho sự tin Phật pháp) là điều kiện cơ bản để thúc đẩy sự “tinh tấn”, nếu khôngniềm tin, thật khó cho một người sơ cơ, không hiểu Phật pháp, nỗ lực tu họcTinh tấn là sự nỗ lực tu học Phật pháp, là điều kiện để cho thân không chạy theo ngoại trần, là những đối tượng không làm ích lợi cho sự giác ngộ giải thoát, và tâm luôn luôn nhớ nghĩ (niệm) đến Phật phápNiệm là tâm luôn luôn nghĩ nhớ đến Phật pháp, là điều kiện cơ bản để cho tâm được định tĩnh thâu nhiếp tâm tư lại một đối tượng, tức thiền địnhĐịnh là tập trung tư tưởng vào một đối tượng, đem hết tâm ý quán chiếu một vấn đề nào đó, là nền tảng cho trí tuệ phát sinh, vì đức Phật cho rằng một trong những nguyên nhân đưa đến sự khổ đau cho con ngườitâm tán loạn, nghĩ một việc chưa xong, không thấu đáo lại suy nghĩ sang chuyện khác, việc gì suy nghĩ không chín chắn mà hành động là nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Tuệ là sự thấy và biết đúng như sự thật, chúng ta có thể lấy ánh sáng để dụ cho trí tuệ, cái gì được thấy và biết rõ ràng thì cái ấy không mang lại khổ đau cho con người. Như vậy, tiến trình giác ngộ của người phàm phu không thể thiếu giai đoạn ban đầu là “niềm tin”, không có niềm tin, sự tinh tấn, niệm, định và tuệ không có cơ sở để xuất hiện. Nhưng ở đây, chúng ta cần hiểu rằng, mục đích của niềm tin là để dẫn đếntấn, niệm, định cuối cùng là tuệ, không thể dừng lại ở niềm tin, giới thiệu niềm tin ngoài tiến trình này. Do vậy, chúng ta không thể nói mục đích giáo dục của đức Phật khuyên con người đến đạo Phật là để tin, mà phải nói rằng, mục đích của con người đến với Ngài là để tìm cầu sự giải thoátgiác ngộ, vì theo đức Phật, giải thoátgiác ngộ chỉ đến với chúng ta khi nào chúng tatrí tuệ[21]. Do đó, khi chúng ta đề cập đến vai trò chữ “tín” trong đạo Phật, không thể tách rời tiến trình này mà giải thích, đơn độc giải thích chữ“tín”, nó sẽ đồng nghĩa với ý nghĩa đức tin của các tôn giáo khác.

Như vậy, mối quan hệ giữa “niềm tin” và sự “hiểu biết” trong đạo Phật có mối quan hệ chặt chẽ, nó cho chúng ta ý nghĩa thật rõ ràng, không có niềm tin trí tuệ không thể dựa vào đâu mà hình thành, ngược lại, niềm tin mà tách rời trí tuệ, niềm tin ấy trở thành mê tín, không đúng nghĩa chữ tin trong đạo Phật, vì niềm tin ấy không giải quyết được vấn đề sanh tử luân hồi của chúng sinh, nó không thể giúp cho con người thành đạt giải thoát giác ngộ.

Tóm lại, trong kinh này, đức Phật nói:“Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết và thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy”, mang ý nghĩa nhấn mạnh vai trò hiểu biết của con người, vì đối tượng mà đức Phật nói kinh này là những vị Tỷ-kheo, là những vị xuất gia đã thấm nhuần Phật pháp, không phải là những vị tại gia cư sĩ, trình độ Phật pháp còn yếu kém, cho nên đức Phật không chú trọng đến niềm tinđức Phật đề cao vai trò củasự thấy và biết. Thấy và biết ở đây, mang ý nghĩa thấy được chân lý hay nắm bắt nguyên tắc sống, tức là những lời giáo huấn của đức Phật [22], không còn giới hạnniềm tin như người cư sĩ tại gia[23]. Mặt khác, giáo phápđức Phật tuyên thuyết rất sâu xa vi diệu, nó là những nguyên tắc để sống; con người muốn sống đúng theo nguyên tắc này, điều kiện trước tiên là sự nhận thức đúng về nó, không phải thuộc lãnh vực của niềm tin, như vậy là đòi hỏi sự thấy và biết của con người.

IV. Ý NGHĨA SỰ “THẤY” VÀ “BIẾT”

Ý nghĩa chữ “thấy” và “biết” được đức Phật nói trong kinh này, nó không mang ý nghĩa bình thườngchúng ta thường dùng hằng ngày. Khái niệm “thấy” và “biết” ở đây tương đồng ý nghĩa của từ “Như thật tuệ tri”[24]được đức Phật thường dùng trong thánh điển Nikàya hay trong A-hàm, có nghĩa là cái thấyvà biết đúng như sự thật, không phải là sự tưởng tượng hay sự ảo tưởng của con người. Trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, được đức Phật giải thích, mô tả về khái niệm này bằng từ “Như lý tác ý”. Nó hàm chứa ý nghĩa khá sâu sắc, căn cứ vào đạo lý của một sự kiện để nhận thức về nó. Haynói một cách khác, chúng ta muốn tìm hiểu nghiên cứu một vấn đề gì, những dữ kiệnchúng ta suy nghĩ cần gắn liền với sự kiện phát sinh và bối cảnh lịch sử của nó, nếu ta tách rời bối cảnh lịch sử của nó mà tìm hiểu là sự hiểu biết thuộc về thiên kiến, không đúng với thực tại. Ví dụ, cùng là một giống ớt, nhưng ta trồng ở vùng đất này thì ớt rất cay, nhưng trồng vùng đất khác thì giống ớt ấy không cay. Một người nghiên cứu nghiêm túc về trường hợp này, cần lưu ý đến tính đặc thù của mỗi vùng đất, khí hậu..., không đơn giản chỉ tìm hiểu giống ớt, vội vã đi đến kết luận, tuyên bố như thế này hay thế kia. Ý nghĩa lời giáo huấn này rất khoa học, phù hợp với phương pháp nghiên cứu khoa học ngày nay. Có thể nói đây là kim chỉ nam cho giới nghiên cứu, nhất là những vị làm công tác nghiên cứu Phật học, cần lưu ý đến quá trình hình thành và phát triển của mọi hiện tượng, cái sau phủ nhận cái trước, cái trước làm tiền đề cho cái sau xuất hiện và cứ thế. Xã hội không ngừng phát triển, nhận thức của con người cũng theo đó đổi thay. Do vậy, tư tưởng triết học không thể đứng yên, nó luôn luôn đổi thay theo quy luật diễn biến của xã hội. Vì thế trên thực tế nghiên cứu cho thấy, sự xuất hiện tư tưởng của đức Phật bắt nguồn từ bối cảnh tư tưởng rối ren, một chế độ không công bằng của xã hội Ấn Độ đương thời mà hình thành. Nói một cách khác, sự bất hợp lý của tư tưởng “Phạm ngã đồng nhất” của Upanisad, một chế độ phân chia đẳng cấp của Bà-la-môn và những chủ trương sa đoạ vô đạo đức của 6 phái ngoại đạo, là cơ sở để hình thành tư tưởng của đức Phật, là yếu tố để hình thành tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy; sau đó phát triển đến Bộ phái Phật giáo, rồi đến giai đoạn Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo, giai đoạn Trung kỳ Đại thừa Phật giáo, Hậu kỳ Đại thừa Phật giáo, Mật giáo[25]... Và cho đến Phật giáo ngày nay cũng có tư tưởng mới so với tư tưởng của những giai đoạn trước. Đó là quá trình hình thành và phát triển của đạo Phật, do vậy người làm công tác nghiên cứu Phật học không thể tách rời bối cảnh lịch sử để phân tách tư tưởng của nó. Nếu không làm như vậy, chúng ta thật khó để lý giải và phân tích những điểm dị đồng trong nguồn tư liệu Phật học và bao giờ cũng thấy sự mâu thuẫn trong nguồn tư liệu Phật giáo.

Một điểm khác nữa, chúng ta cần làm sáng tỏ ở đây là, chức năng của“như lý tác ý”ích lợi gì cho việc tu tập của chúng ta không? Đức Phật đưa ra phương pháp “như lý tác ý” với mục đích là để đoạn trừ khổ đau và phiền muộn. Có thể nói, nó là vấn đề trọng tâm của việc tu tập, là con đường trực tiếp đoạn tận khổ đau. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[26], đức Phật giải thích:

“Này các Tỷ-kheo! Do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sinh khởi, các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỷ-kheo! Do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt ”.

Đoạn kinh trên đây là lời giải thích tóm tắt của đức Phật về chức năng của câu “như lý tác ý”. Để làm sáng tỏ vấn đề, chúng ta căn cứ vào đoạn kinh vừa dẫn trên tiến hành phân tích ý nghĩa của nó. Câu: “Không như lý tác ý”nói lên thái độ nhận thức của con người, khi đánh giá vấn đề gì, không căn cứ vào bản chất thực tại của nó, mà nhận thức một cách tùy tiện, ảo tưởng, duy ý chí. Nhận thức như vậy là không đúng, hoàn toàn xa rời thực tại, rất chủ quan, là nguyên nhân của khổ đau. Đây là cách nhận thức của người phàm phu, không phải bậc Thánh. Ngược lại, câu “Như lý tác ý” là thái độ nhận thứcnhư thật như chân”, có nghĩa là con người muốn đánh giá hay nhận thức một vấn đề gì, đều căn cứ vào bản chất của sự vật mà nhận thức, không chủ quan, không thành kiến, thực tại như thế nào thì suy nghĩđánh giá như thế ấy. Cách nhận thức như vậy là cách nhận thức của Bậc giác ngộ, nó không mang lại khổ đau. Để hình dung hai ý niệm này, chúng ta có thể vay mượn câu chuyện “sợi dây” để mô tả về hai trường hợp nhận thức này. Vào ban đêm có hai người bộ hành, một người thấy sợi dây lầm tưởng nó là con rắn, do vì lầm tưởng cho nên tâm lý người ấy phát sanh sự sợ hãi; người thứ hai, cũng thấy sợi dây này, nhưng người ấy thấy rõ đây là sợi dây, không phải là con rắn, do vì biết rõ ràng như vậy, nên tâm lý của người đó không sanh khởi sự sợ hãi. Ở đây, cái thấy của người thứ nhất gọi là không như lý tác yù haykhôngnhư thật tuệ tri; cái thấy của người thứ hai được gọi là như lý tác ýhay như thật tuệ tri. Một ví dụ khác. Ví như có hai người ở Sài Gòn muốn làm nghề kinh doanh buôn bán quần áo. Một hôm hai người này đến thành phố Đà Lạt, là nơi có khí hậu lạnh ở Việt Nam, cả hai người thấy ở đây người ta buôn bán quần áo lạnh rất có lời. Với kiến thức như vậy, khi về Sài Gòn, một người bắt chước mở một tiệm buôn bán đồ lạnh. Kết quả việc buôn bán là ế ẩm, thua lỗ, không thành đạt như ý muốn, dẫn đến lo âu buồn khổ trong sự nghiệp kinh doanh của mình. Ngược lại, người thứ hai, dựa vào kiến thức này, quan sát giữa hai thành phố, biết được sự khác nhau về khí hậu của hai nơi, đồng thời cũng biết thị hiếu và nhu cầu con người của từng địa phương cũng khác nhau. Sau khi khảo sát thực tế, người ấy trở về Sài Gòn, chọn một địa điểm hợp lý, mở tiệm bán quần áo thích hợp với khí hậu ở đây, giá cả lại vừa phải... Do vậy, cửa tiệm càng ngày càng phát đạt, người ấy vui vẻ với nghề nghiệp của mình. Qua ví dụ này, chúng ta thấy nỗi khổ đau của người thứ nhất xuất phát từ suy nghĩ chủ quan, ảo tưởng và tùy tiện, không dựa vào thực tế. Cách suy nghĩ này, được đức Phật mô tả trong kinh là “không như lý tác ý” hay “không như thật tuệ tri”, do vậy dẫn đến hành động sai lầm, là nguyên nhân mang lại khổ đau cho người ấy, như trường hợp của Tỷ-kheo Arittha [27] và Diệm-ma-ca [28] là một điển hình cụ thể. Ngược lại, niềm vui vẻ trong công việc của người thứ hai là cách suy tư của người này thực tế, phù hợp với sự thật. Cách suy tư này được đức Phật gọi là “như lý tác ý” hay “như thật tuệ tri”. Suy tư đúng dẫn đến hành động đúng, hành động đúng là yếu tố đưa đến cuộc sống vui vẻhạnh phúc. Đây chính là sự sai khác giữa con người phàm phu và Bậc giác ngộ.

Người không như lý tác ý là kẻ phàm phu, là chúng sanh, người như lý tác ý là Bậc giác ngộ, là Phật. Như vậy, chúng sanh và Phật chỉ khác nhau chính là sự nhận thức đúng và nhận thức sai.

Dựa vào nguyên tắc ngày, chúng ta có thể suy ra, sở dĩ cuộc sống của con người luôn luôn xuất hiện khổ đau và phiền muộn, vì từng việc làm trong cuộc sống, chúng ta suy nghĩ về nó không chín chắn, dẫn đến cách giải quyết không hợp lý, do vậy từng nỗi buồn, từng nỗi khổ cứ tiếp nhau đến với chúng ta, như đại dương từng đợt sóng từng đợt sóng vỗ vào bờ. Muốn chấm dứt những trạng thái khổ đau này, không thể lẩn trốn ở trong nhà thờ hay trong tự viện, trong rừng hay bất cứ nơi đâu, cũng không phải chúng ta xa lánh bạn bè, bà con hay xã hội, mà cần phải bắt nguồn từ sự nhận thức đúng đắn, tức chánh kiến. Người có chánh kiến dù ở đâu cũng cảm thấy vui vẻhạnh phúc, cho nên đức Phật nói, “Đến với đạo Phật là đến để thấy và biết”.

Mỗi một việc làm hằng ngày của chúng ta đều xuất phát từ nhận thức đúng và làm đúng, thì ngay trong cuộc sống này, chúng ta giảm đi một nỗi khổ, tăng thêm một niềm vui. Một ngày chúng ta nhận thức đúng, hành động đúng là một ngày chúng ta sống trong an vui và hạnh phúc; và cứ thế một tháng, một năm cho đến một đời, chúng ta suy nghĩ đúng, hành động đúng là một ngày, một tháng, một năm cho đến một đời chúng ta sống trong hạnh phúc và an vui.

Xuất phát từ ý nghĩa này, gợi cho chúng ta một phương pháp tìm hiểu nghiên cứu Phật pháp. Trên thực tế, cho đến hiện nay, số lượng Tam tạng kinh điển của Phật pháp vô cùng, quan điểm của mỗi bộ Kinh, Luật, Luận lại không giống nhau. Như vậy, chúng ta làm thế nào nắm bắt toàn bộ tư tưởng Tam tạng kinh điển một cách có hệ thống. Theo tôi, nếu như chúng ta không dùng phương pháp “như lý tác ý”, tức là tìm hiểu Phật pháp qua quá trình diễn biến của nó, cái trước và cái sau quan hệ như thế nào, và cái gì là “cái mới” phát sinh, thì khó mà hiểu được Phật pháphệ thống. Do vậy, khi đọc kinh điển của đạo Phật, chúng ta nên tìm hiểu bối cảnh và nhân duyên của mỗi một bộ Kinh, Luật và Luận. Chúng ta tìm được nhân duyên và bối cảnh xuất hiện của nó, có nghĩa là chúng ta đã nắm bắt, hiểu được tư tưởng của nó. Vì những vấn đề được đức Phật hay các vị luận sư trình bày trong đó, mang một ý nghĩa cá biệtcụ thể, do vậy, người nghiên cứu muốn hiểu ý nghĩa của nó một cách đầy đủ, cần phải trả nó về bối cảnh nguyên thủy của nó, nếu không làm như vậy sẽ rơi vào sự nhận thức sai lầm, trường hợp này được đức Phật gọi là “không như lý tác ý”. Tại sao chúng ta phải làm như vậy, một lý do khá chính đángTam tạng kinh điển của đạo Phật được kết tập, biên chép và luận bàn theo quan điểm của từng Bộ phái khác nhau[29], thời giankhông gian xuất hiện của chúng cũng không giống nhau. Sự khác biệt đó, đã dẫn đến việc thảo luận từng vấn đề mang tính Bộ phái và từng hoàn cảnh ý thức của xã hội khác nhau.

Đây là ý nghĩa sâu xa của câu “như lý tác ý” trong kinh này, cũng là phương pháp tu tập trong Phật giáo nguyên thủy.

V. NGUỒN GỐC KHỔ ĐAU CỦA CON NGƯỜI

Theo đạo Phật, nguồn gốc khổ đau của con người là do vô minh vô tri. Vô tri về cái gì? Đó là sự vô tri về con ngườithế giớicon người đang sống. Con ngườithế giới con người đang sống đó được đức Phật mô tả bằng 5 uẩn(panca-skandha), 12 xứ(dvàdasa-àyatana) và 18 giới(astàdasa-dhàtu). Ý nghĩa của phạm trù 5 uẩn (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức) mà đức Phật mô tả về thật tướng của con người là “vô ngã”, vì bản chất của nó là “duyên khởi”; phạm trù 12 xứ là đức Phật đề cập đến mối quan hệ giữa con người với thế giới bên ngoài qua các quan năng khác nhau, tức 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với 6 trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp); Ý nghĩa về phạm trù 18 giới (bao gồm: 12 xứ và thêm nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thân thức giới và ý thức giới) là đức Phật trình bày mối quan hệ giữa sắc pháptâm pháp, hay nói một cách khác là quá trình hình thành “pháp giới” là đối tượng nhận thức của tâm. Muốn hiểu rõ về những phạm trù triết học này xin đọc “Phẩm uẩn”, “Phẩm xứ” và “Phẩm giới” trong tác phẩm “Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm Luận”[30]. Như vậy, 5 uẩn12 xứ(dvàdasa-àyatana) và18 giới(astàdasa-dhàtu) là đối tượng thảo luận trong Phật giáo nguyên thủy, đó là những đề tài thảo luận về con người và mối quan hệ giữa con người với thế giớicon người đang sống. Với phạm vi giới hạn của bài viết này, người viết không giải thích chi tiết ý nghĩa của những phạm trù này, chỉ căn cứ vào Kinh ví dụ con rắn(Alaggadupamasuttam) [31]đức Phật đã tường thuật nguồn gốc nỗi khổ của con người như sau, gồm hai yếu tố là: Cái không thực có ở ngoài[32]gây đau khổ phiền muộn và cái không thực có ở bên trong[33]gây lo âu phiền muộn.( panca-skandha)

a.Cái không thực có ở ngoài, gây phiền muộn

Trong kinh này đức Phật mô tả về cái không thực có ở ngoài gây lo âu phiền muộn như sau:

Ở đây, này các Tỷ-kheo! Có người nghĩ như sau: Cái gì chắc chắn là của tôi, nay chắc chắn không là của tôi, cái gì chắc chắn đã là của tôi, nay chắc chắn tôi không được cái ấyDo vậy, nó sanh lo âu phiền muộn... Như vậy là có cái không thật có ở ngoài gây lo âu phiền muộn”.

Ở đây, cái “không thực có bên ngoài” là con người, những vật sở hữu của chúng ta. Như cha mẹ, vợ chồng, con cái, nhà cửa, ruộng vườn, tiền tài, danh vọng... đó là những cái thuộc sở hữu của chúng ta, tất cả chúng đều ở ngoài thân chúng ta, không phải là cái ở trong thân của chúng ta. Đặc tính của những vật sở hữu này là vô thường, chuyển biến, từ đẹp chuyển sang xấu, từ trẻ trung đưa đến già nua, từ đẹp đẽ biến thành xấu xa, từ sống đến chết, từ có đến không... bản chất của nó là như vậy, cho nên trong kinh gọi là “không thật có”. Bản chất của chúng là thế, nhưng ý thức chúng ta lại không chấp nhận trạng thái thay đổi đó, luôn luôn có thái độ muốn giữ gìn, nắm bắt những gì tốt đẹp, và xua đuổi, chạy trốn những gì mà chúng ta không thích, nhưng trên thực tế tâm lý thích hay không thích của con người không làm thay đổi thực tại. Như vậy, cái mà chúng ta ưa thích nhưng nó không đến là khổ, cái mà chúng ta không thích mà nó cứ hiện hữu trước mắt cũng là khổ. Nguyên nhân của những nỗi khổ này là do thái độï cố chấp, không chấp nhận thực tại cuộc sống là vô thường. Ví như khi chúng ta già đi, tâm lý sợ già là thái độ không chấp nhận sự già ấy; người thân của chúng ta bị bịnh hay qua đời là sự kiện tự nhiên của cuộc sống, nhưng chúng ta nuối tiếc khóc lóc và khổ đau, là biểu hiện thái độ không chấp nhận sự biến đổi đó... Đó là nguyên nhân khổ đau, là ý nghĩa của câu “cái không thật có bên ngoài gây lo âu phiền muộn”.

b.Cái không thực có bên trong gây phiền muộn

Đức Phật dạy:

“Ở đây, này các Tỷ-kheo! Có người nghĩ như sau: “Đây là thế giới, đây là tự ngã, sau khi chết tôi sẽ thường hằng, thường còn, thường trú, không biến chuyển, ta sẽ an trú mãi mãi như thế này”, nhưng khi người ấy nghe Thế Tôn thuyết giảng: Thế giới và tự ngã là do duyên khởi, cái gì do duyên khởi hợp thành, cái ấy vô tự tánh, không có thật ngã. Do vậy, nó sanh lo âu phiền muộn. Như vậy, đây được gọi là cái không thật có bên trong, gây lo âu phiền muộn”.

Ở đây, câu “không thật có bên trong” là chỉ cho những quan điểm về con ngườithế giới, tức thuộc về lãnh vực tinh thần. Ví dụ chúng ta cho rằng, thế giớithường hằng, nhưng nghe đức Phật nói, thế giớivô thường; vì có thái độ cố chấp, muốn bảo vệ lập trường quan điểm của mình, nên tâm người ấy sanh giận hờn và khổ đau... Một ví dụ khác dễ hiểu hơn, ví như anh A nghĩ rằng cô B chắc chắn thương yêu mình, nhưng trên thực chất cô ấy không thương cho nên tâm của anh A sanh khổ. Đó là những cái không thật có mà tự mình tưởng tượng xây dựng lên, không đúng với thực tế cho nên sanh khổ.

Tóm lại, hai đoạn văn trên đây, đức Phật tường thuật về nguồn gốc khổ đau của con người được xuất phát từ hai nơi bên trong và bên ngoài, cả hai loại khổ này đều xuất hiện từ sự nhận thức sai lầm về con ngườivũ trụ, vì con ngườithế giới vốn do duyên khởi hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành, cái ấy chắc chắn sẽ bị hủy diệt khi các nhân duyên không còn nữa, ngay cả những quan niệm sống của con người cũng bị thay đổi. Đó là chân lý của cuộc sống, cho dù con ngườithừa nhận hay không thừa nhận, chân lý vẫn là chân lý. Xuất phát từ thực tế như vậy, trong kinh “Đa giới” (Bahudhatuka-suttam)[34],đức Phật đã nói lên ý nghĩa này như sau:

Phàm có những sợ hãisanh khởi, này các Tỷ-kheo, tất cả sợ hãi ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí. Phàm có những thất vọngsanh khởi, này các Tỷ-kheo, tất cả thất vọng ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí. Phàm có những hoạn nạnsanh khởi, này các Tỷ-kheo, tất cả hoạn nạn ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.”

Qua thực tế kinh nghiệm của cuộc sống cho thấy, những thất vọng khổ đau trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, đều xuất phát từ sự hiểu biết không chân chính, thiếu sáng suốt, không phải do ai tạo ra, cũng không phải do một đấng siêu hình nào có quyền năng làm điều đó. Do vậy, chúng ta không nên trách cứ bất cứ ai, mà nên tự trách chính mình, tự thân mình là người tạo ra sự đau khổ ấy.

Tóm lại, nguồn gốc của khổ đau là “vô minh”, do trạng thái vô minh này mà lòng tham lam và sự sân hận mới có cơ hội xuất hiện. Như vậy tham và sân là bóng dáng của vô minh.

VI. Ý NGHĨA CHỮ TU TẬP

Ý nghĩa của từ tu tập trong Phật phápsửa đổi những hành vi sai trái của con người thành hành vi đúng đắn, nhưng cái gì chỉ đạo cho hành vi ấy? Thật ra, tất cả những hành vi thuộc về thân và miệng, chỉ là công cụ sai khiến của “ý thức”. Như vậy, trước khi con người muốn sửa đổi những hành vi sai trái cần phải sửa đổi những nhận thức sai lầm đó, vì ý thức là cái chỉ đạo hành động, không thể chỉ sửa đổi hành động mà không sửa đổi ý thức. Đó là lý do tại sao trong quan điểm nghiệp của đức Phật rất chú trọng đến “ý nghiệp”, khác với Kỳ-na giáo chú trọng đến thân nghiệp. Do vậy, ý nghĩa chữ tu tập trong Phật giáo có nghĩa là thay đổi sự nhận thức sai lầm thành nhận thức đúng. Sự nhận thức đúng chính nó là thanh bảo kiếm để chặt đứt tất cả những khổ đau phiền não của con người. Nhưng làm thế nào để có sự nhận thức đúng? Theo kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasava-suttam), đức Phật đã nhấn mạnh vai trò không như lý tác ývà như lý tác ý như đã được giải thích ở trên.

Trở lại vấn đề đang thảo luận, theo đức Phật, nguồn gốc khổ đau của con ngườivô minh, nhưng trên thực tế, phiền não được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, do đó đức Phật căn cứ điểm xuất hiện không đồng của nó, ngài đã đưa ra bảy phương pháp đoạn trừkhác nhau. Như kinh “TấtCả Lậu Hoặc”, đức Phật liệt kê như sau:

1- Có những lậu hoặc phải do tri kiếnđoạn trừ

2- Có những lậu hoặc phải do phòng hộđoạn trừ

3- Có những lậu hoặc phải do thọ dụngđoạn trừ

4- Có những lậu hoặc phải do kham nhẫnđoạn trừ

5- Có những lậu hoặc phải do tránhđoạn trừ

6- Có những lậu hoặc phải do trừ diệtđoạn trừ

7- Có những lậu hoặc phải do tu tậpđoạn trừ.

Qua lời đức Phật vừa nêu trên, từ tu tập trong đạo Phật nguyên thủy mang ý nghĩa sửa đổi ý thức sai lầm, là sự phòng hộ, là thọ dụng, kham nhẫn, tránh né, trừ diệttu tập, không giới hạn ở bất cứ hình thức cố định nào. Cái gì làm giảm bớt sự đau khổphiền não của con người, cái ấy được đức Phật gọi là một pháp môn tu tập trong Phật giáo.

VII. BẢY PHƯƠNG PHÁP ĐOẠN TRỪ PHIỀN NÃO

Mặc dù nguồn gốc khổ đau của con người là do vô tri (vô minh), nhưng vô tri được thể hiện qua nhiều hình thức khác nhau. Sự khác nhau của mỗi hình thức nói lên tính đặc thù của nó, do vậy, muốn giải quyết một vấn đề cần phải căn cứ tính đặc thù này để đưa ra biện pháp giải quyết. Từ ý nghĩa này, đức Phật căn cứ điểm xuất phát của từng loại phiền não, Ngài đưa ra phương pháp giải quyết một cách cụ thể cho từng loại. Theo đức Phật, cuộc sống của con người có bảy điểm xuất phát phiền não khác nhau, do vậy Ngài đưa ra phương pháp giải quyết.

a.Phiền não do tri kiến đoạn trừ:

Theo sự phân tích của đức Phật, loại phiền não thứ nhất là do thiếu tri kiến, tức thiếu sự hiểu biết mà gây nên phiền não. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” [35]đức Phật mô tả như sau:

“Này các Tỷ-kheo ! Ở đây, có những kẻ vô văn phàm phu [36] ít nghe, không thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh... không tuệ tri (hiểu rõ) các pháp cần phải tác ý và các pháp không cần phải tác ý.... Này các Tỷ-kheo ! Thế nào là những pháp không cần phải tác ý mà vị ấy tác ý ? Là các pháp mà vị ấy tác ý, các dục lậu... hữu lậu... và vô minh lậu chưa sanh khiến sanh khởi, đã sanh càng tăng trưởng. Đây là những pháp không cần phải tác ý mà vị ấy tác ý. Này các Tỷ-kheo ! Thế nào là các pháp cần phải tác ý mà vị ấy tác ý? Là tác ý những pháp những dục lậu... hữu lậu... và vô minh lậu chưa sanh không sanh khởi, đã sanh được trừ diệt”.

Ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn trên, trọng tâm đức Phật thảo luận vấn đề là: Lấy gì làm cơ sở để tác ý và đối tượng tác ý là gì? Vấn đề thứ nhất, được đức Phật chỉ dạy, là lấy sự hiểu biết tức tri kiến để làm cơ sở cho việc tác ý. Tri kiến ở đây được ám chỉ cho lời giảng dạy của đức Phật hay lời nói của những người có trí, là những chân lý của cuộc sống mà đức Phật cũng như các bậc trí đã kinh nghiệm, đúc kết từ cuộc sống của con người. Vấn đề thứ hai là đối tượng tác ý. Đối tượng mà đức Phật khuyên chúng ta cần phải tác ý là những gì mang lại thiết thực lợi lạcbình an cho sự sống chúng ta, ngược lại những gì mang lại cho con người những khổ đau và phiền muộn, đó là những pháp thuộc về dục lậu [37], hữu lậu [38] và vô minh lậu [39]. Nói một cách khác, những pháp không thực tế, xa vời, viển vông, không mang lại hạnh phúc, những pháp này, đức Phật khuyên chúng ta nên từ bỏ, không nên tác ý, vì khi tác ý về chúng chỉ tăng thêm sự khổ đau cho con người mà thôi. Để mô tả về ý này, đức Phật đưa một vài điển hình về những vấn đề không cần phải tác ý như sau: “Ta có mặt hay không có mặt trong thời quá khứ ? Có mặt như thế nào? Ta có mặt hay không có mặt trong thời vị lai? Và có mặt như thế nào?...”. Đây là những vấn đề thuộc siêu hình, theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, đức Phật từ chối không trả lời những vấn đề này, vì chúng không có liên hệ đến mục đích của đời sống phạm hạnh, không đưa đến chấm dứt khổ đau, không có ích lợi gì cho sự giải thoát giác ngộ. Như trong kinh ‘Tiễn Dụ’[40], đức Phật dạy:

“Cũng vậy, thế giới thường hay vô thường; thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng là thân hay sinh mạng khác thân; Như Lai tuyệt diệt hay Như Lai không tuyệt diệt... Ta không xác quyết nói những điều này. Vì sao? Vì những điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải căn bản phạm hạnh, không khai mở trí, không đưa đến giác ngộ, không đưa đến Niết-bàn”[41]

Theo đức Phật, vấn đề ta có mặt hay không có mặt trong quá khứ, sau khi chấm dứt cuộc sống này, ta có tồn tại hay không tồn tại, và tồn tại như thế nào trong tương lai... thì cuộc sống này của con người vẫn tồn tại những khổ đau. Việc cần phải làm trước tiên của chúng tagiải quyết những vấn đề khổ đau trong cuộc sống hiện tại. Do vậy, những nghi vấn thuộc về siêu hình là không thực tế, không phải là đối tượng tác ý cho một người phàm phu đang hiện hữu những khổ đau. Đây là ý nghĩa của câu: “Không tác ý những vấn đề không cần phải tác ý” đã được đức Phật giảng dạy.

Tóm lại, chúng ta thấy, thái độ quyết định “Không tác ý những vấn đề không cần phảitác ý” hay “Tác ý những vấn đề cần phải tác ý” thuộc lãnh vực “tri kiến” không phải “niềm tin”. Do vậy, những loại khổ đau thuộc về thiếu tri kiến, muốn diệt trừ chúng phải do tri kiến đoạn trừ. Ví dụ, một thí sinh bước vào phòng thi, hay người nhân viên làm công tác chuyên môn; thí sinh phải thuộc lòng bài vở và hiểu biết những gì mà mình phải thi; người nhân viên phải có kiến thức chuyên môn trong lãnh vực làm việc của mình. Thuộc lòng bài vở của thí sinh hay có kiến thức chuyên môn của người nhân viên thuộc về “tri kiến”, là điều kiện không làm cho họ sợ hãilo âu, nếu khôngđiều kiện này là nguyên nhân của khổ đau. Đó là ý nghĩa của câu: Có những loại phiền não phải do tri kiến được đoạn trừ.

b. Phiền não do phòng hộ đoạn trừ:

Loại phiền não thứ 2 là thiếu sự phòng hộ, tức không cẩn thận, thiếu thái độ giữ gìn mà phát sinh phiền não. Cũng trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo! Nếu Tỷ-kheo sống không phòng hộ với sự phòng hộ của mắt... tai... mũi... lưỡi... thân và ý, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên. Nếu Tỷ-kheo sống phòng hộ với sự phòng hộ của mắt... tai... mũi... lưỡi... thân và ý, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não không thể khởi lên... Này các Tỷ-kheo!Các lậu hoặc này phải do phòng hộ đoạn trừ”.

Nội dung của đoạn kinh văn vừa dẫn trên, đức Phật khuyên các vị Tỷ-kheo cần phảithái độ cẩn thận giữ gìn đối với 6 nội căn: Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý. Tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên giữ gìn chúng, lời khuyên ấy có dư thừa không vì không ai lại không giữ gìn 6 căn của mình? Ở đây, khái niệm giữ gìn 6 căn mà đức Phật đề cập, mang tính đặc thù, không mang ý nghĩa bình thường như chúng ta hiểu. Giữ gìn con mắt không mang ý nghĩa đừng để bụi bặm rơi vào mắt, cũng không phải là cấm các Tỷ-kheo không nên nhìn sắc, tai không được nghe tiếng, mũi không được ngửi mùi hương, lưỡi không được nếm vị ngon ngọt, thân không được xúc chạm, ý không được nhận thức các pháp. Ý nghĩa từ “giữ gìn” ở đây là cần phảithái độ cẩn trọng khi 6 nội căn tiếp xúc với 6 ngoại trần là: 1- sắc, 2- thinh, 3- hương, 4- vị, 5- xúc, 6- pháp, đừng để cho 6 ngoại trần lôi kéo, sai sử, vì 6 căn là cửa ngõ cho tất cả phiền não xuất hiện. Ví như, khi con mắt thấy sắc đẹp, tâm liền sanh tham ái đối với sắc ấy, như vậy là bị sắc ấy trói buộc và lôi kéo, người ấy sẽ không làm chủ được mình, tâm dễ sanh tán loạn, thiền định không từ đâu mà có, trí tuệ không do đâu mà sanh, là pháp chướng ngại cho sự giải thoát. Do vậy, đức Phật khuyên các vị Tỷ-kheo cần phải giữ gìn sáu nội căn, là sự giữ gìn đừng để cho tâm tham ái khởi lên. Nói đúng hơn, khi Tỷ-kheo tiếp xúc những gì đưa đến sự giải thoát thì nên tiếp xúc, cái gì làm chướng ngại Niết-bàn giải thoát thì không nên tiếp xúc. Cũng giống như vậy, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương, lưỡi nếm vị ngon ngọt, thân cảm xúc cứng mềm, ý nhận thức các pháp cũng mang ý nghĩa như thế. Đây là lời giải thích tổng quát của đức Phật, vì ý nghĩa của 6 nội căn và 6 ngoại trần, còn gọi là 12 xứ, bao gồm tất cả pháp ở thế gian. Trong thế gian không có một pháp nào ngoài 12 phạm trù này, như vậy đức Phật nói 12 xứ, ám chỉ cho tất cả pháp.

Xuất phát từ ý nghĩa này, chúng ta có thể phát triển, cụ thể hóa vấn đề để dễ hiểu hơn. Khái niệm “giữ gìn” ở đây, có thể được hiểu, nó bao gồm cả những gì mà cuộc sống của con người cần sử dụng đến, như cái nhà là nơi cần thiết cho con người ở, chúng ta cần phải giữ gìn chăm sóc nó. Không thể nói: cái nhà là vật chất, cái ấy bị vô thường chi phối, do vậy ai muốn làm gì thì làm, nó hư dột hay người khác đập phá như thế nào cũng mặc kệ. Hay nói: chúng ta có bịnh tật không chịu chữa trị, vì thân thểvô thường, hiểu như vậy là hiểu không đúng với tinh thần giảng dạy của đức Phật. Thật ra, đức Phật nói vô thường, mục đích của lời giảng dạy này chỉ ra bản chất của sự vật, sự biến đổi của sự vật là tự nhiên, con người không nên vì sự vật biến đổi mà sanh buồn khổ, cái gì thuộc qui luật tự nhiênchấp trướcđau khổ. Ví như sanh lão bịnh tửquy luật tự nhiên của con người, khi con người sanh ra, lớn lên, già đi, bịnh hoạn và chết là tự nhiên, không nên vì sự thay đổi này mà sanh khổ. Điều này không đồng nghĩa với thái độ mặc kệ, thân thể bịnh hoạn không uống thuốc, nhà hư không sửa, phòng dơ không quét dọn. Đây là ý nghĩa chữ “vô thường” mà đức Phật muốn nói đến.

Tóm lại, ý nghĩa chữ phòng hộ được đức Phật đề cập trong kinh này là sự phòng hộ sáu căn, sự phòng hộ của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn, vì sáu căn này là 6 cửa ngõ để cho tất cả phiền não đến và đi. Nói một cách khác, những nguyên nhân gì làm cho thân tâm của chúng ta đau khổ, tất cả chúng phải được phòng hộ một cách cẩn thận.

c.Phiền não do thọ dụng đoạn trừ:

Loại phiền não thứ ba là thiếu sự “thọ dụng”, tức là sự túng thiếu về vật chất. Theo đức Phật, ngoài nỗi khổ về mặt tâm lý, con người còn có những nỗi khổ về mặt vật chất, như túng thiếu về cơm ăn, áo mặc, nhà cửa, vật liệu trị bịnh ... Muốn diệt trừ những nỗi khổ này, cần phải bằng vật chất để diệt trừ, tất nhiên là với tinh thần “thiểu dục tri túc”. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, đức Phật mô tả như sau:

“Này các Tỷ-kheo! Ở đây, Tỷ-kheo như lý giác sát, thọ dụng y phục, chỉ để ngăn ngừa lạnh nóng, ngăn ngừa sự xúc chạm của ruồi muỗi, các loài bò sát, che đậy sự trần truồng...; thọ dụng các vật thực không phải để vui đùa hay đam mê... mà chỉ để bảo dưỡng thân thể, tránh bịnh tật, giúp đỡ cho đời sống phạm hạnh...; thọ dụng sàng tọa (là những vật dụng để ngủ nghỉ)... để giúp cho đời sống độc cư...; thọ dụng dược phẩm trị bịnh để ngăn ngừa bịnh hoạn ... Này các Tỷ-kheo! Nếu vị ấy không thọ dụng như vậy, các lậu hoặc tàn hại, nhiệt não có thể phát sanh ... Này các Tỷ-kheo, các lậu hoặc này phải do thọ dụng đoạn trừ.”

Qua nội dung đức Phật vừa trình bày trên, 4 nhu cầu sống tối thiểu cho một vị Tỷ-kheo sống trong thời đại của đức Phật là: 1. Y phục, 2.Vật thực, 3. Sàng tọa là những vật dụng ngủ nghỉ, 4. Dược liệu (thuốc men để chữa bịnh tật). Đây là 4 loại cần dùng cho một vị Tỷ-kheo sống đời sống phạm hạnh, vô gia cư trong rừng núi, là những nhu cầu sống tối thiểu, không thể thiếu hơn nữa cho một vị Tỷ-kheo. Nếu một vị Tỷ-kheo sống trong rừng núi mà thiếu thốn những nhu cầunày, hẳn nhiên xuất hiện những phiền muộn âu lo, ảnh hưởng không tốt, có thể dẫn đến sự chết cho Tỷ-kheo sống đời sống Phạm hạnh. Do vậy, đức Phật nói : “Nếu vị ấy không thọ dụng như vậy, các lậu hoặc tàn hại, nhiệt não có thể phát sinh”. Tất nhiên, với tinh thần “thiểu dục tri túc” là tinh thần mong cầu không thái quá, biết đủ vừa phải, đủ để nuôi thân, mục đích là để thực hành Phạm hạnh. Tinh thần thiểu dục tri túc của đức Phật không phải căn cứ vào hình thức vật chất bên ngoài mà căn cứ vào sự suy nghĩ trong tâm của con người, dựa vào mục đích sống và hoàn cảnh sống của vị ấy. Ví dụ, mức độ thiểu dục tri túc của một vị vua khác với mức độ thiểu dục tri túc của một người dân nghèo trong xã hội, có nghĩa là không thể căn cứ vào hình thức vật chất bên ngoài bắt nhà vua cùng với người dân nghèo giống nhau về hình thức. Cũng vậy, khi một xã hội biến đổi, thời giankhông gian khác nhau, mức độ nhu cầu của Tăng già cũng khác nhau, do vậy chúng ta không nên lấy 4 điều kiện này làm tiêu chuẩn, áp dụng chung cho mọi thời đại, cho mọi đoàn thể Tăng già không cùng chung một xã hội. Chúng ta nên hiểu tinh thầnmục đích giáo dục của đức Phật là làm thế nào để cho vị Tỷ-kheo có thể thành đạt giải thoát giác ngộ ngay trong cuộc sống này. Với mục tiêu này, bất cứ cái gì làm chướng ngại con đường giải thoát, đức Phật đều khuyên vị Tỷ-kheo nên tránh xa chúng. Do vậy, chúng ta nên học hỏi tinh thần giảng dạy của đức Phật hơn là học tập với thái độ rập khuôn, mang tính hình thức. Có thể nói những qui định cụ thể chỉ có giá trị đối với những người không hiểu rõ tinh thần giáo dục của đức Phật, nó có thể sẽ bị phá vỡ về mặt hình thức đối với những người đã hiểu rõ tinh thần giáo dục của ngài, khi hình thức đó không còn phù hợp với thực tế. 4 nhu cầu sống này là những nhu cầu sống cho một vị Tỷ-kheo, sống vô gia cư trong rừng núi, ở vào thời đại đức Phật. Mục đíchđời sống của Tăng già trong thời đức Phậtmục đíchđời sống Tăng già của xã hội ngày nay cùng chung mục đích là đều mong cầu giải thoát giác ngộ, nhưng khác nhau về hình thức sinh hoạt, do vì điều kiện sống của từng thời đại khác nhau, nhu cầu xã hội cũng khác nhau. Do vậy, chúng ta nên tuân thủ tinh thần giáo dục của đức Phật, không nên gìn giữ hình thức.

Qua nguồn tư liệu của kinh A hàm hay thánh điển Nikàya, chúng ta thấy, cả hai nguồn tư liệu này, đức Phật đều khuyên các vị Tỷ-kheo sống trong rừng núi, nơi thanh vắng, độc cư thiền định là bổn phận và trách nhiệm của vị Tỷ-kheo, đức Phật rất ít khi bảo các Tỷ-kheo vào thônxóm, thành thị để hoằng dương Phật pháp, tụng kinh cầu nguyện làm đám sám cho những người tại gia yêu cầu. Chúng ta có thể nói, sự sinh hoạt của Tăng giàthời đại đức Phật cho đến sau khi ngài nhập diệt vào khoảng 100 năm [42] là một Tăng đoàn tu tập phạm hạnh, không phải là một sinh hoạt như một Tôn giáo. Nhưng, sinh hoạt của tăng đoàn từ vua A Dục (Asoka) trở về sau, hình thức sinh hoạt như là một sinh hoạt của một tôn giáo. Từ thời đại này trở về sau, Phật giáo khá chú trọng công tác hoằng dương Phật pháp, làm lợi lạc chúng sinh. Đây là điểm đặc thù của hai giai đoạn Phật giáo của hai thời đại. Do vậy, nhu cầu sinh hoạt của Tăng già cũng khác nhau. Đây là điểm chúng ta cần lưu ý.

Tóm lại, bốn nhu cầu sống cho vị Tỷ-kheo là: 1. Y phục, 2.Vật thực, 3. Sàng tọa là những vật dụng ngủ nghỉ, 4. Dược liệu (thuốc men để chữa bịnh tật) là những điều kiện sống không thể thiếu cho vị Tỷ-kheo sống trong rừng núi. Nếu thiếu một trong 4 nhu cầunày, phiền não sẽ xuất hiện. Qua lời dạy của đức Phật, chúng ta thấy, cách giáo dục của đức Phật rất thực tế và khoa học, không phủ nhận nhu cầu sống thực tế của con người như là cơm ăn, áo mặc, nhà ở... là những nhu cầu sống cần thiết của con người, cho dù là người xuất gia hay người tại gia túng thiếu vật chất vẫn sanh phiền não; những loại phiền não này, muốn đoạn trừ chúng phải bằng vật chất, không thuộc về tinh thần. Đây là tư tưởng đặc biệt trong kinh tạng A hàm và Nikàya, biểu trưng cho tư tưởng đức Phật trong Phật giáo Nguyên thủy.

d.Phiền não do kham nhẫn đoạn trừ:

Theo sự phân tích của đức Phật, loại phiền não thứ 4 là thiếu sự kham nhẫn mà phát sinh phiền não. Trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[43] ,đức Phật diễn tả về những loại phiền não này như sau:

“ Này các Tỷ-kheo ! Có Tỷ-kheo như lý giác sát, kham nhẫn lạnh nóng, đói khát, sự xúc chạm của ruồi muỗi, sức nóng của mặt trời... kham nhẫn với lời mạ lỵ, phỉ báng... Này các Tỷ-kheo ! Nếu vị ấy không kham nhẫn như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên...Này các Tỷ-kheo ! Các lậu hoặc này phải do kham nhẫn đoạn trừ”.

Kham nhẫn là sự chịu đựng hay lòng nhẫn nại. Ở đây, đức Phật đề cập đến sự kham nhẫnkham nhẫn sự lạnh nóng, đói khát, ruồi muỗi, chửi mắng nhục mạ của kẻ khác... . Có thể phân chúng thành hai loại kham nhẫn: Tự nhiên và sự quan hệ xã hội. Những loại kham nhẫn xuất phát từ đói khát, thời tiết nóng lạnh, mưa bão, ruồi muỗi... thuộc về tự nhiên, không ai có thể tránh khỏi, cho dù là người xuất gia hay tại gia, là quan hay dân, mọi người cùng chung sống trong một không gian, trời nóng thì tất cả mọi người cùng nóng, trời lạnh thì tất cả mọi người cùng lạnh, không loại trừ bất cứ một ai, nhất là đời sống của những vị Tỷ-kheo, sống đời sống vô gia cư, trong rừng núi, thật khó tránh khỏi khí hậu khắc nghiệt của thời tiết Ấn Độ. Trước hoàn cảnh như vậy, chỉ có lòng kham nhẫn mới có thể làm giảm bớt sự đau khổ về mặt tâm lý của con người; thứ hai là sự kham nhẫn thuộc về mối quan hệ giữa con người với con người, con người với xã hội. Kinh nghiệm cuộc sống cho thấy, mối quan hệ con người với con người, giữa người với xã hội rất phức tạp, thật khó tránh sự phật lòng nhau; cùng một vấn đề, nhưng với người này là tốt, người kia là xấu, thậm chí vợ chồng, mẹ con, anh em... là những người ruột thịt, nhưng cũng rất khó tránh sự bất hoà, huống gì tập thể người trong xã hội, nhất là một xã hộigiai cấp, không bình đẳng như xã hội Ấn Độ, giai cấp của người chủ, của người giàu mắng chửi nhục mạ đối với giai cấp nô lệ, đối với họ là chuyện bình thường. Trong trường hợp này, chỉ có thái độ kham nhẫn mới có thể làm giảm bớt sự buồn phiền về mặt tâm lý mà thôi. Đây là ý nghĩa lời khuyên về sự kham nhẫn của đức Phật.

Tóm lại, những hiện tượng khắc nghiệt của thiên nhiên không thể khắc chế được, hay sự bất bình giữa con người với con người, con người với xã hội là điều không thể tránh khỏi, cần phải kham nhẫn mới có thể giảm bớt những khổ đau về mặt tâm lý trước cuộc sống.

e.Phiền não do tránh né đoạn trừ:

Loại phiền não thứ năm xuất phát từ việc thiếu thái độ cẩn thận của việc tránh né, bởi muốn diệt trừ những loại phiền não này phải dùng phương pháp tránh né để đoạn trừ. Trình bày ý nghĩa này, cũng trong kinh này, đức Phật dạy:

“ Thế nào là các lậu hoặc phải do tránh né được đoạn trừ? Này các Tỷ-kheo! Ở đây, Tỷ-kheo như lý giác sát, tránh né voi dữ, ngựa dữ, rắn, gai góc, hố sâu, vực núi, ao nước... những trú xứ không nên lai vãng, những bạn bè độc ác... Này các Tỷ-kheo, nếu Tỷ-kheo không tránh né, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên...”[44]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa nêu trên, đức Phật khuyên các vị Tỷ-kheo, cần phải tránh né đối với những sự nguy hiểm có thể xảy ra cho các vị Tỷ-kheo và ngay cả cho mọi người. Những loại nguy hiểm này không thể dùng phương pháp khác để đoạn trừ, như tụng kinh, niệm Phật hay lòng kham nhẫn bao dungcần phải dùng phương pháp tránh né để đoạn trừ. Ví dụ, khi ta gặp một người điên có tính hung bạo, không thể dùng lý lẽ phân tích đúng sai, cũng không thể lấy lý thuyết nhân quả để giáo hóa cho họ, trong trường hợp này biện pháp tối ưu là sự tránh né; khi ta gặp con chó dữ, một vùng chiến tranh, thái độ khôn ngoan nhất, phương pháp hữu hiệu nhất là chúng ta nên tránh xa những nơi nguy hiểm ấy, không thể dùng lý luận hay bất cứ một phương pháp nào khác để tránh xa sự nguy hiểm này.

Qua lời dạy này, chúng ta thấy, lời dạy của đức Phật rất thực tế và khoa học, không hềmang tính thần bí hay cao siêu mà con người không thể hiểu được, không thực hiện được. Phương pháp giải quyết của đức Phật là căn cứ nguyên nhân của sự phát sinh phiền não mà đưa ra một phương pháp cụ thể để giải quyết. Đó là tinh thần giáo dụcphương pháp giáo dục của đức Phật trong kinh điển Nguyên thủy.

F.Phiền não do phiền não đoạn trừ:

Loại phiền não thứ 6 là do không trừ diệt. Ý nghĩa này được đức Phật trình bày trong kinh Tất Cả Lậu Hoặc[45] như sau:

“Thế nào là các lậu hoặc phải do trừ diệt được đoạn trừ? Này các Tỷ-kheo! Ở đây Tỷ-kheo như lý giác sát không chấp nhận dục niệm... sân hận... hại niệm... các ác bất thiện pháp khởi lên, cần từ bỏ, diệt tận chúng. Này các Tỷ-kheo, nếu vị ấy không trừ diệt như vậy, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên...”

Ở đây, ý nghĩa của “trừ diệt”, là đức Phật khuyên các Tỷ-kheo cần phải diệt tận gốc rễ của lòng tham lam, sân hận, si mê và tất cả các pháp ác bất thiện, vì chúng là nguyên nhân khởi sinh khổ đau cho đời sống con người. Những loại phiền não này thuộc về tâm lý không phải vật lý, muốn diệt trừ chúng phải diệt trừ từ tâm lý, bằng cách thắp sáng ngọn đèn trí tuệ. Đó là phương pháp diệt trừ những nguyên nhân sinh ra phiền não, và khi nào chúng được diệt trừ, con người mới chấm dứt loại khổ đau này.

g.Phiền não do tu tập đoạn trừ:

Loại phiền não thứ bảy là những loại phiền não do không tu tập mà phát sinh. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[46], đức Phật trình bày:

“ Này các Tỷ-kheo! Thế nào là các lậu hoặc phải do tu tập được đoạn trừ? Này các Tỷ-kheo! Ở đây, Tỷ-kheo như lý giác sát tu tập niệm giác chi... trạch pháp giác chi... tinh tấn giác chi... hỷ giác chi... khinh an giác chi... định giácchi... xả giác chi, y viễn ly, y ly tham, y đoạn diệt, hướng đến từ bỏ. Này các Tỷ-kheo! nếu vị ấy không tu tập như vậy, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên”.

Ở đây, đức Phật khuyên các vị Tỷ-kheo nên tu tập bảy giác chi, đó là: 1- Niệm giác chi, 2- Trạch pháp giác chi, 3- Tinh tấn giác chi, 4- Hỷ giác chi, 5- Khinh an giác chi, 6- Định giác chi và 7- Xảgiác chi. Nhờ tu tập bảy giác chi này mà Tỷ-kheo sanh tâm yếm ly đối với sáu trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp), vì vị ấy thấy rõ thực tướng của sáu trầnduyên sinh, là vô thường, cho nên không đắm trước vào sáu pháp ấy, nhờ vào thái độ yếm ly của tâm mà vị ấy không sanh khởi lòng tham lamtừ bỏ chúng.

1- Niệm giác chi: Là luôn luôn tỉnh thức nghĩ nhớ đến đối tượng Phật pháp.

2- Trạch pháp giác chi:Là sự sáng suốt trong việc lựa chọn. Thái độ lựa chọn này có hai ý nghĩa: thứ nhất là lựa chọn pháp môn tu tập, thích hợp với căn cơ trình độ của mình; thứ hai là trong thời đức Phật có nhiều hệ thống triết học, có nhiều tôn giáo chủ trương tu tập khác nhau, mỗi tôn giáo đều cho rằng giáo pháp của mình là đúng, còn của người khác là sai. Trong trường hợp này, một người muốn thành đạt mục đích chân thật cứu cánh giác ngộ, vị ấy phải có tinh thần minh mẫn, trí óc sáng suốt, phân biệt giữa chính và tà, sau đó lựa chọn pháp tu thích hợp cho mình, và có khả năng hướng đến mục đích giải thoát Niết bàn, đó là lý do tại sao đức Phật khuyên một người tu Phật phải có thái độ lựa chọn.

3- Tinh tấn giác chi: Sau khi lựa chọn pháp môn tu tập xong, nỗ lực hành trì pháp môn ấy.

4- Hỷ giác chi:thái độ vui vẻ hoan hỷ trong việc thực hành giáo pháp của đức Phật, trạng thái hỷ này chỉ xuất hiện sau trạch pháptinh tấn giác chi.

5- Khinh an giác chi:trạng thái nhẹ nhàng của thân thể, thoải mái về tinh thần.

6- Định giác chi:Là sự tỉnh thức trong việc tu tập thiền định.

7- Xả giác chi: Là sự xả bỏ chấp trước, nó xuất phát từ vô minh, xả bỏ những thành kiến hay định kiến. Trạng thái xả này được xuất phát từ trí tuệ, được chỉ đạo bởi trí tuệ, không phải xuất phát từ vô tri, vì Tỷ-kheo sau khi tu tập thiền định, trí tuệ nhờ đó được sinh khởi, có lẽ đó là lý do tại sao trong tiến trình tu tập bảy giác chi, Xả giác chi được xếp cuối cùng. Như vậy chữ “Xả” ở đây, nó luôn luôn được gắn liền với tiến trình này, có nghĩa là phải hoàn thành 6 chi trước, sau đó Xả giác chi mới xuất hiện, không thể có trường hợp không hoặc chưa tu tập sáu giác chi đầu mà chỉ tu tập Xả giác chi. Nếu điên đảo tu tập như vậy, ý nghĩa của thái độ xả này, đồng nghĩa với thái độ xả của kẻ vô trí, vì nó không lấy trí tuệ làm nền tảng, chỉ đạo cho từ bi hỷ xả.

Như vậy, bảy giác chi này là một tiến trình tu tập của một người từ phàm phu đến bậc Thánh, vị ấy cần phải trải quathực hành từng giai đoạn, để đoạn trừ khổ đau, thành đạt mục tiêu giác ngộ giải thoát. Đây là ý nghĩa của sự tu tập trong Phật giáo Nguyên thủy.

VIII. KẾT LUẬN

Có thể nói, kinh Tất Cả Lậu Hoặctrong Trung Bộ, tương đương với kinh Lậu Tậntrong Trung A Hàm, là bài kinh tiêu biểu cho quan điểm tu tập của đức Phật trong Phật giáo Nguyên thủy. Ý nghĩa và nội dung chính của kinh này, đức Phật đề cao vai trò trí tuệ và xác định giáo pháp của ngài dành cho người thấy, người biết, không phải cho người không thấy không biết, và chỉ có người thấy và biết mới có khả năng hiểu được lời dạy của ngài. Sự hiểu biết đó là nền tảng để hành giả tiến hành tu tập đoạn tận vô minhphiền não, là nguồn gốc khổ đau của con người. Sự hiểu biết đó, được đức Phật mô tả là “như lý tác ý” hay “như thật tuệ tri”, là sự thấy và biết đúng với sự vật hiện tượng, không phải là sự hiểu biết của óc tưởng tượng, duy ý chí. Có thể nói, “Như lý tác ý” là kim chỉ nam cho những người làm công tác nghiên cứu khoa học, căn cứ vào quá trình diễn biến của sự vật tiến hành nghiên cứu, hệ thống đánh giáphê bình.

Một điểm đặc biệt của kinh này, đức Phật trình bày bảy phương pháp khác nhau để đoạn trừ bảy hiện tượng phiền não khác nhau, vì chúng xuất phát không cùng một điểm. Đó là: 1- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu tri kiến, muốn đoạn trừ chúng, phải do tri kiến đoạn trừ; 2- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự phòng hộ, muốn đoạn trừ chúng, phải do phòng hộ đoạn trừ; 3- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự thọ dụng, muốn đoạn trừ chúng, phải do thọ dụng đoạn trừ; 4- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự kham nhẫn, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự kham nhẫn đoạn trừ; 5- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự tránh né, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự tránh né đoạn trừ; 6- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự trừ diệt, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự trừ diệt đoạn trừ; 7- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự tu tập, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự tu tập đoạn trừ.

Qua bảy phương pháp khác nhau đoạn trừ phiền não này, cho chúng ta nhận thức rằng, quan điểm tu tập của đức Phật trong Phật giáo nguyên thủy rất thực tế và rất khoa học, không trừu tượng mơ hồ, không mang màu sắc tín ngưỡng, không chứa đựng ý nghĩa thần bí, đặc biệt là với phương pháp luận rất sắc bén và logic. Bất cứ ai, dù ở vị trí nào trong xã hội cũng dễ dàng chấp nhận nội dung lời giảng dạy mang tính khả thi và có khả năng dẫn đến giải thoát. Đồng thời, nó nói lên tinh thần tu tập của đức Phật nguyên thủy không giới hạn dưới bất cứ hình thức nào, cái gì có khả năng làm giảm bớt hay tiêu diệt những phiền não khổ đau của con người, cái ấy được xem là phương pháp tu tập trong đạo Phật, ngược lại bất cứ hình thức nào, dù mệnh danh là gì đi nữa nhưng không làm giảm bớt khổ đau và phiền não thì cái ấy cũng không được xem là phương pháp tu tập trong Phật giáo.

Lời cuối cùng, người viết hy vọng rằng, với tinh thần giảng dạy của đức Phật trong kinh này, giúp cho con người có cuộc sống thật vui và đầy hiểu biết, đóng góp cho xã hội trong công cuộc xây dựng một xã hội trật tựđạo đức, tiến bộvăn minh.


[1]Kinh “Ví Dụ Con Rắn” trong kinh Trung Bộ, đức Phật dạy: “Này chư Tỷ-kheo! Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự thật về khổ và sự diệt khổ...”; trong kinh “Tạp A-hàm”, kinh số 760, đức Phật cũng dạy rằng: “Thế gian có 3 điều không vui, không ưa thích, không nghĩ nhớ, đó là già, bịnh và chết, thế gian không có 3 điều này thì Như lai không xuất hiệnthế gian, thế gian cũng chẳng có Như lai nói pháp, nói giới...”.

[2]Xin tham khảo kinh “Tạp A Hàm”, kinh số 212, đúc Phật dạy: “Ta không vì tất cả Tỳ-kheo nói hạnh phóng dật, cũng không phải không vì tất cả Tỳ-kheo nói hạnh không phóng dật...”.

[3]Theo nguồn tư liệu Bắc truyền (Hán tạng) - “Dị Bộ Tôn Luân luận” cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ Tăng đoàn Phật giáo phát sinh sự bất đồng ý kiến về 5 việc của Đại Thiên (Deva), bắt đầu phân chia thành hai phái: Thương tọa bộ và Đại chúng bộ. Nhưng theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền – “Luận Sự” (Kathàvatthu) cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt khoảng 218 năm, mới phát sinh sự phân chia Tăng đoàn. Tranh chấp vấn đề cũng không đồng nhất.

[4]Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật giáo tư tưởng khái luận”, tr.28, Taipei, NXB Thiên Hoa, Dân quốc năm 82.

[5]Là một tấm vải được qui định kích thước, để cho Tỷ-kheo sử dụng khi ngồi thiền hoặc ngủ nghỉ.

[6]Thế Hữu (Vasumitra) tạo, “Dị Bộ Tôn Luân luận” (ĐCT 49).

[7]HT. Thích Minh Châu dịch, kinh Trung Bộ tập 1, trang 19-29, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[8]Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang dịch, kinh Trung A Hàm tập 1, trang 91-98. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[9]Xem kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 271, (ĐCT2.p.71).

[10]Xem kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 389, (ĐCT2.p.105).

[11]Chỉ cho giáo pháp đức Phật. Giáo pháp của Phật là chân lý của cuộc sống, do vậy, chữ “pháp” ở đây mang ý nghĩa là những nguyên tắc sống để được hạnh phúcan lạc.

[12]Xem kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 638 và 639, (ĐCT2.p.176-177).

[13]Kinh “Trung A Hàm”tập 4, Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang dịch, kinh “Tiễn Dụ”, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[14]Kinh Trung Bộ tập I, sđd, tr. 19-20.

[15]4 thức ăn: (1). Đoàn thực là những thức ăn hay uống để nuôi dưỡng thể xác; (2). Xúc thực là sự tiếp xúc giữa 5 căn và 5 trần; (3). Thức thực là món ăn thuộc về tinh thần; (4). Tư niệm thựcý chí muốn sống.

[16]Rất nhiều kinh trong “Kinh Trung Bộ”.

[17]Kinh Tương Ưng tập V, “Đạo Tương Ưng”, HT. Minh Châu dịch, Viện NCPHVN ấn hành, trang 9-10. Đức Phật dạy: “Vô minh là nguồn gốc của phiền não, đưa đến thành tựu các pháp bất thiện”.

[18]Walpola Rahula, “What The Buddha Taught”.

[19]Xem kinh “Tạp A Hàm”, kinh số 830-849, sđd.

[20]“Kinh Trung Bộ” Tập I, sđd.

[21]Kinh Tương Ưng tập III, “Uẩn Tương Ưng. Phẩm Hoa”, HT. Thích Minh Châu dịch, Viện NCPHVN ấn hành, trang 272-273.

[22]HT. Thích Minh Châu dịch, kinh Tương Ưng tập I, Phẩm “Hoan hỷ”, Viện NCPHVN ấn hành, trang 27, đức Phật nói: “Pháp này thuộc hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới chứng hiểu”; Kinh Tương Ưng tập III, “Uẩn tương ưng” trang 249, đức Phật nói: “Cái gì người trí nói có, ta cũng nói có, những gì người trí nói không, ta cũng nói không.”

[23]Đức Phật giảng 4 niềm tin bất động: Tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới, phần nhiều giảng cho người cư sĩ tại gia. Lý do vì trong thời đức Phật còn tại thế, đức PhậtTăng đoàn sống trong rừng núi, không phải sống trong thôn xóm hay thành thị, hơn nữa, trong thời ấy không có phương tiện truyền bá giáo pháp như ngày nay, bao gồm những loại: truyền thanh, truyền hình, băng từ, kinh sách... Do vậy, người tại gia rất khó có cơ hội học hỏi Phật pháp. Đức Phật khuyên người tại gia cần có 4 niềm tin bất động, mục đích làm điều kiện để cho Phật pháp tăng trưởng. Đồng thờiđiều kiện cơ bản để ngăn chặn những tệ đoan xã hội.

[24]Xin tham khảo kinh Tạp A Hàm, kinh số 334, hay Kinh Trung Bộ, kinh “Đa Giới”; kinh Trung A Hàm, kinh “Phân Biệt Sáu Giới”, sđd.

[25]Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học tư tưởng khái luận”, chương một. NXB Thiên Hoa, Đài Bắc.

[26]“Kinh Trung Bộ” tập 1,sđd, trang 19-20.

[27]HT.Thích Minh Châu dịch, kinh Trung Bộ tập 2, kinh “Ví Dụ Con Rắn”, Trường Cao cấp Phật học Việt Nam II ấn hành,1986.

[28]Xem kinh Tạp A Hàm, kinh số 104. (ĐCøT2).

[29]Thế Hữu tạo,“Dị Bộ Tôn Luân luận”(ĐCT 49).

[30]“Xá Lơï Phất A Tỳ Đàm luận”, “Phẩm nhập”, (ĐCT 28).

[31]HT.Thích Minh Châu dịch, kinh Trung Bộ tập 2, kinh “Ví Dụ Con Rắn”, Trường CCPHVN II ấn hành,1986.

[32]Chỉ cho sắc, thinh, hương, vị, xúc là những pháp thuộc ở bên ngoài.

[33]Chỉ cho những quan điểm, những kiến chấp sai lầm.

[34]Kinh Trung Bộ tập 3, kinh “Đa Giới”, sđd.

[35]Kinh Trung Bộ, sđd, trang 20-21.

[36]Chỉ cho những người không hiểu rõ Phật pháp, chưa chứng ngộ chân lý.

[37]Là những khổ đau phiền não do tham dục mà sinh.

[38]Là những loại phiền não do chấp thường mà có.

[39]Là những loại phiền não, do ngu si mà sinh.

[40]Viện Cao đẳng Phật học Hải đức Nha Trang dịch, kinh Trung A Hàm tập 4, kinh “Tiễn Dụ”, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 747.

[41]Là sự chấm dứt lòng tham lam, sân hậnngu si.

[42]Xin tham khảo: Thế Hữu “Dị Bộ Tôn Luân luận”, ĐT 49.

[43]“Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27.

[44]“Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27.

[45]“Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27-28

[46]“Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 28




Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165435)
30/06/2015(Xem: 10763)
08/02/2015(Xem: 19938)
10/10/2010(Xem: 98757)
10/08/2010(Xem: 102506)
08/08/2010(Xem: 106284)
21/03/2015(Xem: 10428)
27/10/2012(Xem: 55394)
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.
Cuộc thi “Ăn chay an lạc” mong muốn mọi người được ăn chay đúng cách. Bởi trên thực tế, có một nhóm người ăn chay nhưng vẫn chưa có sức khoẻ tốt, thậm chí bị béo phì.. là do ăn nhiều sản phẩm từ bột mì trắng như bánh ngọt, bánh, kẹo, nước ngọt, đồ uống đóng chai. Khi tiêu thụ những thực phẩm này dù là chay nhưng vẫn chưa đúng cách. Ăn chay đúng cần biết kết hợp nhiều rau xanh và vitamin từ thực phẩm khác.
Khóa Tu Học Phật Pháp Bắc Mỹ Lần Thứ 8 năm 2018 sẽ do Thiền Viện Chân Không - Hawaii đảm nhiệm việc tổ chức, địa điểm và thời gian được sắp xếp như sau: - Địa điểm: ALA MOANA HOTEL - 410 Atkinson Drive, Honolulu, Hawaii 96814 - Thời gian: Từ Thứ Ba đến Thứ Hai, ngày 11-17 tháng 9 năm 2018.