Phần 2 Quan Điểm Nghiệp Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

28/12/201510:53 SA(Xem: 1695)
Phần 2 Quan Điểm Nghiệp Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

TÌM HIỂU PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
Thích Hạnh Bình

Phần 2
QUAN ĐIỂM NGHIỆP
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

    Duc Phat I. Dẫn luận 
     II. Tinh thầnmục đích giáo dục của đức Phật 
     III. Nghiệp trong A hàm và Nikàya
          1. Ý nghĩa Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt
             a- Sự khác biệt giữa người sống lâu và kẻ chết yểu 
             b - Sự khác biệt giữa người đẹp và kẻ xấu 
             c- Sự khác biệt giữa người có địa vị và kẻ không có địa vị 
             d- Sự khác biệt giữa người giàu và kẻ nghèo
         2. Ý nghĩa Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt 
             a- Phần duyên khởi 
             b- Phần nội dung 
             c- Đức Phật giải thích về cảm thọ
             d- Quan điểm của Sa-môn Bà-la-môn 
         3.Lời giải thích của đức Phật về sự sai khác của bốn hạng người 
         4.Sự dị biệt giữa quan điểm nghiệp của Kỳ na giáoPhật giáo
         5. Nghiệp và vô ngã 
         6. Giá trị học thuyết nghiệp đối với con ngườixã hội
            a. Học thuyết nghiệp là định hướng đời sống hạnh phúc cho con người
            b. Học thuyết nghiệp là nền tảng xây dựng một xã hội lành mạnhđạo đức

I. Dẫn luận

Nghiệp (Karma) là một đề tài nghiên cứu lớn của các nhà triết họctôn giáo Ấn Độ, Phật giáo cũng không ngoại lệ. Nó luôn luôn là đề tài thảo luận sôi nổi của con người, con người từ đâu sinh ra và sẽ đi về đâu sau cuộc sống này, là câu hỏi muôn thuở và õmãi mãi về sau. Để lý giải vấn đề này, các nhà triết học, các nhà tôn giáo đã không ngừng nỗ lực để đi tìm câu trả lời, nhưng kết quả lời giải không cùng chung một đáp số, nguyên nhân là mỗi tôn giáo, mỗi triết học đứng từ nhiều góc độ khác nhau trong xã hội, điều đó đã dẫn đến những quan điểm khác nhau cùng một đề tài thảo luận. Thế thì, câu hỏi: Trong những cách lý giải ấy, lời giải đáp nào hợp lý, và lời giải đáp nào không hợp lý, ai là người đủ tư cách để thẩm định vấn đề này? Chắc chắn sẽ không có lời giải đáp, nhưng mỗi người trong chúng ta có đầy đủ tư cách để xem xétlựa chọn chúng, trên nguyên tắc biết tôn trọng sự thật, có nghĩa là cái gì thật sự mang lại bình anlợi ích cho chính bản thân mình và xã hội, thì cái ấy được gọi là cái đúng, và nó phải được tôn trọngbiểu dương, cho dù cái ấy núp dưới hình thức hay danh hiệu nào. Ngược lại, cái gì không đúng với sự thật, không ích lợi gì cho mình và cho xã hội thì cái ấy, không phải là cái chúng ta bận tâm suy nghĩ[47].

Đạo Phật xuất hiệnẤn Độ là một đất nước vốn được vây phủ bởi truyền thống văn hóa Bà-la-môn, mang nặng màu sắc tín ngưỡngthần thoại, thế nhưng tư tưởng và nhân cách của đức Phật lại đi ngược lại truyền thống văn hóa ấy, phủ nhận những tập tục tế tự vô ích, những tín ngưỡng phi lý, đề cao vai trò trí tuệtrách nhiệm cá nhân. Đức Phật tự xác định mình sinh ra và lớn lên là một “con người”, và cũng chỉ có con người mới có thể thành Phật. Cho đến nay, đạo Phật gần như đã có mặt khắp trên thế giới. Giáo lýđức Phật nói ra được những đệ tử của ngài không ngừng truyền bá và phát triển. Sự truyền bá giáo lý đức Phật là một nhu cầu thực tế và cần thiết cho sự lớn mạnh của Phật giáo trong thời đại vua A Dục. Tuy nhiên, mặt trái của vấn đề, chúng ta cũng nên thừa nhận một điều rằng, qua chặng đường hoằng dương Phật pháp của đạo Phật, lời dạy trong sáng của Ngài không thể tránh khỏi chịu ảnh hưởng bởi các hệ tư tưởng từ bên ngoài, ngay cả những tập tục tín ngưỡng mê tín của dân gian cũng được xâm nhập vào trong Phật giáo, đây là điểm người học Phật cần lưu ý. Một điểm khác nữa, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, thời giankhông gian đổi thay, khu vực hoạt động của Phật giáo cũng được nới rộng, không chỉ giới hạn ở vùng lưu vực sông Hằng, mà được phát triển đến các vùng Tây Bắc Ấn, làtrung tâm (kuru) hoạt động của Bà-la-môn giáo, cũng như phía Nam và Đông Ấn Độ, đồng thời phương thức sinh hoạt Phật giáo cũng có sự đổi khác. Trước đó sinh hoạt Phật giáo chỉ là một đoàn thể Tăng già, không có tự viện, không có chùa tháp, với đời sống vô gia cư trong rừng núi, nương vào cái bình bát khất thực nuôi thân, với 3 y để che thân, và một cái đồ lọc nước (chỉ là một miếng vải) để ngăn ngừa bịnh tật, đó là điều kiện sống cần thiết cho đời sống Phạm hạnh, trong núi rừng. Nhưng Phật giáo đến thời kỳ vua A Dục, sinh hoạt của Tăng già phần lớn không sinh sống trong rừng núi, mà sinh sống trong tự viện chùa tháp, là một đời sống định cư. Do vì hai điều kiện sống khác nhau đã dẫn đến sự bất đồng ý kiến về giới luật[48] trong Phật giáo, đây là điểm bất đồng ý kiến về giới luật, là một trong những lý do đưa đến sự bất hòa phân phái trong nội bộ Phật giáo. Một lý do khác nữa, đứng về mặt tư tưởng, chúng ta thấy, thời kỳ Tạp A HàmTrung A Hàm, đức Phật luôn luôn giữ thái độ trầm mặc, tuyệt đối không trả lời những vấn đề thuộc về siêu hình[49], nhưng đến thời kỳ Trường A Hàmthì những vấn đề siêu hình này đã được công khai giải thích[50] . Phải chăng Phật giáo đến giai đoạn này, vì nhu cầu con người của thời đại, vì mục đích hoằng dương Phật pháp, giới thiệu Phật pháp đến với mọi tầng lớp trong xã hội, từ tri thức đến bình dân, từ Phật tử đến ngoại đạo. Muốn làm được điều này, giới Phật giáo phải dùng phương tiện giải đáp những vấn đề này, khi có yêu cầu. Đây là điểm chúng ta cần phải lưu ý, tiến hành nghiên cứu, làm sáng tỏ vấn đề. Đây là một vài ví dụ điển hình, để chúng ta có khái niệm khái quát về quá trình diễn biến và phát triển tư tưởng của Phật giáo. Kết quả của sự bất đồng ý kiến này, đầu tiên Phật giáo phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng toạ bộĐại chúng bộ. Thượng tọa bộ thuộc phái bảo thủ, không muốn canh tân sửa đổi những gì đã được đức Phật giảng dạy, tuyệt đối tuân thủ; Đại chúng bộ thuộc phái canh tân, muốn sửa đổi những gì không còn thích nghi với xã hội. Từ hai phái chính này dần dần hình thành 18 bộ phái, nếu tính luôn hai phái chính thành 20 bộ phái. Sự xuất hiện của phái Hữu bộ (Sarvastivadin) là một trong 18 phái, là cơ sở cho tư tưởng Bát Nhã ra đời, bắt đầu cho hệ tư tưởng Đại thừa Phật giáo, và không ngừng ở đây, Phật giáo còntiếp tục phát triển đến thời kỳ duyên khởi tánh không trong Trung Luận của Long Thọ, Duy Thức, Như Lai Tạng, Mật giáo... Đây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo, nó diễn biến theo một qui trình trật tự của lịch sử tư tưởng của xã hội. Mỗi giai đoạn lịch sử có những yêu cầu xã hội khác nhau, thảo luận vấn đề cũng khác nhau, từ đơn giản đến phức tạp, từ đơn sơ đến tế nhị... Cũng vậy, tư tưởng Phật học cũng không ngừng phát triển, từ nguyên thủy đến Bộ phái, từ Bộ phái đến Đại thừa Phật giáo, mỗi giai đoạn có những tư tưởng quan điểm khác nhau

Do vậy, quan điểm về “Nghiệp” (S.Karma, P: Kamma) được lý giải phân tích của từng giai đoạn Phật giáo có tính kế thừa và phát triển riêng của từng Bộ phái. Nhưng cho dù lý giải như thế nào đi nữa, điểm chung nhất của các phái đề cập đếnnghiệplà sự giải thích mối quan hệ giữa nhân và quả, đề cao tinh thần trách nhiệm cá nhânbình đẳng trong mối quan hệ nhân và quả, nêu cao tinh thần độc lập, đó là những điều kiện cơ bản để cá nhân thoát khỏi sự nô lệ ý thức, vươn tới đời sống hạnh phúc, là nhân tố để xây dựng đời sốngđạo đứctrật tự xã hội, vìngười ý thức về nghiệp lực là người có tinh thần trách nhiệm đối với cá nhân và tập thể, là yếu tố cơ bản để ngăn chặn những hành vi phi pháp. Như vậy học thuyết nghiệpcủa Phật giáoyếu tố tích cực để xây dựng một nếp sốngđạo đức, giúp con người có cuộc sống bình an, xây dựng một gia đình hạnh phúc và một xã hội thịnh vượng trong ổn định và trật tự.

Bài phát biểu này, người viết giới hạn phạm vi thảo luận với đề tài: “Quan điểm về Nghiệp trong Phật giáo Nguyên thủy”. Có nghĩa là ở đây, người viết sẽ không thảo luận đến quan điểm nghiệpcủa Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Đại thừa, chỉ y cứ vào Kinh A Hàm hoặc Nikàya để thảo luận quan điểmnghiệptrong Phật giáo Nguyên thủy, cụ thể là Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt[51], (theo nguồn tư liệu của Pàli), tương đồng với Kinh Oanh Vũ[52](theo nguồn tư liệu Hán tạng)Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt[53] (Pàli), tương đương Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt[54] trong Hán tạng.

Trước khi tìm hiểu học thuyết nghiệptrong Phật giáo Nguyên thủy, chúng ta cần xác định tinh thầnmục đích giáo dục của đức Phật, nó sẽ là định hướng cho sự hình thành toàn bộ giáo lý của ngài, nghiệpcũng được xây dựng trên tinh thần đó. Kế đến, chúng ta tìm hiểu ý nghĩa về nghiệptrong Phật giáo Nguyên thủy qua những kinh vừa nêu trên. Sau đó chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của từ “phi ngã” và “vô ngã” mà người Hoa sử dụng, trong hai khái niệm này, từ nào mang ý nghĩa phù hợp với tư tưởng của đức Phật trong lúc ngài phản bác tư tưởng Àtman. Đồng thời chúng ta cũng cần phân định sự dị biệt về quan điểm nghiệp giữa Kỳ na giáoPhật giáo; và cuối cùngtìm hiểu giá trị của học thuyết nghiệpđối với cuộc sống của con người. Đây là toàn bộ nội dung thảo luận trong nghiên cứu này.

Trong bài viết này, tài liệu được sử dụng chính là kinh A Hàm (Àgama) thuộc Hán tạng của Bắc truyền và kinh điển Nikàya thuộc Nam truyền.

II. TINH THẦNMỤC ĐÍCH GIÁO DỤC CỦA ĐỨC PHẬT

Đức Phật là một nhân vật có thật trong lịch sử Ấn Độ, Ngài sinh ra và lớn lên trong một bối cảnh xã hội thật rối loạn, tình hình chính trị của đất nước Ca Tỳ La Vệ lúc bấy giờ, là lãnh thổ mà phụ vương của ngài thống trị, đang nằm trong tình trạng bị xâm lược của nước láng giềng Bạt Kỳ đang có chính sách bành trướng, thôn tính các nước yếu lân cận [55].Về mặt tư tưởng xã hội, lại càng bi đát hơn, tư tưởng truyền thống của giai cấp Bà-la-môn không thể tiếp tục giữ vai trò lãnh đạo văn hóatôn giáo cho xã hội Aán, cũng không còn sức hấp dẫn cho giới trí thức, đồng thời cũng không thích hợp cho một xã hội có nền kinh tế đang trên đà phát triển của giai cấp bị trị[56] . Sự phân chia xã hội Ấn thành bốn đẳng cấp[57], và học thuyết Phạm ngã hợp nhất thể [58]của Bà-la-môn là tiền đề thảo luận và tranh cãi của giới trí thức đương thời, nó là tiền đề và là điều kiện tất yếu để hình thành các trường phái tự do tư tưởng, đại diện là sáu phái triết học (Phật giáo gọi là Lục phái ngoại đạo), đã được đức Phật tường thuật về quan điểm và chủ trương của 6 phái này trong kinh A Hàm[59] . Sáu phái triết học bao gồm: 1- Trường phái phủ nhận giá trị đạo đức, nhân vật đai diện là Pùrana Kassapa; 2- Phái định mệnh, nhân vật đại diện là Makkhali Gosàla; 3- Phái đoạn diệt, nhân vật đại diện là Ajita Kesakambala; 4- Phái cực vi, nhân vật đại diện là Pakudha Kaccàyana; 5- Phái Kỳ na giáo, nhân vật đại diện là Nigantha Nàtaputta; 6- Phái hoài nghi, nhân vật đại diện là Sanjaya Belatthiputta (sat sàstarà). Quan điểm và chủ trương của đức Phật Thích Ca cũng là người chống lại tư tưởng truyền thống Bà-la-môn, cho nên ngài cũng thuộc vào phái phi tư tưởng truyền thống. Nhưng đức Phật cũng không chấp nhận quan điểm và chủ trương của 6 phái triết học này.

Ở đây, chúng ta cần lưu ý, Kỳ na giáo là phái được đức Phật đề cập khá nhiều trong kinh tạng A Hàm và Nikàya. Theo Lữ Trưng cho rằng, tư tưởng của phái này là kế thừa tư tưởng của Bà-la-môn. Một trong những học thuyết chính của phái này là “Nghiệp”bao gồm: thân nghiệp khẩu nghiệpý nghiệp, nhưng họ rất xem trọng “thân nghiệp”, vì họ cho rằng, con người muốn diệt trừ phiền não, để được giải thoát giác ngộ, cần phải tu khổ hạnh, bằng cách ép xác, như nằm trên gai, ăn một ngày một hạt mè...(sẽ được trình bày ở phần dưới đây). Họ là những người thường đến vấn nạn đức Phật về những vấn đề siêu hình, như sau khi Như Lai nhập diệt còn hay mất?Thân và mạng là một hay hai? Lý do chính yếu mà họ thường đến đức Phật vấn nạn, vì họ chủ trương có một cái ngã thường hằng bất biến. Ngược lại, đức Phật căn cứ học thuyết “Duyên khởi” đưa đến quan điểm cho rằng, con người là “vô ngã”, điều đó vô tình hay cố ý đức Phật đã chống lại học thuyết “hữu ngã” (àtman) của họ. Đồng thời, đứng trên phương diện giáo dục, đức Phật lại đề xuất thuyết “nghiệp báo”. Như vậy, về mặt logic, hình thức bản thân của hai học thuyết “vô ngã” và “nghiệp báo” của đức Phật tự sanh mâu thuẫn lẫn nhau. Đây là điểm căn cứ để cho họ công kích Phật giáo. Họ lập luận rằng, nếu không có “ngã” (àtman) thường hằng bất biến, thì ai là người tạo nghiệp (tác nhân), ai là người thọ nhận hậu quả? Câu hỏi này đức Phật đã luôn luôn giữ thái độ im lặng không trả lời[60], trong thời kỳ A hàm, với lý do là những vấn đề này không liên hệ gì đến giải thoát khổ đau. Thái độ im lặng không trả lời của đức Phật về những vấn đề này, sau khi đức Phật nhập diệt, nó chính là chủ đề trọng tâm cho các trường phái triết học Phật giáo ra đời. Như Độc tử bộ đã công khai chủ trương “Có ngã và có pháp”; Hữu bộ phủ nhận “có ngã” thừa nhận “có pháp”; Sơ kỳ Đại thừa chủ trương “Nhứt thiết pháp giai không” và cho đến Long Thọ chủ trương “Duyên khởi tánh không”. Xuyên suốt quá trình thảo luận từ các Bộ phái cho đến Đại thừa Phật giáo chung quanh vấn đề ‘hữu ngã’ hay ‘vô ngã’, thân và mạng một hay hai, là bằng chứng cụ thể.

Dù gì đi nữa, đứng về mặt logic hình thức mà nói, hai học thuyếtvô ngã”và “nghiệp báo”của Phật giáo mang tính mâu thuẫn. Nó là điểm căn cứ cho giới nghiên cứu Phật học đi đến kết luận sai lầm, cho rằng tự thân lý thuyết Phật giáo tồn tại sự mâu thuẫn. Đó là vấn đề chúng ta cần phải làm sáng tỏ, để tránh khỏi sự ngộ nhận trong Phật giáo. Vấn đề này sẽ được thảo luận dưới đây.

Trở lại vấn đề tinh thầnmục đích giáo dục của đức Phật. Chúng ta thấy, mặt dù đức Phật phản bác lý thuyết àtmancủa Bà-la-môn cho rằng có một cái gọi là ngã vĩnh hằng, nhưng đối với những tư tưởng tự do, chủ trương phóng túng hưởng dục, phi đạo đức của phái phủ nhận giá trị đạo đức, có chủ trương đoạn diệt... thậm chí ngay cả chủ trương tu khổ hạnh của Kỳ na giáo, đức Phật cũng không đồng tình. Thế thì, lập trườngphương hướng giáo dục của ngài nhằm vào mục đích gì?

Để trả lời câu hỏi này, đức Phật đã nói lên quan điểm và xác định mục đích giáo dục của ngài như sau:

Này các Tỳ kheo! Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ...”[61]

hay:

“Thế gian có ba điều không vui, không ưa thích, không muốn nghĩ nhớ, đó là: già, bịnh và chết... Thế gian nếu không có ba điều này, Như Lai không xuất hiệnthế gian, thế gian cũng không có Như Lai nói pháp, giáo giới...”[62].

Có thể nói, đây là lập trườngmục đích giáo dục của đức Phật. Giáo lý của đạo Phậtgiáo lý phân tích về con người và những vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người. Đạo Phật cho rằng, con người bao gồm hai yếu tố chính là vật chấttinh thần, sinh già bịnh và chết là hiện tượng tự nhiên của cơ thể, là thật thể của cuộc sống. Già bịnh và chết là tình trạng suy thoái tự nhiên của cơ thể, dù là ai đi nữa cũng không thể tránh khỏi, đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng phải trải qua tướng trạng này[63] , đó là quy luật tự nhiên của cơ thể. Đời người khi đến lứa tuổi già yếu, muốn làm điều gì cũng làm không được, đi lại bất tiện, ăn không ngon, ngủ không yên giấc...đây là nỗi khổ khi tuổi về già. Bịnh là tướng trạng suy thoái, tứ đại không điều hòa của cơ thể, thân thể đau nhức mệt mỏi... là một trong những nỗi khổ của con người. Chết là sự chấm dứt của một đời người, con người không một ai ưa thích sự già cả, bịnh hoạn và chết, nhưng không một ai trong chúng ta tránh khỏi 4 tướng trạng này, đó là nỗi khổ của cơ thể vật chất.

Ngoài nỗi khổ tự nhiên về thân thể, con người còn có một nỗi khổ lớn hơn, đó là nỗi khổ về tâm lý. Theo đức Phật, nguồn gốc phát sinh nỗi khổ về tâm lý của con người là do vô tri. Vô tri về cái gì? Đó là vô tri về “ngã” và “ngã sở”. Cái gọi làngãtức là cái nhìn không đúng về con người, Phật giáo gọi là thái độ chấp trước về ngã, cho rằng con người có cáingãthường hằng bất biến, không thay đổi. Nhưng theo sự phân tích của đức Phật, con người là do năm yếu tố: sắc (rùpa), thọ (vedana), tưởng (samjna), hành (samskara) và thức (vijnana) kết hợp mà thành. Trong đó, không có một yếu tố nào mang tính vĩnh hằng. Thức (vijnana) được hình thành đều phải tùy thuộc vào bốn yếu tố khác, nó không thể tồn tại độc lập; sắc (rùpa), thọ (vedana), tưởng (samjna), hành (samskara) cũng được phân tích như thế. Do vậy, cái gọi là ngã, trên thực tế, bản chất của nó là duyên sinh (pratìtya-samutpàda), cái gì do duyên sinh thì cái ấy không thể gọi là ngã(àtman). Con người vốn không có thật ngã, tự tưởng tượng có thật ngã, rồi vin vào đó cố chấp thật có ngã, đó chính là nguồn gốc phát sinh khổ đau, cũng là cái vô tri về ngã; “Ngã sở” là cái nhìn ảo tượng không thật về những vật chung quanh mình, tức sự chấp nhặt về những vật mà chúng ta đang có, như là vợ tôi, người yêu tôi, nhà tôi, xe tôi, vật sở hữu của tôi. v.v..., cho rằng tất cả những thứ ấy thuộc quyền sở hữu của mình, không ai có thể xâm phạm được, nhưng trên thực tế, chúng ta hoàn toàn không làm chủ được bất cứ cái gì mà chúng ta đang có, nó luôn luôn thay đổi theo luật duyên khởi. Ví như, anh A đang có một người thương, trong ý thức anh ta nghĩ rằng: đây là người thương của tôi và chắc chắn chúng tôi sẽ yêu thương nhau mãi, thế nhưng, vì lý do nào đó, cô ta không còn yêu thương anh ấy nữa, thế là một nỗi khổ không cùng đến với anh ta, vì anh không chấp nhận một thực tại diễn biến như thế, cố níu kéo muốn sự kiện bên ngoài giống như mình suy nghĩ, nhưng không giống, cho nên đau khổ. Một ví dụ khác, chúng ta có một số tiền lớn, cất nó trong tủ sắt, hoặc gởi ngân hàng hay cho người khác vay kiếm lời... trong ý thức chúng ta nghĩ rằng đây là số tiền của tôi, không ai có thể chiếm đoạt được, thế nhưng một ngày nào đó, vì nhân duyên không lành, két tiền bị kẻ trộm ăn cắp, ngân hàng bị phá sản, tiền cho vay bị người ta giựt. Lúc ấy, bạn nghĩ như thế nào về tài sản ấy? Và tâm lý của bạn như thế nào? Phải chăng là một trạng thái tâm lý khổ đau, vì bị mất tiền của. Xét cho cùng, nỗi khổ mất tình và mất tiền là hai nỗi khổ có cùng chung một nguồn gốc là không chấp nhận một thực tại diễn biến. Thực tại đang diễn dịch thay đổi, nhưng ý thức của chúng ta không tùy theo sự vật thay đổi là nguyên nhân phát sinh đau khổ. Một nhận thức như vậy, trong kinh A Hàm đức Phật gọi là “không như thật tuệ tri”hay “Không như lý tác ý”[64]trong kinh Kim Cang gọi là “điên đảo mộng tưởng”, đó là một trong những nỗi khổ về mặt tâm lý. Nếu như thế thì những cái mà chúng ta đang có, chúng ta không nên xem chúng là cái của tôi, mặc chúng tự do biến đổi sao? Thân bịnh không cần uống thuốc, nhà hư không cần sửa chữa... sao? Như thế phải chăng đạo Phật đã cổ vũ khích lệ tinh thầntrách nhiệm sao? Người viết xin trả lời rằng, đạo Phật không chủ trương như thế, đạo Phật luôn luôn khuyên mọi người, cần có tinh thần bổn phận và trách nhiệm, không những chỉ có trách nhiệm cá nhân mà cũng cần có trách nhiệm tập thể mà ta đang sống, tức xã hội, vì hoàn thành trách nhiệm cá nhânđiều kiện tất yếu để xã hội hoàn thiện, một xã hội hoàn thiệnyếu tố cơ bản để con ngườinếp sống bình anhạnh phúc, đời sống cá nhân và tập thể có mối quan hệ chằng chịt không thể tách rời. Ở đây, đức Phật trình bày giáo lývô ngã” và “ngã sở” nhằm mục đích chỉ rõ thật tướng của các pháp, giúp cho con người có sự nhận thức đúng đắn về con người cũng như mọi vật chung quanh mình, vốn là “vô ngã” và “vô ngã sở” vì thật tướng của các pháp là duyên sinh, để phá vỡ những thành kiến, những cố chấp sai lầm của con người mà thôi, nó là nguyên nhân sinh ra mọi khổ đau. Nhưng muốn thấy tính “vô ngã”õ và “vô ngã sởcần phảitrí tuệ. Trí tuệ là cái thấy đúng như sự thật(như thật tuệ tri), hay cái gọi là “Như lý tác ý ” [65]không phải là một cái thấy qua sự tưởng tượng mơ hồ. Thế nào là cái thấy đúngnhư sự thật? Là sự nhìn thấy giữa sự vật và ý thức là một không sai khác, như chúng ta thấy lửa, chúng ta biết lửa là nóng, cho nên chúng ta không thọc tay vào lửa để bị phỏng tay. Ý thức biết lửa là nóng và thực tại lửa cũng nóng, như vậy gọi là cái biết đúng như sự thật. Cái gì gọi là cái thấy qua sự tưởng tượng? Là cái thấy giữa ý thứcthực tại của sự vật không giống nhau. Ví như về đêm, trên con đường làng quê không có điện đường, người bộ hành thấy một sợi dây, lầm tưởng là con rắn, khi ý thức lầm tưởng sợi dây là con rắn, thì tâm lý sợ hãi sinh khởi. Trên ý thức nghĩ là con rắn, thực tại là sợi dây không phải là con rắn, như thế giữa nhận thứcthực tại là hai cái không giống nhau, đức Phật gọi đó là cái thấy qua sự tưởng tượng. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể trả lời vấn đề vừa nêu trên rất dễ dàng. Hiện thật chúng tacon người đang sống trên cuộc đời này, những nhu cầu cần thiết cho sự sinh tồn của con người, như nhà ở, cơm ăn, áo mặc... là những nhu cầu cần phải có khi con người còn đang sống, do vậy, con người sử dụng chúng là hành động tự nhiên, không có lỗi lầm gì, vì nó là phương tiện để sống, như vậy thái độ giữ gìn bảo hộä cũng là bổn phận và trách nhiệm cần có, chúng ta không thể suy nghĩ rằng, những vật này là duyên sinh vô ngã tính, chúng ta không nên sử dụng và mặc chúng tự do thay đổi. Nhưng khi chúng thay đổi theo luật tự nhiên, ngoài khả năng của con ngườichúng ta vẫn cố duy trì, đó là thái độ cố chấp xuất phát từ vô minh, không phải trí tuệ. Như mọi sự vật vận hành theo qui luật sanh trụ dị diệt, thế nhưng một khi sự vật vận hành theo qui luật này, ý thức con người lại không chấp nhận, đó là thái độ cố chấp. Như vậy, thái độ mặc kệ và cái vận hành theo luật tự nhiên là hai thái độ khác nhau, một bên phát xuất từ sự hiểu biết và một bên phát xuất từ vô minh, cũng vậy tinh thần gìn giữtrách nhiệmthái độ cố chấp là hai lãnh vực không giống nhau.

Tinh thầntrách nhiệmtinh thần xuất phát từ trí tuệ, ngược lại thái độ cố chấp xuất phát từ vô minh. Cái gì xuất phát từ trí tuệ, cái ấy được đức Phật đề cao, nó mang lại hạnh phúcan lạc; cái gì xuất phát từ vô minh, cái ấy mang lại khổ đau, cái ấy được đức Phật khuyên từ bỏ. Do vậy, đức Phật khuyên mọi người cần có nhận thức đúng đắn về con người là “vô ngã” và “vô ngã sở”, vì thực tại vốn là như vậy, không thể đổi khác, nhằm mục đích giúp con người nhìn thấy chân thật cuộc sống, tránh xa khổ đau. Đây là ý nghĩa sâu xa của câu: “Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ...”. Đó là mục đích giáo dục của đức Phật.

Qua đó chúng ta thấy, con người là đối tượng cho sự thuyết giáo của đức Phật, đồng thời lập trườngmục đích giáo dục của ngài là diệt trừ những khổ đau của con người. Theo đức Phật, nguồn gốc sâu xa của khổ đau chính là vô minh, vô minh là cha đẻ của sự nghèo nàn, của tất cả những thất bại trong cuộc sống. Như vậy, con người muốn được hạnh phúc không gì khác hơn là làm sống dậy chức năng của trí tuệ, nó là thanh đao bén nhất để đoạn trừ phiền não, là yếu tố cơ bản để xây dựng cuộc sống hạnh phúc cho đời này và đời sau.

III.QUAN ĐIỂM NGHIỆP TRONG A HÀM HAY NIKÀYA

AHàm (àgama) là kinh tạng Bắc truyền, bao gồm: 1- Trường A Hàm, 2- Trung A Hàm,3- Tạp A Hàm, 4- Tăng nhứt A Hàm, ngoài ra còn có 5- Tạp tạng, tương đương vớiNam truyền Pàli tạng gồm có: 1- Trường Bộ kinh, 2- Trung Bộ kinh, 3- Tương ƯngBộ kinh, 4- Tăng Chi Bộ kinh, 5- Tiểu Bộ kinh. Đây là năm bộ kinh của phái ĐồngDiệp bộ (Tàmra-sàtìya). Phần lớn giới học thuật cho rằng, kinh tạng A Hàm vàNikàya là kinh tạng được kết tập thành văn tự vào thời đại vua A Dục, tức vàokhoảng hơn 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt, là những bài kinh được kết tậpthành văn tự sớm nhất trong thánh điển Phật giáo. Đây là nguồn tư liệu đángđược tin cậy để chúng ta tìm hiểu tư tưởng, lịch sử cũng như đời sống sinh hoạtcủa đức Phậttăng đoàn của đạo Phật Nguyên thủy.

Trongbài viết về Nghiệp này, người viết chủ yếu căn cứ hai kinh kinhTiểuNghiệp Phân Biệt (Cula kamma vibhanga suttam) số 135 và kinhĐại NghiệpPhân Biệt(Maha kamma vibhanga suttam) số 136 trong Trung Bộ kinh(Majjhima Nikàya). Hai kinh này tương đồng với trong Hán tạng là kinhOanhVũsố 170 và kinh Phân Biệt Đại Nghiệpsố 171 trong Kinh Trung Ahàm. Theo một số học giả cho rằng, kinh Trung Bộ(Pàli tạng) là kinhcủa Bộ phái Đồng Diệp (Tàmra-sàtìya); Kinh Trung A hàm (Hán tạng) làkinh của Bộ phái Thuyết nhứt thiết hữu (Sarvastivada). Tuy nguồn gốc xuất phátcủa kinh khác nhau, nhưng xét về nội dung của hai nguồn tư liệu này gần nhưgiống nhau hoàn toàn, chỉ riêng kinh Oanh Vũ so với kinh TiểuNghiệp Phân Biệtthì có khác nhau đôi chút.Kinh Oanh vũ của bản Hánthêm câu chuyện tiền thân con chó trắng là cha của Oanh vũ Ma Nạp Đề Tử, cònkinh Tiểu Nghiệp PhânBiệt của bản Pàli thì không có đoạn này,phần còn lại hoàn toàn giống nhau. Sự khác biệt này không làm thay đổi nội dungchính của kinh, có lẽ bản Hán thêm phần này chỉ vì mục đích cường điệu hóa vấnđề nhân quả, nhằm mục đích tăng lòng tin cho hàng Phật tử tại gia mà thôi.

Quahai kinh Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệtvà Kinh Đại Nghiệp Phân Biệtcủa hai nguồn tư liệu, chúng ta cần lưu ý, hình thức cấu trúc và nội dung củahai bài kinh này không giống với những kinh khác. Về mặt hình thức chúng tathấy, hai kinh này đều mang từ phân biệt (vibhanga) là hình thức của Luận(abhidharma), nó không phải là hình thức kinh (sutra). Có lẽ đây là hình thứcluận đầu tiên của Phật giáo, khi Luận tạng chưa độc lập tách rời khỏi kinh. Đâylà điểm chúng ta cần lưu ý, khi đề cập đến Luận tạng.

Mộtđiểm cần chú ý khác nữa là, đối tượng mà đức Phật trong nói hai bài kinh nàycũng không giống nhau; đối tượng mà đức Phật nói Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt hay Kinh Oanh Vũlà thanh niên Subha todeyyaputta, là một vị cư sĩ tạigia; còn đối tượng mà đức Phật giảng Kinh Đại Nghiệp Phân Biệtlà tôngiả A nan (Àønanda) và các vị Tỳ kheo, là những người xuất gia. Sự khác nhau vềđối tượng có rất có ảnh hưởng đến nội dung của kinh, đây không phải là trườnghợp duy nhấtchúng ta thường gặp trong A Hàm. Ví dụ, chúng ta thường thấyđức Phật thuyết giảng cho giới cư sĩ thường chỉ trình bày những vấn đề như nămgiới, Bố thí, Bốn niềm tin bất động... nhưng đốiTỷ-kheo hoặc những bậc tri thức, đức Phật giảng về Năm uẩn, 12 xứ, 18 giới,Duyên khởi, Tứ đế... là những đề tài chuyên môn, mang tính triết học, Do vậy,người tại gia cư sĩ trong thời này khó lãnh hội. Đó là lý do tại sao đức Phậtnói cùng một đề tài về “Nghiệp” nhưng phải phân làm hai kinh, nói cho hai đốitượng khác nhau.

Đốitượng mà đức Phật nói kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt hay kinh Oanh Vũ làngười tại gia cư sĩ, do vậy, nội dung của kinh này, đức Phật chỉ trình bàymốiquan hệ nhân quả mang tính hình thức bên ngoài, là những hiện tượng mà trongcuộc sống chúng ta thường gặp. Như sự giàu và nghèo, địa vị và không có địa vị,sống lâu và chết yểu... là những hiện tượng của vật lý, không phải lãnh vực củatâm lý.

Nhưngđối tượng mà đức Phật nói Kinh Đại Nghiệp Phân Biệtlà người xuất gia,là những người uyên thâm Phật học, cho nên đức Phật trình bày mối quan hệ nhânquả hay nghiệp thiên về mặt tâm lý, không phải vật lý mang tính triết học, vàđặc biệt ngài chú trọng vai trò chánh kiến - trí tuệ. Lý dođức Phật đưa raquan điểm này, vì Ngài cho rằng, niềm vui và hạnh phúc của con người, không mấylệ thuộc vào sống lâu hay ngắn ngủi, giàu hay nghèo, có địa vị hay không có địavị... mà nó tùy thuộc vào sự hiểu biết hay trí tuệ của con người. Vì thế giớimà chúng ta đang sống, có biết bao nhiêu người giàu có, nhưng thử hỏi, họ sốngcó hạnh phúc hay không? có những người làm ông to chức bự, nhưng có bao nhiêungười được hạnh phúc? Thế thì người nghèo, không có chức tước... có hạnh phúcsao? Cũng không hẳn như thế. Theo đức Phật, chỉ có người có trí tuệ, sống trongsự hiểu biết mới thật sự có hạnh phúc. Do vậy, trong kinh này đức Phật nhấnmạnh vai trò chánh kiến, là vấn đề trọng tâm về quan điểm nghiệptrongPhật giáo. Đó là sự khác biệt quan điểm giữa hai kinh. Nội dung của hai bàikinh này sẽ được trình bày và phân tích dưới đây. Trước nhất là kinh TiểuNghiệp Phân Biệt.

1. Ýnghĩa kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt

Lýdo đức Phật nói “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” là thanh niên Subhatodeyyaputta hỏi Phật: “Do nhân duyên gì cùng là loài người với nhau, nhưng cósự sai khác nhau về cuộc sống. Có người được người khác yêu mến, có người khôngđược người khác mến thương; người được sống lâu, người lại chết yểu; người khoẻmạnh, người bị nhiều bệnh hoạn; người đẹp kẻ xấu; người có chức quyền, ngườikhông chức quyền; người giàu kẻ nghèo; người thông minh, kẻ ngu muội?

ĐứcPhật trả lời: “Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự củanghiệp; nghiệp là thai tạng. Nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Nghiệpphân chia các loài hữu tình có liệt có ưu” .

Đạiý câu trả lời này, đức Phật giải thích sự khác biệt nhau về cuộc sống của conngười chính là sự khác biệt về nghiệp. Nghiệpchính là chủ nhân phânchia sự sống của con người có sự sai khác. Như vậy, nghiệp là gìNghiệptiếng Phạn là karma, có nghĩa là hành động, hành vi, hay sự tạo tác. Ở đây,hành vi tạo tác có hai trường hợp, tạo tác có ý thức và tạo tác vô ý thức. TheoPhật giáo, tạo tác không có ý thức không thể gọi là nghiệp, chỉ có hành vi tạotác có ý thức mới thành nghiệp. Như trong Kinh Tưđức Phật dạy:

“Nếukẻ nào cố ý tạo nghiệp, ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trongđời hiện tại, hoặc phải thọ vào đời sau. Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, ta nóirằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo”.

Nội dung đoạn kinhvừa dẫn trên, đức Phật định nghĩa, thế nào là hành động được gọi là nghiệp vàthế nào là hành động phi nghiệp. Ở đây đức Phật định nghĩa, hành động có ý thứcđược gọi là nghiệp; hành động không có ý thức không thể gọi là nghiệp. Hànhđộng có ý thức là hành động phải chịu quả báo, hành động không có ý thức khôngphải trả quả báo. Như vậy, cái quyết định thành nghiệp hay không, không phải làhành vi mà chính là ý thức, vì ý thức giữ vai trò chỉ đạo hành động. Xuất pháttừ ý nghĩa này, tu tập cũng có nghĩa là sửa sai ý thức, không phải hành động,vì hành động là cái được chỉ đạo bởi ý thức.

Nghiệp cũng có haiý nghĩa, nghiệp thiện và nghiệp ác. Nghiệp thiện là nghiệp được chỉ đạo bởi tâmkhông tham không sân và không si; Nghiệp ác là nghiệp được chỉ đạo bởi tâm cótham có sân và có si. Nói một cách dễ hiểu là hành động nào mang một ý thức tốtđẹp, thì hành động ấy sẽ mang lại một kết quả tốt đẹp và ngược lại. Ví nhưchúng ta muốn trở thành một vị bác sĩ tài giỏi, điều kiện tất yếu là chúng taphải nỗ lực học tập, thâu thập kinh nghiệm trong ngành y khoa, nếu làm đúng nhưvậy thì chúng ta sẽ trở thành một vị bác sĩ tài giỏi. Đó là kết quả của mộthành động có ý thức đúng đắn, được chỉ đạo bởi trí. Ngược lại, có người cũngmuốn làm bác sĩ, nhưng không nỗ lực học tập, không rút kinh nghiệm, thì ngườiđó sẽ không thành bác sĩ hoặc trở thành một vị bác sĩ không giỏi. Đó là kết quảcủa một hành động thiếu ý thức, được chỉ đạo bởi vô minh.

Sự khác biệt nhauvề con người không phải là số phận, là định mệnh , chính là do hành nghiệp củachúng ta. Đây là ý nghĩa chân chínhđức Phật muốn trả lời cho vị thanh niênSubha todeyyaputta. Thế nhưng vị thanh niên này với trình độ Phật học quá nonkém, không hiểu ý nghĩa sâu xa về mối quan hệ giữa nhân và quả dưới góc độ tâmlý, do đó ngài không thể trình bày giáo lý sâu xa mà ngài đã chứng được, chỉ ycứ vào sự hiểu biết của vị thanh niên này, trình bày những gì với trí óc nonkém của họ có thể hiểu được. Sau khi quán sát biết như vậy, đức Phật khéo léodùng phương tiện, với suy nghĩ, làm thế nào để ngăn chặn những hành vi bấtthiện từ ông ta và xã hội, đem lại sự lợi ích, cho nên ngài căn cứ những hiệntượng thông thường của cuộc sống, giải thích mối quan hệ nhân quả mang tính vậtlý, nhằm giúp cho những người này từ bỏ và tránh xa những hành vi phi đạo đức,giúp cho họ có cuộc sống an vui, làm nền tảng cho sự công bằngtrật tự xãhội mà các nhà triết học trước đây đã phá hủy, hay xây dựng một hệ thống đạođức chỉ nhằm phục vụ lợi ích cho giai cấp Bà-la-môn, là giai cấp thống trị tốicao của xã hội Ấn. Đó là lý do tại sao đức Phật nói bài kinh này. Dưới đây làsự phân tích sự khác biệt giữa con người với con người trong cùng một xã hội,cho vị thanh niên này.

         a. Sự khác biệt giữa người sống lâu và người chết yểu

Saukhi đức Phật trình quan điểm về nghiệpcủa mình, nhưng vị thanh niên Subhatodeyyaputta vẫn không hiểu ý nghĩa sâu xa về nghiệpcủa đức Phật, chonên ngài căn cứ vào trình độ, khả năng hiểu biết của vị thanh niên này, giảithích lý do tại sao giữa con người với nhau lại có người sống lâu có người chếtyểu. Như Ngài giải thích trong kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệtnhư sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà sát sanh, tàn nhẫn, tay lấmmáu, tâm chuyên sát hại đả thương, tâm không từ bi đối với các loại chúng sanh.Do nghiệp ấy... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếu sanh làmngười... người ấy phải đoản mạng...”

Nội dung và ý nghĩađoạn kinh vừa dẫn trên, đức Phật giải thích, lý do con người có cuộc sống ngắnngủi và nhiều bịnh tật: Vì người ấy sống với tâm độc ác, không có lòng từ bi,tàn nhẫn sát hại mạng sống của chúng sinh... Đây là nguyên nhân khiến cho mạngsống của họ ngắn ngủi, nhiều tật bệnh, hoặc sau khi mạng chung, người ấy phảisanh vào cõi dữ, ác thú hay địa ngục.

Ngược lại, ngườisống được trường thọ và ít bệnh tật:Vì người ấy sống với tâm từ bi,thương yêu mọi loài chúng sinh, không sanh tâm sát hại, cho nên người ấy hiệnđời có cuộc sống lâu dài, ít bệnh. Sau khi người ấy mạng chung, sinh vào cõiNgười hay cõi Trời. Như đức Phật giải thích trong kinh này.

“Ở đây, này Thanh niên ! Có người đàn ông hay đàn bà từ bỏ sát sanh, tránh xasát sanh, bỏ trượng bỏ kiếm, biết tàm quí, có lòng từ, sống thương xót đến hạnhphúc tất cả chúng sanh và loài hữu tình. Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoạimạng chung, sanh vào thiện thú, thiên giới..., nếu sanh làm người... người ấysống trường thọ...”.

Tómlại, nguyên nhân đưa đến đời sống ngắn ngủi là sát sanh, không có lòng từ bi.Ngược lại, nguyên nhân đưa đến đời sống trường thọ là không sát sanh, có lòngthương đối với mọi loài chúng sanh.

b.Sựkhác biệt giữa người đẹp kẻ xấu

Cũngtrong bài kinh này, đức Phật giải thích nguyên nhân lý do tại sao cùng là conngười trong xã hội, nhưng có sự khác nhau về người đẹp và kẻ xấu. Như đức Phậtgiải thích:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay phẫn nộ, nhiều phậtý... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếusanh làm người... người ấy có nhan sắc xấu xa...”

“Ở đây, này Thanh niên ! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay phẫn nộ, nhiềuphật ý... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào thiện thú,thiên giới..., nếu sanh làm người... người ấy có nhan sắc đẹp đẽ”

ĐứcPhật giải thích, nếu chúng sanh nào sống trong sự phẫn nộ, sân hận, bất mãn...đó là nguyên nhân đưa đến có một thân thể không xinh đẹp, không dễ thương.Ngược lại, nếu người nào sống trong sự bình tĩnh, không phẫn nộ, không sân hận,đó là nguyên nhân khiến cho người ấy có thân hình đẹp đẽ, dễ thương.

c.Sự khác biệt giữa người có địa vị và kẻ không có địa vị

Cũngtrong kinh này, đức Phật giải thích lý do tại sao có sự khác biệt giữa người cóquyền thế và không có quyền thế như sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay tật đố đối vớingười khác... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác...,nếu sanh làm người... người ấy không có quyền thế...”.

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà, tánh không tật đố đối vớingười khác... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõilành..., nếu sanh làm người... người ấy có quyền thế...”

Nguyênnhân người không có quyền thế trong xã hội, vì người ấy sống với lòng tật đố,tị hiềm, nghi kỵ không tôn trọng người khác, đó là lý do khiến cho người ấysống trong xã hội không có quyền thế. Ngược lại, người nào sống với lòng khoandung, cảm thông, tôn trọng kẻ khác, do vậy người ấy sống có quyền thế trong xãhội.

d.Sựkhác biệt giữa người giàu và kẻ nghèo

ĐứcPhật giải thích lý do tại sao, trong xã hội có người giàu có, nhưng cũng cóngười nghèo khổ như sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà không biết bố thí cúng dườngcho Sa-môn, Bà-la-môn... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanhvào cõi ác..., nếu sanh làm người... người ấy có tài sản nhỏ...”

“Ở đây, này Thanh niên ! Có người đàn ông hay đàn bà biết bố thí cúng dường choSa-môn, Bà-la-môn... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, được sanhvào cõi lành..., nếu sanh làm người... người ấy có tài sản lớn...”.

Ởđây, đức Phật giải thích, lý do người có cuộc sống nghèo khổ trong xã hội, vìngười ấy sống với tâm keo kiệt, bỏn sẻn, không biết bố thí cúng dường cho nhữngSa-môn, Bà-la-môn, vì nhân duyên ấy, người đó có đời sống nghèo khổ, bần cùng.Ngược lại, người nào sống với tâm rộng rãi, biết bố thí cúng dường Sa-môn,Bà-la-môn, đó là nguyên nhân khiến cho họ có cuộc sống giàu có, sung túc về vậtchất....

Bốntrường hợp vừa nêu trên là bốn trường hợp điển hình, được đức Phật trình bàytrong kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”. Đối tượng mà ngài nói kinh này làthanh niên Subha todeyyaputta, hay nói đúng hơn lời ngài dạy dành cho tất cảnhững ai có quan điểm cho rằng, sự giàu sang, sống lâu, có địa vị, thân hìnhtốt đẹp là hạnh phúc, là niềm vui sướng của con người, không rõ được vai tròtrí tuệ quyết định sự hạnh phúc cho con người. Đối với hạng người này, có lẽkhông còn biện pháp nào nữa, phương pháp tối ưu là căn cứ vào những hiện tượngthông thường trong đời sống hằng ngày mà họ thấy hiểu được, dựa vào ước mơ hạnhphúc mà họ nghĩ, phân tích những hiện tượng dị biệt trong cuộc sống qua mốiquan hệ nhân quả, nhằm mục đích ngăn chặn những hành vi phi đạo đức, sự thiếutrật tự và hỗn loạn xã hội, đó lý do tại sao đức Phật thuyết giảng nội dung vàý nghĩa bài kinh này, mặc dù sự lý giải này, xét về mặt luận lý học (logic)không mấy thuyết phục, nhưng trên thực tế, có kết quả rất tốt đẹp. Sự giảithích này sẽ là động cơ khuyến khích mọi người trong xã hội nỗ lực làm việctốt, việc lành, là chất kích thích để mọi người sống trong đạo đức và côngbằng, với ước mơ đời sống kế tiếp được sinh làm người làm tiên có cuộc sống tốtđẹp hơn, giàu có hơn, vui sướng hơn. Với sự giải thíchcó hiệu quả to lớn vàthực tế này,đạo Phật đã không những cống hiến rất lớn cho xã hội Ấn một biện pháphữu hiệu, trong việc ngăn chặn làn sóng tư tưởng của những trường phái triếthọc đương thời, với chủ trương hưởng thụ dục lạc và sa đọa,làm băng hoại nếpsống đạo đứctrật tự xã hội đương thời. Không chỉ có thế, nó còn là biệnpháp có hiệu quả nhất, trong việc xây dựng một xã hội lành mạnh cho thế giớingày nay và tương lai, nhất là xã hội Việt Nam hiện nay, người dân đang cókhuynh hướng hưởng thụ vật chất, học đòi cách sống của người phương Tây, quênđi truyền thống đạo đức, thuần phong mỹ tục, bản sắc văn hóa của dân tộc. Đâylà điều chúng ta cần suy nghĩ, có biện pháp thích đáng để ngăn chặn trào lưukhông mấy tốt đẹp này.

Mộtđiểm nữa, chúng ta cần thảo luận ở đây là, câu trả lời đức Phật của vị thanhniên Subha todeyyaputta:

...Cácloài hữu tình là chủ nhân của nghiệp... nghiệp phân chia các loài hữu tình cóliệt có ưu”.

Đạiý đoạn kinh này, đức Phật muốn chỉ dạy cho vị thanh niên này hiểu rằng, conngười là chủ nhân của tất cả hành nghiệp.Cuộc sống mà chúng ta đangsống, đều do chính chúng ta tạo ra, không có một thế lực của Thượng đế hay Phạmthiên, ngay cả đức Phật cũng không có quyền năngquyết định cuộc sống chúngta. Ngài chỉ cho chúng ta biết, con người vốn có khả năng hiểu biết, sự hiểubiết đó là chủ nhân quyết định cuộc sống hạnh phúc hay khổ đau cho đời sốnghiện tại và ngày mai của chính mình, đó là ý nghĩa của câu “nghiệp phân chiacác loài hữu tình có liệt có ưu”. Ngài không muốn con người là kẻ nô lệ, làmón đồ chơi của thần thánh, con người không thể thành khối vô tri giác, để phảinhờ cậy vào các đấng thiêng liêng quyết định cuộc sống của con người. Ai có thểhiểu hơn con người bằng con người hiểu về con người? Ngài muốn thanh niên Subhatodeyyaputta và tất cả người dân Ấn hãy dũng cảm vùng dậy, để thoát khỏi chế độđẳng cấp của giai cấp thống trị Bà-la-môn, đồng thời phá vỡ và thoát ly hệthống tín ngưỡng phi nhân bản của xã hội đương thời. Thế nhưng, điều mà ngàihiểu không phải ai cũng có thể hiểu được dễ dàng, những gì mà ngài muốn nóicũng không nói với ai được. Có lẽ đó là một trong những nguyên nhân, sau khingài giác ngộ lại có suy nghĩ muốn nhập Niết bàn, không muốn nói pháp, vì tấtcả những gì ngài chứng ngộ được, nó đều ngược lại tư tưởng truyền thống, niềmtin và sự hiểu biết của nhân dân Ấn. Hơn nữa, giai cấp Sát đế lợi tuy là giaicấp lãnh đạo xã hội, nhưng chính thật là Bà-la-môn. Điều mà Ngài chứng ngộngược lại với cách suy tư và hành động của giai cấp Bà-la-môn, nếu mà Ngài tuyênthuyết ý kiến của mình tất nhiên là nhiều phiền phức, có lẽ đó là lý do chínhđáng đức Phật không muốn nói pháp, mà cần phải suy tư tìm phương cách nào tốtnhất để trình bày điều chứng ngộ của Ngài.

Nóitóm lại, mục đích giáo dục của đức Phật không ngoài mục đích khuyến khích conngười làm việc lành, tránh xa điều ác. Nhưng sự hiểu biết của con người trongxã hội không giống nhau, do vậy bằng nhiều hình thức khác nhau, đức Phật hướngdẫn mọi người đạt được cuộc sống hạnh phúcan lạc. Đó là lý do đức Phật nóilên nội dung và ý nghĩa kinh này.

Thếthì ý nghĩa sâu xa chính đáng về nghiệp theo đức Phật quan niệm như thếnào? Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta có thể căn cứ “Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt” (Maha kamma vibhanga sutta) để tìm hiểu quan điểm nghiệpcủa đức Phật. Nội dung và ý nghĩa của kinh này sẽ được trình bày dướiđây:

2. Ý nghĩa kinh Đại Nghiệp Phân Biệt

a. Phần Duyên khởi

Đối tượng mà đức Phật nói “Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt” (Maha kamma vibhanga sutta) là tôn giả Ananda và các vị Tỳ kheo. Nguyên nhân là du sĩ ngoại đạo Potaliputta đến chỗ tôn giả Samiddhi hỏi những vấn đềliên quan đến chủ trương của đức Thế Tôn. Vấn đề thứ nhất và thứ hai, có phải đức Thế Tôn chủ trương rằng:

“Hư vọng là thân nghiệp, hư vọngkhẩu nghiệp, chỉ có ý nghiệp là chân thật?”

“ Có một thiền chứng (samapatti), do thành tựu thiền chứng này, sẽ không có cảm giác gì?”

- Tôn giả Samaddhi trả lời:

“ Chớ có nói vậy. Này hiền giả Potaliputta, chớ có phỉ báng Thế tôn, phỉ báng Thế Tôn là không tốt, Thế Tôn không nói như vậy”.

- Vấn đề thứ ba Potaliputta hỏi:

“Khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy có cảm giác gì?”[76].

Tôn giả Samaddhi trả lời:

“Này hiền giả Potaliputta, khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy cảm giác khổ đau.”

Đây là ba vấn đềliên quan đến nghiệp được nêu lên bởi du sĩ Potaliputta, và nó cũng được Tôn giả Samaddhi trả lời vắn tắt như vừa nêu trên. Câu chuyện giữa du sĩ Potaliputta và Tôn giả Samaddhi được trình lên đức Phật. Trong 3 vấn đề này, vấn đề thứ 3 đức Phật xác nhận Tôn giả Samaddhi trả lời không đúng, vì không hiểu ý của đối phương muốn hỏi. Nó sẽ là trọng tâm được đức Thế tôn thảo luận trong kinh này.

b. Phần nội dung

Nội dung bài kinh này, chúng ta có thể chia làm bốn phần. Phần thứ nhất, đức Phật giải thích về các cảm thọ; Phần thứ hai, đức Phật phân tích bốn hạng người ở đời: 1- Người làm ác gặp quả xấu, 2- Người làm ác gặp quả lành, 3- Người làm lành gặp quả lành, 4- Người làm lành gặp quả xấu; Phần thứ ba, đức Phật trình bày, có những bậc đạo sư vô trí căn cứ vào bốn hiện tượng này, đưa ra những quan điểm và chủ trương sai lệch, rất nguy hiểm cho xã hội; Phần thứ tư, lời phê bìnhnhận định của đức Phật đối với những quan điểm của ngoại đạo, và cách lý giải của đức Phật đối với bốn hiện tượng này. Trong phần này, đức Phật phân tích sự sai khác giữa người với người qua mối quan hệ nhân quả thuộc độ tâm lý, không phải vật lý, đặc biệt ngài rất chú trọng đến vai trò của chánh kiếnvà thời điểm hiện tại, đó là điểm căn cứ để đánh giá kết quả của một hành động, nó thuộc về thiện hay ác, tốt hay xấu. Nó chính là yếu tố cơ bản để con người có được cuộc sống hạnh phúc.

ước mơ của con người muốn có cuộc sống giàu sang, có địa vị xã hội, thân hình tốt đẹp v.v... xét cho cùng, không ngoài mục đíchcon người muốn truy tìm hạnh phúc. Nhưng ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, phải chăng hạnh phúc ở trong sự giàu sang, địa vị, thân tướng tốt đẹp, cuộc sống lâu dài? Theo đức Phật, hạnh phúc không nhất định ở trong đó, hạnh phúc chỉ có được khi con ngườichánh kiến, tức trí tuệ, như vậy khi nào có trí tuệ khi ấy có hạnh phúc, đó là lý do tại sao đức Phật đề cao vai trò chánh kiến và thời điểm hiện tại. Từ chánh kiến ở đây không mang một ý nghĩa cố định nào, ngay cả những kinh điển của đức Phật được lưu lại, vì chánh kiến là cái thấy cái biết như thật, cái thấy như thật là cái thấy đương thể, tương tức, không phải bằng ký ức hay kinh nghiệm, tách rời đối tượng nhận thức, tách rời đối tượng mà nhận thức là sự nhận thức duy ý chí, không thực tế, thuộc về tư duy trừu tượng hay ảo tưởng. đây chính là ý nghĩa câu: “Như lý tác ý và không như lý tác ý” trong kinh Tất Cả Lậu Hoặc”[77] .

c. Đức Phật giải thích về Cảm Thọ

Như trong phần trên vừa nêu, Tôn giả Samaddhi vội vã trả lời một chiều câu hỏi về cảm thọ của du sĩ Potaliputta là không đúng, vì sao? Vì khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy không nhất thiết chỉ cảm thọ cảm giác khổ đau. Như trong kinh, đức Phật giải thích:

Này hiền giả Potaliputta, nếu một ai có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp, có khả năng đưa đến lạc thọ, người ấy sẽ cảm giác lạc thọ;... có khả năng đưa đến khổ thọ, người ấy sẽ cảm giác khổ thọ;... có khả năng đưa đến bất khổ bất lạc thọ, người ấy sẽ cảm giác bất khổ bất lạc thọ.”[78]

Nội dung và ý nghĩa đoạn văn vừa dẫn trên, đức Phật phân tích Nghiệp gồm có 3 nghiệp: thân nghiệp, khẩu nghiệpý nghiệp. Trong 3 nghiệp này ý nghiệp giữ vai trò rất quan trọng, mang tính quyết định hành vi đó thuộc loại nghiệp nào. Hành vi nào được thúc đẩy chỉ đạo bởi tâm xấu xa, nó được gọi là “ác nghiệp”, kết quả của nó là đau khổ, ở đây đức Phật gọi là “khổ thọ”; Hành vi nào được chỉ đạo bởi tâm tốt tâm thiện, nó được gọi là “thiện nghiệp”, như vậy, kết quả của hành vi này là vui sướng, ở đây đức Phật gọi là “lạc thọ”; Hành vi nào được thúc đẩy bởi vô tâm, nó được gọi là “vô ký nghiệp”, tức trạng thái không khổ cũng không vui, ở đây gọi là “bất khổ bất lạc thọ”.

Như vậy, cái mà chúng ta gọi là nghiệp đó bao gồm thiện nghiệp, ác nghiệpvô ký nghiệp, không phải chỉ có ác nghiệp như chúng ta tưởng. Nghiệp thiện là nguyên nhân đưa đến an vui và hạnh phúc, nghiệp ácnguyên nhân của đau khổ. Trong Phật giáo gọi tu tập cũng có nghĩa là đem ác nghiệp sửa thành thiện nghiệp.

Bốn hạng người

Thực tế trong cuộc sống, chúng ta thường trông thấy có bốn hạng người: Thứ nhất là người làm ác gặp quả xấu; Thứ hai, người làm ác nhưng gặp quả lành; Thứ ba, người làm lành gặp quả lành; Thứ tư, người làm lành gặp quả xấu. Trong bốn trường hợp này, trường hợp thứ hai và trường hợp thứ bốn là hai trường hợp bất bình thường, không đúng theo luật nhân quả. Thế thì lý thuyết nhân quả của Phật giáo lý giải như thế nào về bốn hiện tượng này? Do vì trên thực tế ở đời có bốn hiện tượng này, cho nên trong xã hội Ấn Độ cũng đã xuất hiện một số nhà triết học chủ trương không có nhân duyên, không nhân quả nghiệp báo... Để mô tả về ý này, trong “Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt”[79], đức Phật tường thuật 4 hạng người ở đời như dưới đây:

- Người làm ác gặp quả xấu

Có hạng người sống với sự sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, tham dục, có lòng sân hận, có tà kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

- Người làm ác gặp quả lành

Có hạng người sống với sự sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, tham dục, có lòng sân hận, có tà kiến. Nhưng người này sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào thiện thú thiên giới, cõi đời này.

- Người làm lành gặp quả lành

Có hạng người sống với sự từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, không nói láo, không tham dục, không có lòng sân hận, có chánh kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào thiện thú thiên giới, cõi đời này.

- Người làm lành gặp quả ác

Có hạng người sống với sự từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, không nói láo, không tham dục, không có lòng sân hận, có chánh kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Bốn trường hợp vừa nêu trên là bốn hiện tượng có thật trong cuộc sống của con người. Trong đó, trường hợp thứ nhất và ba là hai trường hợp có mối quan hệ giữa nhân và quả rất hợp lý, làm ác phải gánh chịu quả báo xấu, làm lành được thọ nhận quả lành là điều tất nhiên. Nhưng trường hợp thứ hai và thứ tư , nếu chúng ta căn cứ luật nhân quả nghiệp lực trong Phật giáo để phán xét vấn đề, thì mối quan hệ về nhân quả không hợp lý, không công bằng, vì tại sao người làm ác, có tà kiến mà người ấy lại được sanh vào cõi lành. Ngược lại, người làm việc thiệnchánh kiến, nhưng sau khi mạng chung lại đọa vào cõi dữ, ác thú, thế thì vấn đề nhân quả nghiệp báo trong đạo Phậtgiá trị gì trong cuộc sống? Đây là những vấn đề mà trong cuộc sống hằng ngày chúng ta thường gặp, chính nó đã tạo thành những hoài nghi về qui luật nhân quả nghiệp báo. Đồng thời cũng chính vì những hiện tượng không công bằng này, là yếu tố sản sanh các nhà triết học mang chủ nghĩa hoài nghi, hoặc chủ trương vônhân vô duyên hay đoạn diệt. Dưới đây, là phần trình bày quan điểm và chủ trương của những vị Sa-môn, Bà-la-môn khi thấy bốn hạng người ở đời, như đã được giải thích trong kinh này.

d. Quan điểm của những Sa-môn, Bà-la-môn đối với bốn hạng người.

Bốn trường hợp vừa được trình bày ở trên là bốn hiện tượngchúng ta thường gặp trong cuộc sống. Nhưng nhận thức như thế nào về nó, đúng hay sai, chúng đều tùy thuộc vào khả năng hiểu biết của mình. Ví dụ, ta thấy sợi dây tưởng là con rắn, đây cũng là cái thấy, nhưng cái thấy này rất nguy hiểm, tạo thành phiền não đau khổ cho con người. Cũng vậy, người vô trí thấy những hiện tượng này, nhưng không nhìn thấy nguyên nhân sâu xa của nó, vội vàng nhận định như thế này hay thế kia, thậm chí cố chấp cho rằng, chỉ có ở đây là đúng, ngoài ra đều sai lầm. Trong trường hợp này, lời khuyên của ngài đối với chúng ta, không nên có thái độ chủ quan, khi đánh giá bất cứ vấn đề, cần có thái độ thận trọng và khách quan, điều đó giúp cho chúng ta có cái nhìn chân chính. Cái nhìn chân chínhđiều kiện mang lại cuộc sống an lạc hạnh phúc. Dưới đây là cái nhìn của những người vô trílời phê bình của đức Phật.

Trường hợp thứ nhất:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn, Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ vào sự tu tập thiền định của mình thấy trong cuộc sống thật sự có những người sát sanh hại vật, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào đọa xứ, ác thú. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Chắc chắn những ai sát sanh, lấy của không cho... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả những người ấy đều phải đoạ vào địa ngục. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, những ai biết khác đi là hư vọng, sai lầm”.

* Lời phê bình của đức Phật

Đối với trường hợp thứ nhất này, đức Phật chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn, Bà-la-môn như sau:

- Chắc chắnác nghiệpquả báo ác nghiệp.

- Thấy có người sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ ác thú, đoạ xứ.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Tất cả những ai sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ bị đoạ vào địa ngục.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

Ở đây, chúng ta thấy đức Phật chỉ chấp nhận 2 điều và không chấp nhận 3 điều. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm ác, có tà kiến, nhưng người ấy vẫn được sanh vào cõi lành. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ hai:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn, Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nương nhờ vào thiền định thấy trong cuộc sống có những người sát sanh hại vật, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành, thiên giới. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Chắc chắn những ai sát sanh, lấy của không cho... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả những người ấy đều phải sanh vào thiện thú thiên giới. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, những ai biết khác đi là tà kiến hư vọng, sai lầm”.

* Lời phê bình của đức Phật

Đối với trường hợp thứ hai này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn, Bà-la-môn như sau:

- Thấy có người sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi thiện thú thiên giới.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Chắc chắn không có ác nghiệpquả báo ác hạnh.

- Tất cả những ai sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ được sanh vào thiện thú thiên giới.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

trường hợp thứ hai này, chúng ta thấy đức Phật chỉ chấp nhận một điểm và không chấp nhận bốnđiểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm ác, có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, cũng không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ ba:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ vào thiền định thấy trong cuộc sống có những người sống không sát sanh không hại vật, không lấy của không cho, sống chánh hạnh, nói lời chân thật... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành, thiên giới. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Những ai sống không sát sanh... nói lời chân thật, sau khi mạng chung tất cả những người ấy, đều sanh vào thiện thú thiên giới. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, ngoài ra đều hư vọng, sai lầm”

* Lời phê bình của đức Phật

Đối với trường hợp thứ ba này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn Bà-la-môn như sau:

- Chắc chắnthiện nghiệp và có quả báo thiện hạnh.

- Thấy có người từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi thiện thuùthiên giới.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Tất cả những ai từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ được sanh vào thiện thú thiên giới.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

trường hợp thứ ba này, chúng ta thấy đức Phật chấp nhận hai điểm và không chấp nhận ba điểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm lành, có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ tư:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ thiền định thấy trong cuộc sống có những người sống không sát sanh không hại vật, không lấy của không cho, sống chánh hạnh, nói lời chân thật... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõidữ ác thú đoạ xứ. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Những ai sống không sát sanh... nói lời chân thật, sau khi mạng chung tất cả những người ấy, đều sanh vào ác thú, đoạ xứ, địa ngục. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, ngoài ra đều tà kiến hư vọng, sai lầm” .

* Lời phê bình của đức Phật

Đối với trường hợp thứ tư này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn Bà-la-môn như sau:

- Thấy có người từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ, ác thú, đoạ xứ, địa ngục.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Chắc chắn không có thiện nghiệp và không có quả báo thiện hạnh.

- Tất cả những ai từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ bị sanh vào địa ngục.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

trường hợp thứ tư này, chúng ta thấy đức Phật chấp nhận chỉ 1 điểm và không chấp nhận 4 điểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm lành, có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trên đây là lời phê bình của đức Phật đối với các trường phái triết học đương thời của Ấn Độ, khi họ nhìn thấy những hiện tượng bất công hay chế độ bất bình đẳng trong xã hội. Giai cấp Bà-la-môn hay Sát đế lợi làm nhiều điều phi đạo đức, sống trên sự đau khổ, mồ hôi và nước mắt của kẻ bị thống trị, nhưng cuộc sống của họ vẫn sung sướng lại được xã hội tôn sùng, còn giai cấp Thủ đà la phải làm tôi tớ bằng hết sức mình để phục vụ cho hai giai cấp trên, nhưng vẫn bị xã hội ngược đãi, khinh miệt.

Thật ra, sự bất bình đẳng này không chỉ giới hạnxã hội Ấn của ngày xưa mà ở ngày nay và ở đâu cũng có. Nhưng không phải vì sự bất bình đẳng này mà phủ nhận mối quan hệ nhân và quả, không có kết quả của việc làm thiện hay ác... vì những chủ trương như vậy sẽ không ích lợi gì cho đời sống cá nhân lẫn tập thể. Chúng ta thử làm cuộc điều tra về những tệ đoan xã hội, kết quả sẽ cho chúng ta thấy, người cố ý làm những hành vi phi pháp luật, phi đạo đức là những người không tin nhân quả nghiệp báo, không phải là những người tin nhân quả và có đạo đức. Do vậy, chúng ta cần lưu ý vấn đề này, để ngăn chặn kịp thời những hành vi phi đạo đức.

Thái độ chủ quanthành kiếnnguyên nhân sinh ra mọi hận thù, là yếu tố vô hình và tất yếu dẫn đến sự nghèo khổ cho đời sống cá nhân, là nguyên nhân của mọi xấu xa và khổ đau. Sự xuất hiện của bất cứ hiện tượng nào, bao giờ nó cũng có nguyên nhân tất yếu của nó, không có một vấn đềxuất hiện mà không có nguyên nhân. Yếu tố dẫn đến sự xuất hiện của một sự kiện đôi khi rất phức tạp, nhất là những hiện tượng thuộc về tâm lý, nói như thế không có nghĩa là sự xuất hiện của sự vật không có nguyên nhân. Yếu tố dẫn đến sự xuất hiện của sự vật đôi khi chúng ta thấy dường như giống nhau, nhưng trên thực tếchúng không giống nhau, sự khác nhau đó chính là yếu tố tất yếu dẫn đến kết quả không giống nhau của vấn đề. Như vậy, chúng ta không nên căn cứ vào sự hiểu biết giới hạn của mình mà đưa ra quyết định sai lầm, đánh đồng mọi vấn đề, điều đó có tác hại không ít cho cá nhânxã hội. Ví như, hạt thóc hạt sạn trong cơm là cái mà không ai ưa thích, nhưng chúng ta không vì ghét hạt thóc hạt sạn mà chúng ta lại từ chối không ăn cơm. Người trí khi thấy hạt thóc hạt sạn trong cơm, lấy chúng quăng đi rồi ăn cơm, nhưng kẻ ngu vì ghét sạn thóc lại từ chối ngay cả việc ăn cơm. Cũng vậy, có người thấy có người làm ác, có tà kiến, nhưng cuộc sống của họ vẫn được sung sướng, hay sau khi người ấy chết được sinh vào cõi lành. Nhưng không vì vậy mà đưa ra chủ trương, không có nhân duyên, không có quả báo thiện ác, làm ác hay làm thiện đều có kết quả giống nhau. Nói một cách khác, khi chúng ta muốn tìm hiểu một vấn đề gì, cần có thái độ khách quan và quan sát tường tận, không nên vội vã cho rằng, chỉ có mình là đúng, người khác là sai. Đó là ý nghĩađức Phật đưa ra bốn vấn đề trên để thảo luận.

Thế thì lý do nào đã dẫn đến sự bất hợp lý theo học thuyết nhân quả của trường hợp thứ hai và thứ tư? Để trả lời câu hỏi này, cũng trong kinh này, đức Phật đã giải thích bốn trường hợp trên một cách tường tận. Ở đây, ngài đặc biệt chú trọng hai điểm là chánh kiếnthời gian hiện tại. Đó là hai điểm mà chúng ta cần chú ý.

3. Đức Phật giải thích về sự sai khác của 4 hạng người

- Lý do người làm ác sanh vào cõi dữ

Đối với trường hợp thứ nhất, là người sát sanh... nói lời không thật, sau khi mạng chung sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ. Trường hợp này, đức Phật giải thích: vì trong lúc sống người đã làm các việc ác, có tà kiến, nhưng trong lúclâm chung(là giờ phút hiện tại) vẫn giữtâm tà kiến, tức không tin những lời dạy của Phật, là những chân lý của cuộc sống. Đó là lý do tại sao người ấy phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

- Lý do người làm ác sanh vào cõi lành

Đối với trường hợp thứ hai, đức Phật giải thích: Trong lúc sống, tuy người ấy làm những việc ác, có tà kiến, nhưng trong khi mạng chung, do sinh tâm hối hận về những việc làm ác trong quá khứ, lại chánh kiến,tin tưởng những lời Phật dạy. Do vậy, người ấy không sinh vào cõi dữ, ngược lại sinh vào cõi lành.

- Lý do người làm lành sanh vào cõi lành

Đối với trường hợp thứ ba, đức Phật giải thích: Do vì cuộc sống của người ấy làm các việc lành, có chánh kiến. Tronglúc mạng chung,tâm người ấy chánh kiến.Do vậy, sau khi mạng chung, người ấy sinh vào cõi lành.

- Lý do người làm lành sanh vào cõi dữ

Đối với trường hợp thứ tư, đức Phật giải thích: Trong khi sống, tuy người ấylàm những việc lành, có chánh kiến,nhưng trong lúc lâm chung, vì lý do nào đó, người ấy không tin tưởng nhân quảtà kiến.Do vậy, người ấy phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Qua cách giải thích của đức Phật, chúng ta thấy sự sai biệt nhau về cuộc sống con người trong hiện tại hay một đời sống khác chính là nghiệp. Nghiệpphân chia các loài hữu tình có liệt có ưu. Nghiệpđược đức Phật phân chia làm ba loại là thân nghiệp, khẩu nghiệpý nghiệp. Thân nghiệp là những hành động tạo tác thuộc về thân; khẩu nghiệp là những lời nói được tác thành từ miệng; ý nghiệp là những hành nghiệp được hình thành bởi ý thức. Thật ra, sự biểu hiện bên ngoài của thân nghiệpkhẩu nghiệp là kết quả của ý nghiệp, nói một cách khác ý nghiệp là năng tạo, thân nghiệpkhẩu nghiệp là sở tạo, là cái được tạo ra bởi ý nghiệp. Do vậy, trong ba nghiệp này, đạo Phật đặc biệt chú trọng ý nghiệp, vì nó là chủ nhân của tất cả mọi hành động của con người. Xuất phát từ ý nghĩa này, cho nên trong “Kinh Trung A Hàm”, đức Phật dạy:

Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trong đời hiện tại, hoặc thọ vào đời sau. Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo”[80] . Đây chính là điểm khác biệt giữa quan điểm nghiệpcủa Phật giáoKỳ na giáo. Sự khác biệt này chúng ta sẽ thảo luận trong phần kế tiếp.

Từ ý nghĩa về nghiệpnhư vậy, chúng ta có thể lý giải lý do tại sao đức Phật giải thích về bốn trường hợp sai biệt trên, đều căn cứ vào tâm thức của con người có “chánh kiến” hay “tà kiến”. Nếu trong lúc lâm chung, có chánh kiến thì cho dù trong quá khứ có làm ác, có tà kiến đi nữa, thì vẫn được sanh vào cõi lành. Ngược lại, nếu trong lúc lâm chungtà kiến, cho dù người ấy trong quá khứ có làm thiện, có chánh kiến vẫn phải đọa lạc vào cõi ác thú. Có người hỏi: Nếu giải thích như thế thì luật nhân quả trong Phật giáo không công bằng, lý do là trước đây người ấy đã làm việc ác, như giết hại nhiều sinh mạng của chúng sinh, nói láo... theo sự công bằng của luật nhân quả, thì lẽ ra phải hoàn trả tất cả những nghiệp ác mà người ấy đã tạo ra, trước khi sinh vào cõi lành hay thành Phật, nhưng tại sao cả chuỗi thời gian dài trong quá khứ tạo các nghiệp ác, nhưng chỉ trong giây phút lâm chungchánh kiến lại được sinh vào cõi lành, phải chăng là sự thiếu công bằng? Để giải đáp vấn đề này, chúng ta cần lưu ý đến hai khía cạnh khác nhau về luật nhân quả: Nhân quả theo nghĩa vật lýnhân quả theo nghĩa tâm lý. Nhân quả theo nghĩa vật lýluật nhân quả vận hành mang ý nghĩa vật chất, mang tính hình thức không phải là tinh thần, như hạt đậu rơi vào lòng đất, sau một thời gian hạt đậu nẩy mầm và trưởng thành cây đậu. Ở đây hạt đậu là nhân, cây đậu là kết quả trưởng thành của hạt đậu, nhưng hạt đậu và cây đậu không ý thức về sự trưởng thành của mình, tức không có ý thức về vui hay buồn. Do vậy, chúng ta gọi mối quan hệ nhân quả này là mối quan hệ nhân quả mang tính vật lý. Mối quan hệ nhân quả theo nghĩa tâm lý là mối quan hệ nhân quả của tâm thức của con người, tức là sự phân tích về nguồn gốc, nguyên nhân phát sinh mọi khổ đau và hạnh phúc của con người. Ví như, vì lòng tham lam, sân hậnsi mê đã dắt dẫn con người làm những việc phi pháp, kết quả của việc làm này là nỗi khổ về tù tội. Ở đây, lòng tham, sân và si là nhân, khổ đau là kết quả của hành động tham sân si này. Ngược lại, người nào với sự thắp sáng với trí tuệ (chánh kiến), vẫn sống trong cuộc đời này, nhưng không bị lòng tham sân si chi phối, người ấy sống trong hạnh phúcan lạc. Trí tuệ là nhân, hạnh phúc an lạc là quả, đây là ý nghĩa của mối quan hệ nhân quả theo nghĩa tâm lý. Nghiệp được đức Phật giải thích là trình bày mối quan hệ giữa nhân và quả theo nghĩa tâm lý, nói một cách khác là đức Phật giải thích mối quan hệ nhân quả của khổ đau hay hạnh phúc, nói như thế không có nghĩa là tâm lý tồn tại ngoài vật lý, vì ngoài thân ngũ uẩn này không có cái gọi là khổ đau hay hạnh phúc, nhưng hạnh phúc không phải hoàn toàn tùy thuộc vào vật chất.

Trên đây, người viết đã trình bày mục đích ra đời và giáo dục của đức Phật là chỉ rõ sự khổ và phương pháp diệt trừ nỗi khổ của con người. Như vậy, giáo lý của đức Phậtgiáo lý phân tích lý giải nguồn gốc phát sinh những khổ đau của con người, chỉ rõ phương pháp đoạn trừ những khổ đau ấy, để hướng tới đời sống an lạchạnh phúc. Đó là nội dung lời giảng dạy của đức Phật. Do vậy, giáo lý nhân quả nghiệp báo của đạo Phật được hình thành cũng không ngoài ý nghĩa này.

Trở lại thảo luận phân tích câu hỏi vừa nêu, chúng ta thấy người đưa ra vấn nạn đứng trên lập trường muốn tìm hiểu về mối quan hệ nhân quả mang tính vật lý, không thuộc lãnh vực tâm lý, đó không phải là vấn đề cốt lõiđức Phật thảo luận, vì bản thân đức Phật cũng không thể nào giải quyết những vấn đề thiếu thốn về vật chất của con người. Mối quan hệ nhân quả theo vật lý là mối quan hệ tự nhiên không tùy thuộc vào ý thức con người, giả sử có đi chăng nữa cũng chỉ mang tính trợ duyên không mang tính quyết định. Ví dụ, đặc tính sinh trụ dị diệt của mọi sự vật là một qui luật, không ai có thể thay đổi nó ngay cả đức Phật. Kéo dài sự tồn tại của mỗi một sự vật là điều con người có thể làm được, nhưng không thể làm cho sự tồn tại vĩnh hằng, yếu tố kéo dài tuổi thọ của sự vật mang tính trợ duyên không phải là yếu tố quyết định.

Vấn đềđức Phật chỉ dạy là quá trình hoạt động của tâm lý ngang qua thân thể này. Thân thểchúng ta đang sống gồm hai phần là vật chất (sắc) và tinh thần (thọ, tưởng, hành, thức). Hiện tượngï sinh lão bịnh tử của thân là những hiện tượng tự nhiên, người giác ngộ hay không giác ngộ cũng không thể trốn chạy quy luật này. Sự khác biệt nhau giữa người giác ngộ và kẻ phàm phu là sự khác biệt về đời sống tinh thần, tức là sự hiểu biết hay không hiểu biết. Hiểu biếtgiác ngộ, không hiểu biếtphàm phu. Do vậy, vấn đề cốt lõi của cuộc sống là sống hạnh phúc. Theo đạo Phật quan niệm, cuộc sống an lạchạnh phúc không tùy thuộc vào không gian hay thời gian, không tùy thuộc giàu sang hay nghèo hèn, cũng không tùy thuộc vào địa vị xã hội... không thể nói chỉ có ở đây mới có hạnh phúc, ở chỗ kia không có hạnh phúc; không thể nói chỉ có thời gian này mới có hạnh phúc, thời gian khác không có hạnh phúc; không thể nói chỉ có người giàu mới có hạnh phúc, người nghèo không có hạnh phúc; cũng không thể nói chỉ có người có địa vị mới có hạnh phúc, người không có địa vị không có hạnh phúc... Sự hạnh phúc hay khổ đau tùy thuộc vào người ấy hiện hữu trí tuệ hay vô minh. Trí tuệyếu tố cơ bản để có hạnh phúc; vô minhyếu tố quyết định để mang lấy sự khổ đau. Đó là ý nghĩa của câu: “Tâm tịnh Phật độ tịnh” trong pháp môn tu tập của phái Tịnh độ.

Để làm sáng tỏ vấn đề, ở đây, chúng ta có thể mượn một ví dụ cụ thể để lý giải sự hoài nghi của người vấn nạn. Như có người từ trước đến nay không biết lái xe, người ấy mỗi khi lái xe xảy ra tai nạn, tạo thành phiền não, nhưng hôm nay người ấy đã học cách lái xe, sử dụng nó một cách thành thạo. Thế thì chúng ta thử hỏi, từ khi người ấy biết lái xe có còn cái khổ về cách sử dụng xe nữa không? Người ấy có đáng được hưởng niềm hạnh phúc về sự lái xe tốt của mình không? Và nếu như vậy, luật nhân quảcông bằng không? Câu trả lời tất nhiên là luật nhân quả rất công bằng. Cũng vậy, một người cho dù trong quá khứ với một nhận thức sai lầm, có tà kiến, làm những việc ác, nhưng kể từ hôm nay người ấy đã nhận thức những việc làm trước đây là sai lầm, chấp nhận sửa đổi và không tiếp tục làm những việc sai lầm nữa, kể từ giờ phút ấy, người ấy không còn sự đau khổ nữa, và lẽ tất nhiên người ấy phải được hưởng đời sống an lạc ngay hiện tại và tương lai. Đây cũng chính là ý nghĩa của danh hiệu Phật A Di Đà là “Vô lượng quang” và “Vô lượng thọ” được định nghĩa trong kinh A Di Đà mà mỗi người Phật tử Đại thừa thường tụng. “Vô lượng quang” là trí tuệ của Phật vô cùng, không bị bất cứ một loại vô minh nào có thể che khuất; “Vô lượng thọ” là niềm an lạchạnh phúc của Phật không có giới hạn bởi không gianthời gian, vì ánh sáng trí tuệ luôn luôn thắp sáng, do vậy không một vật gì không thấy rõ ràng, không một yếu tố khổ đau nào Phật không trông thấy, khi đã thấy nhân của khổ đau Phật không dại khờ gì làm việc ấy để chuốc lấy khổ đau, điều đó đồng nghĩa với “vô lương thọ”. Đây là luật nhân quả về tâm lý được đức Phật trình bày rất công bằnghợp lý, không có gì đáng cho chúng ta hoài nghi. Nhưng chúng ta thường có thói quen, chỉ nhìn thấy những hiện tượng bên ngoài, không nhìn thấy nguyên nhân sâu xa bên trong, vội vàng đánh giá qua những hình thức ấy, nhưng trên thực tế những hình thức bên ngoài không thể biểu hiện toàn vẹn yếu tố xuất hiện của sự vật, tạo thành nhận thức sai lầm. Như kinh nghiệm trong cuộc sống cho ta thấy, có nhiều người rất giàu có, tiền của dư thừa, thoạt nhìn bề ngoài của họ, chúng ta cứ tưởng rằng, cuộc sống của họ rất hạnh phúc, nhưng trên thực tế họ có thể là những người rất đau khổ, vì nhiều nguyên nhân, có thể hạnh phúc gia đình bị tan vỡ, hay con cái rơi vào con đường nghiện ngập...v.v... Cũng thế, đôi khi chúng thấy có những người thể hiện hành vi bên ngoài rất đạo đức, nhưng tâm của họ độc ác vô cùng, cũng có những người thể hiện hành vi rất thô kệch, nhưng lòng của họ rất tốt. Một hành vi với tâm độc ácvô minh, hạnh phúcan lạc không thể có trong ấy, một hành vi với tâm từ bi và trí tuệ bao giờ cũng hiện hữu hạnh phúcan lạc[81] . Do vậy, chúng ta không thể căn cứ những hành vi bên ngoài để đánh giá người ấy có hạnh phúc hay không có hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật đưa ra bốn trường hợp có mối quan hệ nhân quả khác nhau. Trong đó hai trường hợp thứ hai và tư, xét về mặt logic hình thức, mối quan hệ nhân quả không công bằng, nhưng xét về mặt sâu xa trong mối quan hệ nhân quả của tâm lý thì giữa nhân và quả rất hợp lý.

4. Sự dị biệt giữa quan điểm nghiệp của Kỳ Na giáoPhật giáo

Trước khi đạo Phật xuất hiện, truyền thống tôn giáoẤn Độ đã có quan điểm về nghiệp,cụ thểKỳ na giáo. Thế thì quan điểm nghiệpcủa Phật giáoKỳ na giáo khác nhau như thế nào? Đây là điểm mà chúng ta cần tìm hiểu, để tránh khỏi sự hiểu lầm giữa hai tôn giáo khác nhau. Kỳ na giáo là một trong sáu phái triết học Ấn Độ (Lục sư ngoại đạo), trong kinh đức Phật thường gọi phái này là phái Ni kiền tử (Nigantha-nata-putta), về sau phát triển thành Kỳ na giáo, là một tôn giáo rất thịnh hành trong thời đức Phật còn tại thế. Kỳ na giáo cho rằng, lý do con người không được giải thoát vì sự trói buộc của nghiệp, con người muốn được giải thoát giác ngộ, cần phải diệt trừ nghiệpbằng cách tu tập khổ hạnh. Trên thực tế, tư tưởng này vốn là sự kế thừa tư tưởng vềnghiệpcủa Bà-la-môn. Ni kiền tử xuất thân thuộc giai cấp Sát đế lợi, mẹ là một vị công chúa, em họ là vương phi, do vậy học thuyết của phái này mang ý nghĩa duy trì quyền lợi của giai cấp thống trị[82]. Quan điểm của Kỳ na giáoPhật giáo là hai quan điểm không giống nhau, nếu không muốn nói là hai quan điểm mang tính xung đột lẫn nhau. Trước hết chúng ta tìm hiểu quan điểm nghiệpcủa phái Kỳ na giáo.

Trong kinh Trung Bộ(Majjhima Nikàya), Tiểu kinh Khổ Uẩn(Cula dukkha kkhandha suttam)[83] phái Ni kiền tử đã trình bày quan điểm của mình như sau:

“Nếu xưa kia ngươi có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt này... Như vậy, chính nhờ sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp trong quá khứ, sự không làm các nghiệp mới, do vậy không có sự tiếp tục trong tương lai...”.

Đây là quan điểm tu tập của phái Kỳ na giáo. Họ cho rằng, sự tu tập khổ hạnhphương pháp để tiêu diệt những ác nghiệpcon người đã tạo ra trong quá khứ. Chính nhờ tu tập khổ hạnh, con người mới có thể thiêu đốt các nghiệp ác, là điều kiện cơ bản để con người đạt được hạnh phúc, vươn tới cảnh giới giải thoát giác ngộ. Họ cho rằng, hạnh phúc không thể đạt được hạnh phúc, chỉ có khổ đau mới đạt được hạnh phúc, như họ nói:

“Hạnh phúc không thể thành tựu nhờ hạnh phúc, hạnh phúc phải thành tựu nhờ đau khổ. Hiền giả Gotama, nếu hạnh phúc có thể thành tựu nhờ hạnh phúc thời vua Magadha Seniya Bimbisara (Tần Bà Ta La) có thể đạt được hạnh phúc, và vua Magadha Seniya Bimbisara sống hạnh phúc hơn Tôn giả Gotama”[84] .

Qua hai đoạn kinh trên, chúng ta thấy, phương pháp tu tập của phái Kỳ na giáotu tập khổ hạnh, lý do mà họ đưa ra quan điểm này, vì chỉ có tu tập khổ hạnh mới có thể làm tiêu mòn những nghiệp ác trong quá khứ, là điều kiện duy nhất để đạt được giải thoát giác ngộ, đó là lý do tại sao họ đưa ra lập luận: Hạnh phúc không thể thành tựu nhờ hạnh phúc, hạnh phúc chỉ có thể thành tựu nhờ đau khổ. Vì nếu hạnh phúc có thể thành tựu nhờ hạnh phúc thời vua Magadha Seniya Bimbisara (Tần Bà Ta La) có thể đạt được hạnh phúc.

Đức Phật không chủ trương hạnh phúc đạt được nhờ tu tập khổ hạnh, hay hạnh phúc nhờ hạnh phúc, là sự hưởng thọ những vật dụcthế gian. Đức Phật cho rằng, con người chỉ có thể đạt được hạnh phúcgiải thoát, khi người đó thành tựu giới, thành tựu thiền địnhthành tựu trí tuệ. Giới là điều kiện cơ bản để hành giảthể chế ngự những tham muốn thấp hènthế gian; Thiền địnhphương pháp huấn luyện nhiếp phục tâm buông lung của con người, vì tâm buông lung không định tĩnh là điều kiện phát sinh phiền não; Trí tuệ là kết quả của sự thành tựu giới và thiền định, là khả năng phân biệt giữa pháp bất thiện và thiện. Pháp bất thiện là pháp tạo ra sự đau khổ cho con người, làm chướng ngại con đường giải thoát, pháp thiện là pháp giúp cho con người thành đạt giải thoát, nhờ vai trò trí tuệ, hành giả không thực hành pháp bất thiện, thực hành pháp thiện, nhờ vậy người ấy được giải thoát giác ngộ. Xuất phát từ quan niệm như vậy, cho nên đức Phật không chấp nhận phương pháp tu tập khổ hạnh, nhưng ngài cũng không chấp nhận đời sống hưởng thọ dục vọng, vì khổ hạnh và hưởng thụ dục vọng chỉ mang lại khổ đau, không giúp ích gì cho việc thực hiện con đường giải thoát.[85] Đây là quan điểm khác nhau về phương pháp tu tập giữa đức Phật và phái Kỳ na giáo, nhưng lý do nào dẫn đến phương pháp tu tập khác?

Để trả lời câu hỏi này, chúng ta căn cứ “Kinh Ưu Bà Ly”[86] tường thuật câu chuyện giữa đức Phật và những người của phái Kỳ na giáo, trình bày quan điểm sự khác nhau về nghiệpnhư sau:

- Thế Tôn hỏi: Theo chủ trương của phái Ni kiền tử, có bao nhiêu sự trừng phạt (nghiệp) để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp?

- Ni kiền tử đáp: Thưa Cù Đàm, theo Tôn sư của tôi giảng dạy, có ba sự trừng phạt để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Đó là sự trừng phạt bằng thân, bằng miệng và bằng ý.

- Thế Tôn hỏi tiếp: Có sự khác biệt gì giữa thân phạt, khẩu phạt và ý phạt?

- Ni kiền tử đáp: Thưa Cù Đàm, theo chúng tôi ba phạt này không giống nhau.

- Thế Tôn hỏi tiếp: Trong ba phạt này, phạt nào được xem là quan trọng?

- Ni kiền tử đáp: Thưa Cù Đàm, theo Tôn sư của chúng tôi cho rằng, thân phạt được xem là quan trọng, ý phạt được xem là nhẹ nhất.

Sau khi trình bày xong về quan điểm của mình, phái Ni kiền tử hỏi đức Phật.

- Sa-môn Cù Đàm chủ trương có bao nhiêu trừng phạt để không hành ác nghiệp, không tạo tác ác nghiệp?

- Này Ni kiền tử, ta không giảng về “phạt” để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Ta chỉ giảng về “nghiệp” để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp.

- Ni kiền tử hỏi: Theo Sa-môn Cù Đàm chủ trương có bao nhiêu nghiệp?

- Thế Tôn đáp: Ta chủ trương có ba nghiệp để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Đó là thân nghiệp, khẩu nghiệpý nghiệp.

- Ni kiền tử hỏi: Có sự khác biệt gì giữa ba nghiệp này?

- Thế Tôn đáp: Ba nghiệp này khác nhau.

- Ni kiền tử hỏi: Theo Sa-môn Cù Đàm, trong ba nghiệp này, nghiệp nào được xem là quan trọng?

- Thế Tôn đáp: Trong ba nghiệp này, ý nghiệp được xem là nghiệp quan trọng nhất.

Cuộc đối thoại vừa dẫn trên giữa phái Ni kiền tửđức Phật, là cuộc đối thoại nói lên quan điểm khác biệt về nghiệp.Ở đây, chúng ta thấy, phái Ni kiền tử diễn tả về hành vi tạo tác ác hạnh, phái này không dùng chữ “nghiệp” mà dùng chữ“trừng phạt”, vì chủ trương của Kỳ na giáo lấy việc tu tập khổ hạnh để tiêu diệt những ác hạnh về thân, khẩu và ý, lý do dùng từ này có lẽ là muốn nhấn mạnh về việc tu khổ hạnh. Ngược lại cũng mô tả về hành vi tạo ác hạnh này, đức Phật không dùng chữ “trừng phạt” mà dùng từ“nghiệp”. Thật ra, hai khái niệm này, tuy khác nhau về cách dùng từ, nhưng cùng giống nhau về ý nghĩa.

Một điểm quan trọng mà chúng ta cần lưu ý ở đây là: Phái Kỳ na giáo cho rằng, trong ba nghiệp, thân nghiệp là nghiệp quan trọng nhất, nhưng đức Phật lại cho rằng, trong ba nghiệp, ý nghiệp là nghiệp quan trọng. Kỳ na giáo chủ trương thân nghiệp là nghiệp quan trọng, cho nên phái này lấy việc tu tập khổ hạnh làm phương pháp tu tập để làm tiêu mòn những ác nghiệp trong quá khứ, là điều kiện để được giải thoát giác ngộ. Ngược lại, đức Phật lại chủ trương trong ba nghiệp, ý nghiệp là nghiệp quan trọng, vì ngài cho rằng, ý nghiệp là chủ nhân của tất cả hành động, một hành động không có ý thức không thể thành nghiệp. Nói một cách khác, tất cả những hành vi sai lầm trong cuộc sống của chúng ta đều do ý thức chỉ đạo, do vậy, con người muốn sửa sai những hành động của mình, trước tiên phải thay đổi nhận thức sai lầm từ bên trong. Sự sửa đổi sai lầm của nhận thứcđiều kiện cơ bản để chúng ta thành tựu con đường giác ngộ. Như vậy, sự hành hạ về thể xác, không thay đổi nhận thức sai lầm là sự hành hạ vô ích, không giúp được gì cho sự giác ngộgiải thoát khổ đau. Đây là quan điểm khác nhau về nghiệpgiữa Phật giáoKỳ na giáo.

5. Nghiệp và vô ngã

Có một số người cho rằng, học thuyếtnghiệp” và học thuyếtvô ngã” trong Phật giáo mang ý nghĩa mâu thuẫn. Lý do mà họ đưa ra quan điểm này, vì học thuyết nghiệpcủa Phật giáo mang ý nghĩa lý giải mối quan hệ giữa nhân và quả. Người làm ác ắt hẳn thọ nhận hậu quả xấu, người hành thiện chắc chắn hưởng quả báo lành. Thế nhưng, học thuyết vô ngãmang ý nghĩa bài xích có một chủ thể thường hằng bất biến, đó là ngã(àtman). Nếu cho rằng không có ngã thường hằng, ai là kẻ tác nhân và ai là kẻ đi thọ nhận hậu quả của hành động. Do vậy, họ đưa đến kết luận: Học thuyết nghiệpvà vô ngãcủa đạo Phật mang tính mâu thuẫn lẫn nhau. Đứng về mặt luận lý học, lập luận như vậy là lập luận hợp lý, nhưng xét về mặt nhân cách và tư tưởng của đức Phật, thì lẽ nào đức Phật là một người tự xưng là bậc giác ngộ hoàn toàn, đầy đủ trí tuệ, thấy và biết như thật, lại không thấy điểm mâu thuẫn này sao? Phải đợi đến những người hậu thế mới phát hiện điểm mâu thuẫn này? Nếu như chúng ta cho rằng lời dạy của ngài là sự nhất quán về ý nghĩa, thì vấn đề này chúng ta giải thích như thế nào?

Để lý giải vấn đề này, người viết căn cứ vào hai điểm để thảo luận vấn đề: 1. Ngôn ngữ học, 2.Tư tưởng. Trước nhất chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa của từ.

Từ “Vô ngã” là từ được dịch từ Phạn văn là nir-àtman, Pàli văn gọi là anattan.Nircó nghĩa vô hay phi, diệt; từ àtmancó nghĩa là tự ngã, linh hồn, sinh mạng, bản thể. Khái niệm về “ngãchúng ta thấy được xuất hiện rất sớm trong thánh điển Veda và trong “Áo nghĩa thư” khái niệm này về sau phát triển thành từ jivatrong Kỳ na giáo[87],purusatrong phái Số luận,pudgala trong Độc tử bộ, là một trong 18 bộ phái của Phật giáo. Như vậy, nirvà àtmanghép hai từ này lại thành nir-àtmanhay anattan, mang ý nghĩa phủ nhận sự hiện hữu của một thực thể, hay tính không độc lập của ngã tự ngã, nó được người Hoa dịch là “Vô ngã” hay“Phi ngã”. Theo “Hán Hòa đại từ điển” định nghĩa từ nir-àtmanvô ngã, phi ngã, vô hữu ngã. Từ mà người Hoa và người Việt thường dùng là “vô ngã”. Nhưng ở đây, chúng ta cần chú ý đến ý nghĩa của từ “vô” và “phi” hoàn toàn khác nhau. Ý nghĩa của chữ “vô” là “không” diễn tả về một sự kiện hoàn toàn không có. Như mu rùa không có lông, thỏ không có sừng; Từ “phi” mang ý nghĩa“ không phải là” diễn đạt về thực tại không làm chủ, ví dụ câu hỏi: cây viết này của ai? Nếu như không làm chủ về cây viết ấy, câu trả lời phải là “cây viết này không phải là của tôi”. “Không phải là” không có nghĩa là “không có”, có cây viết, nhưng không thuộc về của tôi, hay tôi không làm chủ cây viết ấy. Đây là ý nghĩa khác biệt của hai từ “phi” và “vô” trong tiếng Trung quốc. Như vậy, theo chữ Tàu chúng ta thấy hai chữ này chữ nào đồng nghĩa với từ nir-àtman? Phù hợp với ý nghĩađức Phật mô tả về đặc tính duyên khởi (pratìtya-samutpàda) của ngã?

Trước khi xác định dùng từ nào trong hai từ này, chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa về sự mô tả của đức Phật về con người trong phạm trù Ngũ uẩn (panca-skandha), tức là sắc uẩn (rùpa-skandha), thọ uẩn (vedana-skandha), tưởng uẩn (samjna-skandha), hành uẩn (samskàra-skandha) và thức uẩn (vijnàna-skandha). Để làm rõ về ý nghĩa này, chúng ta căn cứ “Tiểu kinh Saccaka”[88] trong Trung Bộ kinh, đức Phật và vị ngoại đạo Niganthaputta Saccaka đã thảo luận như sau:

Theo kinh này ghi lại rằng, Niganthaputta Saccaka là người biện tài vô ngại, được số đông người kính nể. Ông đã tìm đến đức Phật với mục đích tranh luận về đề tài “vô ngã”, vì ông nghe đức Phật dạy đệ tử: “ Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, vô ngã”. Cuộc đối thoại giữa đức Phật và Saccaka như sau:

Niganthaputta Saccaka đã dùng một ví dụ cật vấn đức Phật.

- Ông hỏi: Tất cả những loài thảo mộc đều y cứ vào đất để trưởng thành, đất là nơi sinh ra tất cả cây cỏ. Cũng vậy, các việc thiệnbất thiện đều y cứ vào sắc thọ tưởng hành thức (ngũ uẩn) mà sinh, nếu như Gotama cho rằng, ngũ uẩn này là vô thường vô ngã thì cái gì sinh ra tất cả thiện ác này?

Trước khi trả lời câu hỏi này, đức Phật xác định vấn đề chính yếu của Saccaka.

- Ngài hỏi: Như vậy có phải ý ông nói rằng:“Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là tự ngã của ta” không?

Saccaka trả lời:

- Đúng vậy!

Đức Phật hỏi:

- Vị vua Pasenadi nước Kosala có quyền hành gì đối với đất nước mà nhà vua đang cai trị không?

Saccaka trả lời:

- Tất nhiên có quyền hành quyết định những vấn đề trong lãnh thổ của vua.

Đức Phật hỏi:

- Thế thì ông nói “ Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là tự ngã của ta” thì ông có quyền hành gì đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức này?

Saccaka im lặng không trả lời.

- Như vậy, này Saccaka! Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

- Vô thường.

- Cái gì vô thường, cái ấy khổ hay lạc ?

- Khổ.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, có hợp lý chăng khi xem cái ấy là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôichăng?

- Không, thưa tôn giả Gotama.

Trên đây là cuộc đối thoại giữa đức Phật và vị ngoại đạo Niganthaputta Saccaka. Qua nội dung của cuộc đối thoại này, nó cho chúng ta định nghĩa về “ngã”rất cụ thể. Đức Phật gọi cái mà Áo Nghĩa Thư(Upanisad) gọi là “ngã” (àtman) là cái được cấu thành bởi sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó không có khái niệm nào mang ý nghĩa chủ thể, là cái ngã thường hằng bất biến, vì sự tồn tại của nó luôn luôn ở trong trạng thái bị động của luật Duyên khởi, đó là ý nghĩađức Phật đưa đến kết luận: sắc, thọ, tưởng, hành, thức không là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôi. “Không phải là” không có nghĩa là không có, sự hiện hữa thân ngũ uẩn này là sự hiện hữu của tính duyên khởi. Sự hiện hữu như vậy đức Phật gọi là giả có, là cái có nhưng không thật, cái có không thật này phù hợp với từ “phi ngã” của người Trung Hoa dùng. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể đi đến kết luận, từ mà đức Phật dùng để mô tả về tính duyên khởi của con người chính là từ “phi ngã” đúng hơn là “vô ngã”. Vì đức Phật chỉ phủ nhận quan điểm về cái ngã thường hằng bất biếncủa Áo nghĩa thư, nhưng ngài không cho rằng làkhông có ngã. Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.

Thế thì vấn nạn của những người cho rằng, học thuyếtnghiệp báo” và “vô ngã”trong Phật giáo vốn tồn tại sự mâu thuẫn không được chấp nhận, chúng ta có đủ cơ sở để lý giải tư tưởng của hai học thuyết này vốn nhất quán, không mâu thuẫn, chẳng qua bị hiểu nhầm về mặt từ ngữ mà thôi. Để tránh trình trạng ngộ nhận này, theo đề nghị của tôi nên dùng từ “phi ngã” thay vì dùng từ “vô ngã”.

Học thuyết nghiệptrong Phật giáo là sự giải thích mối quan hệ nhân quả, đặc biệt chú trọng mối quan hệ nhân quả về mặt hoạt động tâm lýù. Do vậy, hành vi nào chỉ đạo bởi ý thức ngu dốt là nguyên nhân để mang lại kết quả xấu, hành vi nào được chỉ đạo bởi ý thức sáng suốt, là yếu tố dẫn đến kết quả tốt đẹp. Như vậy, kết quả của một hành động tốt hay xấu không phải là động tác mang tính cơ bắp, chính là sự tham gia của ý thức. Ý thức là chủ nhân của mọi hành động. Sự thay đổi ý thức xấu (bất hợp lý) thành ý thức tốt (hợp lý) của con người là một quá trình huấn luyện tâm thức. Quá trình huấn luyện tâm thức là quá trình điều hòa giữa nội giớingoại giới, hay nói đúng hơn là sự điều hợp giữa “ý thức giới”(chủ thể nhận thức) và “pháp giới”(đối tượng nhận thức); Ý thức giới (cũng gọi là thức uẩn) không thể tồn tại độc lập ngoài sắc, thọ, tưởng và hành; pháp giớithế giới khái niệm, ảnh tượng của thế giới ngoại tại là sắc, thinh hương vị và xúc. Như vậy, sự hình thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là sự tập hợp của các duyên, vì cuộc sống luôn là một dòng chảy, không đứng yên, do vậy một nhận thức đúng, ý thức cũng phải tùy theo sự vật biến thiênnhận thức để phù hợp với thực tại. Nhận thức như vậy, đức Phật gọi là: “Như thật tuệ tri”. Mặt khác, tâm thức luôn luôn biến đổi, sự biến đổi này tương đồng với ý nghĩa “phi ngã”. Nghiệp và phi ngãlà hai khái niệm khác nhau, nhưng thống nhất về mặt ý nghĩa. Như vậy câu hỏi: Ai là kẻ tác nhân? Ai là người thọ quả? Câu trả lời chính xác là: “... nghiệp báo mà không có tác giả. Ấm này diệt ấm khác tương tục...”[89] . Đây là ý nghĩa của mối quan hệ giữa nhân quả nghiệp báovà phi ngãtrong đạo Phật.

6. Giá trị học thuyết nghiệp đối với con ngườixã hội

Trong kinh Tạp A Hàm, đức Phật dạy:

“ Pháp duyên khởi không phải là pháp do ta tự tạo ra, cũng khôngphải do người khác tạo ra. Như Laixuất hiện ở đời hay Như Lai không xuất hiện ở đời, thế gian vẫn vận hành theo nguyên tắc duyên khởi này...”[90].

Đây là lời đức Phật xác định giá trị của pháp duyên khởi, nó là quy luật tự nhiên của vũ trụ, dù đức Phật có nói hay không nói thì quy luật này vẫn tồn tạimọi vật vận hành theo quy luật này, đức Phật chỉ là người đầu tiên khám phá qui luật này mà thôi. Có thể nói, không những chỉ có giáo lý Duyên khởi mà hầu như toàn bộ giáo lý của ngài đều mang đặc tính như thế[91], nếu chúng ta nghiên cứu một cách nghiêm túc sẽ thấy điều đó. Chẳng qua, công tácï truyền bá giáo lý của ngài đến với tất cả mọi tầng lớp nhân dân trong mỗi xã hội, mỗi thời đại khác nhau, do vậy lời dạy trong sáng của ngài dần dần cũng bị đồng hóa những tín ngưỡng, những phong tục tập quán của dân gian, đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý. Đạo Phật tuy tồn tại dưới hình thức tôn giáo, nhưng đạo Phật Nguyên thủy vốn không chấp nhận một niềm tin mù quáng, phủ nhận quyền năng của bất cứai, cho dù đó là đức Phật hay Thượng đế. Đức Phật luôn luôn đề cao vai tròtrách nhiệm cá nhân, sự thành đạt hạnh phúc hay đọa lạc trong khổ đau đều do con người lựa chọnquyết định [92], ngài xác nhận rằng, ngài chỉ là vị đạo sư [93] hay là vị lương y [94] mà thôi. Có thể nói lời đức Phật nói ra là sự kết tinh của quá trình suy tư và kinh nghiệm của cuộc sống con người, là những quy luật hay nguyên tắc sống. Điều đó có một ý nghĩa sâu sắc là lời ngài dạy có mối quan hệ mật thiết với cuộc sống hằng ngày của chúng ta, nó không phải là những lý thuyết suông vô tác dụng, ngược lại rất thực tế. Do vậy, những ai cần có một cuộc sống bình anhạnh phúc cho bản thânxã hội không thể tách rời quan điểm của đạo Phật, cho dù người đó đứng dưới góc độ nào trong xã hội.

a- Học thuyết nghiệp là định hướng xây dựng đời sống hạnh phúc cho con người

Người có ý thức về nghiệplà người có ý thức về đạo đức, người có ý thức về đạo đức là người biết tôn trọng cuộc sống, người biết tôn trọng cuộc sống là người biết lựa chọn cuộc sống hạnh phúc.

con người, ai cũng tham sống sợ chết, muốn sống một cuộc sống có hạnh phúc. Thế nhưng, làm thế nào để vươn tới cuộc sống hạnh phúc? Có thể nói, nó đều tùy thuộc vào khả năng của sự hiểu biết và cách hành xử của con người, có nghĩa là con ngườithấu triệt được kết quả của những hành vicon người đã làm đang làm hay sẽ làm hay không. Sự hiểu biết đó là điều kiện tất yếu để quyết định cuộc sống hiện tại hay tương lai của chúng ta có được hạnh phúc hay không. Tất nhiên, đạo Phật không phủ nhận hạnh phúc của thế gian, như hạnh phúc trong sự cờ bạc, rượu chè hay trong những thú vui khác.v.v... vì trong cờ bạc, rượu chè... có những thú vui riêng của nó, cho nên con người mới đam mê về nó. Nhưng ở đây, vấn đềđạo Phật đề cập đến hạnh phúc không phải là những loại hạnh phúc này, chính là sự hạnh phúc chân thậtlâu dài, hạnh phúc đó không làm ảnh hưởng đến hạnh phúc của người khác, hay trong hạnh phúc không có bóng dáng và sự rình rập của khổ đau và sợ hãi. Phật giáo gọi nó là hạnh phúc chân thật. Như vậy, hạnh phúc chân thật này bắt nguồn từ đâu? Tất nhiên câu trả lời ở đây là sự ý thức về nghiệp, ý thức về nghiệpý thức về nhân quả, là sự phân biệt, lưa chọn giữa cái đúng và cái sai, hay nói một cách chính xáchành vichánh kiến. Hành vichánh kiếnyếu tố dẫn đến hạnh phúc chân thật. Ví như, một người muốn có một đời sống tương lai không rơi vào trường hợp nghèo khổ. Điều kiện tất yếu của người đó là ngay từ bây giờ người ấy phải nỗ lực trong việc học tập nghề nghiệp chuyên môn, thâu thập kinh nghiệm. Với tay nghề tinh xảo, vốn kiến thức chuyên môn và phong phú, nó sẽ là yếu tố quyết định công việc tốt cho người ấy trong tương lai. Quá trình học tập, thâu thập kinh nghiệm và công việc làm tốt là mối quan hệ tất yếu giữa nhân và quả. Niềm vui của công việc làm tốt không ảnh hưởng đến hạnh phúc người khác, đó là ý thức đúng vềnghiệp. Một ví dụ khác, một kẻ đam mê cờ bạc rượu chè thường tìm cầu niềm vui trong lúc cờ bạc hay rượu chè, nhưng sự thua lỗ về tiền bạc, những hành vi bất thiện xảy ra sau khi uống rượu là những kết quả không lành, nó không những làm khổ cho mình mà còn làm khổ cho người khác, đó là hành vi thiếu ý thức về nhân quả nghiệp báo.Niềm vui của cờ bạc rượu chè chỉ tồn tại trong giây phút thật ngắn ngủi, nhưng nỗi khổ cho mình và cho người khác thì vô cùng, nếu ta đem hai niềm vui này so sánh, người trí không ai lại chọn niềm vui ngắn ngủi, từ chối niềm vui lâu dài, lao đầu vào khổ đau, nhưng khốn nỗi con người chỉ thấy được cái lợi trước mắt, không thấy cái lợi lâu dài. Hành vi cờ bạc rượu chè là hành vi làm khổ cho mình cho người, là mối quan hệ nhân quả bình đẳng và tất yếu. Nỗi khổ là điều không ai thích nhưng nó vẫn đến với con người, vì con người thiếu chánh kiến, không thấy được luật nhân quả nghiệp báo của đạo Phật. Một người hiểu rõ học thuyết nghiệptrong Phật giáo, là người thấy rõ mối quan hệ nhân quả, người thấy rõ nhân quả là người không làm các việc bất thiện, vì hành vi bất thiệnnguyên nhân dẫn đến khổ đau. Do vậy, con người muốn có hạnh phúc lâu dài cần thấu rõ và áp dụng học thuyết nhân quả ngay trong cuộc sống, nó là nền tảng của đạo đức đưa con người đến thế giới chân thật hạnh phúc.

b-Học thuyết nghiệp là nền tảng xây dựng một xã hội lành mạnhđạo đức

Ở đây, chúng ta có thể mượn câu: “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”[95] của nhà Nho để nói lên mối quan hệ giữa học thuyết nghiệpđối với việc xây dựng một đời sống trật tự xã hội của đạo Phật.

Sự tồn tại một cộng đồng xã hội không thể tách rời sự tồn tại của từng thành viên trong xã hội ấy. Như vậy, muốn có một xã hội trật tự không thể tách rời đời sốngđạo đức của từng cá nhân trong xã hội ấy. Mỗi thành viên có nếp sống tốt, biết thi hành bổn phận và trách nhiệm của mình đối với gia đìnhxã hộiyếu tố cơ bản để hình thành một xã hội lý tưởng. Thế nhưng bản chất con người vốn sẵn có lòng tham lam, sân hậnsi mê, nó là động cơ gây ra mọi rối loạn xã hội. Thế thì làm thế nào để ngăn chận những hành vi bất hợp pháp xảy ra? Theo người viết, vấn đề giáo dục được xem là yếu tố quan trọng để giải quyết vấn đề. Giáo dục gồm có nhiều hình thức khác nhau, ở đây chúng ta tạm phân chia thành hai hệ thống giáo dục: Hệ thống giáo dục của quốc giahệ thống giáo dục của tôn giáo. Trong phạm vi bài viết này, tôi không đề cập đến hệ thống giáo dục quốc gia, chỉ đề cập đến vai trò giáo dục của tôn giáo, cụ thểPhật giáo.

Có thể nói, luật pháp xã hội chỉ là biện pháp ngăn chặn những hành vi phi pháp khi nó được thể hiện cụ thể bằng hành động, nhưng luật pháp khó có thể ngăn chặn những suy nghĩ bất chính từ trong tâm thức của con người. Một hành vi phi pháp được thể hiện bằng hành động cụ thể bên ngoài là kết quả của sự suy tư bất chính từ bên trong tâm thức; nói cách khác, ý thức là chủ nhân của hành động. Thế thì làm thế nào để con người có thể phát hiện và khống chế những suy tư bất chính ấy? Tôi cho rằng, công tác giáo dục của tôn giáo giữ vai trò then chốt trong việc ngăn chặn những suy tư bất chính ấy. Vì mục tiêu của tôn giáo là hướng con người đến một thế giới Thiên đường, Cực lạc hay Niết bànthế giới không có khổ đau của tôn giáo, nó cuộc sống chỉ có hạnh phúc, là thế giới lý tưởngcon người ước mơ, vì thế giớicon người đang sống là thế giới bất toàn, nó luôn luôn tồn tại những điều không vừa ý, ẩn hiện những khổ đau, đó là lý do con người muốn vươn tới thế giới an lành của tôn giáo.

Điều kiện để con người đạt đến thế giới ấy, theo mỗi tôn giáo có những qui định riêng, nhưng cho dù như thế nào đi nữa, điều kiện cơ bản vẫn là răn dạy con người không làm các hành vi bất thiện, thực hiện các hạnh lành. Vấn đề thế giới Thiên đường hay Cực lạc có hay không có, đó là vấn đề của tôn giáo, của niềm tin con người, nó có hay không vẫn không có tác hại gì đến xã hội, mà ngược lại có tác động tích cực và trực tiếp trong việc xây dựng một xã hội trật tự lành mạnhđạo đức, do vậy chúng ta không cần thảo luận vấn đề này ở đây. Vấn đềchúng ta cần được đem ra thảo luận là những qui định về cuộc sống của tôn giáo có giúp ích gì cho vấn đề trị an, xây dựng đạo đức cho xã hội hay không? Riêng đạo Phật, định nghĩa chữ Niết bàn là sự chấm dứt lòng tham lam, sân hậnsi mê (Kinh Tạp A Hàm), điều kiện để loại trừ lòng tham sân si này cần phải thực hành giới luật, tu tập thiền định và phát huy trí tuệ. Ở đây tinh thần giới luật của đạo Phật là những nguyên tắc sống lành mạnh của một nếp sống cộng đồng, trong đó bao gồm những qui định đạo đức của xã hội; Mục đích của thiền định là giúp cho con người tập trung tư tưởng, vì đức Phật cho rằng, một trong những nguyên nhân làm cho con người thất bại trong công việc là thiếu chú tâm cảnh giác khi làm việc, do vậy sự chú tâm giúp cho con người thành đạt công việc, là nguyên nhân để dẫn đến hạnh phúc; trí tuệ là cái thấy và biết đúng như sự thật, có nghĩa là sự nhìn thấy mối quan hệ nhân và quả một cách rõ ràng, cũng có nghĩa là hiểu rõ về nghiệp. Như vậy, giáo lý Phật giáo nói chung hay giáo lý nghiệpnói riêng là nền tảng cơ bản để đóng góp cho việc giữ gìn trật tự, xây dựng nếp sốngđạo đức cho xã hội. Do vậy, việc phát huy tinh thần giáo dục Phật giáo là một nhu cầu cần thiết cho xã hội, nó là vũ khí sắc bén để loại trừ suy nghĩ bất chính từ trong tâm thức của con người, là người bạn đồng hành của chính sách quốc gia trong công tác phòng chống nạn tệ đoan xã hội.

Mùa hè năm 2002


[47]HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, “Kinh Tất Cả Lậu Hoặc”, Viện NCPHVN ấnh hành, 1992.

[48]Trừ “Ma Ha Tăng Kỳ luật” của Đại chúng bộ không đồng ý, ngoài ra, tất cả những bộ luật khác thuộc Thượng toạ bộ đều cho rằng, “Mười việc là phi pháp”.

[49]Viện CĐHĐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Tiễn Dụ”, trang 737-747, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[50]Viện CĐPH HĐNT dịch, “Kinh Trường A Hàm” tập 2, “Kinh Thế Ký”, trang 263-518, Viện NCPHVN ấn hành, 1991.

[51]HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3,viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[52]Viện CĐPHHĐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[53]Như chú thích 53.

[54]Như chú thích 54.

[55]Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học tư tưởng khái luận” trang 11, Đài Bắc, NXB Thiên Hoa, 1993.

[56]Như chú thích 57.

[57]“Kinh Tạp A Hàm” kinh số 548; 592; 1146.

[58]F. Max Mulier dịch “The Upanisads” (The Sacred Books of The East. Vol.15) trang 85, Delhi 1995.

[59]Tham khảo:“Kinh Tạp A Hàm” kinh số:154, 155, 156, 157, 158, 159, 162, 163, 164, 165, 559; “Kinh Trường A Hàm” gồm 2 kinh: “Kinh Phạm Động” và “Kinh Sa-môn Quả”, tương đương kinh tạng Pàli là “Kinh Phạm Võng” và “Kinh Sa-môn Quả” trong “Kinh Trường Bộ”.

[60]VCĐPHHĐNT dịch,“Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Tiễn Dụ”, trang 737-747, VNCPHVN ấn hành, 1992.

[61]HT.Minh Châu dịch, “Kinh Ví Dụ Con Rắn” trong “Kinh Trung Bộ”, (Trường CCPHVN ấn hành,1986)

[62]“Kinh Tap A Hàm” kinh số 760, (ĐCT2, tờ 199b-200a.)

[63]HT. Minh Châu dịch, “Tương Ưng I”. “Phẩm Quần Tiên” trang 64-68 và 245.VNCPHVN ấn hành. Kinh này mô tả khi đức Thế Tôn bị một miếng mẻ đá đâm, thân thể của ngài đau nhức vô cùng.

[64]HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 20. Đức Phật dạy: Này các Tỷ-kheo! Do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt.

[65]“Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 20. Đức Phật dạy: Này các Tỷ-kheo! Do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt.

[66]4 niềm tin bất động bao gồm: Tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới.

[67]HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập III, “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”, trang 474, VNCPHVN ấn hành, 1992.

[68]Viện CĐPHHĐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 4, trang 137, Viện NCPHVN ấn hành, 1992

[69]“Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Độ”, trang 117, VNCPHVN ấn hành, 1992.

[70]“Kinh Trung Bộ” III, trang 475.

[71]“Kinh Trung Bộ” III, trang 475-476.

[72]Như trên, trang 747.

[73]Như trên, trang 477-478.

[74]“Kinh Trung Bộ” III, trang 474.

[75]“Kinh Trung Bộ” III, trang 483-498.

[76]Như trên, trang 484.

[77]HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” I, trang 20, VNCPHVN ấn hành, 1992.

[78]“Kinh Trung Bộ” III, trang 487.

[79]“Kinh Trung Bộ” III, trang 488.

[80]HT.Minh Châu dịch,“Kinh Trung A Hàm” ‘Kinh Tư’, trang 137, VNCPHVN ấn hành, 1992.

[81]HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” III, “Kinh Đa Giới”, đức Phật dạy: “Phàm có sợ hãisanh khởi, này các Tỷ-kheo, tất cả những sợ hãi ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí (pandita). Phàm những thất vọngsanh khởi, này các Tỷ-kheo, tất cả những thất vọng ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí.Phàm những hoạn nạnsanh khởi, này các Tỷ-kheo,tất cả những hoạn nạn ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí ”.

[82]Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học tư tưởng khái luận” (Đài Bắc, NXB Thiên Hoa, 1993, trang.13)

[83]HT. Minh Châu dịch“Kinh Trung Bộ, “Tiểu kinh Khổ Uẩn” (TCCPHVN ấn hành,1986, trang.156.)

[84]Như trên ( P.157).

[85]Xin tham khảo, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 912,262 hay “Kinh Trung Bộ” số 75.

[86]“Kinh Trung A Hàm” “Kinh Ưu Ba Ly” số 133. (ĐCT 1, p.828a-b.)

[87]Trần Tuấn Oai ,“Vô ngã và Luân hồi”, NXB Viên Quang, 1997, trang 2.

[88]HT. Minh Châu dịch “Trung Bộ kinh”, “Tiểu kinh Saccaka”, (TCCPHVN ấn hành, 1986,pp.352-365).

[89]“Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 335, ĐT 2, trang.92c.

[90]“Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 299, (ĐT 2, p.85b).

[91]HT. Minh Châu dịch “Kinh Tương Ưng” tập I, “Phẩm Vườn Hoan Hỷ” trang 27, VNCPHVN ấn hành. Trong kinh này đức Phật nói: “Pháp này thuộc hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới chứng hiểu.”

[92]Xem “Kinh Tạp A Hàm”, (kinh số 36,638,639). Phật dạy: “Này Anada! Hãy tự mình làm hòn đảo, và tự nương tựa chính mình. Lấy pháp làm hòn đảo, làm nơi nương tựa, đừng lấy chỗ nào khác làm nơi nương tựa, làm hòn đảo, đừng nương tựa nơi nào khác” .

[93]Xem “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 271.

[94]Xem “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 552,389.

[95]Phùng Hữu Lan, “ Trung Quốc triết học giản sử” NXB Lãm Đăng, 1993.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165482)
30/06/2015(Xem: 10782)
08/02/2015(Xem: 19969)
10/10/2010(Xem: 98765)
10/08/2010(Xem: 102509)
08/08/2010(Xem: 106294)
21/03/2015(Xem: 10436)
27/10/2012(Xem: 55405)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.