Các giáo pháp của Vimalakirti

17/04/20167:10 SA(Xem: 2988)
Các giáo pháp của Vimalakirti

CÁC GIÁO PHÁP CỦA VIMALAKIRTI
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Guy Gibbon. The Teachings of Vimalakirti (mnzencenter.org pdf)


Vimalakirti
Hình: Văn-thù-sư-lợi và Duy-ma-cật
luận đạo. Tranh tường Động Đôn Hoàng.

Giới thiệu

Giáo pháp của Vimalakirti trình bày các giáo pháp tinh yếu của Phật giáo Đại thừa trong 14 chương tương đối ngắn. Vimalakirti (Vô Cấu Xưng), một cư sĩ Bồ tát thượng thừa,  đóng vai đang bệnh, thuyết giảng giáo pháp  được xem như Viên Bảo Châu của các Kinh Đại Thừa tới các A-la-hán và các Bồ tát thượng thừa. Giáo pháp này giải thích sáng tỏsâu rộng ý nghĩa của bất nhịnhấn mạnh sự quan trọng của lí tưởng Bồ tát về “cứu độ tất cả các hữu tình” và cộng thêm nhiều chủ đề quan trong khác trong Phật giáo Đại thừa nên đã có các ảnh hưởng đặc biệtPhật Giáo Đông Á Châu.

Giáo pháp thể hiện một năng lực sáng tạo của tâm trên phương diện trí tuệtâm linh, khi có rối trí (if complex), phong cách đủ các vẻ thú vị , phê phán cười cợt nhẹ nhàng (satire), kịch bản hơi quá đáng, kì diệu, thi vị và miêu tả hào phóng, cộng thêm các thảo luận học thuyết không khó làm, không khó hiểu (straightforward doctrinal discussion).

Thể thức trình bày làm cho Giáo pháp của Vimalakirti thành một trong các bản kinh ngây ngất, hứng thú và vui vẻ dễ đọc, có khi kì dị nhất của các bản kinh Đại thừa, trong sự kiện là một bản kinh thật là phi thường về điểm thúc giục các độc giả hãy thư giãn các thói quen suy nghĩ lí luận liên miên không ngừng để thấm nhập trọn vẹn giáo pháp. Một phương diện quan trọng nhất là Kinh này nhấn mạnh giáo pháp bất nhị mà tất cả các phân biệt nhị nguyên (dichotomies) tỉ như niết bànluân hồi, yếu đau và mạnh khoẻ, thần quyền và thế quyền, và nam và nữ, về phương diện tối hậu là rỗng thông (empty; rỗng thông;  tuy hai mà một; tuy một mà hai), và do vậy thành ra vô nghĩa. Khi giáo pháp này được thật chứng trọn vẹn (Như Dogen và Susuki Roshi luôn luôn nói đến)

Điểm xuất pháttóm tắt lịch sử bản kinh

Bản kinh xem như chắc chắn được viết thành văn ở Ấn Độ giữa thế kỉ thứ nhất trước Công nguyên và thế kỉ thứ nhất sau Công nguyên ( thường được xem là vào khoảng năm 100 CE), do thế nó là một trong các bản kinh Đại Thừa được viết thành văn sớm nhất. Ta có thể tin (nhưng không được bảo đảm) là bản kinh được truyền khẩu từ thời Đức Phật . Bản dịch thứ nhất của kinh này sang Hán ngữ   xảy ra năm 180 CE. Tối thiểu cũng có thêm 6 bản dịch nữa , chứng thực  tính phổ thông của kinh này trong Phật Giáo Đông Á, nơi nó trở thành một thể loại nghệ thuật nổi tiếng của văn chương, mà không chỉ là một bản văn tôn giáo.  

Bản dịch của Kumarajiva (Cưu-ma-la-thập) trong đó bản kinh đươc chia thành 14 chương vẫn là một bản dịch phổ thông nhất trong các bản dịch này. Kinh này về sau được dịch sang tiếng Nhật vào khoảng đầu thế kỉ thứ sáu, tiếng Tây Tạng (từ nguyên bản tiếng Sanskrit), và nhiều thứ tiếng Trung Á. Hiện nay có các bản dịch mới đây trong Anhngữ (ít nhất là 6 bản) và các ngôn ngữ hiện đại khác. Nguyên bản Sanskrit hiện chưa tìm thấy, ngoại trừ các các phần đoạn [Bản Sanskrit nguyên bản do Giáo sư Takahashi Hisao/Cao Kiều Thượng Phu phát hiện ngày 30.06.1999 tại Thư Viện Cung Điện Potala, Thủ phủ Lhasa, Tây Tạng. Dẫn bởi Tuệ Sỹ trong bản dịch Duy Ma Cật sở thuyết]. Bởi vì không có một tông phái nào được thành lập theo kinh này và kinh này chưa được sử dụng như một đối tượng để dốc lòng quy kính, nên kinh này chưa được thụ hưởng tính phổ thông cao nhất như vài bản kinh khác tỉ như tỉ như Tâm KinhKinh Pháp Hoa và nó chưa hề thụ hưởng tính phổ thôngẤn ĐộTây Tạng như nó đã phổ thông ở Đông Á.

Lược thuật bản kinh

Trong khi đang giảng Pháp cho nhiều trăm ngàn người và các hữu tình khác tại ngoại thành thành phố Vaisali, Đức Phật nhận biết rằng Vimalakirti một cư sĩ Bồ tát giàu có tại địa phương đang bệnh, ngài nhắc các học trò xuất sắc nhất của ngài đi thăm Vimalakirti.

Họ tất cả đều từ chối không đi vì Vimalakirti đã phê bình nghiêm khắc họ, từng mỗi người về các khiếm khuyết trong sự lí hội thông hiểu của họ về Pháp. Cuối cùng Manjusri/ Văn-thù-sư-lợi, vị Bồ tát huyền thoại của Trí Tuệ đi, và vào lúc mở đầu cuộc đến thăm, chính thức thảo luận các điểm chủ yếu của giáo nghĩa với Vimalakirti trong phòng bệnh của ông, mà nó được mở rộng một cách huyền diệu cho một cuộc hội họp mênh mông tất cả 35 ngàn người) mà họ đến để thấy từ đầu cho đến cuốipháp thoại.

Văn-thù-sư-lợi hỏi Vimalakirti vì sao ông bệnh, và ông trả lời rằng ông bệnh là do đại bi, bởi vì tất cả các hữu tình đều bệnh (về phương diện tâm linh),  một duyên  tự nội trong khi sinh sống trong quốc độ này của Phật (thế giới Saha/ Sa bà). Thế rồi Vimalakirti yêu cầu các vị Bồ tát hiện diện nói với đại chúng về sự lí hội thông hiểu của họ về tính bất nhị là gì và họ từng người một kế tiếp nhau trình bày với đại chúng.  Vào lúc cuối Văn-thù-sư-lợi nói rằng trong khi họ đều nói khá tốt, các lời giải thích của họ đều có tính nhị nguyên đối đãi, bởi vì tính bất nhị không thể nào được diễn tả thành lời (dù vậy, khi nói ra điều này, câu trả lời của ngài cũng vẫn bị nhuốm thêm sắc màu). Thế rồi Vimalakirti được yêu cầu giải thích về tính bất nhị và ông hoàn toàn im lặng. Đây là im lặng sấm sét nổi tiếng của Vimalakirti và là cao điểm của Kinh. Trong bốn chương cuối khung cảnh lại chuyển về Vaisali nơi Phật đang giảng pháp. Khi Văn-thù sư-lợi và Vimalakirti cùng đại chúng được chuyển vận một cách huyền diệu trở lại để gặp Phật, công viên trở thành rộng lớn hơn để tất cả đều hiện diện. Sau khi Phật giảng vài giáo pháp, Indra, vua của các vị trời, và Di Lặc, Đức Phật tương lai, đều hứa bảo vệtruyền bá sâu rộng bản Kinh và tất cả đều hoan hỉ với giáo pháp của Vimalakirti. 

Bảy chủ đề

Nhiều chủ đề của Phật giáo Đại thừa được nói đến một các trực tiếp hoặc gián tiếp trong các giáo pháp của Vimalakirti. Bảy chủ đề được  tóm tắt ở đây.

1. Sự vượt thời gian không gian lịch sử của Phật giáo (The dehistorization of Buddhism; sự phi lịch sử hoá của Phật giáo).

Theo các ghi chép trong Kinh Tạng Pali, Đức Phật và các đệ tử của ngài sống trong một khung cảnh lịch sử quy định bởi thời giankhông gian. Họ bước đi trong các thị trấn và các thành phố mà khách qua đường thường không chú ý đến họ. Trái lại, các biến cố trong các kinh điển Đại thừa  xảy ra trong cả hai tính thật tại lịch sử và huyền thoại, như trong Kinh này. Trong khi Vimalakirti được miêu tả là một ông già sống trong một hiện hữu lịch sử, Văn-thù -sư -lợi và các Bồ tát khác là các nhân vật huyền thoại mãi mãi trẻ trung không bị giới hạn bởi thời giankhông gian.

Không như các tăng sĩ và các kẻ thường tục là những kẻ có thực và sống trong một tính thật tại lịch sử (historical reality), các Bồ tát đều là không thực và sống trong một tính thật tại mẫu mực toàn hảo (archetypal reality). Cũng vậy cả Phật và Pháp cũng được lập trong một ngữ cảnh mẫu mực toàn hảo. Đức Phật bây giờ là một nhân vật tâm linh (hình thức chân thực của pháp thân của ngài) vị đã xuất hiện trên trái đất trong hình thức thân thể (hình thức ứng hoá thân của ngài) để giảng dạy, trong khi Pháp trở thành chân lí tâm linh thanh tịnhý nghĩa của nó là bất khả quy định và phải được cảm nhận hoặc thật hành hơn là được lí hội thông hiểu trên phương diện trí tuệ phân biệt. Hiệu quảPhật giáo được phổ quát hoá mọi thời, mọi nơi, được lí tưởng hoá, và phi lịch sử hoá. Trong thể hiện như thế, các giáo pháp trở thành “chân lí tâm linh sinh động vĩnh cửu” (“living eternal spiritual truth”) luôn luôn hiện diện đáp ứng cho tất cả các hữu tình xuyên qua thời giankhông gian. Không giống như các chân lí lịch sử, các sức mạnh mẫu mực toàn hảo và các hình thức của huyền thoại đều được trải nghiệm xuyên qua các sự lí hội thông hiểu được cảm nhận và các ý nghĩa bất khả quy định -- và trong cách thức này ảnh hưởng tới chúng ta một cách sâu sắc nhiều hơn là chân lí lịch sử thế giới có thể ảnh hưởng tới chúng ta. Tiếp tục xưa tới nay, trong vị thế con người, chúng ta cần cả hai, bởi vì chúng ta sống trong cả hai tính thật tại. Hệ quả là, Vimalakirti đến đi, qua lại giữa hai cõi, vì có khi trong thời gian một pháp thoại trong một khung cảnh lịch sử nơi một khu vườn thị trấn kế cận Đức Phật đột nhiên thực hiện một thần thông trang nghiêm (miracle).

2. Thần thông trong các Kinh Đại thừa (Magic in Mahayana Sutras)

Theo truyền thống Phật giáo, các Đức Phật và các Bồ tát là vị tấn cấp về phương diện tâm linh, đang sở hữu một tích tập mênh mông các năng lực thần thông.  Sự trình diễn các năng lực này toàn thể hiện trong các giáo pháp cho Kinh này tính đức huyễn tượng tiêu biểu.

Tỉ dụ, trước khi Kinh bắt đầu, Vimalakirti, một Bồ tát thanh xuân mãi mãi, sử dụng các năng lực thần thông trang của ngài, biến đổi ngài thành một cư sĩ cao tuổi. Trong Chương 1, Đức Phật biến đổi 500 tàn lọng (parasols) do các thanh niên mang đến thành một cái lọng báu (canopy) mênh mông duy nhất che rợp thiên hà toàn thể hàng tỉ thế giới. Trong các chưong 5 và 6, Vimalakirti mở rộng căn phòng mỗi chiều 3 thước của ngài để đủ chỗ thích nghi cho ngài Văn-thù-sư-lợi và hội chúng của ngài, cộng thêm 32 ngàn tân khách và các bảo toà của họ đến từ một quốc độ Phật xa xôi, tất cả đều không bị che lấp. Trong Chương 7 một thiên nữ trong nhà rải các hoa trời lên toàn thể hội chúng -- và sau đó thiên nữ chuyển đổi phái tính với ngài Xá - lợi - phất. Và trong Chương 10, Vimalakirti tạo ra một Bồ tát do thần thông (hoá Bồ tát) và gửi vị này tới một quốc độ Phật xa xôi xin lĩnh về một bát thức ăn có hương thơm cam lộ đủ cung cấp bữa ăn cho toàn thể hội chúngNói vắn tắt, các vị Phật và các Bồ tát có thể biến hoá các ngài thành các hình tướng tương tự khác để du hành qua không gianthời gian, và chuyển đổi bất kì một sự vật thành bất kì một sự vật khác. Mục đích của các thần thông trong các Kinh Đại thừa là gì? Nó có công tác gì ? Một phần của câu trả lờibản chất của chân lí tâm linh không thể nghĩ bàn (Sự giải thoát không thể nghĩ bàn) chính là một mục đích trong Phật giáo Đại thừa. Nếu nó có thể diễn tả thành ngôn từ, làm cách nào các Bồ tát như Vimalakirti giảng dạy Pháp? Câu trả lời là họ biểu thịxuyên qua hành động, trong trường hợp này bằng các phương tiện thiện xảo của thần thông.  

Phần thứ nhì của câu trả lờiquan điểm của Đại thừa rằng hiện hữu / tồn tại tự nó là một sự trình diễn thần thông, rằng cái chúng ta nghĩ chúng ta thấy là một hoá hiện (apparition) tương tợ các thứ được tạo lập bởi các huyễn thuật sư (magicians). Điều này không có nghĩa là cái mà chúng ta nghĩ chúng ta thấy thì không ở đó theo một nghĩa nào đó. Vấn đềchúng ta thông hiểu các trải nghiệm của chúng ta như thế nào? Đây là lí do tại sao các biểu diễn thần thông trong các Kinh đều được thông hiểu là các biểu thị (demonstrations), có khi là các biểu thị trang nghiêm cao độ, của Pháp, của hiện hữu thì thật sự tương tợ cái gì. Nay lại xin nói vắn tắt, thần thông trong các Kinh Đại thừamục đích thi ca và huyền thoại cũng chỉ có các lí do chung rằng tính thật tại của các Kinh tạng Pali được phổ quát hoá mọi thời mọi nơi, được lí tưởng hoá, được phi lịch sử hoá trong truyền thống Đại thừa.

3. Các Quốc độ Phật

Các hình ảnh trùng trùng huyễn tượng của các Kinh Đại thừa thì cũng hiển nhiên dễ thấy hiện diện trong rất nhiều Quốc độ Phật (cácTịnh Độ Phật). Trong vũ trụ học Phật giáo, hư không, nó thì vô tận, trong có các thế giới hệ, mà một ngàn thế giới hệ lập thành một tiểu vũ trụ. Một ngàn tiểu vũ trụ lập thành một trung vũ trụ, và một ngàn trung vũ trụ lập thành một đại vũ trụ. Một đại vũ trụ tương ứng với một Quốc độ Phật được chủ trì (với vài ngoại lệ) bởi một vị Phật riêng biệt, chịu trách nhiệm cho sự phát triển tâm linh của tất cả các hữu tình trong cõi đó. Các Quốc độ Phật được thành lập bởi các Bồ tát xuyên qua sự toàn hảo của tâm của họ trong toàn cảnh sự vật duyên hội xảy ra của tu tập tâm linh (the context of spiritual practice). Có các Quốc độ Phật thanh tịnh mà trong đó sự tăng trưởng tâm linh thì tương đối dễ dàng, và có các Quốc độ Phật phi thanh tịnh mà trong đó sự tăng trưởng tâm linh thì khó khăn, và thuộc về nhóm này vũ trụ Saha / Ta-bà đau khổ của chúng ta là một tỉ dụ.

Trong các Quốc độ Phật được nói đến trong Kinh này là Nhất thiết diệu hương (Sarvagandhasugandha; Sweetly Fragrant with All Perfumes; Hương thơm của tất cả các hương) [Cưu-ma-la-thập dịch: Chúng Hương; Huyền-Trang dịch: Nhất thiết diệu hương], và Diệu Hỉ (Abhirati; Intense Delight), Quốc độ Phật của Phật Vô Động (Aksobhya) mà ngài Vimalakirti từ đó đến. Vimalakirti được hiện thân theo bản nguyện (was reincarnanated ) một cách tự nguyện làm một ông già  trong vũ trụ Saha đau khổ của chúng ta để tịnh hoá tất cả các hữu tình trong thế giới hệ này. Sự hiện diện của các Quốc độ Phật (mà bạn có thể đề nghị là) không thật trong các Kinh Đại thừa phải làm gì với sự tăng trưởng tâm linh của chúng ta? Một câu trả lời vắn tắt là rằng một Quốc độ Phật (giống như hình thức một pháp thân của một vị Phật) có ý định trình diễn một tâm thanh tịnh, và chúng ta có khả năng xuyên qua tu tập tâm linh sáng tạo một thế giới mà chúng ta sống trong đó (nghĩ hình ảnh thi ca ở đây), kết quả là chúng ta có khả năng tăng trưởng một tâm thanh tịnh, cộng thêm vào, bằng cách hành động theo Lí tưởng Bồ tát.

4. Sự sử dụng các phương tiện thiện xảo /tốt lành khéo léo của Vimalakirti

Phật giáo Đại thừa đặt sự quan trọng rất lớn vào các phương tiện thiện xảo/tốt lành khéo léo (upayakausalya) bởi vì chỉ một cách tiếp cận “cứu giúp hữu tình thoát khổ” thì không hữu hiệu do vì mọi người và các cách thế đau khổ của họ thì hoàn toàn khác biệt.

Vậy thì để hữu hiệu, một Bồ tát phải tiếp cận mọi người một cách thiện xảo / tốt lành khéo léo trong các cách thức khác nhau. Vimalakirti biểu thị tính đức này cũng như bất kì các bồ tát khác trong văn học Phật giáo. Tuy là một Bồ tát thanh xuân mãi mãi, ngài đã xuất hiện trong hiện tướng một cư sĩ tuổi già yếu đau (nhưng giàu có) kẻ mặc y phục màu trắng của cư sĩ và sống đời sống bình thường như các kẻ thường tục của thủ phủ/thị trấn Vaisali.  Ngài làm tất cả các điều này để truyền bá Pháp. Ngài đến gặp mỗi người theo vị thế của họ trong môi trường sinh sống của họ, thăm viếng các trường học, các nơi chốn kinh doanh buôn bán, và ngay cả các lầu xanh, lầu hồng để chuyển hướng họ về tu tập đời sống phi nhị nguyên đối đãi (xem dưới đây). Ngài cho thấy ngài là một người đàn ông có trách nhiệm gia đình có một nghề nghiệp và một căn nhà -- hay nói cách khác một kẻ thường tục có khi là một cá nhân cư sĩ quan trọng. Bởi vì ngài “bệnh” nên mọi người đến thăm ngài, tạo cho ngài một cơ hội để giảng cho họ về Pháp.

Bằng sự hiệu quả đến từ trách nhiệm, Kinh này cũng hình thành chủ điểm trọng yếu rằng sự nhị phân đối đãi giữa các tu sĩ đạo viện và các cư sĩ là một sự phân chia sai lạc (đó là lí do tại sao Vimalakirti hiện thân là một cư sĩ), sự nhị phân đối đãi giữa nam và nữ là sai lạc bởi vì một thiên nữ trong nhà của Vimalakirti vui vẻ thú vị khi dạy Xá-lợi-phất trong Chương Thiên nữ.

5.  Sự chân thành khuyên bảo các đệ tử của Phật

Sự tu tập các phương tiện thiện xảo thì không luôn luôn thực hiện trong một phong cách dịu dàng; nó có thể có hình thức “yêu thương khó nuốt” (“tough love”) như khi Vimalakirti tỏ bày các quan tâmchân thành khuyên bảo cho nhiều đệ tử của Phật như trong các Chương 3 và 4 về các điều sai lầm về người và sự vật trong sự thông hiểu của họ về Pháp. [Bởi vì các giáo pháp trong Kinh này  đều là cho các Bồ tát và A-la-hán rất tấn cấp (các kẻ sắp sửa rời “chiếc bè”), sự lí hội thông hiểu không đúng có thể dường như nhỏ bé đối với chúng ta các kẻ chưa tiến xa trên đạo lộ]. Một trong các quan tâm chính của Vimalakirti là cố gắng làm sao cho mọi người buông bỏ các tham luyến khác nhau của họ xuyên qua sự sử dụng các phương tiện thiện xảo -- và đây là điều ngài thực sự làm trong suốt Kinh này. Bởi vì mọi người khác biệt nhau trong cái gì là các tham luyến của họ, nên đối thoại Vimalakirti với mỗi Bồ tát có một chút khác nhau. Tuy nhiên đa số các đối thoại được thấy có một, hay hai, ba của bốn loại tham luyến được nhấn mạnh trong Kinh tạng Pali. Ba tham luyến là: tham luyến vào các tri kiến ( Xá-lợi-phất khi thiền định ở gốc cây đã bị tham luyến vào một tri kiến về thiền định “đúng cách”; Phú-lâu-na  đã bị tham luyến vào một tri kiến làm thế nào để dạy Pháp một cách “thích hợp”, mà không biết đến  các học viên của ngài có khả năng họcthông hiểu Pháp từ một tri kiến biệt thù đó); tham luyến vào các giới hạnh và các tu tập ngoại cảnh theo cách chỉ làm tốt cho giới hạnh (Đại Ca diếp chỉ xin thức ăn từ các kẻ nghèo đã bị tham luyến vào các tu tập ngoại cảnh), và tham luyến vào sự tin tưởng một cái ngã và các hiện tượng cố định và biệt lập một cách tổng quát (gồm cả các từ ngữ) (Maudgalyayana / Mục -kiền-liên trong khi giảng dạy cho các kẻ tại gia thì bị tham luyến vào ý niệm rằng có một cái ngã hiện hữu thực hữu là kẻ đang giảng dạy cho các cá nhân hiện hữu thực hữu). Tham luyến thứ tư được nhấn mạnh trong Kinh tạng Pali là tham luyến vào các lạc thú giác quan (trong Chương 2 Vimalakirti khuyến khích mọi người của thành phố Vaisali đoạn trừ hết các tham luyến của họ với các thân thể vật lí của họ mà chúng là suối nguồn của cả lạc thú giác quanđau khổ). Trong khi khảo sát sự chân thành khuyên bảo cho mỗi Bồ tát hãy cố gắng nhận ra cái tham luyến nào của các tham luyến nói trên đang diễn ra. Trong sự khảo sát này, hãy cẩn thận đừng quên [= remember] rằng mục đích của Vimalakirti là không làm các đệ tử của Phật xấu hổ, nhưng để giúp họ tiến xa hơn trên đạo lộ trong sự tăng trưởng tâm linh của họ.

6.  Sự im lặng sấm sét của Vimalakirti

Kinh đạt tới một thời điểm quan trọng nhất với giáo pháp vô ngôn về im lặng. Trong chương 9 Văn-thù -sư -lợi thỉnh vấn các Bồ tát tham dự pháp thoại giáo pháp bất nhị là gì (hoặc một cách minh định hơn làm cách nào các Bồ tát đi vào pháp môn bất nhị ?)

Mỗi Bồ tát đưa ra một câu trả lời mà vị sau cùng có vẻ quán chiếu nhiều hơn. Văn-thù-sư-lợi vị trả lời sau cùng, nói rằng tất cả đều trả lời tốt, nhưng các câu trả lời thì chúng được diễn tả trong các khái niệm, đều là tính nhị nguyên đối đãi, cũng như chính câu trả lời của ngài, bởi vì nó được diễn tả trong các khái niệm. Khi được hỏi, Vimalakirti im lặng không nói chi cả. Dĩ nhiên, trong sự lí hội thông hiểu tại sao sự im lặng của ngài là “sấm sét” chúng ta phải phân biệt được giữa các loại im lặng khác biệt, vì có im lặng do thú vị, im lặng do giận dữ, sự im lặng của sửng sốt ngạc nhiên (như biểu hiện của Xá - lợi- phất khi đối đáp với thiên nữ ), và v.v…Nhưng sự im lặng của Vimalakirti không thể giống như bất kì các loại im lặng này, bởi vì chúng đều là hệ thống ngôn ngữ có tính đối nghịch, và, do thế, có tính nhị nguyên đối đãi. Nói chính xác hơn, sự im lặng của ngài là sự im lặng của giác ngộ, mà nó là sự chẳng có một khái niệm về sự im lặng, và, do thế cũng chẳng có bất kì một khái niệm nào khác. Ngài sử dụng ngôn ngữ khi thích hợp, và im lặng khi thích hợp, hành động tức thời theo các hoàn cảnh. Sự im lặng của Vimalakirti là sấm sét bởi vì nó khai hiển tính bất nhị (xem bên dưới)

7.  Cửa của tính bất nhị của Vimalakirti

Chúng ta khởi sự bản phác hoạ của chủ đề này bằng phân biệt giữa hai cửa của tính nhị nguyên và tính bất nhị.

con người chúng ta là các kẻ sinh sống với tính nhị nguyên, bởi vì chúng ta sử dụng các khái niệm nhị nguyên đối đãi tốt / xấu, đại bi / bất nhân (compassion/ meanness; mean: extremely unkind) và rộng lớn / nhỏ bé để nghĩ về và truyền đạt các trải nghiệm và các tư tưởng của chúng ta, và để thông hiểu và giảng dạy Pháp. Các khái niệm chúng ta sử dụng đều có tính nhị nguyên đối đãi bởi vì chúng đều được diễn tả trên các phương diện của các cặp đôi của các đối nghịch. Thêm nữa, là con người, chúng ta không có lựa chọn thay thế nào khác (hoặc có vẻ như vậy), ngoại trừ sử dụng các khái niệm  trong đời sống hàng ngày của chúng ta -- và để tiếp cận và thật chứng tính thật tại bất nhị, tuyệt đối (“tính không”) xuyên qua cửa của một đường lối tư duy có tính nhị nguyên đối đãi.Tuy thế, điều này không hàm ý trong sự làm như thế chúng ta bỏ lại thế giới của tính nhị nguyên đối đãi ra phía sau, bởi vì trong thật chứng tính không thì tính nhị nguyên đối đãi của tính nhị nguyên đối đãi / tính bất nhị thì được siêu việt , bởi vì nó cũng chẳng được hiểu là “hiện hữu” trong chính nó. Nếu nó hiện hữu trong chính nó, sự giác ngộ (sự tỉnh biết tới trạng thái chúng ta thật sự là ai) sẽ là không thể có được.Vậy thì làm thế nào các Bồ tát đi vào cõi của tính bất nhị bằng các phương tiện của tính nhị nguyên đối đãi? Đây là câu hỏi mà Vimalakirti hỏi hội chúng các Bồ tát trong Chương 9 -- và  32 vị đưa ra câu trả lời bằng biểu thị  cách nào mà một tính nhị nguyên đối đãi  có thể được siêu việt bằng các phương tiện của các mâu thuẫn tự nội trong nó. Đây là gi vắn tắt về ba tỉ dụ: (Sriganta/ Đức Thủ -- bản La Thập/ Thắng Mật-- bản Huyền Trang) “Tôi và của tôi là hai. Nếu không có sự phỏng đoán về có ngã thì sẽ không có ngã sở. Như vậy sự chẳng có sự phỏng đoán là cửa vào tính bất nhị”; (Vidyudeva/ Điện Thiên) “Trí tuệ và vô minhnhị nguyên đối đãi. Bản chất của vô minhbản chất của trí tuệ là đồng nhất. Bởi vì vô minh thì không thể bị quy định, không thể tính toán, và vượt ngoài lãnh vực của tâm niệm. Sự thật chứng điều này là lối vào trong tính bất nhị”; (Srigarbha ; Đức Tạng -- bản La Thập; Thắng Tạng -- bản Huyền Trang)  “Tính nhị nguyên đối đãi được kiến lập bởi các hiển thị khái niệm. Tính bất nhị là phi đối tượng. Thế nên sự không thủ và sự không xả là lối vào trong tính bất nhị”. Giáo pháp ở đây (nó là cốt lõi của Kinh này) là mỗi cặp đôi đó của các đối nghịch kiến lập bởi tâm và khi bạn đi vào pháp môn bất nhị khi bạn thật chứng điều này, và trong các hệ quả thấy rằng chúng đều không có giá trị chính xác về phương diện tối hậu (ultimately valid), nhưng chỉ là phương tiện đi tới một cứu cánh. Trong sự lí hội thông hiểu hoàn toàn điều này, Vimalakirti tỏ bày sự lí hội thông hiểu của ngài xuyên qua sự im lặng sấm sét của ngài, và để làm lợi ích cho các hữu tình, sự giao tiếp của ngài với mọi người xung quanh ngài. Điều này ngụ ý, trong tinh yếu một cá nhân thật sự tỉnh biết  sống một cuộc đời không có hành động chọn lựa, tuy có một chút nghịch lí, một kẻ thật sự tỉnh biết có thể vui hưởng các hành động chọn lựa khi mà chúng là các hành động chọn lựa và sau đó buông bỏ chúng.

Tu tập với Kinh Vimalakirti

Mặc dù chúng ta không thể sống đời sống của Vimalakirti, chúng ta có thể tu tập với Kinh Vimalakirti  trong nhiều cách thức khác nhau . Bốn được nói đến ở đây: Thứ nhất, sự im lặng của Vimakakirti có thể được tiếp cận trong vai trò một công án (koan). “Cái gì là sự im lặng ?” Hãy chỉ cho tôi sự im lặng của Vimalakirti (trong một đường lối bất nhị). Tính bất nhị của Vimalakirti xuất hiện trong vai trò một công án trong cả “Các bí mật của Bích Nham Lục [của Viên Ngộ Khắc Cần] và Thong dong lục [củaVạn Tùng Hành Tú]”.

Chúng ta cũng có thể tiến hành công tác giải thoát chúng ta thoát khỏi các sự vật nắm giữ không cho chúng ta giải thoát tâm linh, một công tác rất quan trọng trong giáo pháp của Phật.

Các xiềng xích trói buộc ở đây đều khác biệt và có các hình thức đa bội của tham, sân, và si (ba độc căn bản cổ điển). Một tu tập thứ ba là quan sát
 (do bị hình phạt, hay không; on the mat or off) sự “câu nệ” (“stickiness”) trong đời sống của bản thân chúng ta. Tỉ dụ, phải chăng Zen Phật giáo (trở thành an trú với học thuyết hoặc trong sự trở thành “tăng sĩ”, chẳng hạn) trở thành một cứu cánh trong chính nó, vì nghĩ rằng như thế tốt hơn là tỉnh biết theo tính bất nhị của Vimalakirti?  Cuối cùng, đúng như truyền thống của chúng ta trong Thiền Tào Động của Đạo Nguyên (Dogen’s Soto Zen), chúng ta có thể quan sát trong tính giác dung thông (open awareness) (shikantaza; chỉ quản đả tọa) các biến cố tinh thần (instances) của ba độc và “sự câu nệ” sinh khởi và qua đi xuyên qua tâm của chúng ta. Chúng ta tự do siêu việt đau khổ, nhưng cũng tự do chịu đựng đau khổ; chúng ta có thể tu tập là một Bồ tát, nhưng chúng ta có thể hành sử trong các đường lối phi-Bồ tát; tu tập của chúng ta là để trở về nơi mà chúng ta ở trong thời điểm xác định/ sát na xác định (mà nó là tất cả các thời điểm/ sát na) -- đây là tu tập về tính bất nhị

-----------------------------------------------------------.

Chú thích

1. Vimalakirti: Duy- ma - cật = Vô Cấu Xưng =Tịnh Danh

2. The Holy Teaching of Vimalakirti. A Mahayana Scripture. Translated by Robert A.F. Thurman . The Pennsylvania State University Press, 1976. 19th Printing 2014.

Sách 166 trang chữ nhỏ. Lời giới thiệu 9 trang. Bản dịch Kinh từ Tạng ngữ sang Anh ngữ, 92 trang. Chú thích 31 trang. Ba phụ bản Glossary : Sanskrit 10 trang ; Numerical Categories ( Thuật ngữ Phật học danh số) 10 trang .Technical Terms (Thuật ngữ Phật học) 9 trang.

3. Bản Sanskrit của Kinh Vimalakirti  được phát hiện do Giáo sư Takahashi Hisao ( Cao Kiều  Thượng Phu ) phát hiện tháng Sáu , ngày 30, 1999, trong khi ông cùng nhóm nghiên cứu được sự cho phép của Chính phủ Trung Quốc, đang sưu tầm thư tịch trong cung điện Potala, thủ phủ của Tây Tạng. Bản Sanskrit và Bản dịch tiếng Tây Tạng được công bố tháng Ba,  2004 , do nhóm Nghiên cứu Văn học Phật giáo, Viện Đại học Taisho , Tokyo   ( Duy Ma Cật Sở Thuyết. Việt dịch: Tuệ Sỹ

4. Các bản dịch Việt:

1. Dịch từ bản Hán dịch của Cưu-ma-la-thập:  Thích Huệ Hưng ; Đoàn Trung Còn ; Tuệ Sỹ

2. Dịch từ b ản Hán dịch của Huyền Trang: Thích Bảo Lạc ; Thích nữ Tịnh Nguyên.

5. Các bản dịch Anh ngữ :

Lamotte, Etienne, and Sara Boin-Webb. The Teaching of Vimalakirti: Vimalakirtinirdesa. Pali Text Society, Melksham, Wilts., U.K. 1976. Low, Albert. Zen and the Sutras. Turtle Publishing, Boston. 2000.

Luk, Charles. The Vimalakirti Nirdesa Sutra. Shambhala, Berkeley & London. 1972.

Thurman, Robert A. The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. Pennsylvania State University Press, University Park. 1976.

Watson, Burton. The Vimalakirti Sutra. Colombia University Press, New York. 1997. Wick, Gerry S. The Book of Equanimity: Illuminating Classic Zen Koans. Wisdom, Boston. 2005.

.p.15)

Một bài phê bình về bốn bản dịch Kinh Vimalakirti nirdesa   ghi trên

The Teaching of Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa): A Review of Four English Translations

(viết và đăng bởi Professor Jan Nattier )

http://www.academia.edu/7175821/

Phụ bản:

Bản Anh ngữ pdf của Minnesota Zen Meditation Center, Minneapolis MN 55408, có trên mạng, không ghi tên tác giả bài viết. Khi được hỏi tên tác giả bài viết,   Giám đốc Hành chính của Trung tâm cho biết đó là Guy Gibbon (một Senior Teacher của Trung Tâm này).

Guy Gibbon. The Teachings of Vimalakirti 

-----------------

Introduction

The Teaching of Vimalakirti presents in 14 fairly short chapters the core teachings of Mahayana Buddhism.[1] Considered ‘the jewel of Mahayana Sutras,’ the teaching is addressed to very advanced arhats and bodhisattvas by Vimalakirti (“Undefiled Reputation”), a supposedly ill, advanced lay bodhisattva. Especially influential in East Asian Buddhism, the teaching clarifies the meaning of nonduality and stresses the importance of the Bodhisattva ideal of “saving all beings,” as well as many other important themes in Mahayana Buddhism.[2]

The teaching does this in an insightful and spiritually imaginative, if complex, manner that includes humor, satire, extravagant drama, magic, poetry, and lavish description, as well as straightforward doctrinal discussion. The style of presentation makes The Teaching of Vimalakirti one of the most fascinating, inspiring, and readable, if bizarre, Mahayana Sutras, in fact a Sutra that is so extraordinary that readers are urged to relax their logical, discursive, habitual way of thinking in order to fully absorb the teaching. Most importantly, the Sutra stresses the nondual teaching that all dichotomies like nirvana and samsara, sickness and health, sacred and secular, and men and women are ultimately empty and thus make no sense.[3]

When this teaching is fully realized, one understands completely (as Dogen and Susuki Roshi continually point out) that everything is already whole – so ‘just try your best and show up.’ Origin and Brief History The Sutra was most likely written down for the first time in India between the 1st century BCE and the 1st century CE (with ca. 100 CE most frequently mentioned), making it one of the earliest Mahayana Sutras to be written down. Presumably (but not assuredly), it was handed down orally from the time of the Buddha.[4]

The first translation of the Sutra into Chinese occurred in 180 CE. At least six additional translations in Chinese remain in existence, attesting to the popularity of the Sutra in East Asian Buddhism, where it became a noted genre of literature, not just a religious document. [5]

Kumārajīva’s translation in which it was divided into 14 chapters remains the most popular of these translations. The Sutra was later translated into Japanese (about the turn of the 6th century), Tibetan (from the original Sanskrit), and a variety of Central Asian languages. Recent translations in English (at least six) and other modern languages are now available. Except for fragments, the original Sanskrit text has not survived. Since no school ever formed around the Sutra and it was never used as an object of devotion, it has never enjoyed the overall popularity of some other Sutras like the Heart Sutra and Lotus Sutra, and it never enjoyed the popularity in India and Tibet that it had in East Asia.

The Storyline

When teaching the Dharma to many hundreds of thousands of humans and nonhumans on the outskirts of the city of Vaisali in northeastern India, the Buddha is aware that Vimalakirti, a wealthy, local lay Bodhisattva, is ill and urges his most prominent disciples to visit him.[6] ,

They all refuse to go, for he has chastised each of them for deficiencies in their understanding of the Dharma. Eventually Manjusri, the mythical Bodhisattva of Wisdom, goes and, initially, debates points of doctrine with Vimalakirti in his sickroom, which magically expands to accommodate the vast assembly (all 35,000 of them) that have come to watch. Manjusri then asks Vimalakirti why he is sick and is told that he is sick out of compassion, for all sentient beings are (spiritually) sick, a condition inherent in living in this Buddha Land. Vimalakirti then asks the Bodhisattvas present to tell the assemblage what their understanding of 2 nonduality is and they do so one after the other. At the end Manjusri says that while they have all spoken well, their explanations are dualistic, for nonduality cannot be expressed at all in words (though in saying this, his answer remains tainted as well). Vimalakirti is then asked for his explanation of nonduality and he remains completely silent. This is the famous thunderous silence of Vimalakirti and the highpoint of the Sutra. In the last four chapters the scene shifts back to Vaisali where the Buddha is teaching. When Manjusri and Vimalakirti and their vast assembly are magically transported back to join the Buddha, the park becomes larger to accommodate them. After several teachings by the Buddha, both Indra, the king of the gods, and Maitreya, the future Buddha, promise to protect and propagate the Sutra – and all rejoice in Vimalakirti’s teaching.[7]

Seven Themes

A very large number of themes in Mahayana Buddhism are directly or indirectly referred to in Vimalakirti’s teachings. Seven are outlined here.[8]

The Dehistorization of Buddhism.

As recorded in the Pali Canon, the Buddha and his disciples lived in an historical context bounded by space and time. They walked through towns and cities, often unrecognized by passersby. By contrast, events in Mahayana Sutras take place in both historical and mythical realities, as in this Sutra. While Vimalakirti is depicted as an old man living an historical existence, Manjusri and the other Bodhisattvas are ever young mythical figures not limited by time and space.[9]

Unlike monks and ordinary people who are real and live in historical reality, Bodhisattvas are not real and live in archetypal reality. Both the Buddha and the Dharma are set in an archetypal context, too. The Buddha is now a spiritual figure (his true dharmakaya form) who appears on earth in bodily form (his nirmanakaya form) to teach, while the Dharma has become a purely spiritual truth whose meaning is undefinable and has to be felt or enacted rather than understood intellectually. In effect Buddhism was universalized, idealized, and dehistoricized.[10]

In doing so the teachings became ‘a living, eternal, spiritual truth’ available to all beings through space and time. Unlike historical truths, the archetypal forces and forms of myth are experienced through felt understandings and undefinable meanings – and in this way touch us much more deeply than mundane historical truth can. Still, as human beings we need both, for we live in both realities. Consequently, the Vimalakirti Nirdeśa weaves back and forth between these two realms – as when during a dharma talk in an historical setting in a garden in a near-by town the Buddha suddenly performs a miracle!

Magic in Mahayana Sutras.

According to Buddhist tradition, Buddhas and Bodhisattvas as spiritually advanced beings are in possession of a vast array of magical powers. The display of these powers throughout the teachings gives the Sutra its distinctive illusory quality. For instance, before the Sutra begins, Vimalakirti, an ever youthful Bodhisattva, uses his magical powers to transform himself into an elderly layperson. In Chapter 1 the Buddha turns 500 parasols brought by 500 visiting youths into a single enormous canopy that covers the entire billion-world galaxy. In chapters 5 and 6 Vimalakirti expands his 10 by 10 foot room to accommodate Manjusri and his large assembly, as well as thirty-two hundred thousand visitors and their great thrones from a distant Buddha Land, all without crowding. In Chapter 7 a goddess living in the house showers the whole assembly with heavenly flowers – and later switches sex with Sariputra. And in Chapter 10 Vimalakirti creates a magically-formed Bodhisattva and sends him to a distant Buddha Land to bring back a vessel containing fragrant ambrosia that feeds the entire assembly. In short Buddhas and Bodhisattvas are able to transform themselves into different likenesses, to move themselves through space and time¸ and to transform anything into anything else. What is the purpose of magic in Mahayana Sutras? What job does it have? One part of the answer is the nature of the inconceivable spiritual truth (the ‘Inconceivable Emancipation”) that lies as a goal in 3 Mahayana Buddhism. If it is inexpressible in words, how can Bodhisattvas like Vimalakirti teach the Dharma? The answer is that they demonstrate it through action, in this case by means of magic.[11]

A second part of the answer is the Mahayana view that existence itself is a magic show – that what we think we see is an apparition like those created by magicians. It’s not that what we think we see is not there in some sense. The problem is how we understand our experiences. This is why the magical acts in the Sutra are to be understood as demonstrations, if fanciful demonstrations, of the Dharma - of what existence is really like. Again, in short the magic in Mahayana Sutras is intended to be poetic and mythic for the same reasons that the historical reality of the Pali Canon was universalized, idealized, and dehistoricized in the Mahayana tradition.

Buddha Lands.

The phantasmagorical imagery of Mahayana sutras is also evident in the presence of numerous, diverse Buddha Lands (Buddha fields, Pure Lands). In Buddhist cosmology, space, which is infinite, is occupied by world systems, a thousand of which make up a small universe.[12]

A thousand of these make up a middling universe and a thousand of these make up a great universe that corresponds to a Buddha Land presided over (with some exceptions) by a particular Buddha who is responsible for the spiritual development of all beings in that realm. Buddha Lands are created by Bodhisattvas through the perfection of their own mind within the context of spiritual practice. There are pure Buddha Lands in which spiritual development is relatively easy and impure Buddha Lands in which spiritual development is difficult, of which our Saha universe of suffering is an example.

Among the Buddha Lands mentioned in the Sutra are Sarvagandhasugandha (“Sweetly Fragrant with all Perfumes”), which is presided over by the Buddha Sugandhakuta,13 and Abhirati, the Buddha Land of the Buddha Aksobhya, from which Vimalakirti himself comes from. He was voluntarily reincarnated as an old man in our Saha universe of suffering in order to purify all beings in that world system. What does the presence of (presumably) imaginary Buddha Lands in Mahayana sutras have to do with our own spiritual development? A short answer is that if a Buddha Land (like the dharmakaya form of a Buddha) is intended to represent a pure mind, and we have the ability through spiritual practice to create the world we live in (think poetic imagery here), then we have the ability to develop a pure mind, too, by following the Bodhisattva Ideal.

Vimalakirti’s Use of Skillful Means.

Mahayana Buddhism places great importance on skillful means (Upayakausalya) because just one approach to “saving all beings” is ineffective, for people and their modes of suffering are quite diverse.[14]

To be effective, then, a Bodhisattva has to approach people skillfully in diverse ways. Vimalakirti displays this quality as well as any other Bodhisattva in Buddhist literature. Although an ever young Bodhisattva, he takes on the appearance of an old, sick (but rich) layman who wears the white clothes of a layman and lives like other ordinary people in the town of Vaisali. He does all of this in order to spread the Dharma. He meets everyone on her or his own level in their environment, visiting schools, businesses, and even brothels to put into practice the nondual life (see below). He seems to be a responsible family man with a job and a house – in other words an ordinary if important lay person. Because he is “sick,” people come to visit him, giving him an opportunity to teach them the Dharma. By implication, the Sutra also makes the point that the dichotomy between monastics and lay people is a false one (which is why, it seems, Vimalakirti is portrayed as a layman), as is the dichotomy between male and female as a goddess living in Vimalakirti’s house humorously teaches Shariputra in the goddess chapter.

The Admonishment of Buddha’s Disciples.

The practice of skillful means is not always carried out in a gentle manner; it can take the form of “tough love,” as exhibited by Vimalakirti’s admonishment of many of the Buddha’s disciples in chapters 3 and 4 for shortcomings in their understanding of the Dharma.[15]

[Since the teachings in the Sutra are for very advanced Bodhisattvas and arhats (those ready 4 to leave the “raft”), the incorrect understandings may seem minor to those of us less far along the path.] One of Vimalakirti’s main concerns is to try to get people to let go of their various attachments through the use of skillful means – and this is really all that he does throughout the Sutra. Since people vary in what their attachments are, the conversation he has with each of the Bodhisattvas is somewhat different. Nonetheless, most seem to involve one or more of three of the four kinds of attachments emphasized in the Pali Canon. The three attachments are: attachment to views (Shariputra when meditating at the foot of a tree has become attached to a view about “proper” meditation; Purna has become attached to a view of how to teach the Dharma “properly,” ignoring whether his students are able to learn and understand the Dharma from that particular view), attachment to ethics and external practices merely for their own sakes (Mahakasyapa in only begging food from the poor has become attached to external practices), and attachment to the belief in a fixed and separate self and phenomena in general (including words!) (Maudgalyayana in teaching the Dharma to householders is attached to the idea that there is a real existent self who is teaching real existent people). The fourth attachment emphasized in the Pali Canon is attachment to sensuous pleasure (in Chapter 2 Vimalakirti encourages the people of Vaisali to give up their attachment to their physical bodies, which are the source of both sensuous pleasure and suffering). In reviewing Vimalakirti’s admonishment of each Bodhisattva try to identify which of the above attachments is at play. During the review remember that Vimalakirti’s purpose is not to humiliate the Buddha’s disciples, but to help them move further along the path in their spiritual development.

Vimalakirti’s Thunderous Silence.

The Sutra reaches its climax with Vimalakirti’s wordless teaching of silence. In Chapter 9 Manjusri asks the Bodhisattvas in attendance what a non-dual teaching is (or, more formally, “How do Bodhisattvas enter the Dharma Door of Nonduality?”).[16]

Each gives an answer seemingly more insightful than the last. Manjusri, the last to answer, says that they have all spoken well, but their replies themselves, being expressed in concepts, are in essence dualistic – as is his own reply, for it is expressed in concepts. When asked, Vimalakirti keeps his silence saying nothing at all. Of course, in understand why his silence is “thunderous” we must distinguish between different kinds of silence, for there is amused silence, angry silence, the silence of stupefaction (as displayed by Shariputra in his confrontation with the princess), and so on. But his silence cannot be like any of these kinds of silence, for they are opposite speech and, therefore, dualistic. Rather, his silence is the silence of enlightenment, which is the absence of a concept of silence and, for that matter, any other concept. He uses speech when appropriate and silence when appropriate, acting spontaneously according to circumstances. Vimalakirti’s silence is “thunderous” because it opens up the gate of nonduality (see below).[17]

Vimalakirti’s Gate of Nonduality.

We start the sketch of this theme by distinguishing between the two Dharma gates of duality and nonduality.[18]

As human beings we are creatures of duality, for we use dualistic concepts like good/bad, compassion/meanness, and large/small to think about and communicate our experiences and thoughts – and to understand and teach the Dharma. The concepts we use are dualistic because they are expressed in terms of pairs of opposites. Again, as human beings we have no alternative (or so it seems) but to use concepts in our daily life – and to approach and realize absolute, non-dual reality (“emptiness”) through the gate of a dualistic way of thinking. This does not mean, however, that in doing so we leave the world of duality behind, for in realizing emptiness the duality of duality/nonduality itself is transcended, for neither is understood to “exist” in itself. If it did, enlightenment (“waking up to who we really are”) would not be possible. So how does a Bodhisattva enter the realm of nonduality by means of the dualistic? That is the question that Vimalakirti asks the assembly of Bodhisattvas in Chapter 9 – and 32 give a reply by showing how a duality can be transcended by means of the contradictions inherent in it. Here in brief are three examples: (Sriganta) “I and mine are two. If there is no presumption of a self there will be no 5 possessiveness. Thus the absence of presumption is the entrance into Nonduality”; (Vidyudeva) “Knowledge and ignorance are dualistic. The nature of ignorance and of knowledge are the same. For ignorance is undefined, incalculable and beyond the sphere of thought. The realization of this is the entrance into Nonduality”; (Srigarbha) “Duality is constituted by conceptual manifestations. Nonduality is objectless. Therefore, nongrasping and nonrejecting is the entrance into Nonduality.” The teaching here (which is the core of the Sutra) is that pairs of opposites are created by the mind – and one enters the Dharma Gate of nonduality when one realizes this and, in consequence, sees that they are not ultimately valid, but only means to an end. In thoroughly understanding this, Vimalakirti exhibits his understanding through his “thunderous silence” and, to benefit all beings, his interactions with people around him. This means in essence that a truly awake one lives a life without preference – though somewhat paradoxically, a truly awake one can enjoy her preferences as long as they are then let go.[19]

Practicing with the Vimalakirti Sutra

Although we cannot live the life of Vimalakirti, we can practice with the Vimalakirti Sutra in many different ways. Four are mentioned here. First, the silence of Vimalakirti can be approached as a koan. “What is the silence?” “Show me the silence of Vimalakirti (in a nondual way).” Vimalakirti’s nonduality appears as a koan in both the Secrets of the Blue Cliff Record and the Book of Serenity. [20]

We can also work on freeing ourselves from those things that keep us from spiritual emancipation, a task that was very important in the Buddha’s teaching.[21]

The fetters here are diverse and multiple forms of craving, hatred, and delusion (the classic three poisons). A third practice is to observe (both on the mat and off) the “stickiness” in our own life. For example, has Zen Buddhism (becoming familiar with its doctrines or in becoming a “priest,” for example) become an end in itself, rather than awakening to Vimalakirti’s nonduality? Finally, true to our tradition in Dogen’s Soto Zen, we can observe in open awareness (shikantaza) instances of the three poisons and “stickiness” arising and passing through our mind. We are free to transcend suffering, but also free to suffer; we can practice to be a Bodhisattva, but we can act in non-Bodhisattva ways, too; our practice is to return
 to where we are in the moment (which is all moments) – this is the practice of nonduality!

------------------------------

Notes

1. The teaching is also known as the Vimalakirti Nirdeśa (Sutra), “The Reconciliation of Dichotomies,” and “The Sutra on the Inconceivable Liberation
(or Emancipation) of Total Freedom.” The word “nirdeśa” means “instruction/advice.” For translations and studies of the teaching, see Lamotte and Boin-Webb (1976), Low (2000), Luk (1972), Mather (1968), McRae (2004), Thurman (1976), and Watson (1997).

2. Additional themes include the equal spiritual potential of Buddhist women and men (both lay and monastic), and the necessity of emancipation from the three poisons of craving, hatred, and ignorance that prevent us from becoming a bodhisattva or Buddha. Vimalakirti’s message is similar to that of Nāgārjuna in the Mulamadhyamakakārikā, but in contrast to the dry, logical presentation of Nāgārjuna Vimalakirti’s teaching is presented in an imaginative, lavish manner, as noted further in this introduction.

3. This is the teaching of Nāgārjuna’s Madhyamika School of Mahayana Buddhism. For alternative teachings within the Mahayana traditilon, as in the Yogācāra School, see Williams (2009) and Garfield (2002).

4. Like other Mahayana Sutras just where and precisely when it was written and who the author was remains unknown.

5. Unlike in India, the Chinese generally dated their translations. The teachings were first called a Sutra in Chinese translations. Reasons given for the popularity of the Sutra in East Asia include the flexibility of its outlook, its criticism of both srāvakas and the Abhidharma, its universality, and its ‘brash humor.’ 6

6. The assemblage includes lay people, arhats, and Brahmans, as well as bodhisattvas, various kinds of devas, and other nonhuman beings. It was considered a social obligation to visit the sick – and, it turns out, Vimalakirti has adopted the guise of a sick person to bring people in so that he can teach the Dharma to them.

7. Among the topics mentioned are the various ways in which the Dharma is taught in different Buddha Lands (through silence and using perfume, for instance), the Four Great Reliances (criteria for the spiritual life), and the place where Vimalakirti comes from (Abhirati, the eastern Buddha Land of the Buddha Aksobhya) – and since everyone wants to see it, Vimalakirti uses magic to show it to them.

8. Other themes not emphasized here are the equality (in emptiness) of women and men (as demonstrated by Sariputra’s encounter with the goddess), the equality of lay people and monastics (again, in emptiness), and the nature of the family of the Buddha.

9. Manjusri and the other Bodhisattvas featured in the Sutra are not familiar figures in Pali scriptures.

10. It should be noted that the modern concept of history as we understand it was likely unknown at the time.

11. A few examples: the ever expanding space of Vimalakirti’s room demonstrates the absolute reality of space (i.e., that space is only a concept); in changing her sex and that of Sariputra the goddess is demonstrating that sex differences are part of the realm of phenomenal illusion; and the Sutra as a whole demonstrates ‘the greatest magic of all, the magic of self-emptiness.’

12. In Buddhist cosmology space, which is infinite, is occupied by infinite world systems. One small universe is made up of 1,000 world systems, a middling universe is made up of 1,000 small universes, and a great universe is made up of a thousand of these. A Buddha Land corresponds to a great universe, most of which have a Buddha responsible for the spiritual development of all living things on these world systems.

13. In this Buddha Land perfume is used as a metaphor for the ‘far reaching influences of an ultimate reality that ‘perfumes’ conditioned existence. Because it is also ‘perfumed’ by conventional reality and conditioned existence, ultimate reality manifests compassion’ (paraphrased from an unattributed Web site).

14. Traditionally, the practice of skillful means involves the four elements of conversion (Sangrahavastus), the four analytical knowledge’s (Pratisamvids), and the magical formulae (Dharanis, high levels of mindfulness and insight).

15. Many readers of the Sutra find it offensive because of Vimalakirti’s seemingly harsh treatment of the Bodhisattvas. In contrast they would shower them with love and kindness. Is that the path to emancipation?

16. It should be pointed out that a common trope in Mahayana Sutras is to “ask a fundamental question that is answered by the most fundamental answer, the empty answer.”

17. Although Buddhist literature contains many examples of the rhetoric of silence, this does not mean that the dualism of language and its concepts is to be abandoned. As emphasized in the next theme, the use of the dualism of language is a necessary Dharma Gate to Vimalakirti’s nonduality in our Saha world.

18. Most simply expressed, a Dharma Gate is anything that leads one to a deeper understanding of the Buddha’s teachings (Dharma1) and eventually the Ultimate Truth (Dharma 2) (“Dharma Gates are boundless, I vow to enter them”). In this sense the Dharma as teachings is a door to the Dharma as Ultimate Truth (Emptiness).

19. Phrased another way, things do not “stick to” a truly awakened one, as illustrated in the famous passage when a shower of flowers sent down by the goddess sticks to the robes of monks and nuns but fall off of Bodhisattvas and Vimalakirti, who is a Bodhisattva. Likewise, if Vimalakirti makes a lot of money, it does not “stick to” him. Historically, it seems that Nagarjuna leads to the teachings in the Vimalakirti Sutra, which leads to the Sandokai, for which see Suzuki Roshi’s Branching Streams Flow in the Darkness.

20. See case 84 in the Secrets of the Blue Cliff Record and case 48 in the Book of Serenity and The Book of Equanimity.

21. Three books that I have found particularly useful in this practice are Ken McLeod’s Wake up To Your Life (2001), Daniel Siegel’s Mindsight (2011), and Linda Graham’s Bouncing Back (2013). Further Reading and Other Resources (Note: there are various editions of some of these references. The year of first publication is used here unless otherwise noted.) 7

Cleary, Thomas (translator). Secrets of the Blue Cliff Record: Zen Comments by Hakuin and Tenkei. Shambhala, Boston, 2000.

 Cleary, Thomas (translator). Book of Serenity: One Hundred Zen Dialogues. Shambhala, Boston, 2005.

Garfield, Jay L. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation. Oxford University Press, Oxford and New York. 2002.

Graham, Linda. Bouncing Back: Rewiring Your Brain for Maximum Resilience and Well-Being. New World Library, Novato, CA. 2013.

Lamotte, Etienne, and Sara Boin-Webb. The Teaching of Vimalakirti: Vimalakirtinirdesa. Pali Text Society, Melksham, Wilts., U.K. 1976. Low, Albert. Zen and the Sutras. Turtle Publishing, Boston. 2000.

Luk, Charles. The Vimalakirti Nirdesa Sutra. Shambhala, Berkeley & London. 1972.

Mather, Richard B. “Vimalakirti and Gentry Buddhism.” History of Religions 8(1):60-73. 1968.

McLeod, Ken. Wake Up To Your Life: Discovering the Buddhist Path of Attention. HarperCollins, New York. 2001.

McRae, John R. The Sutra of Queen Srīmālā of the Lion’s Roar and the Vimalakirti Sutra. Numata Center for Translation and Research, University of Hawaii Press, Honolulu. 2004.

Siegel, Daniel J. Mindsight: The New Science of Personal Transformation. Bantam Books,, New York. 2011.

Suzuki, Shunryu. Branching Streams Flow in the Darkness: Zen Talks on the Sandokai. University of California Press, Berkeley. 1999.

Thurman, Robert A. The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. Pennsylvania State University Press, University Park. 1976.

Watson, Burton. The Vimalakirti Sutra. Colombia University Press, New York. 1997. Wick, Gerry S. The Book of Equanimity: Illuminating Classic Zen Koans. Wisdom, Boston. 2005.

Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed. Routledge, London and New York. 2009.

GG, last updated 9/24/14

 

 

Bài đọc thêm:
Cõi Phật Đâu Xa Thấp Thoáng Lời Kinh Duy Ma Cật (Đỗ Hồng Ngọc)
Audio Book Kinh Duy Ma Cật (Thích Huệ Hưng)
Kinh Duy-ma-cật (Thích Huệ Hưng)
Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết (THích Tuệ Sỹ)

 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 166004)
30/06/2015(Xem: 11071)
08/02/2015(Xem: 20371)
10/10/2010(Xem: 98855)
10/08/2010(Xem: 102592)
08/08/2010(Xem: 106441)
21/03/2015(Xem: 10553)
27/10/2012(Xem: 55526)
Đức Đạt Lai Lạt Ma hội thoại với dân Việt Nam tại Hà Nội, Sài Gòn và Hải Phòng cũng như một nhóm người Việt tại nơi cư trú của ngài ở thị trấn Dharamsala, Ấn Độ
Mùa Phật Đản năm nay – Pl. 2562, chùa Tam Bảo ở Fresno sẽ tổ chức vào ngày Chủ Nhật 27 Tháng Năm, 2018, tức ngày 13 tháng Tư âm lịch. Kính mời chư Phật tử, đồng hương và các thiện hữu tri thức cùng đến tham dự lễ trọng đại này.
Sáng 6-5 (21-3-Mậu Tuất), tại chùa Thiên Mụ (TP.Huế), HT.Thích Trí Tựu cùng chư Tăng trang nghiêm tổ chức lễ húy nhật HT.Thích Đôn Hậu (1905 - 1992). Dâng hương tưởng niệm và cử hành buổi lễ có chư tôn đức Giáo phẩm Chứng minh BTS GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư tôn đức Thường trực Ban Trị sự GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư Tăng Ni các tự viện, Phật tử các giới trong ngoài tỉnh.