|
Long Thọ
2. Chính vì Ngài lí hội thông hiểu vô ngã của các hiện tượng trong Đại thừa, do thế với lòng đại bi, Ngài hiển bày nó cho các trí giả [các Bồ tát]. 3. Ngài khẳng định bất kì cái gì sinh khởi từ các duyên thì đều là vô sinh (= vô khởi). Ngài hiển thị nó không được sinh từ tự tính và như vậy là rỗng thông (= chân không diệu hữu). 4. Chính vì ở đây trong thế giới này một vọng thanh sinh khởi tùy thuộc vào một âm thanh, do thế tất cả các hiện hữu sinh khởi tương tợ một huyễn tượng hoặc ảo ảnh sóng nắng. 5. Nếu các huyễn tượng, các ảo ảnh sóng nắng, các thành phố càn-thát-bà, và các phản chiếu, cùng với các chiêm bao, đều là vô sinh, vậy thì đối với chúng không thể có cái nhìn thực hữu nào hoặc bất kì các hình sắc khác của tri thức giác quan. 6. Chính vì các sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên nên khi được thành lập chúng đều là các pháp hữu vi, thưa Thủ Hộ, Ngài nói rằng toàn thể thế giới duyên sinh thì chỉ hiện hữu bởi quy ước thế tục. 7. Một phát biểu vô nghĩa lí hấp dẫn các kẻ sơ trí rằng có một sự vật được tạo tác, hiện hữu trong vai trò một toàn thể! Đây là một phát biểu sai trái, dối gạt tương tợ một nắm tay trống rỗng. 8. Nếu một sự vật hữu vi (= do nhân duyên sinh; do tạo tác) không được sinh ra, làm cách nào nó có thể hiện diện? Nếu một sự vật [nghĩa là, nguyên nhân] đã diệt, nó đã hoàn tất; làm cách nào sau đó nó có thể liên kết với cái gì bắt đầu sinh khởi? 9. Một sự vật không được sinh ra từ nó, một cái khác, hoặc từ nó và một cái khác, bất kể nó là hiện hữu, phi-hiện hữu, hoặc hiện hữu và phi-hiện hữu. Vậy thì làm cách nào bất kì một sự vật có thể sinh khởi ? 10. Cái vô sinh không có tự tính, do thế làm sao nó có thể sinh khởi từ nó ? Nó cũng không thể sinh khởi từ một cái khác, bởi vì nó đã được an lập một cách xác định rằng nó không có tự tính. 11. Nếu có tự tính thì sẽ có tha tính; nếu tha tính, tự tính có thể được bảo vệ. Sự thành lập tha tính và tự tính được Ngài tuyên bố là tương quan đối đãi, tương tợ bờ kia và bờ này. 12. Khi một sự vật không tương quan tới bất kì sự vật, vậy thì làm sao sự vật đó có thể hiện hữu? Ví dụ, khi nó không tương quan tới “dài”, làm sao “ngắn” có thể hiện hữu ? 13. Khi có hiện hữu thì có phi-hiện hữu, vì có ngắn khi có dài. Bởi vì có hiện hữu khi có phi-hiện hữu, mỗi một cái của hai cái đều không hiện hữu. 14. Nhất thể và đa thể, quá khứ và tương lai và v.v…nhơ nhuốm và thanh tịnh, đúng và sai -- làm sao chúng có thể hiện hữu do tự chúng? 15. Khi một thực thể không hiện hữu một cách toàn thể do tự nó, thì hiển nhiên nó không thể hiện hữu là một toàn thể độc lập. Cái được gọi là ‘cái khác” không hiện hữu nếu nó không có tự tính của chính nó. 16. Khi không có các sự vật “khác”, không có các sự vật với tự tính. Vậy thì đáng ngạc nhiên sự chấp thủ của chủ nghĩa sự vật độc lập (materialism) là khái niệm về một bản chất tùy thuộc (= hiện tượng duyên khởi) có tính độc lập! 17. Bởi vì tất cả các sự vật đều đồng nhất từ khi bắt đầu được sinh ra và nhập niết bàn bởi bản chất của chúng, Ngài nói rằng các hiện tượng trong pháp tính đều là vô sinh. 18. Thưa Đại Thánh Chủ, Ngài hiển thị rằng sắc và các uẩn còn lại đều không có tự tính, tương tợ đám bọt sóng vỗ, các bọt nước, các huyễn tượng, các đám mây, các ảo ảnh sóng nắng, và các cây chuối. 19. Nếu cái được tri nhận với các giác quan là thực (= thường hằng), kẻ sơ trí sẽ có kiến thức về chân như. Vậy thì kiến thức về chân như sẽ có giá trị gì? 20. Ngài tuyên bố rằng các giác quan đều không tinh tế, không khả tín, không chính xác, và là các nguồn gốc của lí hội thông hiểu sai lầm. 21. Lí hội thông hiểu sâu sắc rằng không ai có cách thức đi tới chân như, Ngài tuyên bố rằng đây là lí do tại sao thế giới bị che lấp trong vô minh. 22. “Hiện hữu” là kiến chấp của chủ nghĩa thường hằng. “Không hiện hữu” là kiến chấp của chủ nghĩa đoạn diệt. Nhưng Ngài khai hiển Chánh Pháp [về Duyên Khởi], cách tuyệt hai cực đoan này. 23. Do thế Ngài nói rằng các hiện tượng thì vượt ngoài tứ cú. Chúng không là sở tri đối với tâm thức, nói chi đến trong phạm vi ngôn từ. 24. Tương tợ một chiêm bao, một huyễn tượng, hoặc thấy hai mặt trăng: Ngài đã thấy thế giới như vậy, là một tạo lập mà không được tạo lập theo cấp độ là thực. 25. Tương tợ một đứa con trai nó được sinh ra, lớn lên, và chết trong một chiêm bao, thế giới, Ngài nói, thì không được thực sự sinh ra, không tiếp tục tồn tại, và không bị hủy diệt. 26. Trong một chiêm bao, bất kì cái gì sinh khởi thì được trải nghiệm như là kết quả từ tương quan nguyên nhân và hiệu quả. Ngài xác định rằng tất cả các sự vật đều tương tợ trải nghiệm duyên hội chiêm bao, cả trong sinh khởi của chúng và diệt tận của chúng. 27. Ngài công bố rằng đau khổ sinh từ các ước vọng không nguôi (= dục; tham; tham dục; cực kì ham muốn) và các độc khác, cộng thêm các phiền não, đau khổ của luân hồi, sự viên mãn của hai tích tập [phúc đức và trí tuệ], và ngay cả giải thoát đều tương tợ một chiêm bao. 28. Khi một kẻ lí hội thông hiểu một sự vật là sinh hoặc vô sinh, hiện diện hoặc đã đi, bị trói buộc hoặc được giải thoát, kẻ đó bảo vệ nhị kiến và kết quả là không tuệ tri chân như. 29. Làm thế nào một cái gì không sinh khởi mà nhập niết bàn? Do vì nó tương tợ một con voi huyễn nó thì tịch tĩnh trong chân như từ nguyên thủy. 30. Chính vì chúng ta chứng minh rằng một con voi huyễn, tuy hiện tướng có sinh, là vô sinh, như vậy mỗi sự vật hiện tướng có sinh thì trong chân như đều là vô sinh. 31. Vô lượng các thủ hộ-thế giới đã thị hiện dẫn vô lượng hữu tình từng cá nhân một vào niết bàn, nhưng trong chân như chẳng một hữu tình nào đã được họ giải thoát! 32. Ngài minh bạch khẳng định, thưa Đại Thánh Chủ, rằng khi các hữu tình kia đạt niết bàn thì thực sự đều là vô sinh, kết quả là không một ai được giải thoát bởi bất kì ai cả, không phải vậy hay sao? 33. Hoàn toàn như một tác phẩm của một huyễn thuật sư thì không có tự tính, tất cả phần còn lại của thế giới -- gồm cả một tạo chủ -- đã được Ngài nói là đều không có tự tính. 34. Một tạo chủ mà được tạo lập bởi một tạo chủ khác thì không thể tránh trạng thái sở tạo và do thế là vô thường. Nhưng để nói một tạo chủ tạo lập chính mình thì hàm ý rằng tạo chủ này là tác giả của hoạt động tạo nên chính mình. 35. Ngài tuyên bố mỗi sự vật chỉ thuần là một danh. Không một sở thuyết được tìm thấy cách biệt với năng thuyết. 36. Do thế Ngài tuyên bố rằng tất cả các hiện tượng đều chỉ thuần là các khái niệm. Ngay cả khái niệm qua đó mà tính không được nhận thức Ngài cũng tuyên bố phi-hiện hữu. 37, 38, 39. Cái mà vượt trên nhị kiến của hữu và phi hữu, tuy vậy không vượt trên bất kì một chi cả; cái mà không là năng tri hoặc sở tri, không hiện hữu hoặc phi-hiện hữu, không một hoặc nhiều, không một và nhiều, cũng chẳng không một và nhiều; cái mà không có sở y, không hiển thị, bất khả tư nghị, bất khả so sánh, cái mà không sinh khởi, không biến mất, không bị hủy diệt, và không thường hằng -- đó là chân như, tương tợ hư không, không ở trong lãnh vực của ngôn từ hoặc trí tuệ. 40. Cái đó chính xác là duyên khởi; Cái đó chính xác là cái mà Ngài xác định là tính không. Chân như / như tính là tính không và Như Lai cũng là tính không. 41. Tính không cũng được chấp thuận là chân như, ý nghĩa tối hậu (đệ nhất nghĩa đế), bình đẳng tính, và như thật. Nó là cái không thể bác bỏ bằng tranh luận (= nó là vượt ngoài tranh luận). Bất kì ai tỉnh biết đối với tính không thì được gọi là Phật. 42. Do thế thực sự không có sự dị biệt giữa thế giới của các chúng sinh và chư Phật. Bởi vì lí do này Ngài xác định tính đồng nhất giữa ngài và các kẻ khác. 43. Tính không chẳng dị biệt với các sự vật và không sự vật nào mà chẳng có tính không. Do thế Ngài đã tuyên bố rằng các sự vật duyên khởi đều là không. (không = duyên hội; không, chẳng phải là ‘không’ trong đối lập song đối ‘có và không’ / hữu và vô). 44. Chân lí thế tục sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên, và là tương đối (= tương quan đối đãi). Ngài nói về sự tương đối như vậy. Tuy nhiên, ý nghĩa tối hậu thì không bị phác họa để lừa dối. 45. Tự tính, bản tính, chân như, bản chất (= bản sự), thực thể (= sự), và thực hữu đều là các tên tạm đặt (= giả danh). Về phương diện quy ước thế tục, một sự vật do tưởng tượng (= giả thiết; biến kế) là không hiện hữu nhưng một hiện tượng duyên khởi thì được tìm thấy có hiện hữu. 46. Ngài nêu rõ rằng giả thiết hữu khẳng định là để nói về một thực thể được giả thiết rằng nó hiện hữu. Ngài cũng tuyên bố rằng phủ định là nói rằng một thực thể hữu vi không hiện hữu, bởi vì nó thì bị hoại diệt. 47. Nhưng theo chân như trí, Ngài xác định rằng không có đoạn diệt hoặc thường hằng. Ngài tuyên bố xác định rằng toàn thể thế giới thì không có sự-vật tự tính, tương tợ một ảo ảnh sóng nắng. 48. Đúng như một ảo ảnh sóng nắng thì chẳng đoạn diệt chẳng thường hằng, do vậy tất cả các hiện hữu được nói là chẳng đoạn diệt chẳng thường hằng. 49. Kẻ mà nhìn thấy các sự vật trình hiện có tính đoạn diệt và thường hằng do bị ảnh hưởng của các kiến chấp, và chấp thuận một cách không cần tra vấn rằng thế giới là hữu hạn hoặc vô hạn. 50. Đúng như có sở tri (= sở kiến) khi có năng tri (= năng kiến), có năng tri khi có sở tri. Khi cả hai là vô sinh, có cái gì để được lí hội thông hiểu ? 51. Bằng cách giảng dạy sáng tỏ xuyên qua các tương tợ -- tỉ dụ huyễn tượng và v.v… -- vị Y sĩ Tối Thượng giảng dạy Thánh Pháp chữa lành tất cả các kiến chấp. 52. Chân như tối hậu là giáo pháp rằng các sự vật đều không có tự tính. Đây là dược phẩm tối hảo cho những kẻ bị tiêu tán bởi cuồng nhiệt chấp thực hữu. 53. Do thế, nói chính xác, thưa Cúng Dường Pháp Sư, Ngài đã liên tục thực hiện các Cúng Dường Pháp trong ba thế giới, tất cả đều siêu việt, không bị tạm dừng, và không bị chướng ngại. 54. Ngài nói bằng tiếng sư tử hống tuyệt vời của vô ngã, xoá hết nỗi sợ hãi gây nên bởi kiến chấp vào sự vật và làm kinh hoảng con nai dễ hốt hoảng -- các tirthikas (= các kẻ thi hành chủ trương làm cạn giòng sông để lội qua để đi tới mục đích tối hậu; các nhà ngoại đạo] 55. Ngài đánh Trống Pháp vọng thanh vang dội với chân như ẩn mật của tính không. Ngài thổi Tù Và Pháp với thanh âm trong sáng của vô tự tính. 56. Ngài công bố quà tặng của Pháp: cam lộ của giáo pháp của Phật. Ý nghĩa rốt ráo được chỉ định -- đó là, một cách xác định, các hiện tượng đều là không (= chân không diệu hữu; duyên hội) 57. Nhưng giáo pháp về sinh, diệt, v.v…; về các sự luân hồi của các hữu tình và các giáo pháp tương tợ, có ý nghĩa phi-xác định nên cần đến sự diễn giải. Thưa đấng Thủ Hộ, ngài cũng gọi nó là quy ước thế tục. 58. Kẻ mà sau một thời gian dài tới được bờ kia của đại hải trí tuệ an trụ giữa các bảo châu tính đức của phúc đức, thông thái thực thụ với đại hải của các tính đức của Ngài. 59. Bằng tính đức của phúc đức tôi thọ nhận do ca tụng Ngài theo phong cách này, Ngài, Đức Bất Khả Tư Nghị và Đạo sư vô thượng của các hữu tình, nguyện tất cả các hữu tình đều trở thành tương tợ Ngài! ---------------------------------------------------------------------------------------------------- Nagarjuna Acintyastava. Hymm to the Inconceivable [Buddha] 1. I bow down to the inconceivable, incomparable [Buddha] whose knowledge is unequaled, who has declared that [all] dependently arising things lack own-being. 2. Just as You personally understood the selflessness of phenomena in the Mahayana, so, swayed by compassion, You have demonstrated it to the wise [Bodhisattva]. 3. You have stated that [whatever] arises from conditions is unoriginated. You have clearly shown that it is not born through own-being and thus is empty. 4. Just as here in this world an echo arises in dependence on a sound, so [all] existence arises like an illusion or image. 5. If illusions, mirages, cities of gandharvas, and reflections are unborn, along with dreams, [then as to] them there can be no [real] vision or any other [forms of sense knowledge]. 6. Just as [things] arising from causes and conditions are handed down as composite, O Protector, You have said that the entire conditionally born [world exists only] by convention. 7. It is meaningless statement enticing the simple-minded [that] something created exists as a whole! It is a false statement, [delusive] like an empty fist. 8. If a composite thing is not born, how then can it be present? If a thing [i.e., the cause] has been destroyed, it is done with; how then can it relate to what is about to arise? 9. A thing is not born from itself, [something] else, or both, whether it be existent, non-existent, or existent and non-existent. How then can anything arise? 10. The unborn has no own-being, [so] how could it arise from itself? Nor can it arise from [something] else, since it is definitely established that there is no own-being. 11. If there were own-being there would be other-being; if other-being, own-being [could be] maintained. Establishment of those two has been stated [by You] to be correlative, like the far shore and the near. 12. When something is not related to anything, how then can that thing existed? For example, when it is not related to ‘long’, how can ‘short’ exist? 13. When there is existence there is non-existence, as there is short when there is long. Since there is existence when there is non-existence, each of the two does not exist. 14. Unity and multiplicity, past and future and the like, defilement and purification, true and false - how [can they exist] by themselves? 15. When an entity does not exist entirely by itself, it certainly cannot exist as an [independent] whole. What is called ‘other’ does not exist without its own own-being. 16. When there is no ‘other’ things, there are nothings with self-nature. Then what [kind of] seizure of materialism is [the concept of an independent] dependent [nature]! 17. [Since all things] are from the beginning born the same and pass into nirvana by their own nature, You have said that phenomena are in reality unborn. 18. You have, O Sage, shown that form and [the remaining skandhas] lack own-being, like foam, bubbles, illusions, clouds, mirages, and plantains. 19. If that which is perceived with the senses were real, the simple-minded would already have the knowledge of reality. What then would knowledge of reality be worth? 20. You have stated that the senses are dull, unreliable, imprecise, and [sources of] wrong understanding. 21. Having deeply understood that no one has access to the truth, You have stated that this is why the world is shrouded in ignorance. 22. “Exits’ is the dogma of eternalism. “Exists not” is the dogma of annihilation. [But] You have revealed the Dharma [of dependent co-origination], free from the two extremes. 23. Therefore You have said that phenomena are beyond the four categories. They are not knowable to consciousness, much less within the sphere of words. 24. Like a dream, an illusion, [or] seeing two moons: Thus have You seen the world, as a creation not created as real. 25. Like a son who is born, established, and dies in a dream, the world. You have said, is not really born, does not endure, and is not destroyed. 26. In a dream, whatever arises is experienced as resulting from causality. You maintain that all things are like this, both in origination and their dissolution. 27. You have proclaimed that suffering born from desire and the other [poisons], as well as klesas, the suffering of samsara, the completing of the [two] accumulations, and even liberation are like a dream. 28. When [someone] understands [something] as born or unborn, present or gone, bound or liberated, he maintains duality [and consequently] does not know the truth. 29. How can what does not arise pass into nirvana? Since it is like an illusory elephant it is in truth originally at peace. 30. Just as [we] assert that an illusory elephant, though [apparently] born, is not born, thus everything [apparently] born is in reality unborn. 31. Countless world-protectors have [apparently] led innumerable beings one by one into nirvana, but [in reality] not one [being] have been liberated by them! 32. Have You not clearly stated, O great Sage, that when those beings who attain nirvana are [in fact] not born [at all, then] no one liberated by anyone? 33. Just as the work of a magician is empty of substance, all the rest of the world --including a creator -- has been said by You to be empty of substance. 34. A creator created by another [creator] cannot avoid being created [and so is impermanent]. But [to say he creates himself] implies that the creator is the agent of the activity that affects him. 35. You have proclaimed everything merely a name. Nothing expressible is found apart from the expression. 36. Therefore You have declared that all phenomena are merely abtractions. Even the abstraction through which sunyata is conceived You have declared non-existent. 37, 38, 39. [That which] has transcended the duality of being, and non-being, without however transcended anything at all; that which is not knowledge or knowable, not existent or non-existent, not one or many; not both or neither; [that which is] without foundation, unmanifest, inconceivable, incomparable; that which arises not, disappear not, is not to be annihilated, and is not permanent -- that is [reality], like space, not within the range of words [or] knowledge. 40. Just that dependent co-origination, just that is what You maintain to be sunyata. The true principle (saddharma) is of that kind, and the Tathagata is like that also. 41. It is also accepted as the truth, the ultimate meaning, suchness, and the real. It is the indisputable. Whoever awakens to this is called Buddha. 42. Therefore there is really no difference between the world of living beings and Buddhas. Hence You maintain the identity of yourself and others. 43. Sunyata is not different from things and there is no thing without it. Therefore You have delared that dependently arising things are empty. 44. The conventional arises from causes and conditions and is relative. Thus have [You] spoken of the relative. The ultimate meaning, however, is not fabricated. 45. It is also termed own-being, nature, truth, substance, the real, [and the] true. [Conventionally] an imagined thing does not exist but a relative is found [to exist]. 45. (1) svabhavah prakrtis tattvam dravyam vastu sad ity api. (2) nasti vai kalpito bhavah paratantras tu vidyate. 46. You have stated that [affirmative] attribution is to say about an imaginary entity that it exists. [You] have also declared that cutting off [i.e., negation] is to say that a compound [entity] does not exist, because it is annihilated. 46. (1) astiti kalpite bhave samaropas tvayoditah. (2) nastiti krtakocchedad ucchedas ca prakasitah. 47. According to cognition of truth, [however], You maintain that there is no annihilation or permanence. [You] assert that the entire world is empty of substance, like a mirage. 47. (1) tattvajnanena nocchedo na ca sasvatata mata. (2) vastusunyam jagat sarvam maricipratmammatam. 48. Just as a mirage is neither annihilated nor permanent, thus all existence is said to be neither annihilated nor permanent. 49. One to whom things present themselves has [the dogmas of] annihilation and [permanence] imposed upon him and accept implicity that the world is finite or infinite. 50. Just as there is the knowable when there is knowing, there is knowing when there is knowable. When both are unborn, what is [there to be] understood? 51. By thus teaching clearly through analogies -- such as illusion and so forth -- the Supreme Physician has taught the Holy Dharma, which cures all dogmas. 52. The ultimate truth is the teaching that things are without own-being. This is unsurpassed medicine for those consumed by the fever of positivism. 53. Precisely therefore, O Offering-Priest of the Dharma, You have repeatedly made Dharma Offerings in the three world that are unsurpassed, unhindered, and unimpeded. 54. You have uttered this wonderful lion’s roar of not-self, which cut off the fear [caused by] belief in things [and] terrifies the [timid] deer -- the tirthikas. 55. [You] have beaten the Dharma Drum [that resounds with the] deep truth of sunyata. [You] have blown the Dharma Conch, with the clear note of no own-being. 56. [You] have proclaimed the gift of Dharma: the nectar of the Buddha’s teaching. The final meaning has been indicated -- that is, of course, that phenomena are empty. 57. But the teaching regarding origination, cessation, and so forth; regarding the lives of sentient beings and the like, has meaning requiring interpretation. O Protector, You have also called it convention. 58. One who has finally reached the far shore of the ocean of perfect wisdom dwells amidst the jewels of the virtues of merit, fully conversant with the ocean of your virtues. 59. By virtue of the merit I have obtain by thus praising [You], the inconceivable [and] incomparable Leader of beings, may beings become like You! ---------------------------------------------------------------------------------------------- Từ ngữ adhimoksa belief liễu; thắng giải asat: non-existent; phi hiện hữu asraya: basis ; support; sở y bhavagraha: materialism; fever of positivism bhavatmaka: positivistic attitude cittamatra: pure consciousness; duy thức cittomohana : illusion; hiuyễn tượng darsana: appearance; manifestation desana: doctrine; teaching; giáo pháp dravya: real; material thing jneya: object of knowledge ; cảnh giới; sở tri; ưng tri jneyavarana: obstructions to omniscience ; sở tri chướng; trí chướng jneyajnana: cảnh trí karaka(tva): agent; creator; tác giả; tạo chủ karakatva: creator; kriya: efficacious; dụng; nghiệp dụng ; sở tác ; sự ksana: niệm niệm; niệm; sát na ksanika: instant lokavyavahara: convention; vyavahara: conventional vyavahara: thế tục; tục đế; tục marga: method ; path; phương pháp, đạo lộ mrsa: false mudha; moha: confused; confusion; stupidity paratantra: dependent phenomenon; hiện tượng duyên khởi parikalpita: imagined; imaginary; imputation parikapitadharma: imaginary phenomenon prajnapti: designation ; giả danh ; giả thiết; thi thiết; tên tạm đặt pratiyaya condition; duyên raga: passion sakta: efficacious samaropa: superimposition sasvata: eternalism; chủ nghĩa thường hằng samata: equality; sameness; bình đẳng tính sopadana: appropriator vô nguyện abhidhana: ngữ ngôn; designations; expression abhidheya: expressible; khả thuyết anlaya: baseless asraya, alaya: basis jnana: cognition; knowledge jneya: cognition; knowledge jnatr: knower kalpana (phân biệt): abstraction; imagination; notion laksana: mark; tướng; thân tướng laksya: the marked; sở tướng manas: mind marici: mirage ; ảo ảnh sóng nắng maya: huyễn tượng nitartha: definitive meaning; ý nghĩa xác định ; neyartha: provisional meaning, requiring interpretation; ý nghĩa tạm thời, cần giảng giải parikalpita: imagined; biến kế sở chấp; vọng tưởng; vọng kế rupa: matter; sắc svabhava: own-being; tự tính samkalpa: conception samjina (tưởng): concept; intellect ( *Robert Thurman) *for samjna, “intellect” is useful in conveying the sense of verbal, conceptual intelligence. svabhava (tự tính; bản tính, tự thể) [tự tính này khác với tự tính (tathata) ] svabhava: own-being; tự tính prakrti; svabhava : own-being; substance; by nature tathata: suchness; chân như, như như, tự nhiên, tự tính tattva: truth; chân như; như tính Sugata: the Well-Gone One: Đấng Thiện Thệ; từ ngữ dịch Sanskrit- English (trong In Praise of Dharmadhatu của Karl Brunnholzl -- I translate the term sugata here in an attempt to retain alliterative play on worlds). expressible: sở thuyết; expression : năng thuyết knowable: sở tri; sở kiến; knowing: năng tri; năng kiến ------------------------------------------------------------------------------------------------------
Chú thích của bản dịch Anh (lược trích) Tụng 1. Về hình thức của vô tự tính (Skt. naihsvabhavya), đọc Hồi tránh luận, 17, Vigravyavartani (câu hỏi 17). Hình dung từ Skt. acintya (bất tư nghị; bất khả tư nghị) nói đến 5 điểm. Tụng 2. Phật giảng -- nhân pháp vô ngã cho các Bồ tát là do đại bi (karuna). Đọc Long Thọ. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới (Đặng Hữu Phúc dịch), tụng 1, 2, 3, và các ghi chú song hành, và đọc thêm Nagarjuna. Mahayanavimsika (Long Thọ. Đại thừa Nhị thập tụng). Tụng 3. Đọc dẫn thêm từ kinh điển -- như trong Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 9. Tụng 4. Bởi vì thường đúng, Skt. bhava (existence; hiện hữu; hữu) ở đây quy chỉ tới năm uẩn. Đọc Trung Luận MK XXVI, 8. Tụng 6. Về Skt. krtaka, đọc Trung luận MK XV. 1-2. Tụng 8. Các luận bác về ba thời (Skt. kalatraya; the three times), được tìm thấy trong Trung Luận MK, XIX. Tụng 9. Nói cách khác: nothing whatsoever arises from anything whatsoever (chẳng có bất kì cái gì dù nó là cái gì đi nữa mà sinh khởi từ bất kì cái gì dù nó là cái gì đi nữa). Đọc Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 13. Tụng 12. Tụng này, và Tụng tiếp theo, đọc Nagarjuna. Ratnavali I, 48-49 (Long Thọ. Vòng bảo châu) Tụng 15. Đọc Trung Luận MK XV, 3 để hiểu diễn dịch này trong mệnh đề 1 của Tụng 15. Tụng 16. Ở đây Skt. paratantra (relative phenomenon; hiện tượng duyên khởi), tương tợ Skt. sarva (nhất thiết; sở hữu), tiêu biểu cho một thực thể duyên khởi (relative entity), một sự vật duyên hội được xem là một toàn thể (something dependent conceived as a whole). Tụng 17. Một hàm ý gián tiếp (allusion) từ một câu kệ thường được trích dẫn ghi trong Ratnameghasutra (Bảo Vân Kinh); Đọc Prasannapada, p.225 (Nguyệt Xứng. Minh cú luận). Đọc thêm Long Thọ. Đại thừa nhị thập tụng, Tụng 1. Tụng 18. Đọc Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 3; Thánh Thiên. Bốn trăm kệ tụng (Catuhsataka XIII, 25). Các tác giả trên, tâm trí đều ghi nhớ Samyutta III, p.112 (Kinh Tương Ưng Bộ III) Tụng 19. Đây là một vọng thanh (echo) từ Lankavatara III, 36; X, 136 (Kinh Nhập Lăng già). Tụng 20. Nguồn kệ tụng này là Samadhiraja IX, 24 (Định vương kinh) Tụng 21. Có lẽ hàm ý gián tiếp từ cùng kinh điển như trong Trung Luận MK XVII, 28. Tụng 22. Cũng tương tự Trung Luận MK XV, 10; Yuktisastika 1, hoặc về các pháp Phật thuyết, về duyên khởi, hoặc tính không. Đọc Ratnavali I, 25 ff; II, 16-18; Trung Luận XXIV, 12; XXV, 24; XXVII, 30.(Chú thích bản Anh đánh máy nhầm thành XXVI, 30) Tụng 23. So sánh với Prasannapada (Minh cú luận). Khái niệm về tứ cú (catustoki; or catusparaka; so sánh Ratnavali II, 15 -- mà Bản dịch Jeffrey Hopkins, là tụng 115, vì ghi số thứ tự cộng chung từ chương I). Tụng 24. Bồ tát chấp thuận vô ngã của cá nhân và vô ngã của các hiện tượng. Đối chiếu với tụng 2 ở trên, và kinh Duy-ma-cật p. 407-408 Tụng 25. Tụng này không có trong bản Tạng ngữ, được trích dẫn bởi Prajnakaramati, trong Panjika, p. 573. Nó là cảm hứng đến từ Samadhirajasutra IX, 17 (Chính Định Vương Kinh) (Trích dẫn tromg Prasannapada p. 178; Minh cú luận). Tụng 26. Trung Luận chương XXI (chú thích bản Anh ghi nhầm là chương XX) dốc lòng phê phán về sambhava - vibhava (thành-hoại) (Trung luận XXI. Quán về thành hoại. Bản dịch Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu; Bản dịch Sanskrit-English, Louis Vallé de Poussin. Analysis of Origination and Dissolution. Bản Kenneth K. Inada, Analysis of Occurrence and Dissolution of Existence). Đọc đặc biệt Trung Luận XXI, 11, nó thì theo mẫu của Kinh Nhập Lăng già X, 37. Tụng 27. Tụng này và các tụng tiếp theo hình như gián tiếp hàm ý tới vài đoạn trong Bát thiên tụng bát nhã (Astasahasrika) trích dẫn trong Prasannapada, p. 449-450. Về bất nhị (advaya) trong Đại thừa nói chung, đọc Kinh Duy ma cật p. 301-318. Tụng 29. Về mayagaja (voi huyễn) đọc Ratnavali II, 110-113 Tụng 31. Đọc Kinh Kim Cương đoạn 3 Tụng 33. Về mayakara (huyễn sư), đọc Samdhinirmocanasutra, p. 170 (Kinh Giải thâm mật), Mahayanavimsika, 17-18 (Long Thọ. Đại thừa nhị thập tụng). Tụng 34. Về luận bác tạo chủ (karaka), đọc Nagarjuna. Bodhicittavarana, 6-9 (Long Thọ. Hiển bày Bồ đề tâm); Nagarjuna. Dvadasadvaraka, X (Long Thọ. Thập nhị môn); Trung Luận, VIII; Bhavanakrama I, pp 200-201 (Kamalasila. Stages of Meditation; Liên hoa giới. Các giai đoạn thứ bậc của thiền định) Tụng 35. So sánh Kinh Nhập Lăng già III, 78. Nhập Lăng Già, III, 78: [Chân lí] được bảo là bị phân biệt [khác đi] trong các kinh khác nhau do bởi các tên gọi và các ý niệm [nhưng] ngoài các từ ngữ thì không có ý nghĩa nào có thể đạt được. (Bản dịch Suzuki, Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn, p.303) Tụng 36. Kinh Nhập Lăng Già X, 10. Đối chiếu với Trung Luận XXII, 11; Stutyatitastava, 9.(Ca tụng Đức vượt ngoài ca tụng) Tụng 37. Tụng này và các tụng tiếp theo nói về paramartha (tối hậu) (tattva; chân như), bất nhị (advaya), vô sở y (analaya), Tụng 38. Về vô sở y (analaya), đọc Yuktisastika, 1 (Sáu mươi tụng về biện luận; Sixty Verses of Argument). Tụng 39. Về akasa (hư không; space), đọc Bodhicittavivarana, 46 (Hiển bày Bồ đề tâm). Tụng 40. Đọc Long Thọ. Lokatitastava. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, tụng 22. Về saddharma (Chánh pháp), đọc ghi chú 22 bên trên. Về tathagata (Như Lai) đọc Trung Luận MK XXII, 16: tathagato nihsvabhavo…(Như lai vô tự tính). Tụng 41. Về tattva (chân như), đọc Ramanan, K.V. Nagarjuna’s Philosophy as presented in the Mahaprajnaparamitasastra, pp. 251-275 (Triết lí của Long Thọ được trình bày trong Luận Đại Trí Độ). Sự phân biệt giữa prajnaptisat (giả thiết hữu) và dravyasat (thực hữu) đã được thảo luận trong Kinh Nhập Lăng Già III, 27. Tụng 42. Trung Luận XXII, 16: Tính sở hữu của Như Lai là tính sở hữu của thế gian. Như Lai không có tự tính nên thế gian cũng không có tự tính. Về samata (bình đẳng), đọc Kinh Duy-ma-cật. Tụng 43. Về sarvadharmasunyata (nhất thiết pháp không; tất cả các pháp đều là không), đọc Bodhicittavivarana, 57-58 (Long Thọ. Hiển bày Bồ đề tâm). Tụng 44. Tụng này và 3 tụng tiếp theo biểu thị sự liên hệ giữa tam tính (svabhavatraya)(biến kế, y tha, viên thành thật) (như được trình bày trong Nhập Lăng già [đọc thuật ngữ này trong Suzuki’s Index] và nhị đế (satyadvaya) theo Long Thọ. Về phương diện Chân đế (paramarthatah) chúng đều là không (sunya) (Đọc Bodhicittavivarana 28, Hiển bày Bồ đề tâm); nhưng về phương diện tục đế (samvrtitah), thì chân đế (paramartha) đó là, viên thành thật tính = bản tính, chân như. v.v…) (that is, parinispannasvabhavana = prakrti, tattva, etc,.) là thực tế / thực sự, vv… (akrtrima, etc.) (đối chiếu Trung Luận XV, 2) và hiện tượng duyên khởi (paratantra); đó là tục đế (samvrti) hiện hữu, trong khi đó biến kế chấp (parikalpita) thì không hiện hữu. Tụng 45. Xem bên trên, các tụng 37-42, Và Nhập Lăng già II, 189. Nhập Lăng Già, II, 189: “Đối với con mắt bị bệnh thì nhiều sự vật được trông thấy và được tưởng tượng ra trong khi sự mờ mắt không phải là một hình sắc (rupa) cũng không phải là một vô hình sắc (arupa). Đấy là tính tương đối do những người ngu [phân biệt]”.(D.T. Suzuki. Nhập Lăng Già. Thích Chơn Thiện, và Trần Tuấn Mẫn dịch). Cách diễn dịch kệ tụng này (II, 189) đã trở thành điểm xuất phát cho cuộc tranh luận kéo dài giữa các nhà Trung Quán (Madhyamikas) chủ trương rằng tự tính hiện tượng duyên khởi (paratantrasvabhava) hiện hữu chỉ trong tục đế [*Ghi chú ĐHP: hiện hữu một cách có tự tính hoặc tự trị chỉ trong tục đế là theo các nhà Trung Quán tự trị/Svatantrikas/ Autonomists; và các nhà Trung quán Hệ quả / Prasangikas / Consequentalists không chấp thuận hiện hữu một cách có tự tính trong tục đế và trong chân đế], không trong chân đế; và các nhà Duy thức (Yogacaras) chủ trương rằng hiện tượng duyên khởi hiện hữu (như chính Nhập Lăng Già tuyên bố). Đọc Thanh Biện. Bát nhã đăng luận (Bhavaviveka. Prajnapradipa, 305b1); Hộ Pháp (Dharmapala. Taisho 1571, 247b)… Cũng được thảo luận bởi Quan âm cấm (Avalokitavrata), Trí Tạng (Jnanagarbha), Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Giới (Kamalasila). Tụng 46. Ở đây thuật ngữ đoạn diệt (uccheda) trong cú d (pada d) tương ứng với tổn (apavada)(đọc Nhập Lăng Già, loc.cit., pada c). Phủ định (negation) thì được thông hiểu tương tợ tục đế (có sinh, diệt. ĐHP), Ratnavali I, 72. Tụng 47. Đây là chân đế. Đối chiếu Trung Luận XV, 10; XVIII, 11 (chú thích bản Anh đã đánh máy nhầm là XVII, 11, ); v.v…Về ảo ảnh sóng nắng (Skt. marici; mirage) đọc Ratnavali, I, 52-56. Tụng 48. mrgatrsna (khát ái?) thì rất thường gặp trong Nhập Lăng Già. Đọc, tỉ dụ nhập Lăng Già II, 151 để có một giải thích [chú thích bản Anh đánh máy nhầm thành III, 151]. Nhập Lăng Già II, 151. Giống như một ảo ảnh trong lúc mùa xuân; tâm bị hoang mang, thú vật tưởng là nước nhưng không có nước thực. Tụng 49. Đó là kiến chấp (abhyupagama; abhininesa; acceptance) về thực hữu (dravya) (nghĩa là hữu /bhava; đối chiếu Yuktisastika YS 46-47 (Sáu mươi tụng về biện luận); Trung Luận, XXI, 14. Tụng 50. Đọc Bodhicittavivarana 39-45, YS 1 (Sáu mươi tụng về biện luận; Ratnavali I, 93-97; các tụng 37 và tiếp theo của bản Ca tụng này. Tụng 51. Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, tụng 23; và tụng 22 bản Ca tụng này. Tụng 52. Về hữu thủ (Skt. bhavagraha; materialism; hữu thủ; chủ nghĩa duy vật), đọc các tụng 16, 49 trên đây. Tụng này xác định quan niệm của Long Thọ về chân như (tattva) và mục đích của sự giảng dạy chân như (This verse leaves no doubt regarding Nagarjuna’s conception of tattva and the purpose of teaching it). Đối chiếu Vigrahavyavartani, 22 (Hồi tránh luận) ; Yuktisastika, 1 (Sáu mươi tụng về biện luận); Bodhicittavivarana, 48-49 (Hiển bày Bồ đề tâm). Tụng 53. Về pháp cúng dường (dharmayajna), đọc Kinh Duy-ma-cật pp. 212-216 (Chương 13. Cúng dường Chính Pháp) [Bản dịch Robert Thurman là: Epilogue. Antecedents and Transmission of the Holy Dharma]. Tụng 54. Về sư tử hống tạo kinh hoàng (terrifying simhanada), đọc Bodhisambharaka BS 101 (Các tích tập cho giác ngộ; Bồ đề tư lương); Ca tụng Đức Phật siêu việt thế gian, tụng 22; Bodhicittavivarana, 52 (Hiển bày Bồ đề tâm). Tụng 55. Về trống pháp (dharmabheri), và tù-và pháp (dharmasankha), cộng thêm các biểu tượng, đọc Kinh Kim Quang Minh, V, 22-23 (Suvarnabhasottama-sutra; Sutra of Golden Light); Kinh Chính Pháp Liên Hoa, VII, 42 (Saddharmapundarika; Kinh Pháp Hoa); Astasahasrika, p. 327. Tụng 56. Đọc Ratnavali I, 62 về cam lộ của pháp (dharmayautuka). Đối chiếu với Prasannapada p.275 (Minh cú luận) (=> Đọc: Nguyệt Xứng. Cam lộ của Chính Pháp. ĐHP dịch-- Thư viện Hoa Sen). Cú b cũng có trong Ratnavali I, 62; II, 9; Trung Luận XVIII, 11. Về ý nghĩa xác định/ liễu nghĩa (nitartha), đọc Prasannapada, pp 43 - 44. Tụng 57. Tụng này có vẻ quy chỉ về Chính Định Vương Kinh (Samadhirajasutra) và về Vô Tận Ý sở thuyết, v. 56. Đọc thêm Nguyệt Xứng. Nhập Trung Đạo p. 200 (Candrakirti. Madhyamakavatara). Tụng 58. Một hàm ý gián tiếp (allusion) về ngữ nguyên học về bala mật (paramita) (param ita); Đối chiếu tụng cuối của Đại thừa nhị thập tụng; Đọc Har Dayal.The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London, 1932, p.165. Cũng như Trung Luận, điều khả thuyết (abhidheya; expressible) của Ca tụng này là trí bát nhã, ba-la-mật tiên tiến nhất. Đọc Bodhisambharaka, 5-7 (Các tích tập cho giác ngộ; Bồ đề tư lương). Tụng 59. Một hồi hướng phúc đức (punyaparinamana; dedication of merit). ----------------------------------------------------------------------------------------------------- Chú thích của bản dịch Việt: Tôi cung kính và tôn qúy bản dịch Trung Luận của ngài Cưu-ma-la-thập. Nay tôi dịch các kệ tụng Trung Luận theo bản dịch Sanskrit - English của K.K. Inada, hoặc của Louis Vallé de Poussin, là để chúng ta có thêm các kệ tụng Trung Luận bằng Anh-Việt (ĐHP). -------- Tụng 2 Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới 1. Thưa Ngài là đấng siêu việt thế giới ! Đỉnh lễ Ngài đã thuyết giảng trí tuệ về tính không. Ngài dốc lòng lưu xuất đại bi cho lợi ích của thế giới! 2. Ngài vẫn thường xác định rằng không có chúng sinh nào hiện hữu bên ngoài các uẩn (các tập hợp), và tuy thấy như thế, thưa đại thánh, Ngài đã dốc lòng vì lợi ích của chúng sinh! 3. Ngài là một thánh giả ! Đối với các thánh giả Ngài đã tuyên bố rằng các uẩn cũng tương tợ một huyễn tượng, một ảo ảnh sóng nắng, một thành phố càn-thát-bà, và các chiêm bao! ------------ Tụng 3 Hàm ý gián tiếp Tụng 9 Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới 9. [Trong ý nghĩa tối hậu] tác giả [của một hành động] không hiện hữu và thọ giả cũng không hiện hữu. Phúc đức và phi-phúc đức sinh khởi một cách tùy duyên. Ngài đã tuyên bố, thưa Đạo sư của ngôn từ, cái gì sinh khởi một cách tùy duyên là vô sinh/ vô khởi ! Sáu mươi tụng về biện luận (Yuktisastika) 18. Những kẻ tưởng tượng rằng một sự vật hữu vi sở hữu sinh hoặc diệt thì không lí hội thông hiểu sự chuyển động của bánh xe duyên khởi. 19. Bất kì cái gì sinh khởi tùy thuộc vào cái này và cái kia thì không sinh khởi một cách có tự tính. Cái mà nó không sinh khởi một cách có tự tính: làm sao nó thể được gọi là một cái được sinh khởi đúng theo nghĩa từng chữ? ---------- Tụng 4 Trung Luận XXVI. 8 Hữu này là năm uẩn. Từ hữu nên có sinh. Già và chết, và sầu, bi, khổ, và vân vân, XXVI. 9 Và cộng thêm ưu, não: chúng đều đến từ sinh. Những gì sinh khởi là khổ gắn vào năm uẩn. --------- Tụng 6 Trung Luận XV.1 (dịch theo bản dịch K.K. Inada) XV.1. Sự sinh khởi của tự tính từ các nguyên nhân và các duyên là không đúng. Bởi vì một tự tính như thế sẽ có tướng bị tạo tác (tức là không có tính nhất định của tự tính). XV.2. Làm sao tự tính có thể là tướng bị tạo tác? Bởi vì tự tính quy chỉ một sự vật không thể bị tạo tác và không tương quan với một sự vật khác mà thành (= tự tính thì độc lập với các cái khác) ---------- Tụng 9. Nói cách khác: nothing whatsoever arises from anything whatsoever (chẳng có bất kì cái gì dù nó là cái gì đi nữa mà sinh khởi từ bất kì cái gì dù nó là cái gì đi nữa).
Đọc Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 13. 13. Một hiện hữu thể chẳng sinh khởi, một phi-hiện hữu thể cũng chẳng sinh khởi, một hiện hữu thể và phi-hiện hữu thể cũng chẳng sinh khởi: hoặc từ chính nó, hoặc từ một cái khác, hoặc từ chính nó và cái khác. Vậy làm cách nào nó có thể được sinh ra ? ----------- Tụng 10 Trung Luận (theo bản dịch K.K. Inada) XV.3. Nơi mà tự tính là phi hiện hữu, làm sao có thể có một tha tính? Bởi vì, thực ra, một tự tính có bản chất của tha tính sẽ được gọi là một tha tính. XV. 3. Where self-nature is no-existent, how could there be an extended nature? For , indeed, a self-nature which has the nature of being extended will be called an extended nature. Note: Parabhava, in the sense of extended nature, means that an entity has the existential character of extending or reaching over into the nature of other entities. It also means other -nature in contrast to self-nature. However, the argument obtains regardless of the translation. --------- Tụng 12 Ratnavali I.48. Khi cái này hiệnhữu, cái kia sinh khởi , Tương tợ có ngắn khi có dài. Do bởi năng sinh là cái này, cái kia là sở sinh, Tương tợ có ánh sáng từ năng sinh là ngọn lửa. I.49. Khi có dài, có ngắn Chúng không hiện hữu xuyên qua tự tính của chúng. ---------- Tụng 15. Đọc Trung Luận XV. 3 để hiểu tụng 15 tự tính, tha tính. ---------- Tụng 18. Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới 3. Ngài là một thánh giả ! Đối với các thánh giả Ngài đã tuyên bố rằng các uẩn cũng tương tợ một huyễn tượng, một ảo ảnh sóng nắng, một thành phố càn-thát-bà, và các chiêm bao! ------------- Tụng 19 Lăng già đại thừa kinh — nói về vô tướng (các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế = ------------------ Tụng 21 Trung Luận. XVII. 28. Hữu tình bị vô minh che lấp là một bó tập hợp của các khát ái. Kẻ đó là kẻ trải nghiệm của các hiệu quả của nghiệp. Kẻ đó thì không đồng nhất không dị biệt với tác giả. XVII.28. The sentient being beclouded by ignorance is a bundle of cravings. He is percipient (i.e., experience of karmaic effects). He is neither identical to nor different from doer. (Bản dịch K.K. Inada) Trung Luận (bản dịch Thích Thiện Siêu) XVII. 28. Bị vô minh che lấp, bị ái kiết trói buộc, nhưng đối với tác giả vốn xưa kia chẳng khác chẳng một. --------------- Tụng 22 Trung Luận XV.10. Hiện hữu là chấp thủ về thường hằng (đó là, các tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là sự tri nhận về hoại diệt. (bởi vì hai chức năng này là triệt để bất khả thi), kẻ trí không nên nương ntựa vào khái niệm hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản dịch K.K. Inada) XV.10. Hiện hữu (It is) là chấp thủ theo thường hằng. Phi hiện hữu (It is not) là tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt. Do thế kẻ trí không chuyển hướng đi vào hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản Louis Vallé de Poussin). XV.10. Quyết định là có thời là chấp thường; quyết định là không có thời là chấp đoạn, do thế người có trí không nên chấp có và không có. (bản Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu) Tụng XXIV. 11 Nhận thức sai tính không, Kẻ kém trí bị hại, Như bắt rắn sai cách, Như tụng lầm thần chú. Tụng XXIV. 12 Đức Phật không muốn dạy, Tính không vi diệu này Vì những kẻ kém trí, Sẽ lãnh hội sai lầm. (Trích từ: Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trung Đạo. Chính tín căn cứ trên suy lí. An lập chân lí quy ước thế tục (Bài 4) XXV. 24. Tất cả các thủ đắc [= chấp thủ], cộng thêm các cấu trúc suy tưởng, về phương diện cơ bản đều trong bản tính cuả diệt tận và tịch tĩnh. Bất kì các cơ duyên trải nghiệm tương quan tới bất kì ai tại bất kì nơi nào đều chẳng bao giờ là do Đức Phật giảng dạy. (dịch theo K.K. Inada) XXV. 24. All acquisitions (i.e., grasping) as well as play of concepts (i.e., symbolic representation) are basically in the nature of cessation and quiescence. Any factor of experience with regards to anyone at any place was never taught by the Buddha (translated by K. K. Inada). XXVII, 30. Tôi kính lễ Đức Gautama (Đức Phật), ngài với lòng đại bi thương xót hữu tình giảng dạy pháp duyên khởi để xoá bỏ các kiến chấp.
*Ngã, và Toàn hảo xác định, trong Vòng bảo châu /Luận Bảo hành vương chính (Ratnavali; Precious Garland) (dịch từ: Nagarjuna’s Precious Garland (Ratnavali) translated by Jeffrey Hopkins. 2007) (I. 25) Giáo pháp về toàn hảo xác định (definite goodness) Chư Tối Thắng thuyết giảng Vi diệu và chấn động Kẻ sơ trí thiếu học (I. 26) Tôi hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu Tôi có, tôi sẽ không có Làm kẻ sơ trí sợ Làm kẻ trí vô úy (I. 27) Ngài cứu độ hữu tình Nên nói các hữu tình Sinh khởi ý niệm ngã và ý niệm ngã sở . (I. 28) Ngã, ngã sở hiện hữu Như tối hậu: đều sai Vì chúng không an lập Bởi bản thức thật tướng (I. 29) Các uẩn tâm thân sinh Từ ngã chấp sai lầm Sao có thể tăng trưởng Hạt giống giả thành thật? (I. 30) Thấy các uẩn không thật Ngã chấp bị buông bỏ Do buông bỏ ngã chấp Các uẩn không sinh nữa. (I. 31) Cũng như mọi người nói Hình của mặt được thấy Tùy thuộc vào tấm gương Không hiện hữu là mặt (I. 32) Khái niệm ngã hiện hữu Tùy thuộc vào các uẩn Nhưng giống hình của mặt Ngã không thật hiện hữu (I. 33) Như không tùy thuộc gương Hình của mặt không thấy Niệm ngã không hiện hữu Mà không tùy các uẩn (I. 34) Khi tôn giả A nan Được nghe nghĩa pháp này Ngài đạt được pháp nhãn Và giảng lại chư tăng. --------------------------- (I. 25) The doctrines of definite goodness Are said by the Conquerors To be deep, subtle and frightening To the childish, who are not learned. (I. 26) “I am not, I will not be I have not, I will not have,” That frightens all the childish And extinguishes fear in the wise. (I. 27) By him who speaks only to help beings, It was said that all beings Have arisen from the conception of I And are enveloped with the conception of mine (I. 28) “The I exists, the mine exists,” These are wrong as ultimates, For the two are not [established] By a thorough consciousness of reality as it is. (I. 29) The mental and physical aggregates arise From the conception of I which is false in fact. (in fact: ultimately) How could what is grown From a false seed be true? (I. 30) Having seen thus the aggregates as untrue, The conception of I is abandoned, And due to abandoning the conception of I The aggregates arise no more. (I. 31) Just as it is said That image of one’s face is seen Depending on a mirror But does not exist [as a face], (I. 32) So the conception of I exists Dependent on the aggregates, But like the image of one’s face The I does not at all really exist. (I. 33) Just as without depending on a mirror The image of one’s face is not seen, So too the conception of I does not exist Without depending on the aggregates. (I. 34) When the Superior Ananda Heard what this means, He attained the eye of doctrine And repeatedly spoke of it to monastics. ---------------------------------------- 4. Definite Goodness. Sự toàn hảo xác định Trong bản dịch ‘Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong Suy lí’, Definite Goodness đã được dịch là: Tất cả toàn hảo. 01.12.2016, đọc lại Ratnavali (Vòng bảo châu) của Ngài Long Thọ, được biết Definite Goodness = Skt. naihsreyasal, nên xin dịch là: Toàn hảo xác định *"Như vậy đối với Skt. naihsreyasal, tôi thích dịch theo nguyên văn " definite goodness" = " toàn hảo xác định" để truyền đạt ý niệm rằng trạng thái giải thoát không còn sinh tử luân hồi (và đại giải thoát của trạng thái phật) thì vững bền và như vậy không giống như các địa vị cao trong sinh tử luân hồi có thể suy sụp. Cũng vậy, có minh chứng là Vô năng thắng lữ (= Ajitamitra) đọc từ ngữ kết hợp này là toàn hảo một cách xác định 'definitely good', hoặc' decidedly good' = toàn hảo một cách quyết định, vì khi giải thích kệ tụng 25 ngài nói: Từ những tu tập này, bạn thành tựu toàn hảo một cách xác định và sự giải thoát có công đức; thế nên, đây là những tu tập về sự toàn hảo xác định; nó đúng là toàn hảo một cách quyết định. (J. Hopkins. Vòng bảo châu của Long Thọ.p.46) ‘... Thus for naihsreyasal I prefer the literal translation "definite goodness" in order to convey the sense that the state of liberation from cyclic existence (as well as the great liberation of Buddhahood) are stable and thus unlike high status within cyclic existence which can deteriorate. Also, there is evidence that Ajitamitra read the compound as "definitely good", or "decidedly good", for in commentary on verse 25 a he says: From these [practices] one achieves the definitely good and virtuous liberation; therefore, these are [the practices of] definite goodness; just it is definitely good. Hopkins cũng không đồng ý với cách dịch là final beatitude (đại lạc tối hậu), vì beatitude xa nghĩa với goodness. ------------------ Tụng 23. (Tứ cú) Long Thọ. Vòng bảo châu (Ratnavali) (Nargajuna’s Precious Garland.Jeffrey Hopkins. 1998, 2007) Chương 2. Đan kết tương liên (The Interwoven) 101. Hoàn toàn như một cây chuối Với các bộ phận của nó bị tách riêng, chẳng có cái chi cả Do thế khi một cá nhân có sáu đại Bị phân ly, nó thì như thế. 102. Do thế các Tối Thắng đã nói: “Tất cả các hiện tượng đều vô ngã” Vì thế điều này, tất cả sáu đại Được trình bày giản lược là vô ngã cho bạn 103. Như vậy ngã hoặc vô ngã Cũng chẳng được xem là thật Do thế Đức Điều Ngự bác bỏ Tri kiến về ngã và về vô ngã. 104. Cảnh tượng, âm thanh, v.v…Đức Điều Ngự nói Không là thật và không là giả Nếu từ một vị trí cái song đối của nó sinh khởi Thật ra cả hai đều không hiện hữu. 105. Như vậy về phương diện tối hậu thế giới này Vượt ngoài chân lí và ngụy lí. Do thế Đức Điều ngự không chứng minh Nó hiện hữu hoặc không hiện hữu. 106. Nhận biết rằng những điều này trong mọi cách đều không hiện hữu Làm sao Đức Toàn Tri có thể nói Chúng có các giới hạn hoặc vô giới hạn Hoặc cả hai hoặc không cả hai ? 107. Vô số vô lượng Phật đã đến và sẽ đến và đang hiện diện ở đây Có tỉ tỉ hữu tình Và cộng thêm chư Phật có ý định trú trong ba thời. 108. Sự hoại diệt của thế giới trong ba thời Các thời không làm cho nó tăng thêm Vậy thì tại sao Đức Toàn Tri im lặng Về các giới hạn của thế giới? 109. Đó là cái ẩn mật cho kẻ thường tục Là giáo nghĩa thâm mật Thế giới là tương tợ một huyễn tượng Cam lộ của giáo pháp của chư Phật 110. Đúng như sinh và diệt Của một con voi huyễn được thấy Nhưng sinh và diệt Thực ra không hiện hữu, 111. Do thế sinh và diệt Của một thế giới tương tợ huyễn tượng được thấy Nhưng sinh và diệt Không hiện hữu trên phương diện tối hậu. 112. Đúng như một con voi huyễn Chỉ là một hoang mang của tâm thức Không đến từ bất kì đâu, Không đi bất kì đâu, cũng không thực sự ở lại. 113. Do thế thế giới tương tợ huyễn tượng, Chỉ là sự hoang mang của tâm thức Không đến từ bất kì đâu Không đi bất kì đâu, cũng không thực sự ở lại. 114. Như vậy nó có bản tính vượt ngoài ba thời. Khác với tên tạm đặt của một quy ước thế tục Thật ra có thế giới nào ở đó Nó sẽ hiện hữu hoặc không hiện hữu? 115. Bởi vì lí do này Đức Phật Ngoại trừ im lặng, không nói một điều gì Về bốn hình thức: có hoặc không có một giới hạn, Có cả hai, hoặc không cả hai. 114. Thus it has a nature beyond the three times. Other than as the imputation of a convention What world is there in fact Which would exist or not? 115. For this reason the Buddha, Except for keeping silent, said nothing About the fourfold format having or Not having a limit, both, or neither. Note: Cực đoan thứ nhất về có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi Các nhà Biện Chứng- Đoạn Diệt (Dialectician- Nihilists), họ nói rằng tự ngã thì chấm dứt ở kết thúc đời sống này và không đi tiếp tục tới một đời sống tương lai. Cực đoan thứ nhì về không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Số luận (Samkhyas), họ nói rằng chính tự ngã của đời sống này đi tới đời sống kế tiếp. Cực đoan thứ ba về có và không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Jainas, họ nói rằng các trạng thái của tự ngã có các giới hạn nhưng bản tính của các tự ngã không có các giới hạn. Cực đoan thứ tư về không có cũng không không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Phật giáo chủ trương có một tự ngã (nhà Độc tử bộ; pudgalavadin), họ nói rằng có một tự ngã thực hữu (a real self) mà nó thì hoàn toàn bất khả tiên đoán là trạng thái thường hằng hoặc phi-thường hằng. --------------- Tụng 26. Trung Luận XXI.11. Bạn có thể nghĩ rằng cả sinh và diệt có thể được tri nhận nhưng một tri nhận như thế chỉ xảy ra từ một cái tâm bị dối gạt. (dịch theo Bản dịch K.K. Inada) Nhập Lăng già X.37. Người người ngu do bởi si muội nhìn thấy [một thế giới hiện tượng] là sinh khởi và đoạn diệt, nhưng kẻ nào có cái biết siêu việt thì nhìn thấy thế giới không sinh khởi cũng không đoạn diệt. --------------- Tụng 29 Về voi huyễn, đọc Vòng bảo châu ở chú thích cho tụng 23 ---------- Tụng 31 Kinh Kim Cương. 3. Đại Thừa Chánh Tông Phật bảo Tu Bồ Đề:_ Các Bồ Tát Ma Ha Tát nên hàng phục tâm như vầy: Tất cả các loài chúng sanh, hoặc noãn sanh, hoặc thai sanh, hoặc thấp sanh, hoặc hóa sanh, hoặc hữu sắc, hoặc vô sắc, hoặc hữu tướng, hoặc vô tướng, hoặc phi hữu tướng, hoặc phi vô tướng, ta đều khiến vào Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ. Diệt độ vô lượng vô số chúng sanh như thế, mà thật ra chẳng có chúng sanh nào được diệt độ cả. Tại sao? Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát có ngã tướng, nhơn tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ắt chẳng phải Bồ Tát. (Kinh Kim Cang. Bản dịch Thích Duy Lực) ------------ Tụng 34. Hiển bày của Bồ đề tâm. Bodhicittavivarana 6. Khi chẳng có một cái được gọi là tự ngã thì làm sao cái được gọi là tạo chủ là thường hằng? Chỉ khi nào nếu có một chủ thể thì bạn mới có thể điều tra các thuộc tính của nó trong thế giới. 7. Nhận thấy một tạo chủ thường hằng không thể tạo tác các sự vật, bất kể theo thứ tự hoặc tức thì, là do vì không có các sự vật thường hằng, bất kể đối ngoại hoặc đối nội. 8. Tại sao một tạo chủ có khả năng tạo kết quả theo ý định lại là tùy thuộc? Dĩ nhiên kẻ đó sẽ sản sinh các sự vật tức thì. Một tạo chủ mà tùy thuộc vào một sự vật khác thì chẳng là thường hằng cũng chẳng là có khả năng tạo kết quả theo ý định. 9. Nếu tạo chủ là một thực thể tạo chủ sẽ chẳng là thường hằng, vì các sự vật mãi mãi là sát na chuyển (bởi vì bạn không phủ nhận rằng các sự vật phi-thường hằng đều có một tạo chủ). 6. When there is no so-called self how can the so-called creator be permanent? [Only] if there were a subject might one begin investigating its attributes in the world. 7. Since a permanent [creator] cannot create things, whether gradually or all at once, there are no permanent things, whether external or internal. 8. Why [would] an efficacious [creator] be dependent? He would of course produce things all at once. A [creator] who depends on something else is neither eternal nor efficacious. 9. If [he] were an entity he [would] not be permanent, for things are perpetually instantaneous (since [you] do not deny that impermanent things have a creator). ------------ Tụng 35 Lăng già. III. 78. [Chân lí] được bảo là bị phân biệt [khác đ] trong các kinh khác nhau do bởi các tên gọi và các ý niệm [nhưng] ngoài các từ ngữ thì không có ý nghĩa nào có thể đạt được (Bản Suzuki, Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn. p.303). --------------- Tụng 36. Nhập Lăng già X, 10. Các đối tượng đặc thù này không phải là [những thực tính] bền vững; chúng sinh khởi do bởi tưởng tượng; vì tưởng tượng tự nó trống rỗng nên cái gì được tưởng tượng thì trống rỗng. Trung Luận XXII, 11. Không một sự vật gì có thể được đề khởi là không, bất không, không và bất không, chẳng là không và bất không.Chúng được đề khởi chỉ cho mục đích để lí hội thông hiểu tạm thời. XXII, 11. Nothing could be asserted to be sunya, asunya, both sunya and asunya, and neither sunya and asunya. They are asserted only for the purpose of provisional understanding. (Translated by K.K. Inada). ----------- Tụng 38 Long Thọ. Sáu mươi kệ tụng về biện luận (Yuktisastika) 1. Những kẻ nào mà trí tuệ phân biệt vượt ngoài hữu và phi hữu, và vô sở y thấy được ý nghĩa thâm mật và phi-đối tượng của ‘duyên’ 1. Those whose intelligence has transcending being and non-being and is unsupported have discovered the profound and non-objective meaning of ‘condition’ ---------------- Tụng 39. Hiển bày Bồ đề tâm (Bodhicittavivarana). 46. Hư không, bồ đề tâm, và giác ngộ đều chẳng có tướng; chẳng có sự khởi phát. Chúng chẳng có cấu trúc; chúng đều vượt ngoài con đường của ngôn ngữ. ‘Tướng’ của chúng là bất nhị. 46. Space, bodhicitta, and enlightenment are without marks; without generation. They have no structure; they are beyond the path of words. Their ‘mark’ is non-duality. Kinh Duy-ma-cật. Bồ tát Duy-ma-cật im lặng khi được Bồ tát Văn Thù thỉnh vấn về bất nhị, bất nhị vượt ngoài con đường ngôn ngữ. ------------------ Tụng 40 Nagarjuna. Bodhicittavivarana (Hiển bày Bồ đề tâm), 46. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới (Lokatitastava) 22. Cái gì sinh khởi một cách tùy duyên thì Ngài xem nó chính là tính không. Thưa, tiếng sư tử hống vô thượng của ngài là rằng chẳng có một sự vật độc lập nào hiện hữu! Trung luận XXII. 16. Tính sở hữu của Như Lai cũng là tính sở hữu của thế giới này. Như Lai, (nói một cách triệt để) không có tự tính (vô tự tính; tự tính không), và do thế cái thế giới này cũng không có tự tính (vô tự tính; tự tính không). XXII.16. The Tathagata’s nature of self-existence is also the nature of this worldly existence. The Tathagata, (strictly speaking), is without the nature of self-existence and this worldly existence is likewise so. (translated by K.K. Inada). XXII. 16. Tính sở hữu của Như Lai là tính sở hữu của thế gian. Như Lai không có tự tính nên thế gian cũng không có tự tính. (Bản dịch Thích Thiện Siêu). Nhập Lăng Già, III, 27. Một cái ngã -linh hồn là một sự thật thuộc về cấu trúc suy tưởng trong đó không có một thực tính thực sự nào; tự tính của các uẩn cũng là một cấu trúc suy tưởng vì không có thực tính nào trong nó cả. ---------------------- Tụng 41. Về giả thiết hữu (prajnaptisat) và thực hữu (dravyasat) có được phân biệt trong Lăng già Lăng già III. 27. Một cái ngã -- linh hồn là một sự thật thuộc về cấu trúc suy tưởng trong đó không có một thực tính thực sự nào; tự tính của các uẩn cũng là một cấu trúc suy tưởng vì không có một thực tính nào trong nó cả. ------------ Tụng 42 Trung Luận XXII, 16: Tính sở hữu của Như Lai cũng là tính sở hữu của thế giới này. Như Lai không có tự tính và do thế cái thế giới này cũng không có tự tính. Về samata (bình đẳng), đọc Kinh Duy-ma-cật. ------------------- Tụng 43. Bodhicittavivarana. Hiển bày Bồ đề tâm. 57. Cũng như vị ngọt là bản tính của đường và sức nóng là bản tính của lửa, do thế chúng tôi xác định bản tính của tất cả các sự vật là tính không. 58. Khi bạn tuyên bố tính không là bản tính của tất cả các hiện tượng, bạn không hề có ý đề khởi rằng bất kì sự vật gì bị hoại diệt hoặc một sự vật là thường hằng. ----------------- Tụng 44 Trung Luận (dịch theo K.K. Inada) XV, 1. Sự sinh khởi của tự tính do các duyên là chẳng thể chứng minh được. Bởi vì, một tự tính như thế sẽ có tướng trạng bị tạo tác [nghĩa là không còn là tự tính]. XV.2. Làm sao có thể có một tự tính mà có tướng trạng bị tạo tác ? Bởi vì, thực sự, tự tính quy chỉ một sự vật không thể bị tạo tác và không có tương tác với một sự vật khác. XVI. The rise of self-nature by relational and causal conditions is not justifiable. For, such a self-nature will have a character of being made or manipulated. XV.2. How is it possible for a self-nature to take on the character of being made? For, indeed, the self-nature refers to something which cannot be made and has no mutual correspondence with something else. ------------------- Tụng 45. Nhập Lăng Già, II, 189: “Đối với con mắt bị bệnh thì nhiều sự vật được trông thấy và được tưởng tượng ra trong khi sự mờ mắt không phải là một hình sắc (rupa) cũng không phải là một vô hình sắc (arupa). Đấy là tính tương đối do những người ngu [phân biệt]”.(D.T. Suzuki. Nhập Lăng Già. Thích Chơn Thiện, và Trần Tuấn Mẫn dịch). Bản Anh chú thích: Cách diễn dịch kệ tụng này (II, 189) đã trở thành điểm xuất phát cho cuộc tranh luận kéo dài giữa các nhà Trung Quán (Madhyamikas) chủ trương rằng tự tính hiện tượng duyên khởi (paratantrasvabhava) hiện hữu chỉ trong tục đế [*Ghi chú ĐHP: hiện hữu một cách có tự tính hoặc tự trị chỉ trong tục đế là theo các nhà Trung Quán tự trị/Svatantrikas/ Autonomists; và các nhà Trung quán Hệ quả / Prasangikas / Consequentalists không chấp thuận hiện hữu một cách có tự tính trong tục đế và trong chân đế], không trong chân đế; và các nhà Duy thức (Yogacaras) chủ trương rằng hiện tượng duyên khởi hiện hữu (như chính Nhập Lăng Già tuyên bố). Đọc Thanh Biện. Bát nhã đăng luận (Bhavaviveka. Prajnapradipa, 305b1); Hộ Pháp (Dharmapala. Taisho 1571, 247b)… Cũng được thảo luận bởi Quan âm cấm (Avalokitavrata), Trí Tạng (Jnanagarbha), Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Giới (Kamalasila). ------------------ Tụng 46. Long Thọ . Vòng bảo châu. Ratnavali I, 72. I.72. Nếu nghĩ rằng xuyên qua sự hoại diệt hoặc một hoá giải Một hiện hữu trở thành phi hiện hữu, Vậy thì nếu chẳng có một hiện hữu Làm sao có thể có sự hoại diệt hoặc một hoá giải ? I.73. Do lí đó, trong thực tế chẳng có sự biến mất Của thế giới xuyên qua niết bàn. Được hỏi phải chăng thế giới có một kết thúc Đức Tối Thắng im lặng. --------------------------- Tụng 47 Trung Luận XV, 10. Hiện hữu là chấp thủ về thường hằng (đó là, tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là tri nhận về sự hoại diệt. (Bởi vì các chức năng này chẳng triệt để khả hữu), người trí không nên tin tưởng vào các khái niệm về hiện hữu và phi-hiện hữu. XVIII, 11. “Không đồng nhất, không dị biệt, không đoạn diệt, không thường hằng”. Đây là cam lộ của giáo pháp về thế giới do chư Phật giảng thuyết. Vòng Bảo Châu (Ratnavali) I.52. Một hình sắc được thấy từ xa Thì được các kẻ ở gần bên thấy rõ ràng Nếu một ảo ảnh sóng nắng là nước Tại sao các kẻ ở gần bên không thấy là nước. I.53. Thế giới này được thấy theo cách Là thực đối với các kẻ ở xa Các kẻ ở gần bên không thấy là thực Đối với họ thế giới là vô hình tướng tương tợ một ảo ảnh sóng nắng. I.54. Như một ảo ảnh sóng nắng có vẻ là nước Nhưng không là nước và trong thực tế không hiện hữu là nước Do thế các uẩncó vẻ là một tự ngã Nhưng không là một tự ngã và không hiện hữu trong thực tế. I.55. Nghĩ một ảo ảnh sóng nắng là nước Và thế rồi đi đến đó, Một kẻ sẽ là ngu khi chỉ phỏng đoán “Cái nước đó không hiện hữu” I.56. Kẻ nghĩ về thế giới tương tợ huyễn tượng này Hiện hữu hoặc chẳng hiện hữu Là hệ quả từ vô minh Khi có vô minh, kẻ đó chẳng được giải thoát. --------------------- Tụng 48 Nhập Lăng Già II, 151. Giống như một ảo ảnh trong lúc mùa xuân; tâm bị hoang mang, thú vật tưởng là nước nhưng không có nước thực. ------------------ Tụng 49. Long Thọ. Yuktisastika. Sáu mươi tụng về biện luận. 46. Khi một cá nhân nhất quyết ‘hiện hữu’ có một sự chấp thủ của các kiến chấp đáng sợ và tàn bạo mà chúng khởi sinh từ cực kì ham muốn và sân hận. Từ điều đó các xung đột đấu tranh sinh khởi. 47. Đó là nguyên nhân của các kiến chấp. Nếu chẳng có nó, các phiền não chẳng sinh khởi. Khi điều này được lí hội thông hiểu thấu đáo, các kiến chấp và các phiền não biến mất. Yuktisastika 46. When one affirms ‘being’ there is a seizing of awful and vicious dogmas that arise from desire and hatred. From that contentions arise. Yuktisatika 47. That is the cause of all dogmas. Without it the klesas do not arise. When this is thouroughly understood, dogmas and klesas disappear. ------------- ĐHP dịch theo bản dịch cộng chú thích của K.K. Inada XXI, 14. Khi bạn thừa nhận hiện hữu sẽ tất nhiên tri nhận sự thường hằng hoặc sự đoạn diệt. Bởi vì kết quả tất yếu từ một sự hiện hữu như thế phải là thường hằng hoặc phi-thường hằng. XXI, 15. Trên một phương diện khác, bởi vì bạn thừa nhận chân hiện hữu thế tục là trạng thái tương tục trở thành (true worldly existence refers to the state of continuity of becoming) thì không thể có thường hằng hoặc phi-thường hằng. Bởi vì một hiện hữu-tương tục trở thành diễn tả tính tương tục trong sinh và diệt của một hữu thể trong tương quan nguyên nhân-hiệu quả. XXI.14. One who admits existence will necessarily perceive permacence and disruption. For, it necessarily follows that such an existence must either be permanent or impermanent. Note: The idea was discussed in XV, 10, 11. XXI.15. On the other hand, as one admits (true) existence there could be no permanence or disruption. For such an existence expresses the continuity in the rise and fall (i.e., disintegration) of a being in a cause-effect relationship. * Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu Trung Luận XXI, 13. Nếu có pháp được chấp thọ, tức rơi vào đoạn thường; nên biết có pháp được chấp thọ, thì hoặc chấp là thường, hoặc chấp là vô thường. Trung luận XXI, 14. Có người chấp thọ pháp mà không rơi vào đoạn thường, vì nhân quả tiếp nối nhau, nên không đoạn cũng không thường. --------------------- Tụng 50 Long Thọ. Bodhicittavivarana. Hiển bày Bồ đề tâm 39. Sở tri được nhận biết bởi một năng tri. Nếu không có sở tri thì cũng không có năng tri. Do thế tại sao không chấp thuận rằng chủ thể và đối tượng không hiện hữu theo nghĩa nói trên. 40. Tâm nói đúng hơn là một cái danh. Nó không là cái gì hết mà chỉ là cái danh của nó. Tâm thức / Ý thức phải được xem như chỉ là một cái danh. Cái danh này cũng không có tự tính. 41. Chư Tối Thắng chưa bao giờ tìm thấy tâm hiện hữu, hoặc đối nội, đối ngoại, hoặc ở giữa hai cái. Do thế tâm có tính huyễn. 42. Tâm không có các hình sắc cố định tỉ dụ các màu sắc và hình dáng, chủ thể và đối tượng, hoặc nam, nữ và trung tính (phi nam phi nữ). 43. Tóm tắt: chư Phật không thấy cái không thể được thấy. Làm sao chư Phật thấy cái chẳng có tự tính là tự tính của nó ? (Các hiện tượng đều chẳng có tự tính, thì cái vô tự tính đó không phải là tự tính của các hiện tượng). 44. Một ‘sự vật’ là một cấu trúc. Tính không là sự chẳng có các cấu trúc. Ở nơi mà các cấu trúc được thấy, làm sao có thể có tính không ? 45. Chư Như Lai không nghĩ về tâm dưới hình thức của sở tri và năng tri. Ở nơi mà năng tri và sở tri là chủ thì chẳng có giác ngộ. (Tính không = vô tự tính = chân như = vô phân biệt) 46. Hư không, bồ đề tâm, và giác ngộ đều chẳng có tướng; chẳng có sự khởi phát. Chúng chẳng có cấu trúc; chúng đều vượt ngoài con đường của ngôn ngữ . ‘Tướng” của chúng là bất nhị. 47. Chư Phật cao qúy và quảng đại an trú trong trái tim giác ngộ và chư Bồ tát đại bi luôn luôn tuệ tri tính không thì tương tợ hư không. ---------------------------- Tụng 52 Nagarjuna. Vigrahavyavartani (Hồi tránh luận) 22. Cái tánh/ bản tánh / bản chất của các sự vật mà nó là tùy thuộc thì được gọi là tính không, bởi vì cái tánh mà nó là tùy thuộc là chẳng có tự tính. Ông đã không lí hội thông hiểu ý nghĩa của tính không của các sự vật. Do thế ông đưa ra các lập luận để phê phán tôi, nói rằng “Bởi vì phát biểu của ngài là chẳng có tự tính, [do thế] sự phủ định về tự tính của các sự vật là không giá trị xác thực”. Cái tánh của các sự vật mà nó là tùy thuộc là tính không. _ Tại sao? _ Bởi vì nó là chẳng có tự tính (= vô tự tính; tự tính không). Các sự vật đó mà chúng là do duyên khởi thì thực sự không có sẵn tự tính (tự tính cố hữu); bởi vì chúng không có tự tính. _Tại sao? _ Bởi vì chúng thì tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên. Nếu các sự vật hiện hữu là do tự tính của chúng, chúng sẽ hiện hữu ngay cả khi chẳng có tập hợp của các nguyên nhân và các duyên. Nhưng chúng không là như thế. Do thế chúng được nói là chẳng có tự tính, và do lí do đó chúng là không / tính không. Kết quả tương tự, phát biểu của tôi cũng là, cái gì được duyên khởi là chẳng có tự tính, và, cái gì chẳng có tự tính là không / tính không. _Nhưng các sự vật tỉ dụ một cái xe hai bánh, một cái bình, một tấm vải, v.v…, mặc dầu chẳng có tự tính (svabhavasunya; tự tính không) bởi vì do được duyên khởi, đều đảm nhiệm các chức năng tương ứng, ví dụ, chở củi, cỏ, và đất, chứa đựng mật ong, sữa, và nước, và giữ gìn che chở cho khỏi lạnh, gió, và hơi nóng. [Không = chân không diệu hữu. ĐHP]. Phát biểu này của tôi, cũng thế, dầu chẳng có một tự tính bởi vì do được duyên khởi là đang giữ nhiệm vụ an lập vô tự tính của các sự vật. (*) _ Trong các hoàn cảnh này, phát biểu của ông: “Phát biểu của ngài, là chẳng có một tự tính, là trống rỗng, và là trống rỗng, nó không thể phủ định tự tính của các sự vật”, là không có giá trị xác thực. (The Dialectical Method of Nagarjuna. Vigrahavyavartani. Translated by Kamaleswar Bhattacharya. Motilal Barnasidass. 1978, 1986) -------- Ngài Long Thọ: “Phát biểu này của tôi, cũng thế, dầu chẳng có một tự tính bởi vì do được duyên khởi là đang giữ nhiệm vụ an lập vô tự tính của các sự vật” (Hồi Tránh luận, XXII). Nay đối chiếu phát biểu này với Kinh Nhập Lăng Già Kinh Nhập Lăng già. Bản dịch Bồ-đề-lưu-chi. Bản Việt: cư sĩ Tuệ Khai Năng kiến và sở kiến Tất cả chẳng vẹn toàn Người nói và điều nói Như vậy cũng là không (không = duyên hội) *Yuktisastika 1. xem chú thích Tụng 38 Bodhicittavivarana . Hiển bày Bồ đề tâm 48. Do thế các Bồ tát mãi mãi tăng trưởng tính không này mà nó là sở y (basis) của tất cả các hiện tượng; tĩnh lặng, huyễn, vô trụ; xoá bỏ thường hằng. 49. Tính không biểu thị vô sinh /vô khởi, chân không diệu hữu (voidness), và vô ngã. Những người tu tập tính không chẳng nên tu tập cái gì là sở tri từ các người trí tuệ cấp dưới ---------------- Tụng 54 Skt. Tirthikas: Forders; Những kẻ lội qua sông cạn. Chủ trương tự ngã thường hằng, ở ngoài năm uẩn, và ở ngoài thân và tâm. Các bộ luận có tên là Forders to the End (Các kẻ lội qua sông cạn để tới Cứu Cánh). Các tác giả của các bộ luận như thế được gọi là Makers of the ford to the End (Tirthankara) (Các kẻ làm cho giòng sông cạn để lội qua để đi tới Cứu Cánh) . (Trích từ Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness). Đức Phật có nói tới các tirthika trong Kinh Lăng già, khi ngài giảng về Như Lai Tạng. Kinh Lăng già, bản dịch Anh ngữ của D.T. Suzuki, chapter II, đoạn XXVIII, p.68, dịch tirthikas thành philosophers ; bản dịch Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn , p.166 ; dịch philosophers thành các triết gia ; trong khi Kinh Lăng già bản Hán dịch của Cầu na bạt đà la, Việt dịch của Thích Duy Lực thì tirthikas thành các nhà ngoại đạo. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới. 22. Cái gì sinh khởi một cách tùy duyên thì Ngài xem nó chính là tính không. Thưa, tiếng sư tử hống vô thượng của ngài là rằng chẳng có một sự vật độc lập nào hiện hữu. Bodhicittavivarana. 52. Tất cả các kẻ kiến chấp đều bị kinh hoảng bởi tiếng sư tử hống của tính không. Ở bất kì nơi nào mà họ cư trú, tính không đều được thấy đang chờ đợi. Long Thọ. Bodhisambharaka. Các tích tập cho giác ngộ (Bồ đề tư lương) 101. Sống mà vượt ra ngoài các cực kì ham muốn các đối tượng giác quan, dường như xoay sở kém (dull-witted), mù, câm, và điếc. Vào đúng thời điểm để giáo hoá cất lên tiếng sư tử hống (tuyệt vời của vô ngã) làm kinh hoảng con nai tirthika. 101. Live without desiring the objects [of the senses], as if dull-witted, blind, dumb, and deaf. At the right moment the lion’s roar frightens the tirthika deer. ------------------------ Tụng 56 Nagarjuna. Ratnavali (Vòng bảo châu) I.62. Trong cách đó nhận biết cam lộ Của giáo pháp chư Phật được gọi là thâm mật Một học thuyết độc nhất Siêu việt ‘hiện hữu’ và ‘phi hiện hữu’ I. 62. Thereby know that the ambrosia Of the Buddhas’ teaching is called profound, An exclusive doctrine passing Far beyond “is” and “is not”. II.9 Cái mà là ẩn mật cho một kẻ thường tục Là học thuyết thâm mật Thế giới tương tự một huyễn tượng, Cam lộ của giáo pháp của chư Phật. Về Trung luận XVIII, 10, 11 đọc ở chú thích Tụng 47 bên trên. -------------------- Tụng 57 Theo quy ước thế tục, có: sinh diệt, đến đi, thường đoạn, một khác. Đó là ý nghĩa phi-xác định cần được diễn giải. Thật ra, tất cả các hiện tượng / biến cố / hiện tượng trong thiền định / pháp… đều là tương tục của trở thành (continuity of becoming), nên chúng đều không có tự tính, không độc lập, không tự lập, không hình thành do năng lực của bản thân chúng, mà phải nương nhờ các yếu tố khác. Tám phương diện của tính không: chẳng sinh diệt, đến đi, thường đoạn, một khác, chính là tịch tĩnh của các cấu trúc suy tưởng, là diệu lạc của niết bàn, và ngài Nguyệt xứng thêm vào mệnh đề tu chính -- đó là nhìn từ tam-ma-địa (Samadhi). * Nay xin trích dẫn từ: Nguyệt Xứng. Prasannapada (Minh cú luận): Long Thọ. Ratnavali (Vòng Bảo châu) nói: I.61. Hãy hỏi các nhà Số luận, Thắng Luận, Kì na (Jaina), Độc tử (Personalists), Thế luận ( Locayakas; Lô ca gia đà; naturalist; materialists), giáo thuyết của họ có nói gì về siêu việt hiện hữu và phi hiện hữu, hoặc không nói. I.62. Bạn nên nhận biết các thâm mật của giáo pháp cam lộ (giáo pháp như lí) do chư Phật thuyết giảng, bởi vì tinh yếu của nó là vượt ngoài hiện hữu và phi hiện hữu. Từ sự quan tâm cho giác ngộ của những kẻ như thế cần sự hướng dẫn, và cũng là phương pháp hữu ích để thông hiểu chân lí tối hậu, Đức Phật trong đại bi vô lượng của ngài, giảng dạy học thuyết cho các nhà Duy Thức và học thuyết cho các nhà Sammitiyas (thuộc nhóm Độc tử bộ: Vatsiputriyas), những kẻ tin tưởng vào cá nhân. Nhưng chỉ vì lợi ích cho những kẻ chưa lĩnh hội được ý nghĩa xác định (neyartha; indefinitive), mà không phải cho những kẻ lĩnh hội được ý nghĩa xác định (nitartha; definitive). Chính Định Vương Kinh (Samadhirajasutra) nói: “Kẻ nào có thể nhận định được chân lí tối hậu trong các bản kinh thì tuệ tri (know) rằng Đức Phật xác định vô tự tính / tự tính không trong các sự vật. Tất cả các khái niệm về cá nhân, hữu thể, và tự ngã (souls), ngài tuệ tri, đều chỉ là cho lợi ích của những kẻ chưa lĩnh hội được ý nghĩa xác định”. Điểm này vẫn thường được tìm thấy trong các giáo pháp của Aksamati [Bồ tát Vô Tận ngôn (?) trong phẩm 51 Đại bảo tích. ĐHP] và các bản văn khác. Vòng tử-sinh kéo dài khi nào mà sự vướng mắc vào nhị kiến -- các sự vật là hiện hữu hoặc chúng là phi-hiện hữu -- kéo dài. Khi những kẻ thực tình nỗ lực cho giải thoát thực chứng điều này, giải thoát khỏi các kiến chấp nhị kiến, họ sẽ nhập trung đạo một cách chính xác. Như Đức Phật đã nói trong Chính Định Vương Kinh (Samadhirajasutra). “Hãy có một đoạn trừ đối với tri kiến về hiện hữu và phi-hiện hữu; chúng không còn nẻo tới tâm niệm, và chúng là phi-thực (all is unassessible to thought and all is unreal). Những kẻ đi theo tập khí trí tuệ phân biệt (intellection) sẽ đau khổ trong vô lượng tái sinh. Những kẻ lí hội thông hiểu một cách cao quý rằng các sự tướng (các sự vật; things) đều là vô tướng (non-things) thì chẳng bao giờ còn bị chấp thủ với các sự tướng. Những kẻ nào chẳng còn bao giờ bị chấp thủ với các sự tướng đạt được sự tịch tĩnh của tâm siêu việt tất cả các tướng trạng (all definition)” Và từ Chính định vương kinh / Nguyệt đăng tam muội kinh (Samadhirajasutra): “Khi Đức Phật, đại thánh chủ, quốc vương của chân lí, vị khai hiển của tất cả các chân lí xuất hiện, điệp khúc thì được vang lên từ cây cỏ, cây con và cây lớn và cây nhỏ, từ sỏi đá và các núi non: tất cả các tập hợp của đời sống đều là tính không / tính chân không diệu hữu” “Bất kì xa xôi cách nào chỉ thuần các đơn vị chữ viết, lời nói vươn tới cõi thế tục, tất cả đều là tính không/ tính chân không diệu hữu, chẳng có cái chi là thật [thật = chẳng biến dịch]; và vang xa là tiếng gọi của đức Phật, vị hướng dẫn và vị thầy của tất cả loài người”. * Nói rằng ‘một sự vật hiện hữu’ là nói rằng nó hiện hữu trong bản tính. Nhưng một bản tính vĩnh cửu là tự tính của một sự vật biệt thù thì chẳng bao giờ là một sự kiện thật tế. Tất cả các tập hợp do tưởng (all putative elements of existence) đều là không thật và chẳng có tự tính bởi vì để là các biệt thù thì chúng không có các tự tính (self-existent natures). Điều này được tìm thấy trong các bản kinh bát nhã ba la mật. Tự tính của các sự vật biệt thù là đối nghịch với tâm. Ý nghĩa của các bản kinh tương tợ cũng sẽ được thông hiểu trong quan niệm này. “Bất kì xa xôi cách nào chỉ thuần các đơn vị chữ viết, lời nói vươn tới cõi thế tục, tất cả đều là tính không/ tính chân không diệu hữu, chẳng có cái chi là thật; và vang xa là tiếng gọi của đức Phật, vị hướng dẫn và vị thầy của tất cả loài người”. (Chẳng có chi là thật, do vì thật, tức là chẳng biến dịch; do vì tất cả chỉ là tương tục của trở thành) (Candrakirti. Prasannapada. Minh cú luận. Translated by Mervyn Streng. pp.163-164). Vạn hữu, khi nghe cam lộ giáo pháp của Phật về tính không, nhận biết tính không = chân như = thật tướng = duyên hội = pháp tính = tương tục của trở thành, do thế vạn hữu vượt ngoài thường hằng và đoạn diệt , thế nên vạn hữu đại hoan hỉ với tám phương diện của tính không (bát bất), như diễn tả trong Chính định vương kinh mà ngài Nguyệt Xứng trích dẫn ở trên. ---------------- Tụng 58 Các tích tập cho Bồ Đề (Bodhisambharaka) 5. Bởi vì Bát nhã ba la mật là mẹ của chư Bồ tát nên cũng là mẹ của chư Phật. Bát nhã ba la mật là tập hợp quan trong nhất cho giác ngộ. 6. Bát nhã ba la mật là mẹ của các Bồ tát, phương tiện thiện xảo là cha của các bồ tát, và đại bi là con gái của các Bồ tát. 7. Bố thí, giới hạnh, an nhẫn, tinh tấn, thiền định, và các ba la mật khác bên ngoài năm ba la mật này đều là do từ bát nhã -- Bát nhã ba la mật gồm tất cả các ba la mật. ---------------------- Tụng 59. Bodhicittavivarana (Hiển bày Bồ đề tâm). 112. Bằng phúc đức vô đẳng mà tôi nhận được hiện nay do ca tụng bồ đề tâm tuyệt vời mà chư Tối Thắng tuyệt hảo ca tụng, nguyện cho các chúng sinh bị trầm luân trong đại hải của các con sóng của luân hồi đến được điểm xuất phát trên đạo lộ thiết lập bởi vị đạo sư của chư thiên và loài người. Boddhicittavivarana. 112. Through the incomparable merit I have now collected by praising the excellent bodhicitta praised by the excellent Jinas, may living beings submerged in the waves of life’s ocean gain a foothold on the path followed by the leader of those who walk on two legs. (Samsara: life: luân hồi) ------------------------------------- Phụ Bản. Bồ đề Thành Lập (Bodhisadhana) , Phúc Tuệ Tích Tập (Punyajnanasambhara) 1. Trong Tiểu luận quy kết: Tính hợp nhất của Tư Tưởng Long Thọ (Concluding Essay: The Unity of Nagarjuna’s Thought), Chr. Lindtner viết: 2. “Khi Đức Phật, đại thánh chủ, quốc vương của chân lí, vị khai hiển của tất cả các chân lí xuất hiện, điệp khúc thì được vang lên từ cây cỏ, cây con và cây lớn và cây nhỏ, từ sỏi đá và các núi non: tất cả các tập hợp của đời sống đều là tính không / tính chân không diệu hữu” “Bất kì xa xôi cách nào chỉ thuần các đơn vị chữ viết, lời nói vươn tới cõi thế tục, tất cả đều là tính không/ tính chân không diệu hữu, chẳng có cái chi là thật [thật = chẳng biến dịch]; và vang xa là tiếng gọi của đức Phật, vị hướng dẫn và vị thầy của tất cả loài người”. *** Vâng, chẳng có chi là thật, do vì thật, tức là chẳng biến dịch; do vì tất cả chỉ là tương tục của trở thành. 3. Bây giờ ở đây chúng ta là người Việt, chúng ta chỉ có bây giờ ở đây một đời sống vô cùng khó khăn, khắc nghiệt, trước cảnh có quá nhiều kẻ đang làm cạn giòng sông để lội qua để đi tới mục đích tối hậu, do vì họ chủ trương một tự ngã thường hằng, vượt ngoài năm uẩn, vượt ngoài thân tâm, thế nên cái tự ngã này cũng ở ngoài các nghiệp quả của năm uẩn, của thân tâm, do thế họ sẵn sàng thay trời, đổi đất, sắp đặt lại giang sơn. “Thay trời đổi đất sắp đặt lại giang sơn”, là khẩu hiệu chính thức của thời kì cải cách ruộng đất 1953-1956 tại Việt Nam. “Đìu hiu ngoài bãi gió tịch dương, Bay vàng đôi lối nhớ càng thương” Chúng ta hãy buông bỏ ngôn ngữ sáo mòn hai ngàn năm Phật giáo Việt Nam, Phật giáo đồng hành với dân tộc, v.v… Hãy nói một ngôn ngữ giản dị và thực tế hơn: Ta và kẻ khác chẳng đồng nhất, chẳng dị biệt; ta và môi trường sinh sống chẳng đồng nhất chẳng dị biệt; Chánh pháp chẳng thể nở hoa trong bất công và đói nghèo; Bình đẳng là tương tức tương nhập, nghĩa là không có một lằn ranh; Công lí là công bằng (Justice is Fainess); Chỉ có công lí khi có tự do. Chúng ta hãy nói cùng một ngôn ngữ với thế giới, nghĩa là danh và sự, danh và đối tượng thì chẳng đồng nhất, cũng chẳng dị biệt; nghĩa là chúng ta hãy xa rời lối nói, lối viết dối gạt, hiển bày vọng kiến, tà kiến, ác kiến của người Việt hiện nay. Chánh pháp, cũng đồng nghĩa với duyên khởi. Chánh pháp không thể nở hoa trong bất công và đói nghèo . Duyên khởi không thể nở hoa trong bất công và đói nghèo. Đức Đạt Lai Lạt Ma nói trong Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong suy lí, chúng ta tích tập phúc đức trên căn bản (sở y) của phương diện hiển lộ của duyên khởi, và chúng ta tích tập trí tuệ trên căn bản (sở y) của phương diện chân không diệu hữu của duyên khởi. Nói thế nghĩa là mỗi khi nói đến, nghĩ đến chánh pháp là phải nghĩ đến duyên khởi /duyên hội. 4. Nói vắn tắt, chúng ta nhớ đến cam lộ của giáo pháp của Đức Phật, đựợc ngài Long Thọ trình bày tóm tắt trong các tác phẩm của ngài, và nhớ đến tiêu điểm của các tác phẩm của ngài Long Thọ là Bồ đề thành lập / Thành lập Bồ đề (Bodhisadhana), và thuật ngữ tương đương của Bồ đề thành lập là Phúc Tuệ tích tập /Tích tập Phúc Tuệ (Punyajnanasambhara). Các tiến bộ của khoa học kĩ thuật cho chúng ta thấy nhân loại tích tập phúc đức trên căn bản (sở y) của phương diện hiển lộ của duyên khởi và tích tập trí tuệ trên căn bản (sở y) của phương diện chân không diệu hữu của duyên khởi. Nói chung cả thế giới đang nỗ lực tích tập phúc tuệ trong sinh hoạt thường tục. Các tích tập phúc tuệ hiển bày quả hải của vạn đức. Khi nghĩ đến empty, emptiness, chúng ta có thể nghĩ empty = open; emptiness= openness, và không = khai mở; tính không = tính khai mở. Như vậy tính không mở ra các khả hữu cho các biến hiện (manifestation), tương tục của trở thành (continuity of becoming), thế nên cũng mở ra các trách nhiệm, các hệ quả đến từ trách nhiệm có tính làm chưng hửng, lúng túng, sững sờ, rụng rời, choáng váng, hoảng vía, kinh hoàng (astounding implications). Mong rằng chúng ta hãy đặt tiêu điểm của đời mình trên Thành lập Bồ đề, đó cũng là Tích Tập Phúc Tuệ, đó cũng là Quả hải của vạn đức. 5. Giải thích về Tâm Yếu của Kinh Trí Tuệ Siêu Việt của Đức Cát Tường/ Thế Tôn / Bạt Già Phạm. Ngọn Đèn Chiếu Sáng Diệu Nghĩa. Tôi đỉnh lễ nhiều lần với chánh tín và tôn kính đối với mẫu thân của chư tối thắng trong ba thời (quá khứ hiện tại, vị lai), sự bình đẳng của hiện hữu thế gian và sự tịch tĩnh, đối với bản chất tương tợ bảo châu của các bản kinh văn, giảng dạy các phương tiện thiện xảo để đem lại đại lạc cho những kẻ chuyển cư sáu cõi. Commentary on the Bhagavati Heart of the Perfection of Wisdom Sutra, Lamp of the Meaning. I bow down again and again with faith and respect to the mother of the conquerors of three times, the equality of mundane existence and peace, to the jewel-like nature of the texts, teaching the skillful methods for bringing bliss to transmigrators. 6. Long Thọ. Ca tụng Đức vượt ngoài ca tụng (Stutyatitastava) Như Lai ngài du hành * Long Thọ. Hiển bày Bồ đề tâm. 112. Bằng phúc đức vô đẳng mà tôi nhận được hiện nay do ca tụng bồ đề tâm tuyệt hảo mà chư Tối Thắng tuyệt hảo ca tụng, nguyện cho các chúng sinh bị trầm luân trong đại hải của các con sóng của luân hồi đến được điểm xuất phát trên đạo lộ thiết lập bởi vị đạo sư của chư thiên và loài người. Nagarjuna. Boddhicittavivarana. 112. Through the incomparable merit I have now collected by praising the excellent bodhicitta praised by the excellent Jinas, may living beings submerged in the waves of life’s ocean gain a foothold on the path followed by the leader of those who walk on two legs. (Trích từ: In Praise of Dharmadhatu by Nagarjuna. Commentary by the Third Karmapa. Translated and Introduced by Karl Brunnhollzl. Snow Lion, 2007) |
&utmac=UA-228784330-45&utmcc=__utma%3D585223703.2133298587.1713244519171.1713244519171.1713244519171.2%3B%2B__utmb%3D585223703%3B%2B__utmc%3D585223703%3B%2B__utmz%3D585223703.1713244519171.2.2.utmccn%3D(direct)%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D585223703.-%3B)
