Logic Học Phật Giáo

27/11/20164:17 CH(Xem: 2963)
Logic Học Phật Giáo

LOGIC HỌC PHẬT GIÁO
Thích Nguyên Hạnh

 

Lotus FlowerNhững tài liệu tham khảo

1/ “Lối vào Nhân minh học” của Hòa thượng Thiện Siêu do Viện nghiên cứu Phật học xuất bản 1994. Xin nhắc là Thầy Thiện Siêu từng học môn này với cụ cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám, vốn là Hội trưởng Hội Phật học Trung Kỳ, và là người sáng lập ra trường học Tăng Bảo Quốc.

Trong cuốn sách của Thầy Thiện Siêu, có đăng lại bài giảng của cụ Thám về Nhân minh học ở Trường Báo Quốc. Đồng thời cũng đăng bộ luận “ Nhân minh nhập Chánh lý luận” của Ngài Thương Yết La Chủ kèm theo bản Việt dịch.

2/ Cuốn Đông phương luận lý học” của Thầy Nhất Hạnh.

3/ Cuốn “ Nyãya bindu” của Luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng), sớ giải của luận sư Dharmakĩrti, sớ giải của Luận sư Dhãrmottara (Pháp Thượng). Bản dịch Anh ngữ của Viện sĩ Nga Stcherbatsky (Anh ngữ).

4/ Nhân minh chánh lý môn luận bổn (1 cuốn) của Ngài Đại Vực Long. Huyền Trang dịch.

5/ Nhân minh chánh lý môn luận (1 cuốn) của Ngài Dignaga (Đại Vực LongTrần Na) soạn. Nghĩa Tịnh dịch Hán.

6/ Nhân minh nhập chánh lý luận (1 cuốn) của Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ) là họ trò của Dignaga biên soạn. Huyền Trang dịch.

7/ Hồi Tránh Luận, Nagarjuna (Long Thọ) soạn.

8/ Nhân minh thanh minh dữ Phật học nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn ( cuốn này do Hội Phật học Đài Loan xuất bản ).

 

PHÂN I : KHÁI QUÁT VỀ LOGIC HỌC

 

CHƯƠNG I

LOGIC HỌC PHƯƠNG ĐÔNG

CŨNG GỌI LÀ NHÂN MINH HỌC

 

I- LOGIC HỌC LÀ GÌ ?

 

Lôgic học hay luận lý học phương Đông cũng gọi là Nhân minh học. Nhân minh học vốn gốc từ Ấn Độ, và là một trong năm môn học, gọi là ngũ minh, tại các trường Đại học Phật giáo thời Trung cổ như Nalanda. Từ minh nghĩa là nghiên cứu hay làm rõ. Năm minh đó là :

a-Nội minh : nghiên cứu giáo lý đạo Phật.

b-Y phương minh : nghiên cứu việc trị bịnh, cho thuốc.

c-Công xảo minh : nghiên cứu công kỹ nghệ.

d-Thanh minh : nghiên cứu các ngôn ngữ, văn phạm, tu từ học.

e-Nhân minh : nghiên cứu luận lý học.

Từ nhân (reason) trong nhân minh có các nghĩa căn cứ, tức là căn cứ của lập luận, lý do của lập luận.

II- NHÂN MINH CŨ VÀ NHÂN MINH MỚI

Môn học Nhân minh mới, là môn học của Phật giáo, do luận sư Dignãga (Trần Na) thành lập, mà Dignãga lại là học trò trực tiếp của Luận sư Duy Thức nổi tiếng Vasubandhu (Thế Thân), sống vào cuối thế kỷ thứ V, do đó có thể đoán biết Dignãga cũng sống vào thời kỳ đó, ở Ấn Độ tức vào khoảng thế kỷ thứ V Công nguyên (480- 540). Dignãga thành lập môn Nhân minh học Phật giáo không phải từ con số không mà là từ những thành tựu của môn Nhân minh học cũ, được đại diện bởi Triết phái Nyãya, là một trong sáu triết phái chính thống (astika) thuộc Ấn Độ giáo. Thuật ngữ Nyãya dịch âm là Nê giạ da, dịch nghĩa là Chánh Lý phái.

Vì triết phái Chánh Lý có một số điểm giống triết phái Vaisesika (Hán dịch âm Phệ Thế Sư Ca phái, dịch nghĩa là Thắng Luận phái, cho nên hai triết phái này thường được giới thiệu cặp đôi với nhau: Vaisesika-Nyãya. Điểm khác biệt chỉ là triết phái Chánh lý chú trọng nhiều về mặt biện luận và Logic, còn triết phái Thắng luận thì rất chú ý thuyết minh sự tồn tại của vạn vật trong vũ trụ.

Theo truyền thuyết, vị Tổ sáng lập ra triết phái Nhân minh cũ là Gotama, có tên là A. Ksapada, nghĩa là Túc Mục, tức người có con mắt nơi chân, một nhân vật huyền thoại mà lai lịch và năm sinh đều không ai biết. Đại sư Khuy Cơ, học trò Ngài Huyền Trang, trong cuốn “Nhân minh đại sớ” viết “Kiếp sơ Túc Mục” nghĩa là Túc Mục thời kiếp sơ. Nhưng kiếp sơ là năm nào? Tức là một năm nào đó thời thượng cổ, không thấy ghi chép trong sử sách. Từ thời Túc Mục đến thời Dignãga đã tân trang lại luận lý học, tức Nhân minh học cũ của Túc Mục, khai Tổ của triết phái Nyãya (Chánh lý phái).

1-Sử liệu hay văn liệu của Nhân minh cũ và Nhân minh mới.

Những sử liệu và văn liệu hiện còn lưu lại, có quan hệ tới hai môn học trên, gồm có :

a- Nyãya sutra, tức Kinh Nyãya, là kinh điển cơ bản của triết phái Nyãya. Có nguyên bản tiếng Pàli, nhưng không có bản Hán dịch.

b- Nhân minh chánh lý môn luận, gồm một cuốn của Luận sư Dignãga với 2 bản Hán dịch của Huyền TrangNghĩa Tịnh.

c- Nhân minh nhập chánh lý luận, một cuốn của Sankarasvamin (học trò của Dignãga), có bản dịch của Huyền Trang.

d- Sớ giải cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận” của Khuy Cơ.

e- Cuốn “Nyãya bindu” (Một giọt logic) của Dharmakĩrti (Pháp xứng) kèm theo sớ giải của Dharmottara (Pháp Thượng). Bản dịch Anh ngữ của Viện sĩ Nga Stcherbatsky.

f- Lôgic học Phật giáo (Buddhist Logic) của Viện sĩ Nga Stcherbatsky (bản Anh ngữ).

Trên đây là những cuốn sách cơ bản để nghiên cứu môn Nhân minh mới của Phật giáo.

2- Vài điểm khác biệt giữa môn học Nhân minh cũ và mới

v Điểm khác biệt thứ nhất:

Khác biệt về cách thức lập luận. Nhân minh cũ dùng 5 đề mục để lập luận, gọi là Ngũ phần tác pháp.

Như trong cuốn Sớ giải Nhân minh của Khuy Cơ:

đề mục 1- Âm thanhvô thường (Tôn).

đề mục 2- Vì tính chất của nó là bị làm ra (sở tác tánh cố). Mục này hay phần này là Nhân (căn cứ của lập luận).

đề mục 3- Ví dụ như cái bình ( Dụ)

đề mục 4- Cái bình vì là vật bị làm ra, cho nên là vô thường. Âm thanh vì cũng bị làm ra, cho nên cũng là vô thường (mục này gọi là Hợp).

đề mục 5- Do vậy, biết rằng. âm thanhvô thường (Kết).

Trong năm mục trên, mục đầu gọi là Tôn, lần lượt các mục sau gọi là Nhân, Dụ, Hợp, Kết. Tôn là chủ trương của người lập luận, bị đối phương phản bác. Vì có đối phương phản bác cho nên người lập luận phải đưa ra chứng cứ, tức là mục Nhân. Nhân là lý do giải thích vì sao bên lập luận lại đưa ra chủ trương như vậy. Trong ví dụ trên, lập Tôn: Âm thanhvô thường, chứng cớ hay lý do là vì âm thanh là cái bị làm ra (sở tác tánh cố). không phải tự nhiên mà có. Mà tất cả những cái bị làm ra, đều là vô thường, không tồn tại mãi được, cũng như cái bình (dùng làm ví dụ) cho nên là vô thường. Đó là Dụ, hay Ví dụ. Kết hợp Nhân với Dụ lại là mục 4, tức là Hợp. Âm thanh cũng là cái bị làm ra cho nên cũng là vô thường (Kết, tức Kết luận).

Điểm đổi mới của Dignãga nhận thấy, trong năm mục của Nhân minh cũ, chỉ có ba mục đầu: Tôn, Nhân và Dụ là không thể thiếu, còn hai mục sau có thể lược đi được.

-Tôn: Âm thanhvô thường

- Nhân: Vì âm thanh là cái bị làm ra.

- Dụ: Tất cả những cái bị làm ra đều là vô thường như cái bình.

Công thức ba mục của Nhân minh mới không những giản đơn hơn so với Nhân minh cũ, mà mục Dụ diễn đạt một cách khẳng định hơn so với công thức của Nhân minh cũ: Tất cả những cái bị làm ra đều là vô thường như cái bình. Trong mục Dụ của Nhân minh cũ, không có từ tất cả như trong công thức của Dignãga.

Như vậy, điểm khác biệt thứ nhất giữa Nhân minh cũ và Nhân minh mới là số mục trong công thức của Nhân minh cũ là 5, còn trong Nhân minh của Phật giáo chỉ có 3, hơn nữa cách diễn đạt trong Nhân minh mới ở mục Dụ lại có tính chất khẳng định hơn.

v Điểm khác biệt thứ hai:

Khác nhau về nội dung của năng lậpsở lập.

Từ Lập của Nhân minh cũng như từ đề xuất hay chủ trương. Năng lập là chủ động đề xuất hay chủ trương. Sở lập là cái được hay bị đề xuất hay chủ trương. Đối với Nhân minh học cũ, thì năng lập là Tôn, như trong ví dụ Tôn: Âm thanhvô thường. Nhân cũng là năng lập, âm thanh là cái bị làm ra. Dụ cũng là năng lập, ví dụ cái bình. Còn Sở lập đối với môn học Nhân minh cũ chỉ là thuộc tính của tôn, tức vô thường.

Đối với môn Nhân minh học mới, sở lập chính là Tôn: âm thanhvô thường. Còn năng lập là nhân và dụ, tức là tánh bị làm và cái bình.

Tôn là đối tượng tranh cãi giữa bên lập và bên phá (tức là bên chủ trương và bên bác). Còn nhân và dụ, nếu đề xuất đúng đắn thì cả hai bên lập và phá đều công nhận.

v Điểm khác biệt thứ ba :

Sự khác biệt về Tôn thể và Tôn y.

Thế nào là tôn thể và tôn y? Tôn: âm thanhvô thường, như có thể thấy gồm hai phần: Phần I: âm thanh; phần 2: vô thường. Phần 1 và phần 2 gọi là Tôn y. Câu hỏi đặt ra là điểm tranh luận giữa hai bên  là phần 1 hay là phần 2. Môn Nhân minh học với Dignãga cho rằng điểm tranh luận không phải là phần 1 hay 2, mà là sự liên kết của hai phần, gọi chung là Tôn thể hay mệnh đề. Điểm tranh luận không phải là âm thanh hay vô thường. Nội dung của hai điểm này, có thể nói hai bên đều nhất trí. Nhưng điểm không nhất trí là sự liên kết của hai điểm đó với nhau tức âm thanhvô thường, nghĩa là bản thân mệnh đề.

v Điểm khác biệt thứ tư:

Khác biệt thuộc về Nhân, mục thứ hai của lập luận.

Nhân có ba tướng, lập ra đúng hay sai, thì cách nhìn của Nhân minh cũ và mới có khác nhau. Muốn hiểu vấn đề này, trước hết phải hiểu khái niệm đồng phẩmdị phẩm. Đồng phẩm là chỉ tất cả những vật có tính vô thường như là âm thanh vậy, và tất cả những gì thường còn như hư không đều là dị phẩm. Trong ví dụ âm thanh nói trên, cái bình là vật vô thườngđồng phẩm, còn hư không vì không phải là vô thường nên là dị phẩm. Nói rõ hơn, tất cả những vật dùng làm ví dụ mà đồng thuộc tính của tôn, tức trong trường hợp ví dụ : Tôn, âm  thanh là vô thường vì có thuộc tính bị làm ra. Tất cả những vật, như cái bình đồng thuộc tính vô thường đều là ví dụ đồng phẩm. Còn tất cả những vật thường còn như hư không, thì đều là dị phẩm.

Trong môn Nhân minh học cũ, đã từng phân biệt có 9 loại nhân dựa vào tiêu chuẩn đồng phẩmdị phẩm nói trên. Sách Nhân minh học gọi là cửu cú nhân. Từ cú ở đây không có nghĩa là câu, mà có nghĩa phạm trù hay khái niệm. Tức là có tới 9 phạm trù nhân được xem xét:

- Đồng phẩm có, dị phẩm có : Nhân phạm lỗi bất định.

- Đồng phẩm có, dị phẩm không có: Nhân đúng đắn.

- Đồng phẩm có, dị phẩm vừa có, vừa không có : Lỗi bất định.

- Đồng phẩm không có, dị phẩm có : Lỗi tương vi, tức là không đúng , lập luận như vậy gọi là bất thành. Lỗi tương vi còn nặng hơn lỗi bất định, vì cái nhân lập rat hay vì chứng minh cho tôn mình lại có phản tác dụng, phản bác tôn của chính mình thành lập.

- Đồng phẩm cũng không có, dị phẩm cũng không có : Lỗi bất định.

 

CHƯƠNG II
LOGIC HỌC PHẬT GIÁO

 

  1. I.           Định nghĩa môn Logic học và những lợi ích thiết thực

a)  Định nghĩa:

Logic học là môn khoa học nghiên cứu về các quy luậthình thức của tư duy hướng về việc nhận thức đúng đắn hiện thực. Môn Logic học dạy chúng ta tư duy đúng đắn, nhận thức đúng đắn, đồng thời cũng dạy chúng ta diễn đạt tư duynhận thức đó một cách có sức thuyết phục, có lý, có lẽ.

b) Những lợi ích thiết thực:

Tự mình tư duynhận thức đúng đắn là điều mà Phật giáo gọi là Tự ngộ. Còn diễn đạtnhận thức đúng đắn đó cho người khác nghe, đọc để thuyết phục họ, thì Phật giáo gọi là Ngộ tha, tức là giác ngộ cho người khác. Như chúng ta đều biết, hai sự nghiệp tự ngộngộ tha mà làm được đến nơi đến chốn, làm đến chỗ viên mãn, thì chúng ta sẽ thành Phật.

Để chứng minh cho định nghĩa trên, ta bắt đầu dẫn chứng câu mở đầu cuốn “Nhân minh nhập Chánh lý luận” của Ngài Sankarasvamin, là học trò của Luận sư Dignãga, vị Luận sư đã lập ra môn Nhân minh mới, tức Logic học Phật giáo, là một bước cải tiến so với Nhân minh cũ của học phái Nyãya. Bản dịch hán văn của bộ luận này là do Ngài Huyền Trang làm.

Câu mở đầu bộ luận của Ngài Sankarasvamin (Huyền Trang dịch như sau): “Năng lập dự năng phá cập tợ, duy ngộ tha. Hiện lượng dự tỷ lượng cập tợ, duy tự ngộ. Như thị, tổng nhiếp chư luận yếu nghĩa”.

Năng lập là lập thuyết của mình. Năng phábác bỏ thuyết của người khác, của đối phương. Hai từ cập tợ, có nghĩa là năng lập mà sai gọi là tợ năng lập, năng phá mà sai thì gọi là tợ năng phá. Duy ngộ tha, có nghĩa hai hoạt động năng lập thuyết này là phản bác thuyết của người khác.cũng đều chỉ nhằm mỗi mục đíchgiác ngộ cho người khác.

Hiện lượngnhận thức trực tiếp chủ yếu bằng cảm quan, như mắt, tai, mũi, lưỡi...v.v.. Tỷ lượngsuy diễn mà biết, là cái biết gián tiếp. Hiện lượngtỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên mới có các từ cập tợ. Cập tợ là Tợ hiện lượng, và T tỷ lượng chứ không phải là hiện lượngtỷ lượng đích thực, đúng đắn. Nhưng dù sai hay đúng thì mục đích của các hoạt động hiện và tỷ lượng đều là tự ngộ, giác ngộ cho mình. Các ví dụ về hiện lượng sai và tỷ lượng sai rất nhiều, như ngồi trên xe hỏa khi tàu bắt đầu chạy, chúng ta thấy cây, nhà cửa như là chạy vậy. Hay là mắt chúng ta thấy mặt trời mọc, mặt trời lặn, còn trái đất chúng ta đứng yên, nhưng tình hình thực tế thì không như vậy. Trong sách Phật giáo, có ví dụ quen thuộc, nhìn cái dây thừng lại cho là con rắn. Còn ví dụ về Tỷ lượng sai thì rất nhiều, quá nhiều. Nhìn xa, trên núi có sương mù, cho là khói, và suy luận là có lửa. Thấy trời dâm, mây kéo che phủ, suy luậnnhất định phải có mưa, nhưng trời vẫn không mưa, do có một đợt gió làm tan mây..v.v..

Câu cuối cùng trong đoạn văn: “Như thị tổng nhiếp chư luận yếu nghĩa”. Ý tứ là các hoạt động Chơn năng lập, Tợ năng lập, Chơn năng phá, Tợ năng phá, Chơn hiện lượng, Tợ hiện lượng, Chơn tỷ lượng, Tợ tỷ lượng ….tám nội dung hoạt động này, thâu tóm ý nghĩa của các bộ luận (chứ không riêng bộ luận về Nhân minh).

Dẫn chứng đoạn văn trên không những để giải thích thế nào là Logic học Phật giáo, mà gián tiếp còn chỉ ra rằng, lợi ích cuối cùng của Logic học là tự giácgiác tha, chính là lợi ích cao nhất của hàng Bồ tát. Và lợi ích này, nếu thành tựu viên mãn, thì nhà Logic học sẽ thành Phật.

Những lợi ích khác của Nhân minh học: Nói lợi ích tự giácgiác tha hay tự ngộngộ tha là nói chung, nói theo bộ luận nổi tiếng của Ngài Thương Yết La Chủ : (Sankarasvamin).

Tất cả mọi hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng nhận thức đúng đắn”. “All successful human action is preceded by right knowledge”.

Câu này mở đầu bộ luận “ Nyãya bindu”. (Một giọt lôgic) của Luận sư Dhramakĩrti (Pháp xứng).

Dharmakĩrti không nói tự giác hay giác tha, mà nói tới “mọi hành động cụ thể của con người ”. Thí dụ, viết luận văn tốt nghiệp, luận văn cao học .v.v.. thậm chí cả tới những chuyện rất thế tục và tầm thường như đi buôn, tiếp thị, quảng cáo, yêu đương… cũng đều cần có nhận thức đúng đắn mở đầu.

Tình hình có quá nhiều gia đình tan vỡ, nhiều vụ ly dị, những chuyện bi thảm như tự tử vì thất tình v.v.. chứng tỏ là rất nhiều đôi trai gái không nhận thức vấn đề yêu đương một cách đúng đắn. Tại sao, khi đôi trai gái chưa thành vợ thành chồng, thì chàng trai là thiên thần đối với cô gái, cô gái là nàng tiên, hay ít nhất cũng là nàng Kiều thơ mộng đối với chàng trai, nhưng chỉ cần vài tháng sống như vợ chồng thì chàng trai biến thành quỷ dữ, còn cô gái lại biến thành sư tử Hà Đông ? Tại sao ? Luận sư Dharmakĩrti sẽ trả lời là do nhận thức về yêu đương không đúng đắn từ ban đầu.

Đối với ngoại ngữ cũng vậy, cần có nhận thức về mục đíchphương pháp học ngoại ngữ thì học ngoại ngữ mới thành công tốt đẹp.

Cần phải nhớ tốt, mà muốn nhớ tốt phải biến học thành niềm vui. Học mà lo sợ, sợ thầy, sợ cô, sợ khi đi thi thì làm sao mà nhớ tốt được. Nhà văn hào Nga Dostoviesky nói ông chỉ nhớ rõ những quãng đời vui và hạnh phúc của đời ông mà thôi….Các ông thầy Do Thái dạy kinh Thánh Torah cho trẻ em, trước khi bắt đầu giảng kinh thì nhỏ một giọt mật vào đầu trang sách để báo trước cho các em biết Kinh Torah ngọt như mật vậy, các em phải vui mà nghe, mà học, có như vậy mới dễ nhớ lời dạy của Thượng đế…Một Phật tử, khi hành thiền niệm hơi thở ra vào, cũng niệm những câu: “Với tâm hân hoan tôi thở vô, với tâm hân hoan tôi thở ra, với tâm định tĩnh tôi thở vô, với tâm định tĩnh tôi thở ra “ và cuối cùng “ Với tâm giải thoát, tôi thở vô, với tâm giải thoát ,tôi thở ra…”.

Nói chung lại một câu, làm bất cứ công việc gì, chúng ta phải biết tìm niềm vui ở đó, thì làm công việc đó mới thành công mỹ mãn.

Nói cách khác, nhận thức đúng đắn sẽ giúp chúng ta thành côngvượt qua khó khăn. Trong sách Phật giáo Thiền Tây Tạng bằng Anh ngữ, thường hay dùng từ effortlessly, nghĩa là không phí sức, không có khẩn trương cố gắng, không bị ức chếcố gắng. Kiểu như vua Trần Nhân Tông, nói chuyện tu hành, mà lại viết :

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên.

( Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền).

 

Đúng như Luận sư Dharmakĩrti nói, khi mở đầu bộ luận Nyãya bindu (Một giọt logic) của ông: “Tất cả mọi hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng sự nhận thức đúng đắn ” .

Một câu hỏi: Vì sao, Dharmakĩrti bắt đầu bộ luận “Nyãya bindu” bằng nghiên cứu nhận thức luận còn ngài Thương Yết La Chủ thì bắt đầu bộ luận của mình bằng năng lập, năng phá, nhằm mục đích ngộ tha ? Rõ ràng, trình tự viết hai bộ luận có khác nhau. Vì sao vậy ?

Tuy nhiên, nếu đọc cả hai bộ luận, chúng ta sẽ thấy ngài Thương Yết La Chủ, tuy bắt đầu bằng năng lập, năng phá với mục đích ngộ tha, rồi tiếp sau là hiện lượng, tỷ lượng với mục đích tự ngộ. Nghĩa là cả hai mục đích tự ngộngộ tha đều thành tựu, nhưng mục đích ngộ tha đặt ra trước.

Còn Dharmakĩrti tuy đầu tiên bàn về vấn đề nhận thức, nhưng sau hai chương I và II bàn về nhận thức cảm quan (sense perception), và nhận thức suy lý (inference), lại dành cả chương III để bàn về tam đoạn luận (syllogism), nhằm mục đích ngộ tha.

Chúng ta biết đạo Phật xuất hiện không phải trong khoảng không của sa mạc, mà là trong một bối cảnh lịch sử - xã hội với Bà la môn giáo ngự trị trong lĩnh vực tư tưởngtín ngưỡng. Với sự xuất hiện của Phật giáo, toàn bộ các cơ sở lý thuyếttín ngưỡng của Bà la môn giáo với những triết phái đi kèm (6 darsanas – tức sáu học thuyết chính thống tán thành quyền uy của sách Thánh Veda) bị một chấn động lớn, và buộc phải xét lại, cải tiến cơ sở lý thuyếttín ngưỡng của mình.

Trong cuốn “Triết học Ấn Độ” tập 2, Tiến sĩ Radhakrishnan viết: “Kỷ nguyên Đức Phật là suối nguồn vĩ đại của tinh thần triết học Ấn Độ…. Sự chống đối của đạo Phật và đạo Jain …tạo ra một kỷ nguyên trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, vì cuối cùng nó làm giải thể, tan vỡ phương pháp chủ nghĩa giáo điều, và giúp đề xuất một quan điểm phê phán. Đối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, Lôgic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phổ biến…. Phật giáo phục vụ như liều thuốc tẩy, quét sạch tâm thức khỏi những hậu quả xơ cứng của những trở ngại cổ xưa… Các trường phái bảo thủ bắt buộc phải hệ thống hóa quan điểm của họ và bào vệ chúng một cách lôgic. Mặt phê phán của triết học cũng trở thành quan trọng như mặt tư biện….”

Đoạn câu Anh văn trích dẫn: “The age of Buddha represents the great spring tide of philosophic spirit in India… the revolt of Buddhism and Jain…. Forms an era in the history of India thought, since, it finally exploded the method of dogmatism and helped to bring about a cricical point of view. For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal, where were forged the weapons of universal destructive criticism. Buddhism serves as a cathartic in clearing the mind of the cramping effects of ancient obstructions…. The conservative schools were compelled to codify their views and set forth logical defences of them. The critical side of philosophy became as important as the speculative….”.

(Indian philosophy- Radhakrishnan- volumn II, p.17)

Không những vào thời Phật Thích Ca thuyết pháp và trình bày giáo lý Phật giáo, mà lâu về sau, sau khi Bà la môn giáo và các triết phái chính thống điều chỉnhcải tiến cơ sở triết họctín ngưỡng của mình, các cuộc tranh luận vẫn tiếp tục kéo dài giữa các triết phái thuộc giòng chính thống (astika) và Phật giáo.

Mục tiêu của Luận sư Dignãga khi sáng lập môn Logic học Phật giáophục vụ cho cuộc tranh luận kéo dài giữa đạo Phật và các triết phái chính thống của Bà la môn giáo, do đó mà yêu cầu ngộ tha, giác ngộ cho người khác chiếm vị trí ưu tiên. Vì vậy, trong sách Logic học Phật giáo hay dẫn chứng nhiều ví dụ lấy từ cuộc tranh luận đó. Tuy rằng, Dignãga lấy mục tiêu ngộ tha làm chính, nhưng ông cũng không quên tầm quan trọng của nhận thức luận, mà hai công cụ chính là hiện lượngtỷ lượng.

Các nhà tư tưởng lớn của Phật giáo đã dùng vũ khí của Nhân minh học để phản bác các triết phái chính thống của Ấn Độ giáo, và nêu cao lập trường, quan điểm của mình. Luận sư Dignãga khi sáng lập ra môn Logic học Phật giáo, chính là nhằm để cho cuộc tranh luận giữa Phật giáo và các triết phái của Bà la môn giáo được tiến hành nghiêm túc, có lý có lẽ, không thể có chuyện cãi chày cãi cối, như đã từng xảy ra ở Hy Lạp thời cổ đại với phái Ngụy biện (Sophists). Yếu tố này giải thích vì sao bộ luận của ngài Thương Yết La Chủ bắt đầu bằng các câu “ năng lập dữ năng phá…”, với mục đích ngộ tha.

II- Về tính chất khó hiểu, khó học của môn Logic học Phật giáo.

Môn Logic học là một trong 5 môn học của các trường Đại học Phật giáoẤn Độ, khi Phật giáo còn ở vào thời kỳ thịnh trị tại xứ này. Logic học là môn học, có thể nói rất có giá trị thực tiễn, vì nó dạy chúng ta tư duylập luận đúng đắn, có sức thuyết phục.

Tuy nhiên, những cái khó của môn Logic học Phật giáo gồm:

- Thứ nhất, sách Logic học Phật giáo hay dẫn chứng những ví dụ liên quan đến cuộc tranh cãi kéo dài giữa Phật giáo và các Triết phái thuộc phái chính thống Astika của Ấn Độ giáo. Muốn hiểu những ví dụ dẫn chứng đó, chúng ta không thể không biết qua về triết Ấn, nhất là 6 triết phái chính thống của Ấn Độ giáo tức là các triết phái Nãya- Vaisẽsika, Sãnkhya- Yoga, Pũrva Mimãmsa và Uttara Mimãmsa (học phái này về sau có tên gọi quen thuộc là Vedãnta ). Đó là cái khó thứ nhất.

-Cái khó thứ hai thuộc về từ ngữ. Bộ môn khoa học hay triết học nào cũng có kho từ ngữ của nó. Môn Logic học Phật giáo lại dùng nhiều từ ngữ của triết phái Chánh lý, tức triết phái Nyãya của Ấn Độ giáo : một từ ngữ, nhưng Phật giáo hiểu khác, phái Nyãya tức là phái Logic học của Ấn Độ giáo lại giải thích khác. Khi nghiên cứu, chúng ta không thể lẫn lộn các khái niệm và từ ngữ của Logic học Phật giáo và Logic học của Ấn Độ giáo.

-Cái khó thứ ba thuộc về văn dịch Hán và Hán – Việt. Khi người dịch là Ngài Huyền Trang thì không ai dám chữa cả, dù ngài Huyền Trang dùng từ khó hiểu mấy đối với chúng ta là người hiện đại.

III- Sự khác biệt giữa Lôgic học tức Logic Phật giáo và Lôgic học phương Tây

Đại diện điển hình của Lôgic học phương Tây là Lôgic học hình thức của Aristotle, sau này được bổ sung và cải tiến bởi Lôgic học của học phái Khắc Kỷ (Stoiciens) và Lôgic học toán.

Trong bài này, chủ yếu giới thiệu những nét cơ bản của Lôgic học hình thức của Aristolte. Aristotle là học trò của Triết gia Platon. Ông cũng là thầy dạy của hoàng đế Alexander vĩ đại. Ông sinh năm 382 và mất năm 322 trước Công nguyên.

Công thức luận lý hình thức của ông bắt đầu bằng hai tiền đề và từ hai tiền đề đó. Rút ra hai kết luận thích đáng.

Tiền đề thứ nhất gọi là Đại tiền đề (major premise) như nói: Tất cả mọi người đều phải chết.

Thứ hai là Tiểu tiền đề (minor premise), như nói: Socrates là người

Thứ ba là kết luận: hay đoán án, rút ra từ hai tiền đề trên : Ví Socrates là người cho nên ông ta cũng chết.

Tất nhiên, chúng ta giả định là đại tiền đề và tiểu tiền đề đều chính xác, đó là điều kiện tiên quyết, Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có thể rất đúng, rút ra một cách thích đáng từ hai tiền đề. Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví dụ để minh họa :

Đại tiền đề : Trái đất là hình vuông.

Tiểu tiền đề : Cái gì vuông đều tròn.

Kết luận : Do đó trái đất là tròn.

Ai cũng có thể thấy hai tiền đề sai như thế nào rồi. khi lập luận Aristotle thiên về kiểu thức các mệnh đề hay luận thức đều theo mô hình chủ ngữ - vị ngữ . Như nói: Mọi người/ đều phải chết. Mọi người là chủ ngữ, đều phải chết là vị ngữ. Hay trong câu: Socrates/ là người. Socrates là chủ ngữ, là người là vị ngữ.

Có thể vì Aristotle không thích toán học, cho nên ông không dùng mô thức toán để lập luận, đơn giản hơn.

Một con đường thẳng trên có điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ hãy thêm một điểm D ở bên ngoài C. Chúng ta có chuỗi các điểm D, B, A, C. Chúng ta có thể kết luận ngay là  A nằm giữa D và C.

Hãy đem tam đoạn luận ( syllogism) gồm ba thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận của công thức Aristotle, so sánh với công thức ngũ chi tác pháp của triết phái Nyãya, và tam chi tác pháp của Dignãga, Phật giáo. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa, là thấy ngay sự khác biệt.

Trong đại tiền đề của lập luận của Aristotle : Tất cả mọi gnười đều phải chết, rõ ràng đó là một khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.

Còn trong lập luận của Nhân minh, dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi là tôn, lại chính là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức là giữa người lập thuyết và người phản bác, như nói :

Tôn : Trên núi đàng xa có lửa.

Nhưng vì đúng đàng xa làm sao thấy được có lửa, cho nên người nghe phân vân, hay ít nhất cũng nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu ?

Người lập thuyết bèn nói: Bởi vì có khói um lên.

Khói là thành tố thứ hai, cũng gọi là thành tố trung gian (the middle term). Đó là thành tố quan trọng nhất của tam đoạn luận của Logic học Phật giáo, bởi vì nó chứng minh cho mệnh đề: Trên núi đàng xa có lửa.

Hai bên có đồng thuận là đồng thuận thành tố trung gian này. Đúng là trên núi có khói, ai cũng thấy.

Bên lập bèn nói tiếp: Bất cứ ở đâu có khói là có lửa, cũng như bất cứ ở đâu có lửa là có khói. Về điểm này, thì cả hai bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền đề trong lập luận của Aristotle. Đó là một khái quát hóa từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở đâu có lửa là có khói. Đó là một thao tác quen thuộc của tư duy gọi là quy nạp (induction). Nghĩa là từ rất nhiều hiện tượng cụ thể, cá biệt quy nạp thành một khái quát chung, gọi là generalization.

Các mệnh đề như: “Tất cả mọi người đều phải chết.” (Aristotle) hay như: “Ở đâu có khói là có lửa và ngược lại cũng vậy”., cũng đều là những khái quát, quy nạp nhiều hiện tượng, sự vật hay quá trình cá biệtcụ thể.

Và cả hai luận lý học phương Tây và luận lý học phương Đông (Ấn Độ giáoPhật giáo) cũng đều rút ra kết luận. Một bên (Aristotle) thì rút ra từ hai tiền đề đại và tiểu, và một bên (phương Đông) thì rút ra từ thành tố thứ hai là nhân, tức là cái dấu hiệu logic liên hệ tất yếu với sự vật, hiện tượng hay quá trình bị che dấu, mà cảm quan không nắm bắt được trực tiếp, như lửa trong trường hợp ở trên núi đàng xa. Khói là cái nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng ta biết là trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

IV- Phân biệt giữa Logic học mới của Phật giáo với Logic học cũ của Ấn Độ giáo, cụ thể là của phái học Nyãya (Chánh lý phái).

Lập luận của Nhân minh học của triết phái Nyãya dựa trên cái gọi là Ngũ chi tác pháp. Tác pháp là kiểu thức hay mô thức hoạt động, Ngũ chi là năm thành tố.

Thí dụ:

- Lập tôn: trên núi có lửa. ( Lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy)

- Nhân: vì trên núi có khói.

- Dụ: nơi nào có khói thì có lửa, ví dụ cái bệp lò.

- Hợp: trên núi đã có khói thì phải có lửa.

- Kết: trên núi kia có lửa.

Lập luận như trên, có tới 5 thành tố, gọi là 5 đoạn hay 5 chi. Nhân minh học mới của Dignãga rút 5 đoạn xuống còn 3 đoạn, gọi là tam chi tác pháp, về số lượng thành tố, thì cũng tương đương với tam đoạn luận của Lôgic học phương Tây (syllogism).

Trong 5 chi của Nhân minh luận cũ, chỉ có ba thành tố tôn , nhân, dụcần thiết, không có không được, còn hai thành tố hợp và kết, bất quá chỉ là rút ra từ ba thành tố trên mà thôi. Vì vậy, với Dignãga, chỉ còn để lại ba thành tố là tôn, nhân và dụ.

Tôn : Trên núi có lửa.

Nhân : Vì trên núi có khói.

Dụ : Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa, như cái bếp lò.

Như vậy là đủ không cần hai thành tố hợp và kết nữa. Hơn nữa, trong dụ, còn thêm: tất cả những nơi nào có khói đều có lửa. Hai từ tất cả nhấn mạnh tính khẳng định của dụ, không những có tính cá biệt mà mang tính phổ biến.

Điểm khác biệt thứ hai là nội dung khác nhau của năng lậpsở lập.

Đối với Nhân minh cũ thì cả ba tôn, nhân, dụ đều cấu thành năng lập, và lấy hai thành tố tự tánh (như âm thanh trong tôn âm thanhvô thường), và sai biệt (tức vô thường) là sở lập. Còn đối với Dignãga, thì trong ba thành phần tôn, nhân, dụ thì nhân và dụ tạo thành năng lập, còn tôn là sở lập. Như chúng ta dễ thấy, tôn là cái tranh chấp giữa hai bên lập và bên phá, còn nhân và dụ lại là cái nhất trí giữa hai bên.

Điểm khác biệt thứ ba thuộc về nhận thức về hai thành phần của tôn tức phần trước gọi là tiền trần, phần sau gọi là hậu trần. Như trong mệnh đề quen thuộc: âm thanhvô thường. Âm thanhtiền trần, vô thườnghậu trần. Trong Nhân minh cũ, có sự tranh cãi về điểm này. Có người nói đó là tiền trần, có người nói là hậu trần, có người nói là cả hai. Với Nhân minh mới của Dignã ga, tiền trần hay hậu trần đều không phải là điểm tranh luận, mà điểm tranh luận chính là sự liên kết giữa tiền trầnhậu trần thành một mệnh đề, như âm thanhvô thường, hay trên núi có lửa.

Ngài Khuy Cơ, học trò Ngài Huyền Trang giải: Hai thành phần tiền và hậu trần gọi là tôn y, còn sự liên kết giữa hai tôn y lại gọi tôn thể. Tôn thể mới là đầu mối của tranh luận.

Còn hai điểm khác biệt nữa liên quan tới nhân và dụ, nội dung khá phúc tạp, đợi tới khi bàn tới mục lớn “ Tam đoạn luận” sẽ bàn cụ thể. Trong bài dẫn nhập, chỉ bàn sự khác nhau đại khái giữa hai môn Nhân minh mới và cũ mà thôi.

 

CHƯƠNG III
VÀI NÉT VỀ LỊCH SỬ NHÂN MINH HỌC PHẬT GIÁO

DÀN BÀI

I- Vài nét về lịch sử Nhân minh học Phật giáo.

II- Hai nhà Lôgic học Phật giáo sau Vasubandhu : Dignãga (Trần Na) và Dharmakĩrti  (Pháp Xứng).

III- Nhân minh học ở Trung Hoa và Nhật Bản.

IV- Nhân minh họcTây Tạng.

V- Trình tự giảng môn Nhân minh học Phật giáo.

 

CHƯƠNG III

1- Vài nét về lịch sử phát triển của môn Nhân minh họcẤn Độ.

Học phái Nyãya chủ trương Thực tại luận (realism), cho rằng mọi sự vật và hiện tượng ngoại cảnh là có thực. Trong khi Phật giáo với Nãgãrjuna (Long Thọ) và về sau với Vasubandu (Thế Thân), Asãnga (Vô Trước) thì chủ trương mọi sự vật và hiện tượng ngoại cảnh đều là không rỗng, không thực, do tâm thức biến hiện. Các nhà logic học (tức Nhân minh học) Phật giáo nổi tiếng sau này như Dignãga (Trần Na), Dharmakĩrti (Pháp Xứng), Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Dharmottara (Pháp Thượng) v.v…. đều nhất quán phản bác Thực tại luận của học phái Nyãya và chịu ảnh hưởng Duy thức luận của Vasubandhu. Ông này vừa là nhà Duy thức vừa là nhà Nhân minh học. Ông được người thời ông xứng tán là Đức Phật thứ hai. Trong khi Triết phái Nyãya chủ trương Thực tại luận, tức sự vật ngoại cảnh là có thật, thì Nãgãrjuna, với phương pháp biện chứng của ông chứng minh là tất cả hiện tượng giới đều chỉ tồn tại một cách tương đối, và vì là tồn tại tương đối cho nên chúng là vô thường, không rỗng, không thực.

Quan điểm này của Nãgãrjuna được trình bày trong hai bộ luận, trong đó cuốn “Hồi tránh luận” có trong Đại tạng dịch ra chữ Hán vào thời Hậu Ngụy đầu đề Sanskrit là “Vigraha Vyavarkani” (năm 541 sau Công nguyên), Nãgãrjuna phản bác 16 chủ đề trong bộ luận “Nyãya sutra” của Gautama đều chỉ có giá trị tồn tại tương đối, do đó đều là không thực.

Chúng ta thấy rắng, Nãgãrjuna khẳng định là với Lôgic học, không thể nào đạt tới Chân lý tối hậu được. Lôgic học chỉ có giá trị trên bình diện ngôn ngữtư duy của thế giới hiện tượng mà thôi, và nếu dừng lại trên bình diện ngôn ngữtư duy bình thường thì logic học của Triết phái Nyãya cũng đủ, không cần có sự viện trợ bổ sung của Phật giáo nữa. Có thể vì lẽ đó mà Nhân minh học Phật giáo không được đề cao vào thời ông.

Mãi đến thới kỳ Asãnga (Vô Trước), và Vasubandhu (Thế Thân), giới Phật giáo mới cảm thấy cần thiết sử dụng logic học để chứng minh cơ sở của thuyết Duy thức.

Nhưng Asãnga cũng chỉ dứng lại luận thức “Ngũ chi tác Pháp” của phái Nyãya, với các nguyên lý tranh luận, vốn được phái này xác định. Nhưng với Vasubandhu vốn là một nhà logic học xuất sắc, logic học của phái Nyãya được cải tiến. Bản thân Vasubandhu cũng soạn tới ba, bốn cuốn logic học, trong số này chỉ có một cuốn được dịch ra chữ Hán. Đầu đề “Vada- vidhi” có nghĩa là nghệ thuật tranh luận. Nội dung bộ luận, trên những nét khái quát, không khác mấy cuốn “Nyãya sutra” của Gautama. Sau này, Dignãga, trong tác phẩm của mình, đã trích dẫn nhiều đoạn trong bộ luận của Vasubandhu. Trích dẫn theo bộ luận của Vasubandhu, Dignãga nhắc lại định nghĩa nhận thức cảm quan (sense- perception) như là nhận thức xuất phát từ bản thân đối tượng, chứ không từ một nguồn gốc nào khác. Nói bản thân đối tượng, để phân biệt với hình ảnh của đối tượng, được tạo ra về sau. Khi đã thành hình ảnh, thì chỉ có một phần là có giá trị thực tại. Dignãga cho rằng định nghĩa trên về nhận thức cảm quan, mặc dù là của Vasubandhu cũng không thỏa đáng lắm, cần được bổ sung thêm.

Tuy nhiên như chúng ta đều biết, Vasubandhu cùng với Asanga là hai vị luận sư đã khởi xướng môn Duy thức học, phủ định tính thực tại của ngoại cảnh và khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức biến hiện. Do đó, mà Dignãga, học trò của Vasubandhu, cho rằng định nghĩa nói trên của Vasubandhu về đối tượng của nhận thức cảm quan, thật ra không phải là của Vasubandhu, hay nói đúng hơn là của Vasubandhu khi ông này còn là luận sư thuộc bộ phái Vaibhãsa (Tỳ Bà Sa), khi ông viết bộ Câu Xá (Kosa).

Về mặt Lôgic học, Vasubandhu vẫn dùng lại Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya, nhưng ông đã nói về ba dấu hiệu của cái nhân logic (the three aspects of the logical reason), mà sau này Dignãga sẽ luận bàn chi tiết.

Ba dấu hiệu của cái nhân logic gọi là:

1- Biến thị tôn pháp tánh.

2- Đồng phẩm định hữu tánh.

3- Dị phẩm biến vô tánh.

Dịch nghĩa và sơ bộ giải thích:

1- Sự hiện hữu của nó (tức là của nhân) trong đối tượng được nhận thức của Tôn.

2- Sự hiện hữu của nó chỉ trong các trường hợp đồng phẩm.

3- Sự vắng mặt tuyệt đối của nó trong mọi trường hợp dị phẩm.

Trường hợp đồng phẩm trường hợp tương tợ như hậu trần của tôn. Thí dụ : lập tôn : âm thanhvô thường. Vô thườnghậu trần của tôn. Tất cả cái gì là vô thường đều là trường hợp đồng phẩm. Ngược lại, mọi cái thường trú, vĩnh cửu đều là trường hợp dị phẩm. Vấn đề đồng phẩmdị phẩm, khi giảng tới mục nhân, sẽ giải thích rõ hơn.

Nhưng Vasubandhu thỉnh thoảng cũng dùng luận thức Tam chi tác pháp, sau này được Dignãga sử dụng rộng rãi và là một luận thức rút gọn từ luận thức Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya.

II- Tiểu sử của hai nhà logic học Dignãga và Dharmakĩrti.

Dignãga và Dharmakĩrti đều là học trò của Vasubandhu, cho nên có thể nói hai ông vừa là nhà logic học Phật giáo vừa là nhà Duy thức. Vasubandhu đã nổi tiếng rồi, khi Dignãga đến dự các buổi giảng của ông, còn Dharmakĩrti thì không phải là học trò trực tiếp của Dignãga, mà đúng hơn là học trò của học trò Dignãga, tức là Isvarasena. Vì Dharmakĩrti sống vào giữa thế kỷ thứ VII , như vậy Vasubandhu có thể sống vào cuối thế kỷ thứ IV.

Cả hai Dignãga và Dharmakĩrti đều có quê quán ở vùng Nam Ấn và thuộc dòng họ Bà La môn. Dignãga có sinh quán gần Kanci. Từ thời còn trẻ, Dignãga đã xuất gia theo đạo Phật với một đạo sư thuộc bộ phái Vatsiputrya. Vì bộ phái này công nhận có một cái ta, có thật, tách biệt khỏi các yếu tố cấu thành con người, cho nên Dignãga phản bác các quan điểm này của  Thầy và sau đó rời bỏ tu viện. Ông đi lên phía Bắc Ấn, với ý muốn theo học Vasubandhu ở Magadha lúc bấy giờ đã nổi tiếng và được tán thán trong các giới Phật giáo thời bấy giờ như là đức Phật thứ hai. Trong số các học trò, có những người sau này cũng nổi danh và phát triển theo đường hướng nghiên cứu mà mình tự lựa chọn. Đó là các luận sư Sthiramati (An Tuệ), một luận sư Duy thức; Vimuktasena, chuyên về triết học nhất nguyên, Gunaprabha, chuyên về giới luật và Dignãga, chuyên về logic học tức Nhân minh học.

Tác phẩm Nhân minh học của Dignãga được sưu tập trong một bộ sách Lôgic lớn có đầu đề : Pramana- samuccay, gồm sáu chương. Do văn phong khó hiểu của bộ luận, nên cuốn ớ giải của Jinedrabuddhi là rất cần thiết để tìm hiểu tác phẩm của Dignãga.

Dignãga nổi danh như là nhà logic học, sau cuộc tranh luận thành công của ông với một luận sư Bà la môn, tên là Sudurjaya, tại trường đại học Nalanda. Sau đó, ông thường tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết ở Bắc Ấn Độ, nơi mà các cuộc tranh luận lý thuyết như vậy trở thành một nếp sống quen thuộc, được tổ chức long trọng, thường có sự tham dự của nhà vua và triều đình, với rất nhiều tu sĩ và dân chúng. Người chiến thắng trong cuộc tranh luận, thường được nhà vua và triều đình ban thưởng, với nhiều học trò mới theo học, nhiều tiền bạc, quà tặng. Với tiếng tăm của Dignãga, Phật giáo được truyền bá rộng rãi thời bấy giờ. Trong khắp Ấn Độ, hình như chỉ vùng Cacchemire (Kasmir) là Dignãga không đến thăm, nhưng từ vùng này, cũng có nhiều học trò đến học ông và khi trở về, cũng lập ra môn Nhân minh học Phật giáo tại xứ này.

Luận sư Dharmakĩrti cũng có sinh quán ở Nam Ấn tại vùng có tên gọi là Trimalaya , và cũng thuộc giòng họ Bà la môn. Ông đến Nalanda với hy vọng được theo học trực tiếp Vasubandhu, nhưng ở Nalanda, chỉ có Dharmapãla, học trò Vasubandhu là còn sống và đã rất già. Ông xuất gia với Dharmapãla, Dharmakĩrti rất hứng thú với môn Nhân minh học, nhưng Dignãga cũng qua đời. Ông bèn theo học Isvarasena, là một học trò trực tiếp của Dignãga. Nhưng không bao lâu, chính ông thầy cũng công khai thừa nhận Dharmakĩrti đã tỏ ra hiểu biết một cách đầy đủ và thông suốt hệ thống logic của Dignãga hơn cả mình nữa. Từ đó, cho đến khi ông qua đời, Dharmakĩrti soạn nhiều bộ sách logic, trong đó có quyển “ Nyãya bindu” chúng ta đang học, mở trường dạy học và tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết với các luận sư thuộc các trường phái Ấn Độ giáo. Ông qua đời ở Kalinga, trong một tu viện do ông sáng lập.

Mặc dù tài năngtiếng tăm của Dignãga và Dharmakĩrti, và sự hưng thịnh của Phật giáo tạm thời mà hai ông này đem lại, thời kỳ suy tàn của Phật giáoẤn Độ đã bắt đầu, với những ngôi sao sáng của Ấn Độ giáo cách tân trên bầu triết họctôn giáo Ấn Độ. Đó là Kumãrila và Sãnkaracarya.

Sự nghiệp của Dharmakĩrti được nổi tiếng bởi Dharmottara, người viết sớ giải cho cuốn Nyãya bindu. Dharmakĩrti viết tất cả 7 bộ luận về Nhân minh, trong đó, cuốn cơ bản là cuốn Pramana vartika (Hán dịch là Lượng thích luận).

Toàn văn chia làm 4 chương, tổng cộng gồm có 1500 bài tụng, về mặt nội dung mà nói, tuy là sớ giải của bộ luận “Tập lượng luận” ( Pramana samuccaya) của Dignãga, nhưng trong đó, Dharmakĩrti trình bày nhiều kiến giải sáng tạo của mình. Ngoài ra ông còn viết 6 bộ luận khác là:

1- Pramana viniscaya- Lượng quyết trạch luận.

2- Nyãya bindu- Chánh lý nhất trích luận (Việt dịch là Một giọt Lôgic)

3- Hetu bindu- Nhân nhất trích luận

4- Sambandha pariksa- Quán tướng thuộc luận

5- Vada Nyãya- Tránh chánh lý luận

6- Samtanantara siddhi- Thành tha tương tục luận.

III- Nhân minh học ở Trung Hoa và Nhật Bản

Nhân minh học Ấn Độ du nhập vào Trung Hoa qua hai đợt : đợt đầu vào thế kỷ thứ 5, do công lao của Tăng sĩ Ấn Độ Paramãrtha (Chân Đế). Đợt du nhập này không thành công mấy, vì theo chân của Paramãrtha, không có công rình logic học nào xuất hiện ở Trung Hoa, dù là dưới dạng những sớ giải.

Đợt du nhập thứ hai là do Ngài Huyền Trang, với hai bộ luận về Nhân minh học đều do Ngài Huyền Trang dịch. Bộ thứ nhất là cuốn Nyãya dvara cũng gọi là Nyãya mukha của Dignãga, và bộ thứ hai là cuốn Nyãya Pravesa (Nhân minh nhập chánh lý luận) bởi Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), chính là bộ luận chúng ta sử dụng rộng rãi trong giáo tài này. Tôi có sớ giải của Ngài Trí Húc, và cũng có bản Việt dịch của thầy Thiện Siêu, cũng như bản nội dung tóm tắt của cụ Lê Đình Thám. Cuốn của Sankarasvamin theo nhận định của Stcherbatsky, thiếu phần triết họcnhận thức luận. Đây đúng là một cuốn Nhân minh học nhập môn, soạn ra chủ yếu dành cho những người sơ học. Lý do vì sao Huyền Trang không dịch các tác phẩm logic học của Dignãga, người được xem như là đã sang lập ra môn Nhân minh học Phật giáo, thật là khó hiểu. Theo Stcherbatsky, có thể là vì ông quan tâm hơn mặt tôn giáo của Phật giáo hơn là các mặt logic học và nhận thức luận.

Tuy nhiên, đợt du nhập thứ hai của môn Nhân minh học Phật giáo vào Trung Hoa có ảnh hưởng rộng và lâu dài hơn. Một học trò của Huyền TrangKhuy Cơ viết sáu bản sớ giải về cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận của Sankarasvamin.

Nhân minh học Phật giáo cũng được du nhập vào Nhật Bản, ở thế kỷ thứ VII, vào thời Ngài Huyền Trang, bởi một Tăng sĩ Nhật có tên là Doshoh. Khi trở về nước, ông có lập ra ở Nhật Bản một trường phái Nhân minh, mang tên dịch Anh ngữ là The South Hall (Sảnh đường phía Nam).

Vào thế kỷ VIII tiếp theo, một Tang sĩ Nhật khác tên Ghemboh, đem từ Trung Hoa về các sớ giải Nhân minh của Ngài Khuy Cơ và lập ra ở Nhật một trường phái Nhân minh mới, mang tên tiếng Anh : The North Hall (Sảnh đường phía Bắc).

IV- Môn Nhân minh họcTây TạngMông Cổ

Trong khi ở Trung Hoa và Nhật, bộ luận Nhân minh cơ bản là cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận (Nyãya ravesa) của Sankarasvamin, thì ở Tây Tạng các bộ luận Nhân minh cơ bản là hai cuốn Pramana vartikaNyãya bindu, đều là của Dharmakĩrti. Đứng về văn liệu mà nói, thì ở Tây Tạng môn Nhân minh học Phật giáo được bảo tồn đầy đủ hơn cả. Giáo tài Nhân minh học ở học viện chúng ta cũng dùng cuốn Nyãya bindu của Dharmakĩrti, với sớ giải của Dharmottara làm một tư liệu cơ bản.

V- Trình tự giảng môn Nhân minh học Phật giáo

Như đã giới thiệu ở trên đây, chúng ta hiện có hai bộ luận về Nhân minh học Phật giáo : Một bộ luận có đầu đề Nhân minh nhập chánh lý luận của Ngài Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Huyền Trang dịch. Và bộ Nyãya bindu (Một giọt Lôgic) do luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng) soạn. Một bộ bằng chữ Hán, và có trong Đại Tạng, có bản dịch của Thầy Thiện Siêu, trong cuốn Lối vào Nhân minh học, một bộ luận bằng chữ Anh Nyãya bindu của Dharmakĩ rti do Viện sĩ Nga Stcherbatsky dịch từ tiếng Tây Tạng ra Anh ngữ, kèm theo có sớ giải của Luận sư Dharmottara (Pháp Thượng).

Trình tự soạn hai bộ luận khác nhau: Bộ luận của Sankarasvamin bắt đầu bằng giải thích các thành tố của Tam đoạn luận ( syllogism- hay Tam chi tác pháp), nhằm mục đích ngộ tha . Trái lại bộ luận của Dharmakĩrti bắt đầu không phải bằng Tam đoạn luận mà bằng nhận thức luận, tức là lý luận về giá trị của nhận thức, rồi vào chương cuối cùng mới bàn về Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp. Trong giáo tài này, tôi theo trình tự của Dharmakĩrti, không phải là vì trình tự giảng của ngài Sankarasvamin không hay. Nhưng bởi vì tôi suy nghĩ, nếu bắt đầu giảng Tam chi tác pháp, chúng ta sẽ vướng mắc hai cái khó : một là chúng ta sẽ gặp nhiều, quá nhiều từ mới. Tất cả những từ ngữ mới đó sẽ được giải thích dần dần, nhưng việc tiếp xúc đột ngột và hàng loạt với những từ ngữ như vậy, ngay trong buổi đầu làm quen với môn Nhân minh học Phật giáo, sẽ rất dễ làm cho nhiều sinh viên ngã lòng. Cái khó thứ haichúng ta sẽ đụng chạm tới khá nhiều vấn đề triết học và luận lý học chưa quen thuộc. Như vậy, tôi đề nghị giảng theo trình tự cuốn sách Nyãya bindu của luận sư Dharmakĩrti, tức là bắt đầu với chủ đề nhận thức luận, môn học mà phương Tây gọi là Epistemology hay Theory of knowledge (Lý thuyết về nhận thức).

Nhằm chứng minh điều tôi vừa nói, tôi chỉ cần đơn cử, câu sau đây trong phần mở đầu bộ luận cùa ngài Sankarasvamin, định nghĩa thế nào là tôn, tức là thành phần đầu tiên theo luận thức của Dignãga. Hai thành phần kia là nhân và dụ.

“ Thử trung tôn giả. Vị cực thành hữu pháp, cực thành năng biệt, sai biệt tánh cố. Tùy tự lạc vi sở thành lập tánh, thị danh tôn vi. Như hữu thành lập, thanh thị vô thường.

Đáng lẽ định nghĩa phải minh bạch rõ ràng , nhưng qua đọc và nghiên cứu một số bộ luận Phật giáo, tôi có cảm nhận rằng, các vị luận sư viết luận, đâu phải để chúng ta đọc, chẳng hạn một quyển sách triết học , các vị hình như viết luận là để cho những người đã từng nghe giảng rồi, ghi chép các lời giảng rồi, đọc luận là để nhớ những điểm chính và nhất là ghi nhớ những tư tưởng của luận sư mà người giảng bất quá chỉ là triển khaigiảng giải thêm mà thôi. Theo tôi suy nghĩ, văn phong luận sở dĩ khó hiểu là vì như vậy. Trong Đại Tạng, thấy có chính văn bộ luận của ngài Sankarasvamin, nhưng không có sớ giải. Lần giảng trước, có Tăng sinh biếu tôi bản sớ giải của Ngài Trí Húc, thật quý hóa. Tôn là gì? Luận sư viết : “ Cực thành hữu pháp, cực thành năng biệt, sai biệt tánh cố”.

Câu trên, nếu không có sớ giải sẽ không thể nào hiểu được. Tôn là mệnh đề, gồm có hai phần : phần thứ nhất gọi là tiền trần hay hữu pháp, từ dùng của luận chủ, Như nói âm thanhvô thường , thì âm thanhtiền trần hay hữu pháp. Tiền trần là cái được trình bày ra trước. Hữu phápcái gì hay vật gì làm chức năng ngữ pháp của chủ ngữ (subject). Hữu pháp có nghĩa là cái có thuộc tánh ( qualities). Làm sao để phân biệt danh từ chủ ngữ với những danh từ khác. Chức năng phân biệt này thuộc về vị ngữ (predicate). Như nói âm thanhvô thường, thì vô thường làm chức năng phân biệt âm thanh với các đối tượng khác. Vì vậy luận chủ gọi vô thườngnăng biệt. Vô thường thành phần thứ hai trong mệnh đề, cũng gọi là hậu trần, tức là thành phần đứng sau. Vô thường làm chức năng phân biệt danh từ chủ ngữ âm thanh với các danh từ khác.

Như vậy,chúng ta đã hiểu hai thành phần cấu thành mệnh đề (tôn) : hữu phápnăng biệt ứng với hai thành phần của một câu về mặt ngữ pháp : tức chủ ngữ và vị ngữ.

Bây giờ giải thích hai chữ cực thành : cực thành có nghĩa là hai bên lập và phá đều nhất trí về nghĩa  của tiền trầnhậu trần, tức là hữu phápnăng biệt. Hai bên nhất trí với nhau âm thanh là gì, vô thường là gì. Nếu đối với hai từ âm thanhvô thường, bên lập và bên phá mỗi người hiểu một cách thì không thể nào tranh luận được. Một ví dụ: Tín đồ Thiên Chúa giáotín đồ Phật giáo tranh cãi nhau. Bên Thiên Chúa lập thuyết, tức lập tôn : Thượng đế là đấng toàn năng. Bên Phật giáo có thể công nhận có những bậc Thánh là đấng toàn năng, toàn giác, nhưng vì tiền trần của tôn , là Thượng đế, không được bên Phật công nhận, do đó phạm lỗi “ hữu pháp bất cực thành”. Tôi muốn nói nhiều hơn nữa về văn phong của luận sư Sankarasvamin. Những điều tôi vừa nói kể cả những từ ngữ rất chuyên môn mà các luận sư sử dụng cũng để cho chúng ta thấy nếu bắt đều giảng bằng Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp, thì chúng ta sẽ đụng phải những khó khăn về từ ngữ và khái niệm dễ làm chúng ta nản lòng. Đấy là lý do khiến những người tiếp xúc với Nhân minh học Phật giáo đều cho rằng môn Nhân minh học Phật giáo quá khó hiểu, không như môn logic học của phương Tây dễ tiếp cận hơn. Đó là tôi chỉ nói những khó khăn  văn phong, từ ngữ và khái niệm. Nếu đi vào nội dung các cuộc tranh luận giữa các luận sư Phật giáo và các luận sư Ấn Độ giáo thì vấn đề còn rắc rối hơn gấp bội.

Đó là lý do vì sao tôi bắt đầu giảng môn học này với bộ luận Nyãya bindu (Một giọt logic) của Dharmakĩrti. Tất nhiên, bắt đầu bằng lý luận về nhận thức như Dharmakĩrti , cũng có những cái khó của nó. Do sẽ gặp một loạt từ ngữ và khái niệm của môn Duy thức. Nhưng môn Duy thức đã được dạy đồng thời ở các trường trung cấp, cao đẳng Phật học cũng như Học viện Phật giáo. Tôi nghĩ, các sinh viên sẽ không phải bỡ ngỡ nhiều. Đây cũng là một dịp để sinh viên ôn lại những điều đã học, đó là học lại chứ không học mới.

Tuy nhiên, cũng cần nhắc rằng môn Duy thức học ( Vijinãnavada), cũng còn được gọi là môn học về Du già- Yogacaravada ( Yogacara là hạnh Du già). Yogacaravada là môn học về định tâm, về hành thiền. Duy thức học thực tế cũng là thiền học. Khi học Duy thức, cuốn sách chúng ta cần luôn luôn tham khảo chính là thân tâm mình. Còn nếu Duy thức học chỉ đọc các cuốn sách chữ viết thì sẽ rất chán, rất khó học, khó nhớ. Tuy là có thầy thuộc lòng 51 tâm sở, đọc ra một mạch khiến học trò thất kinh, khâm phục. Nhưng thật ra, vấn đề là không phải học thuộc lòng, mà là luôn tỉnh giác quan sát thân tâm mình,đối chiếu với những gì các luận sư viết trong sách Duy thức. Thế nhưng, cuộc sống vẫn là ông Thầy dạy giỏi nhất, thân tâm vẫn là cuốn sách hay nhất, tuyệt với nhất.

Nghiên cứu nhận thức luận trong Nhân minhkết hợp với học Duy thức và hành thiền, đó là phương pháp học Nhân minh học thú vị nhất, hiệu quả nhất. Đó là cách thức khắc phục những khó khăn trong Nhân minh học.

Tuy trong phần nhận thức luận, chúng ta dựa vào tác phẩm của Dharmakĩrti làm tài liệu chính. Nhưng khi cần thiết chúng ta vẫn dẫn chứng tác phẩm Nhân minh nhập chánh lý luận của ngài Sankarasvamin, như một tài liệu tham khảo rất có giá trị và nhiều tài liệu khác nữa của Duy thức học.

Như vậy, giáo tài này gồm hai phần chính là Nhận thức luận Tam đoạn luận. Mỗi phần như vậy chia thành nhiều mục và kèm theo có phần phụ lục các đoạn văn trích dẫn tham khảo và ngữ vựng.

 

 

 

PHẦN II: NHẬN THỨC LUẬN PHẬT GIÁO.

 CHƯƠNG I

NHẬN THỨC TRỰC TIẾP HAY HIỆN LƯỢNG

 

I-Định nghĩa:

Nhận thức luận là lý luận về nhận thức, giúp cho chúng ta hiểu được cơ chế của nhận thức, và sử dụng tốt cơ chế đó để có nhận thức đúng đắn đối với mọi hiện tượng và sự vật, mà nhận thức đúng đắn theo lời nhà logic học Phật giáo nổi tiếng Dharmakĩrti, là cơ sở của mọi thành công.

Tiếng Anh gọi nhận thức luận là epistemology, hay theory of knowledge mà các từ điển Anh ngữ định nghĩa là một ngành triết học nghiên cứu nguồn gốc, bản chất, phương phápgiới hạn của nhận thức.

Một định nghĩa như vậy có thể chấp nhận, nhưng môn nhận thức luận Phật giáo, như chúng ta sẽ thấy trong quá trình nghiên cứu , đụng chạm những vấn đề ngoài tầm nghiên cứu của nhận thức luận phương Tây. Đó là vấn đề sẽ bàn sau.

Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức : Nhận thức trực tiếp, cũng gọi là hiện lượngnhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Vì hiện lượngtỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận viết: Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ”

Nghĩa là : Hiện lượngtỷ lượng, tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng duy chỉ có một mục đích là để tự mình giác ngộ.

Tợ hiện lượnghiện lượng sai. Tợ tỷ lượngtỷ lượng sai.

1- Thế nào là hiện lượng?

Hiện là hiện tiền, trước mặt. Khi sự vật hay đối tượng hiện hữu ngay trước mặt, và ở trong tầm nắm bắt của nhận thức (chủ yếu là các cảm quan mắt, tai, v..v…) thì chúng tahiện lượng.

Định nghĩa hiện lượng theo Dharmakĩrti.

Từ “ nhận thức trực tiếp” hay perception hay pratyaksa (Sanskrit) có nghĩa nhận thức một vật hiện tiền, không qua một trung gian nào cả.

Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không tạo tác (phán đoán) và không ảo tưởng ( illusion). Dharmakĩ rti cũng đã viết như vậy, khi định nghĩa một hiện lượng hay một nhận thức trực tiếp.

“Direct knowledge means here neither construction ( judgment) nor illusion.”. (Nhận thức trực tiếp có nghĩa là không tạo tác (judgment) cũng không có ảo ảnh.)

Trong giai đoạn đầu tiên của nhận thức trực tiếp, dù là cảm giác của cảm quan hay là cảm giác của tâm thức, đều không thể có phán xét hay phán đoán. Vì vậy mà cả học phái Nyãya và Phật giáo đều khẳng định đây là giai đoạn nhận thức không minh bạch, không xác định (indeterminate knowledge). Chỉ sau khi có sự phối hợp của trí thức, thì chúng ta mới có nhận thức thực sự đối với sự vật, và cũng chỉ khi ấy, nhiều sai lầm mới có thể xảy ra.

Tiếp theo đó, Dharmakĩrti giải thích thế nào là tạo tác hay phán xét. Bởi lẽ khi nào Dharmakĩrti dùng từ tạo tác, ông ta cũng mở ngoặc đơn với từ phán xét (judgment), do vậy thấy rõ tạo tác là thao tác của ý thức hay trí thức, không thể là việc làm của 5 thức đầu tiên được, ông viết :

“ Construction ( or judgment ) implies a distinct cognition of a mental reflex which is capable of coalescing with a verbal designation”. (Kiến tạo hay phán xét hàm ý một nhận thức minh bạch đối với một phản ánh tâm thức, có thể hòa nhập vào một từ ngữ).  (Stcherbatsky, sách đã dẫn. tr. 19).

Verbal designation là ký hiệu ngôn ngữ, như nói cái bàn, là ký hiệu ngôn ngữ để chỉ cái bàn. Coalesce with a word nghĩa đen là hòa nhập vào một từ. Cái gì hòa nhập ?

Hình dáng cái bàn hòa nhập vào từ ngữ cái bàn. Như chúng ta thấy hình dáng một cái bàn như tôi đang thấy, và tôi nói đây là cái bàn. Khi nói như vậy, tức là hình dáng cái bàn đã hòa nhập vào danh từ cái bàn.

Khi cái bàn đối diện với chúng ta thì lập tức hiện ra trong tâm thức một hình ảnh cái bàn. Hình ảnh cái bàn này chính là một bóng phản xạ của tâm thức mà Dharmakĩrti gọi là Pratibhasa. Tâm thức chúng ta trong trường hợp này chính là ý thức hay thức thứ sáu, giống như cái gương vậy, khi đối diện với cái bàn thì có hình ảnh cái bàn hiện ra. Vì vậy mà luận Đại thừa khởi tín gọi tâm thứchiện thức (cấp tâm thức này chính là ý thức hay thức thứ 6).

Không phải sự vật ngoại cảnh mà là hình ảnh của nó hòa nhập vào ký hiệu ngôn ngữ. Dharmakĩrti viết tiếp: “Knowledge exempt from such construction, where it is not affected by all illusion produced by colour blindness, rapid motion, travelling on board and a ship, sickness and other causes is perceptive right knowledge”. (Nhận thức, không có tạo tác như vậy, và không bị tác động bởi các ảo ảnh tạo ra bởi con mắt có bệnh (như không thấy màu hay thấy lạc màu- MC), chuyển động nhanh, đi trên thuyền hay tàu và các nguyên nhân khác, thì gọi là nhận thức hiện lượng đúng đắn (Stcherbatsky. Trg.24 đã dẫn).

2- Các trường hợp hiện lượng là phi hiện lượng, tức là hiện lượng sai

Không phải tất cả nhận thức trực tiếp (hiện lượng) đều đúng đắn. các trường hợp hiện lượng sai như sau :

a- Do đối cảnh chuyển động khiến chúng ta thấy sai lầm. Thí dụ, khi tàu hỏa bắt đầu chạy, chúng ta thấy cây cối hai bên đường chạy.

b- Nhìn nhầm hai vật tương tự. Như thấy dây thừng tưởng là con rắn.

c- Ánh sáng không đủ , khiến thấy không rõ.

d- Mắt yếu hay là mắt bệnh.

e- Khi tâm thức ( thức thứ sáu) nghĩ đâu đâu, thì đôi khi sự vật nằm ngay trước mắt mà không thấy.

f- Khi tâm bị khuấy động bởi một cảm xúc mạnh, như lòng sợ hãi.

g- Khi sự vật chỉ xuất hiện không phải toàn bộ mà chỉ một phần.

Bảy khả năng sai lầm của hiện lượng kể trên là của học phái Nyãya, nhưng chúng cũng giúp bổ sung và làm rõ thêm những điều Dharmakĩrti nói về hiện lượng sai (Trg. 71, cuốn Indian philosophy, tập II. Radhakrishnan).

Trở lại định nghĩa về hiện lượng đúng đắn của Dharmakĩ rti chúng ta cũng ghi nhận những nguyên nhân dẫn tới hiện lượng sai như đau mắt, chuyển động nhanh, đúng trên tàu chạy mà nhìn, các loại bệnh và một số nguyên nhân khác… Nếu không có những nguyên nhân trên dẫn tới sai lầm thì chúng tahiện lượng đúng (chân hiện lượng).

3- Bốn loại hiện lượng:

Như chúng ta biết, Dharmakĩrti thừa nhận có bốn loại nhận thức trực tiếp (hiện lượng) là:

a- Nhận thức cảm quan: Là nhận thức của các cảm quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Vì trong sát na đầu tiên của nhận thức cảm quan,  chỉ là một cảm giác thuần túy, cho nên thực ra chỉ là cảm giác, chưa phải là nhận thức theo đúng nghĩa của nó.

b- Hiện lượng tâm thức (mental perception hay mental sensation): Hiện lượng tâm thức cũng là cảm giác , nhưng không phải của cảm quan mà của tâm thức, đúng hơn là của ý thức. Theo Dharmakĩrti thì cảm giác tâm thức nảy sinh sau cảm giác cảm quan. Vì vậy trong môn Duy thức, có khái niệm “ Ngũ câu ý thức”, là ý thức đồng khởi với năm  thức đầu.

Dharmakĩ rti nói là: “Cảm giác tâm thức không thể nảy sinh, trừ phi là con mắt (nhãn thức) lúc này thôi không hoạt động. Vì nếu nhãn thức còn hoạt động, thì chúng ta tiếp tụccảm giác về hình dáng, màu sắc, tức là những cảm giác thuộc cảm quan.”

c- Hiện lượng tự ý thức (self conciousness): Khi chúng ta nói: “Đây là cái bàn” thì đó là nhận thức. Nhưng khi nói: “Tôi biết là tôi thấy cái bàn”, thì đây là tự ý thức.

d- Trực cảm Thiền định (Yogic intuition): là hiện lượng do công phu Thiền định đem lại. Cảnh giới Thiền định nhiều khi rất khác biệt với cảnh giới bình thường. Ngoài ra, người tu tập Thiền định lâu năm có thể thấy xa hơn người bình thường, có thể thấy trong bóng tối. Tâm lý học phương Tây không biết gì về trực cảm thiền định.

II- Nhận thức hiện lượng (Perception- pratyaska)- Các quan điểm khác nhau về hiện lượng.

1- Quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas).

Như chúng ta biết qua nghiên cứu lịch sử các bộ phái Phật giáo, thì bộ phái Tỳ Bà Sa chấp nhận quyền uy của Luận Tạng (Abhidharma), còn bộ phái Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) chỉ chấp nhận quyền uy của Kinh Tạng, ghi nhận những lời Phật đích thân dạy hay những lời do Phật ấn chứng.

Theo bộ phái Tỳ Bà Sa thì nhận thức hiện lượng nắm bắt trực tiếp sự vật, còn theo Kinh Lượng Bộ , thì hiện lượng chỉ có thể nắm bắt một cách gián tiếp. Dù là nắm bắt trực tiếp hay gián tiếp, cũng là nắm bắt, trong khi đó thì triết gia Kant, một triết gia Đức nổi tiếng ở thế kỷ XVIII, lại cho rằng sự vật có một phần là vật tự nó (chose en soithing in itself ) là bất khả tri, con người không thể nắm bắt được.

Tuy nhiên, điều cần ghi nhớ là cái mà hiện lượng nắm bắt, theo Phật giáo là một cái gì không xác định (indeterminate), một cái mà sách Phật giáo gọi là cảm giác thuần túy (pure sensation, hay meresensation), từ Sanskrit là savalaksana. Trong giai đoạn cảm giác thuần túy, tâm thức hoàn toàn bị động, và chỉ trở thành năng động trong các giai đoan tiếp theo là các giai đoạn tâm thức tham gia tích cực vào các thao tác trên cơ sở trí nhớ, phán xét sự vật đó là gì, đặt tên cho sự vật đó v.v… Ở đây, không còn là hoạt động của năm thức đầu nữa ( nhãn thức , nhĩ thức v.v…) mà là hoạt động của tâm thức khiến cho giai đoạn này không còn là đích thực “ khách quan nữa” mà là sản phẩm tạo tác của tâm thức rồi. Mà nói tâm thức ở đây là nói thức thứ sáu ( đệ lục thức), hay ý thức. Ý thứctâm thức thường đồng sanh khởi với năm thức đầu, biến cảm giác thuần túy, biến cái gọi là nhận thức không xác định thành nhận thức xác định.

Bộ phái Tỳ Bà Sa cho rằng sự vật có thể nhận thức trực tiếp, còn bộ phái Kinh Lượng Bộ thì nói sự vật chỉ có thể nhận thức gián tiếp. Lý do là theo Phật giáo, sự vật “ bên ngoài” tuy hiện hữu nhưng chỉ hiện hữu trong giậy tấc, trong từng sát na (sát na được hiểu như là đơn vị thời gian ngắn nhất có thể tưởng tượng được). Trong sát na đầu, chỉ có cảm giác thuần túy (avalasksana), dù cảm giác của cảm quan hay cảm giác của ý thức cũng thế (mental sensation), nhưng trong giây tấc đầu tiên đó dù là cảm giác cảm quan hay là cảm giác  tâm thức , thì nhận thức cũng không xác định, không minh bạch. Đến giai đoạn thứ hai, với sự can thiệp của trí nhớ, có sự phán xét (judgment), có đặt tên thì sự vật ban đầu, sự vật mà nhận thức hiện lượng nắm bắt đã không tồn tại nữa rồi. Nó chỉ là cái chất kích thích (stimulus), làm cơ sở cho hoạt động tiếp theo của ý thức như phán xét, đặt tên, khái niệm hóa v.v…. Nhưng hình ảnh được tạo ra trong giai đoạn hai này chỉ là cái bóng phản ánh gián tiếp của sự vật hiện hữu trong giai đoạn đầu, khi cảm quan tiếp xúc với đối tượng. Cách lập luận của Kinh Lượng Bộ là như vậy, nó dựa trên thuyết sát na diệt mà bộ phái Phật giáo nào, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa đều công nhận.

Nói chung, nhận thức luận Phật giáo khẳng định tiền đề : Mọi đối cảnh của nhận thức luận Phật giáo khẳng định tiền đề : Mọi đối cảnh của nhận thức dù là ngoại cảnh hay nội cảnh đều không phải tĩnh tại mà biến đổi không ngừng, trong từng sát na một (thuyết sát na diệt) . Thực tại chúng ta nắm bắt cũng như dòng song chảy. Một chân bước xuống dòng sông, và tiếp theo khi chân thứ hai bước xuống thì dòng sông đã thay đổi rồi.

Tiền đề thứ hai của nhận thức luận Phật giáo là không những đối cảnh thay đổi, mà ngay bản thân cảm quaný thức cũng thay đỗi. Nghĩa là bản thân nhận thức cũng là một quá trình.

2- Duyệt qua lịch sử các quan điẻm khác nhau của triết Ấn Độ đối với nhận thức hiện lượng (perception).

Học phái thứ nhất: Quan điểm được xem là xưa nhất và có hệ thống là của triết phái Số Luận (Sankhya). Theo triết phái này, thì tất cả mọi loại nhận thức hiện lượng đều chỉ là những phản ứng có tính sinh lý và là vô thức, và chỉ trở thànhý thức khi được linh hồn (Purusa) chiếu vào. Buddhi tức là cơ quan nội tại (The Internal Organ), có chức năng hiểu biết là một sản phẩm đầu tiên của Prakrti (vật chất đầu tiên, nguyên thủy). Vì hoạt động của nó là không hạn chế, cho nên nó được suy tôn như là Nguyên lý vĩ đại. Nó có khả năng phân biệt tất cả mọi đối tượng có thể nhận thức. Nó được hỗ trợ bởi năm căn bên ngoài, mỗi căn năng đều có bối cảnh riêng của nó (tức là năm cảm quan mắt, tai,…) Theo phái Số Luận thì năm căn đó nắm bắt đối tượng, căn năng nội tại tức Buddhi phán xét, và Linh hồn tức Purusa chiếu sáng. Đó là nhận thức luận của triết phái Số Luận (Sankhyas).

Học phái thứ hai: Thường gọi là Học phái Y học (the medical school). Cũng giống như học phái Sankhya, học phái Y học công nhận có một căn năng nội tại (The Internal Organ- Buddhi), và năm cảm quan, được cấu tạo bởi năm yếu tố địa , thủy, hỏa, phong, khí ete. Còn vì sao mắt chỉ có thể thấy sắc là vì cũng như sắc pháp được cấu tạo bằng chất liệu tượng tự là hỏa đại (lửa).

Buddhi, tức căn năng nội tại, cũng là vật chất, là một cực vi duy nhất, vận động với tốc độ nhanh vô hạn lượng từ căn năng này đến căn năng khác, khắp mọi nơi nhằm đảm bảo sự liên lạc giữa linh hồn Purusa với căn năng đó.

Ngoài chức năng hỗ trợ cho các cảm quan nắm bắt đối cảnh bên ngoài, Buddhi tức căn năng nội tại còn có phạm vị hoạt động của riêng nó, tức là các thao tác tâm thức cảm thọ, tư duy, phán xét, quyết định làm việc này, việc nọ. Sự sắp xếp các chức năng nói trên không khác mấy so với sự sắp xếp của học phái Sãnkhya. Tất cả mọi căn năng kể cả căn năng nội tại- Buddhi, đều phải được linh hồn Purusa chiếu sáng, mới có thể hoạt động được một cách có ý thức. Đôi khi họ cũng gọi căn năng nội tại Buddhi là căn năng thứ sáu.

Các học phái Thực tại luận: Bao gồm các học phái chánh lý (Nyãyas), học phái Mimãsas và đạo Jain đều thừa nhậnlinh hồn Purusa , một căn năng nội tại và năm căn bên ngoài. Nhưng chức năng của chúng trong quá trình nhận thức thì khác biệt tùy học phái.

Chức năng phán xét, tức là sự nhận thức đích thực là do linh hồn Purusa đảm nhiệm chứ không phải Buddhi là căn năng nội tại. Phán xét là chức năng của linh hồn, thỉnh thoảng được trao cho Buddhi, khi linh hồn tiếp xúc với Buddhi, tức căn năng nội tại. Còn đối với học phái Mimãsas, chức năng phán xét là thuộc về bản thân tâm thức. Nhận thức là một sự phán xét, thành tựu bởi linh hồn thông qua các căn năng. Nhận thức đó được thành tựu đối với đối cảnh bên ngoài thông qua hai tiếp xúc : một tiếp xúc giữa năm cảm quan với căn năng nội tại, và sự tiếp xúc giữa căn năng nội tại với linh hồn. Còn đối với các thao tác của tâm thức như cảm thọ, tư duy, ý chí (volition) thì căn năng nội tại làm chức năng khâu trung gian đối với linh hồn.

Phật giáo Tiểu thừa (thời kỳ bộ phái) loại bỏ hoàn yoàn yếu tố linh hồn. Chức năng nhận thức, phân biệt được trao cho ý thức, tức là căn năng nội tại.

Ý thức hỗ trợ cho các cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh, và trực tiếp đảm trách mọi thao tác của tâm thức như cảm thọ, ý chí, tư duy. Ý thức đó cũng gọi là trí thức (the intellect) theo chức năng chủ yếu của nó là nhận thức, phân biệt. Luận sư Vasubandhu nói: “Con mắt thấy, tri thức thí nhận thức” (the eye sees, the intellect cognizes, according to the Vaibhasikas). Vasubandhu nói đó là quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas).

Theo nguyên lý nhân duyên sanh , nhận thức được thành tự như là do sự tiếp xúc của tâm thức. một căn năng và đối cảnh bên ngoài. Sự tiếp xúc này tạo ra một cảm giác. Trên cơ sở cảm giác đó, hình thành một khái niệm hay phán xét được tạo ra tiếp theo. Tâm thức làm chức năng này được bộ phái Tỳ Bà Sa gọi là thức thứ sáu, cũng gọi là ý thức. Như vậy trong nhận thức luận của Phật giáo Bộ phái, đã có sự phân biệt rõ giữa cảm giáctri thức, là một sự kiện nổi bật của nhận thức luận theo Nhân minh học Phật giáo.

Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, học phái Duy Thức với Asãnga và Vasubandhu khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức biến, nó không tồn tại độc lập với tâm thức.

Còn Dignãga và Dhãrmakãrti thì đặt nhận thức luận trên cơ sở của hai yếu tố khác biệt nhau về chất là cảm giác thuần túy, hoàn toàn bị động, không có tạo tác và tâm thức tạo tác  một cách năng động và tổng hợp. Nhận thức luận Phật giáo này còn được bổ sung bởi thuyết nội quán (introspection), thuyết tạo hình ảnh và thuyết đặt tên. Đây là những sự kiện chủ yếu của nhận thức luận Phật giáo trong thời đại Dignã ga va Dharmakĩ rti, thời đại của Nhân minh học Phật giáo.

Bài học có thể rút ra từ lịch sử của khái niệm nhận thức hiện lượngẤn Độ là người Ấn Độ (kể cả Phật tử) giữ vững niềm tin của họ về một tâm thức thanh tịnh, không hình ảnh, được thấy rõ trong cảm giac thuần túy của nhận thức luận Phật giáo, không để xen vào bất cứ một yếu tố trí thức nào. Chính thông qua cảm giác thuần túy này mà chúng ta tiếp xúc được với thực tại tối hậu, với vật tự nó, với cái gọi là đối tượng thuần túy. Nhưng một khi đã có yếu tố trí nhớtri thức xen vào, thì nhận thức mang tính chủ quansáng tạo, chúng ta tiếp xúc với thế giới hiện lượng, nhưng lại cách lý với thực tại tối hậu. Có thể vì vậy, mà học phái Vedenta, tuy vẫn thuộc Ấn Độ giáo, nhưng trong thời hậu kỳ của nó, đã tiếp thu quan điểm cảm giác thuần túy của logic học Phật giáo. Họ cũng định nghĩa hiện lượng như là loại nhận thức trực tiếp, không phải gián tiếp. Họ cho rằng chỉ có như vậy mới có được sự cảm nhận trực tiếp với cái Tối hậu, cái Một không có cái thứ Hai, tức là Brahman thuần túy.

III- Thuyết sát na diệt và nhận thức hiện lượng

Phật giáo không nhìn sự vật biến đổi, theo quan điểm của người bình thường. Có một sự vật mang thuộc tính biến đổi. Mà theo Phật giáo, bản thân sự biến đổi đó là sự vật. Đối với một sự vật hủy diệt cũng vậy, không phải có một sự vật bị hủy diệt, bản thân sự vật ấy là sự hủy diệt. đối với sự vật vận động cũng vậy. Bản than sự vật vận động chính là sự vận động.

Tuy nhiên, theo thuyết sát na diệt thì như Vasubandhu nói: “Không có vận động , vì sự vật sanh ra bèn hủy diệt ngay lập tức”. Luận sư Kamalasila viết: “Momentary things cannot displace themselves, because they disappear at that very place at which they have appeared”.

Dịch : Sự vật sát na diệt không thể di chuyển vì rằng chúng hủy diệt ngay tại nơi chúng sanh khởi.

Nhận định sự vật không chuyển động , bề ngoài có vẻ mâu thuẫn với thuyết các pháp đều là vô thường, sự vật chỉ là sự vận động. Thực ra, hai tuyên bố có vẻ mâu thuẫn đó chỉ là hai biểu tượng khác nhau của cùng một sự kiện. Cái gọi là ổn định, không chuyển động chỉ là sự ổn định và không chuyển động của một sát na mà thôi. Và cái gọi là sự vận động chỉ là hai sát na nối tiếp nhau liên tục không đứt quãng, do đó tạo ra ảo ảnh của một sự vận động. Cũng như một dãy đèn, phóng ra ánh sáng, đèn này nối tiếp đèn kia và tạo ra ảo ảnh một ánh sang đèn chuyển động. Vận động thực ra chỉ là một chuỗi những điểm bất động. Như vậy, chỉ bằng phương pháp tư biện thuần túy, đạo Phật đã quan niệm được sự vận động phần nào giống với quan niệm của vật lý toán hiện đại.

Đối chiếu với các học phái Thực Tại Luận của Ấn Độ giáo :

Đối chiếu với học phái Thắng Luận : Đối với học phái Thắng Luận (Vaisesika), thì vận động là có thực . Nói sự vận động  hàm ý là sự vật khác với vận động. Vận động là Nghiệp (Karma) của sự vật đó. Nói một sự vật vận động tức là nói mối liên hệ hiện hữu của sự vật đó với một địa điểm bị hủy bỏ chấm dứt, thay vào là một mối liên hệ mới của sự vật đó với một địa điểm mới. Quan điểm của Phật giáo là sự vật không có thực thể (no substance) . Chúng ta có một chuỗi điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết.

Một sự vật là vô thường, thì lúc nào cũng vô thường . Ý tứ là sự vật biến đổi lên tục, không giây phút nào là không biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ, hay dị đều là chuyện tưởng tượng.

Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn.

Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì phải tồn tại tách biệt khỏi các dữ kiện cảm quan (sense data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng , không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tại độc lập cả, vì vậy mà chúng không thật sự tồn tại.

Người ta ở đời, ít người không ham tiền, ham của, ham, danh, ham lợi. Đạo Phật với thuyết sát na diệt , lại muốn chứng minh tất cả những vật chất mà người đời thèm muốn chỉ tồn tại trong nháy mắt, trong sát na ( ksana), sát na được hiểu như là thời lượng ngắn nhất có thể tượng tượng được. Đó là thuyết sát na diệt ( ksanavada). Đối với người bình thường, đây là một thuyết khó chấp nhận, vì trước mắt chúng ta, hình như chúng ta thấy vật gì cũng cố định, kéo dài.

Nhưng thực, cảm giác cố định và kéo dài đó chỉ là ảo ảnhảo tưởng. Một vật nếu thật sự là cố định thì sẽ mãi mãi là cố định, sẽ là vĩnh hằng. Cũng như một người,  mới sanh ra, nếu không già đi trong từng giây phút , thì sẽ trẻ mãi không già, không như tôi bây giờ đây tóc đã bạc trắng, tuy rằng răng chưa long, lưng chưa còm và tay chân vẫn chưa run rẩy. Nếu từ nhỏ tôi đã không già đi, trong từng năm tháng ngày cho tới từng giây phút, thì bây giờ đã ngoài 80 tuổi, tóc tôi hẳn là chưa bạc.

Một hạt thóc giống,trước khi trồi lên mặt đất thành mầm phải trải qua một quá trình biến đổi liên tục, cho tới giây tấc cuối cùng, nó biến dạng bộc phát thành mầm vả trồi lên mặt đất, cái giây tấc cuối cùng  nó bộc phát thành mầm cũng chính là giây tấc cuối cùngtồn tại dưới dạng hạt thóc giống. Nhưng có phải đến giây tấc này, nó mới thây đổi hay không ? Không phải, trước đó, nó thây đổi liên tục, nhưng chúng ta không thấy mà thôi. Nếu nó có chút nào dừng không thay đổi, thì nó mãi mãi không thay đổi, và sẽ không biến thành mầm, hay là có thay đổi nhưng theo hướng khác, như bị thối mục.

Luận sư Ấn Độ Sãntiraksita nói: “Thực chất của thực tại là vận động” (The essence of reality is motion- Stcherbatsky, Buddhist logic tập 1, trằng bản Anh ngữ).

Thuyết sát na diệt là hòn đá tảng của bản thể luận Phật giáo, một bản thể luận đặc biệt không thừa nhận sự vật có một bản thể nào hết, chúng chỉ là nhân duyên sanh, vốn là trống rỗng, là không. Đúng như hai câu thơ của Thiền sư Đạo Huệ đời Lý:

“ Địa, thủy, hỏa, phong, thức,

Nguyên lai nhất thiết không,

Như vân hoàn tụ tán…”

Nghĩa là :

“ Đất , nước, lửa, gió, thức,

Nguyên lai vốn là không (rỗng),

Như mây lúc hợp lúc tan…”

(Đất, nước, lửa, gió , là bốn đại tạo thành vất chất cũng tức là sắc thân con người. Còn thức là tâm thức, là phần phi vật chất trong con người).

Tư tưởng thế giới chỉ là vận động, giống như ngọn lửa rất quen thuộc với người nào có nghiên cứu triết học Hy Lạp, và triết gia Heraclite. Đáng tiếc là thuyết này về sau không được triết gia Hy Lạp nào nối tiếp và phát triển.

Ấn Độ, ngay từ thế kỷ VI trước Công Nguyên, thuyết sát na diệt được Phật giáo đề xuất dưới dạng “Tất cả mọi sự vật đều là vô thường“ , và được liên tục phát triển không dứt đoạn, không những ở Ấn Độ là quê hương của nó, mà cả trong những nước mà nó du nhập vào. Do đó, thật là điều hứng thú, nếu chúng ta tìm hiểu được những lý lẽ, từng làm chỗ dựa cho thuyết sát na diệt ở Ấn Độ.

Thuyết sát na diệt nói chung được tất cả các bộ phái Phật giáo thừa nhận, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Nội dung thuyết này như thế nào?

Theo thuyết này, tất cả cái gì tồn tại, dù là vật chất hay phi vật chất đều sanh rồi diệt ngay, rồi lại sanh diệt, nối tiếp mãi không cùng. Thueyt61 này được luận sư Sãntiraksita định nghĩa bằng một câu có giá trị kinh điển : “ The momentary thing represent its own annihilation”, nghĩa là : Sự vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó. Một sự vật đã là vô thường thì sanh ra phải hủy diệt ngay vì nếu tồn tại kéo dài ở sát na sau thì sẽ tồn tại tiếp tụcsát na kế tiếp, rồi mãi mãi. Lý do là nếu tồn tại thì tức là sẽ tồn tại mãi mãi. Lênin tuy là nhà duy vật, nhưng cũng viết trong cuốn Bút ký triết học:Sự vật không phải tồn tại mà trở thành”. Mọi sự vật theo quan điểm Phật giáo, trong mỗi sát na đều tập hợp đủ điều kiện nội tại để tự nó hủy diệt, mà không cần có yếu tốtác động từ bên ngoài. Triết phái Số luận chủ trương có một vật chất gọi là Prakrti tuy có thay đổi nhưng tồn tại vĩnh cửu. Một vật chất tồn tại vĩnh hằng nhưng lại thay đổi liên tục, đó là do trí tưởng tượng của triết phái này tạo ra, chứ trong thực tế, không thể có như vậy, cũng như quan niệm một linh hồn bất biến, một Purusa vĩnh hằng cũng là chuyện tưởng tượng.

Sự hủy diệt đó là toàn bộ, chứ không phải là hủy diệt từng phần như một số người quan niệm. Không phải sự vật cũ thay đổi, mà là một sự vật khác, một sự vật mới xuất hiện, tuy rằng sự vật mới tương tự với sự vật cũ, nhưng không phải đồng nhất với sự vật cũ.

Khái niệm vô thường, thay đổi và hủy diệt.

Khái niệm thay đổi hay biến đổi khác nhau tùy theo Phật giáo hay các triết phái Ấn Độ giáo. Đối với Ấn Độ giáo, sự vật đổi thay là thay đổi hình dáng, thuộc tánh, nhưng bản thân sự vật thì không thay đổi. Theo Đạo Phật, thì qua một sát na, một sự vật thay đổi bằng một sự vật khác, không có chuyện thay đổi từng phần. Còn theo Thực tại luận (Phật giáo gọi là thực tại luận ấu trĩ – Naïve Realism), thì có một  vật chất vĩnh hằng với những hình dáng và thuộc tánh của vật chất ấy thay đổi. Một lập luận như vậy đầy mâu thuẫn. Thứ nhất, thực tại tối hậu không thể là một cái gì có thể phân chia, như là sự vật trong thế giới hiện tượng.

Nếu sự vật là sát na diệt thì có vận động hay không? Luận sư Vasubandhu nói: “Không có vận động do sự hủy diệt”  (There is no motin because of annihilation – Stcherbatsky, Buddhist logic, cuốn I, trang 98, Bản Anh ngữ).

Luận sư Kamalasila cũng viết tương tự: “Sự vật sát na diệt không thể chuyển động, vì chúng hủy diệt ngay tại chỗ chúng xuất hiện”. (Momentary thing cannot displace themselves, because they disappear at that very place at which they have appeared ).

Một chuỗi những điểm bất động tạo ra ảo ảnh của sự vật vận động. Luận sư Vasubandhu viết: “Ánh sáng của một ngọn đèn là một ảnh dụ phổ thông cho một sự sản xuất liên tục không nghỉ của một loạt ngọn lửa. Khi sản xuất này thay đổi vị trí, chúng ta nói ánh sáng chuyển động, nhưng trên thực tế, đó là những ánh sáng khác đã xuất hiện ở những nơi tiếp gần đó” .

Về thuyết vận động , sẽ rất lý thú, nếu chúng ta đối chiếu Phật giáo với các triết phái Ấn Độ giáo.

Theo triết phái Vaisesikas (Thắng Luận), vận động là một thực tế, đó là một trong ba sự vật, nội hàm trong sự tồn tại (existence). Hai sự vật kia là bản chất (substance) và thuộc tánh (qualities). Vận động khác biệt với sự vật vận động. Điều này có nghĩa là sự kết hợp giữa sự vật và vị trí mới của nó được hình thành. Đối với Phật giáo, sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có một dãy điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết.

Một sự vật vô thường, thì lúc nào cũng vô thường. Ý tứ là sự vật biến đổi lien tục, không giây phút nào không biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ hay dị đều là chuyện tưởng tượng.

Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các sự vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện tượng tinh thần hay tâm lý.. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì nó phải tách biệt khỏi các dự kiện cảm quan (sense-data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tạo độc lập cả, vì vậy mà chúng không thực sự tồn tại.

Tất nhiên, “ cái gọi là không thực sự tồn tại” ở đây, không phải như hoa đốm trong hư không, hay là sừng thỏ, lông rùa, cũng không giống như các ảo ảnh, như nước trong sa mạc.

Phân tích những nhận thức sai lầm trong thế giới hiện tượng, có thể chia thành: thấy cái tạm thời, cái sát na sanh diệt thành cái vĩnh hằng, nhận lầm đau khổ thành vui, cái không thánh thiện lại cho là thánh thiện, không có linh hồn lại cho là linh hồn. Đó là một loại nhận thức nhầm lẫn phổ thông trong thế giới hiện tượng. Những sai lầm đó đều do vô minh (avidya) mà có.

Bàn thêm về thuyết sát na diệt của đạo Phật

Như đã nói, thuyết sát na diệt được các bộ phái Phật giáo đồng thuận chấp nhận. Asvaghosa, trong bộ luận Sraddotpadasastra nói năm uẩn đều tồn tại trong từng sát na. (Bản dịch Anh ngữ của Suzuki, trg. 105). Buddaghosa trong cuốn Thanh Tịnh đạo Luận (Visudhimagga) cũng nói cần quán tưởng năm uẩn như là sát na diệt. (Xem A history of Indian philosophy. Vol I trg 161 Surendranath Dasgupta).

Phật giáo cho rằng, ảo tường về thường còn là do tin nhầm trong con người có một cái Ta thường còn, nhưng thật ra trong con người, chỉ có các cảm xúc, ý niệmý chí xuất hiện nhất thời, chứ hoàn toàn không có chủ thể nào tồn tại.

Ngay khi tôi nhìn một cuốn sách và nói: “Đây là cuốn sách tôi đã thấy trước đây rồi”., nhưng cuốn sách thấy trước kia không phải là cuốn sách bây giờ tôi đang thấy. Chúng ta tưởng tượng đó là hai cuốn sách giống hệt nhau, nhưng không phải vậy.

Mọi sự vật trong thế giới hiện tượng đều như vậy cả, nhưng chúng ta không nhận thấy. Tóc và móng tay, móng chân dài ra và được cắt bỏ, nhưng chúng ta vẫn có cảm giác là tóc và móng tay, chân vẫn như cũ.

Cũng như ánh lửa của ngọn nến thay đổi trong từng giây tấc, nhưng chúng tacảm giác như có một ngọn đèn nến tồn tại kéo dài. Không phải chỉ tóc, móng tay và ngọn đèn nến mà tất cả mọi sự vật xung quanh chúng ta đều như vậy cả, mà chúng ta không biết đó thôi.

Thực vậy, vấn đề mọi người quan tâm bức xúc trước đây, hối Phật còn tại thế cũng như hiện nay là có ngã hay vô ngã, không phải nơi sự vật của thế giới hiện tượng mà chính là ở nơi con người.

- Đạo Phật không phủ định cái Ta, như là từ ngữ dung trong cuộc sống hằng ngày. Ông A Nan, khi thuật lại lời Phật, cũng nói: “Như vầy tôi nghe…” (Như thị ngã văn). Ngay bản thân Phật, khi kể lai những chuyện tiền thân của Phật cũng nói: “Ta ở chỗ này, chỗ kia, làm gì, sanh trong gia đình nào v.v…”.

- Đạo Phật chỉ phủ định cái Ta “ bất biế, thường hằng, độc nhất, cái Ta tự chủ một cách tuuyệt đối”.

- Đối với đạo Phật, vô ngã còn là một lối sống, một pháp tu hành. Cũng như Hồ Chủ Tịch nói về nếp sống của cán bộ Công sản phải “chí công vô tư” hay là như luận sư Shantideva (phái Trung Quán ) khuyên :

“ Whatever  joy thereis in this world,

All comes from desiring others to be happy.

Whatever sorrow there is in this world,

All comes from desiring myself to be happy”.

Dịch :

Một niềm vui có ở đời này,

Đều đến từ ý muốn khiến mọi người khác được hạnh phúc.

Mọi nỗi buồn có ở đới này,

Đều đến từ ý muốn cho mình được hạnh phúc (mà thôi).

Rồi đến câu thời danh của triết gia Pháp Blaise Pascal :

“ Le moi est haissable”.

Dịch :

Cái ta là đáng ghét.

Tất cả những lời nói hay câu thơ trên đều ca ngợi vô ngã hay vô tư như là một lối sống hơn là một thuyết triết học.

- Vào thời Phật, một câu hỏi đặt ra là đức Phật có bác khái niệm Đại ngã (Brahman) là cái ngã vũ trụ hay không ? Điều này thực khó xác định. Bởi lẽ, điều rõ rang là Phật bác khái niệm Tiểu ngã (Atman) nhưng đối với Đại ngã, thì Phật đã giữ thái độ yên lặng không nói.

- Con người tuy không có tự do hay tự chủ tuyệt đối, nhưng vẫn có tự dotự chủ tương đối. Đó là điều mọi người có thể khẳng định qua kinh nghiệm sống. Bởi lẽ, nếu phủ định quyền tự dotự chủ tương đối đó, thì hành vi đạo đứctôn giáo cùa con người sẽ còn có ý nghĩa gì nữa.

- Phật giáo thừa nhận có một cái Ta liên tục thay đổi và biến hóa, đó là cái ta, nhờ có thay đổi biến hóa, mà có thể trở thành thánh thiện, sống theo đạo lý nhân quả. Thay đổi có tính cách mạng, thay đổi không phải là diễn biến.

Nói chung, đối với đạo Phật, không có sự tồn tại (Being) mà chỉ có sự trở thành (Becoming). Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là liên tục. Đối với Phật giáo, thực tại là cái nhân có hiệu quả, khi hạt giống biến thành cái mầm, thì toàn bộ hạt giống, không còn sót lại gì hết, nó biến thành cái mầm. Không thể quan niệm được một sự vật tạo ra một vật khác mà lại tao ra từng phần của vật ấy, một cách dần dần. Đối với đạo Phật tồn tại hay không tồn tại không tách rời khỏi sự vật tồn tạikhông tồn tại. Cũng như sự chuyển động hay vận động của sự vật cũng không tách rời sự vật. Sự vật là một với chuyển động hay vận động. Học phái Thực tại luận tưởng tượng ra những thực tại không có thực. Một sự vật có hiệu năng, thì hiệu năng đó không tách rời khỏi sự vật.

Tại sao lại có sự khác biệt đến như vậy ? Đấy là do đối với đạo Phật, chỉ có một thực tại là cái điểm thực tạihiệu năng hiện hữu. Còn mọi cái khác đều là cấu trúc tưởng tượng. Trái lại, các học phái Thực tại luận phân biệtba phạm trù tồn tại là: bản chất (substance), thuộc tánh (quality) và vận động motion. Ngoài ra còn có bốn phạm trù ý nghĩagiá trị là: cái phổ quát (universal), cái khác biệt (differentials), cái nội hàm (inherence) và cái không tồn tại (non existence), tất cả bốn nghĩa đó đều là thực tại khách quan đối với Thực tại luận Ấn Độ giáo.

Vì sao lại không tồn tại lại có thực, là vì nó có nguyên nhân của nó. Một cái chum không còn tồn tại vì một cái búa đập vỡ nó. Đâu có phải là như hoa đốm giữa hư không? Nhưng đạo Phật trả lời là sự vật tồn tại mới có thể có nguyên nhân, chứ cái không tồn tại làm sao có thể tạo ra? Nếu nói một sự vật không tồn tại là vì nó bị thay thế bởi một sự vật khác, thì bản than sự không tồn tại có khác gì sự vật bị thay thế. Nếu hiểu đó chỉ là một sự không tồn tại không tạo ra một cái gì cả, và không thể nói đó là một nguyên nhân.

Theo đạo Phật, có hai loại hủy diệt. Một loại là sự hủy diệt thực tiễn (empirical annihilation), còn gọi là sự hủy hoại (the destruction), như nói một cái bình bị đánh vỡ. Và một loại hủy hoại siêu việt, tức là tánh vô thường của mọi sự vật, sự hủy hoại bởi thời gian, một sự hủy hoại vốn là bản chất của thực tại.

Sãntiraksita nói: “Bản thân thực tại được gọi là sự hủy diệt tức là thực tại tối hậu chỉ tồn tại trong giây tấc” (Reality itself is called annihilation, viz that ultimate reality which has the duration of a moment).

Sự hủy diệt không phải là do một nhát búa đập vỡ, nó hủy diệt tự bản thân nó, vì đó là bản chất của thực tại, là vô thường. Sự hủy diệt nảy sinh đồng thời với sự sanh khởi, nghĩa là sanh diệt tức thời, trong một sát na.

Vì vậy mà có câu thời danh của Sãntiraksita: “The momentary thing represents its own annihilation” (Sự vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó).

Đối với đạo Phật, không có một vật chất vĩnh hằng nào hết. Vật chất vĩnh hằng hay linh hồn vĩnh hằng chỉ là những cấu trúc của tưởng tượng.

Trong giây tấc tiếp theo, không có gì còn lại trong cái đã từng tồn tại trong giây tấc trước đó. Sự vật sát na diệt có nghĩa là nó sanh khởi rồi diệt ngay, không còn tồn tại ở giây tấc sau nữa. Chính trên nghĩa đó mà Sãn tiraksita nói: “Mọi sự vật đều thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó”.

Nếu sự vật trong giây phút trước tồn tại trong giây phút sau, thì nó sẽ tồn tại trong giây phút sau nữa và mãi mãi, nó sẽ là vĩnh hằng. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì vật chất cũng là vĩnh hằng. Nhưng vật chất thực ra không tồn tại, vì sự tồn tại chỉ là trong giây tấc, trong sát na.

Quan điểm vật chất thật sự tồn tạiquan điểm của Số luận (Sãnkhya). Quan điểm vậ chất không tồn tạiquan điểm của Phật giáo, Không có thuyết thứ ba, không có thuyết đứng giữa với một vật chất vĩnh hằng với những thuộc tánh thay đổi thuyết này, tự bản thân nó là mâu thuẫn.

Thực tại tối hậu, theo đạo Phật, là không thể chia cắt, sao lại có thể chia thành vật chất và thuộc tánh?

Nói thực tạihiệu năng, thì cũng có thể nói thực tạivô thường, là sát na diệt.

                                         X X X

                           

Sau đây là những đặc trưng của vũ trụ quan Phật giáo nguyên thủy, theo quan điểm sát na diệt.

a/ Mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ đều ở trong tình trạng thường xuyên vận động (flus).

b/ Mọi sự vật và hiện tượng đều là một tập hợp nhiều yếu tố, do đó mà chúng không có thựa thể của bản thân chúng, là vô ngã. Trong các giai đoạn phát triển về sau của Phật giáo, những đặc trựng trên đây vẫn được duy trì, được diễn đạt một cách có hệ thống và bài bản hơn.

Thí dụ, thuyết sát na diệt (theory of momentariness) được dung để minh họa cụ thểsinh động tình trạng thường xuyên vận động của sự vật và hiện tượng trong vũ trụ.

Sự vận độngbiến đổi thường được quan niệm như là một sự vật.  Không có sự tồn tại (being) cộng với sự vận động (becoming), mà chỉ có sự vận động trở thành mà thôi. Sự thay đổi khôngnhững là toàn bộ mà còn là vĩnh cửu , liên tục.

Một hạt giống chôn trong đất, trước khi nó chuyển thành mầm cây, thì không bao giờ đứng yên cả. Nếu có giây phút đứng yên, thì nó sẽ đứng yên mãi và mầm cây sẽ không thành, hạt giống sẽ thối mục. Như vậy, muốn có mầm cây, thì chúng ta phải có một chuỗi hạt giống chuyển thành một chuỗi mầm liên tục.

Thực ra, mọi sự vật chỉ là sat na diệt, chỉ tồn tại trong sát na, hay giây tấc. Khi sanh khởi, sự vật đó mang theo đầy đủ mầm mống để tự hủy diệt rồi. Nếu nó không tự hủy diệt nó, thì sẽ không có gì có thể hủy diệt nó cả. nó trở thành vĩnh hằng. Đó là kết luận mà không ai có thể bác bỏ.

Đó là thuyết sát na diệt. được trình bày tóm tắt như vậy. Sau đây là những phần phản bác có thể, chủ yếu đến từ các học phái Ấn Độ giáo.

Nếu mọi vật đều diệt ngay, sau khi nó sanh khởi, thì vì sao có thể có trí nhớ?

Trên thực tế, nhìn thấy một vật, rồi nhớ lại cũng vật đó trước kia đã từng thấy, thì sao gọi là mới được? Nhưng Phật giáo trả lời đó là hai vật tương tự chứ không phải là một vật. Thấy một vật chỉ là ảo tưởng. Cũng như một ngọn đèn tuy gây ảo ảnh là một ngọn đènđịnh không thay đổi, thực ra là nó đổi mới không ngớt, nếu không sẽ có chuyện dầu hao, dầu cạn. Tóc, móng tay, móng chân của chúng ta cũng vậy, dái ra và bị cắt đi nhiều lần, nhưng hình như tóc chúng ta vẫn thế, móng tay, móng chân chúng ta cũng vậy.

Tất nhiên, quy thực tại tối hậu thành một điểm thực tại tồn tại trong từng sát na là một chuyện khá trừu tượng và khó hiểu. Có lẽ vì thế chăng mà đức Phật chỉ nói mọi sự vật là vô thường. Mà đã là vô thường, thì không xứng đáng cho con người tham đắm. Và nhờ không tham đắm mcho nên con người được giải thoát. Lời dạy của Phật vừa giản dị, vừa có ý nghĩa thực tiễn, và còn dễ hiểu nữa. Tuy nhiên, thỉnh thoảng Phật cũng nói gợi ý về thuyết sát na diệt, như trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Phật hỏi đệ tử: “Đời người dài bao lâu ?”. Có vị trả lời rằng: “Dài bằng bữa ăn”. Phật nói: “Vị ấy chưa hiểu đạo”. Một vị khác nói: “ Chỉ bằng hơi thở”. Phật khen: “Vị ấy đã hiểu đạo”. Thiền sư Vạn Hạnh có câu: “Thân như điện ảnh hữu hoàn vô” (Thân người như chớp bong có rồi không …) cũng toàn là tư tưởng sát na diệt cả.

 

CHƯƠNG II

NHẬN THỨC TỶ LƯỢNG

 

Trong mục về hiện tượng, chúng ta đã nói đến sự phán xét thông qua hiện lượng (perceptual judgment), cũng như nhìn cái bàn, chúng ta phán xét đấy là cái bàn. Nhưng còn có một loại phán xét nữa, gọi là inferential judgment, tức là phán xét qua tỷ lượng hay đơn giản hơn, phán xét tỷ lượng. Vì mọi nhận thức đều chia làm hai là nhận thức trực tiếp và nhận thức gián tiếp, phán xét cũng chia làm hai như vậy là phán xét trực tiếp và phán xét gián tiếp. Phán xét trực tiếp là hiện lượng, phán xét gián tiếptỷ lượng. Phán xét trực tiếp là một sự kết hợp cảm giác với một khái niệm, còn phán xét gián tiếp là sự kết hợp của một cảm giác với hai khái niệm. Phán xét trực tiếp gồm hai thành tố, còn phán xét gián tiếp gồm đến ba thành tố. Trong ba thành tố, có một thành tố chung cho cả nhận thức hiện lượngtỷ lượng. Đó là cảm giác. Trong nhận thức hiện lượng, với cảm giác hiện hữu trước mắt là lửa thì phán  xét ngay đó là lửa. Còn trong nhận thức tỷ lượng, thì cảm giác thấy khói, biết là khói, rồi sau đó, qua khói biết là có lửa hiện hữu. Nhận thức hiện lượngcảm giác cộng với một khái niệm. Nhận thức tỷ lượngcảm giác cộng với hai khái niệm. Hình thức của phán xét trực tiếp “đây là màu xanh”, “đây là khói”, còn phán xét gián tiếp có thể có hình thức “đây là khói do lửa tạo ra”, hay là “có lửa vì thấy có khói”. Khói được nhận thức trực tiếp, còn lửa là cái bị che dấu, không thầy trực tiếp được, lửa chỉ có thể qua tỷ lượng mà biết.             

Mọi sự vật có thể chia làm hai loại: những sự vật được nắm bắt và nhận thức trực tiếp và sự vật được nắm bắt và nhận thức gián tiếp. Tỷ lượng là một loại nhận thức không trực tiếp, một nhận thức đi vòng. Tức là nhận thức một sự vật ngang qua dấu hiệu của nó.

I-Ba thành tố của nhận thức tỷ lượng

Mọi nhận thức tỷ lượng đều gồm 3 thành tố: chủ ngữ lô gíc, vị ngữ lô gíc và nhân (the reason) hay là dấu hiệu kết hợp chủ ngữ và vị ngữ lại.

Dharmottara nhận xét rằng, chủ ngữ lô gíc ở đây có một vị trí riêng biệt được nhận thức trực tiếp, còn vị ngữ của nó là phần không nhận thức trực tiếp được và sẽ được nhận thức bằng tỷ lượng. Nếu dùng từ ngữ của Aristotle, nhà lôgíc học Hi Lạp, thì chủ ngữ lôgíc là thành tố thứ yếu (the minor term). Cỏn vị ngữ lôgíc là thành tố chủ yếu (the major term).Còn cái Nhân (the reason) thì ứng với thành tố trung gian (the middle term), và là thành tố quan trọng nhất của nhận thức tỷ lượng. Công thức S là P, do M là công thức biểu hiện tỷ lượng (S chỉ chủ ngữ: Subject; P vị ngữ: Predicate)

II-Các định nghĩa khác nhau về tỷ lượng theo Nhân Minh học Phật giáo

Nhận thức tỷ lượng là một nhận thức một sự vật, ngang qua dấu hiệu của nó (mark). Nguồn gốc của nhận thức tỷ lượng ở đây là cái dấu hiệu của sự vật bị che dấu. Cho nên, theo Dharmottara, định nghĩa trên đây không phải là định nghĩa về bản chất của tỷ lượng mà đúng hơn là về nguồn gốc của tỷ lượng.

Nhận thức tỷ lượngnhận thức cái bị che dấu, cái không hiện hữu. Cái hiện hữu được nhận thức bằng hiện lượng. Khác với cái không hiện hữu, bị che dấu, được nhận thức bằng tỷ lượng.

Một định nghĩa thứ ba nhấn mạnh mối liên hệ nhân quả tất yếu giữa cái nhân với sự vật được nhận thức tỷ lượng. Tức tỷ lượng là cái kết quả của nhận thức có mối liên hệ tất yếu giữa hai sự kiện (lửa và khói), bởi một người trước đâytừng quan sát thấy có mối liên hệ tất yếu đó. Tất nhiên, không phải một người mà nhiều người từng quan sát và thấy như vậy.

Một định nghĩa thứ tư là tỷ lượng nhận thức cái chung, cái khái quát còn hiện lượng nhận thức cái cá biệt.

Định nghĩa tỷ lượng vừa rồi được các nhà lôgic học Phật giáo đánh giá như là cơ bản, bởi lẽ theo Dignāga (Trần Na), chỉ có hai loại đối tượng. Đối tượng cá biệt do hiện lượng nắm bắt, và đối tượng chung, khái quát, do tỷ lượng nắm bắt.

 

 

III-Giới hạn của thực nghiệm

Mọi thực nghiệm dù là khẳng định hay phủ định, theo Dharmakīrti, đều không thể tạo ra nhận thức về mối liên hệ tất yếu giữa hai sự vật. Vì sự liên hệ này nảy sinh từ hai luật tắc: luật tắc nhân quả và luật tắc đồng nhất (law of causality -  law of identity). Dharmakīrti muốn nói là thực nghiệm chỉ cung cấp dữ liệu cần thiết để tri thức tạo ra khái niệm, trong đó khái niệm về luật nhân quả và luật đồng nhất. Trí thức không những tạo ra khái niệm mà còn sắp xếp chúng, đem lại trật tựhệ thống cho những khái niệm đó. Sự sắp xếp đó có thể tiến hành theo tuyến dọc, và chúng taluật nhân quả, hay là theo tuyến ngang và chúng ta có luật đồng nhất. Ở đây, Dhamakirti không nói tới luật mâu thuẫn (the law of contradiction), nhưng Dhamakirti từng nói luật mâu thuẫn là nguyên lý của mọi phán xét có tính phủ định

Thí dụ:

Lập tôn: Ở đây không có cái bàn

Nhân: Vì không thấy, mặc dù các điều kiện thấy có đầy đủ.

Sự kiện không thấy có cái bàn mâu thuẫn với sự kiện cái bàn hiện hữu, đó tức là áp dụng quy luật mâu thuẫn trong nhận thức tỷ lượng.

Như vậy có thể nói ba luật nhân quả, đồng nhất và mâu thuẫn là ba sở hữu vốn có của trí thức con người (the understanding). Chúng là những chân lý phổ quát và tất yếu. Theo nhận thức luận Phật giáo thì trí thức con người vốn trực cảm nắm những luật tắc đó, chứ không phải chỉ là tờ giấy trắng tinh, không có gì hết, trước khi thực nghiệm gieo vào đó những ấn tượng của nó. Cũng như, không cần qua thực nghiệm, con người biết phân biệt màu xanh với những màu không phải là màu xanh

Tuy nhiên, đây là nói những sự vật và hiện tượng trong phạm vi của thế giới hiện tượngtri thức có khả năng nắm bắt. Còn những đối tượng siêu hình, siêu thời giankhông gian, thì tri thức con người là bất lực.

IV-Định nghĩa tỷ lượng của Dharmakīrti

Trong cuốn “Một giọt lô gíc” (Nyāya bindu), trước khi định nghĩa thế nào là tỷ lượng, Dharmakīrti giải thích là có hai loại tỷ lượng: Tỷ lượng cho bản thân (inference for oneself hay internal inference) hay tự tỷ lượng. Loại tỷ lượng thứ hai là tỷ lượng cho người khác (inference for others) hay tha tỷ lượng. Như chúng ta sẽ rõ trong chương Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận, tỷ lượng cho người khác chỉ là một tên gọi khác của Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận mà thôi. Nó gồm một số mệnh đề trình bày quan điểm của người lập thuyết, nhằm thuyết phục người nghe tán thành quan điểm đó. Muốn vậy, nó phải tạo điều kiện cho người nghe có được một nhận thức tỷ lượng tương tự như nhận thức tỷ lượng của mình, nhận thức tỷ lượng đã giúp mình có thuyết hay quan điểm mà mình tin là đúng đắn. Do vậy, mà Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận chỉ là một hình thức của tỷ lượng cho người khác mà thôi. Vấn đề này sẽ rõ hơn trong chương giảng về Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp. Còn bây giờ, chúng ta hãy xem xét định nghĩa tỷ lượng của Dharmakīrti.

Luận “Một giọt lô gíc” viết:

“A cognition which is produced (in-directly) through a mark that has threefold aspect and which refers to an object (not perceived but) inferred is internal inference”

Dịch là: Một nhận thức được tạo ra (gián tiếp) nhờ một dấu hiệu có ba đặc điểm và nhắm tới một đối tượng (không được nhận thức trực tiếp) nhưng mà suy diễn biết được, đó là nhận thức tỷ lượng nội tại

Trong định nghĩa trên hãy chú ý từ dấu hiệu (mark) chỉ cho cái nhân (the reason) trong định nghĩa chữ Hán của Sankarasvamin. Ba đặc điểmba tướng của nhân. Từ ngữ thì có khác, nhưng nội dung là một. Chính cái dấu hiệu có ba đặc điểm tạo ra nhận thức tỷ lượng, hay nói cách khác là nguồn gốc của nhận thức tỷ lượng.

Chúng ta sẽ có dịp trở lại với định nghĩa tỷ lượng này của Dharmakīrti. Nhưng bây giờ để tiện so sánh, chúng ta hãy xét đến định nghĩa tỷ lượng của luận sư Sankarasvamin trong bộ luận Nhân minh nhập chánh lý luận.

V-Định nghĩa tỷ lượng của Sankarasvamin

Vì cuốn sách của Sankarasvamin, “Nhân minh nhập chánh lý luận” có trong Đại Tạng kể cả bản sớ giải của Trí Húc, lại có bản Việt dịch của thầy Thiện Siêu, và thầy Nhất Hạnh cho nên tôi sẽ dẫn đầy đủ, để tiện đối chiếu với định nghĩa của Dharmakīrti

“Ngôn tỷ lượng giả, vị tạ chúng tướng nhi quán ư nghĩa. Tướng hữu tam chủng, như tiền dĩ thuyết, do bĩ vi nhân, ư sở tỷ nghĩa, hữu chánh trí sanh, liễu tri hữu hỏa, hoặc vô thường đẳng, thị danh tỷ lượng”

Dịch: Nói tỷ lượngdựa vào các tướng mà quan sát nghĩa, tướng có ba loại, như trên đã nói. Do dựa vào các tướng đó làm nhân, so sánh đối chiếu với nghĩa mà có chánh trí sanh, biết là có lửa, hay là nghĩa vô thường. Đó gọi là tỷ lượng.

Bình: Trong nhận thức tỷ lượng, sự vật không hiện hữu, nhưng các tướng của nó thì hiện hữu, vì chính nhờ quan sát các tướng này mà biết là nó hiện hữu.

Thí dụ, lửa không nhận thấy được trên đồi xa. Nhưng khói là một tướng của lửa thì hiện hữu, qua khói hiện hữuso sánh biết là lửa hiện hữu.

Một thí dụ khác, làm sao biết cái bình là vô thường? Vì nó có cái tướng bị làm ra, do nó có cái tướng bị làm ra, và tất cả mọi sự vật bị lảm ra đều vô thường cho nên biết cái bình là vô thường.

Trong đoạn văn trên có nhắc đến ba tướng, như trước đây đã nói. Đó là ba tướng của nhân là cái dấu hiệu lôgic qua đó, chúng ta có thể nhận thức tỷ lượng đối với đối tượng bị che dấu. Ba tướng đó, theo cách trình bày chữ Hán trong bộ luận của Sankarasvamin là:

-Biến thị tôn pháp tánh

-Đồng phẩm định hữu tánh

-Dị phẩm biến vô tánh

Đó là ba tướng của nhân theo cách diễn đạt chữ Hán của Sankarasvamin

Luận sư Dharmakīrti giải thích ba tướng của nhân một cách đơn giản như sau:

-Tướng thứ nhất của nhân là nó phải hiện hữu ở đối tượng được nắm bắt bằng tỷ lượng (tức là pháp ở trong tôn), (Its presence in the object cognized by inference)

-Tướng thứ hai của nhân là nó tất yếu hiện hữu ở mọi trường hợp đồng phẩm, (Its presence only in similar cases).

-Tướng thứ ba của nhân là nó nhất thiết vắng mặt trong trường hợp dị phẩm, (Its absolute absence in dissimilar cases is necessary).

Trong ba trường hợp trên, thì chỉ có tướng thứ nhất của nhân là cách diễn đạt của Dharmakīrti và của Sankarasvamin có đôi chút khác nhau. Trong khi Dharmakīrti chỉ nhấn mạnh mối liên hệ giữa đối tượng được nắm bắt bằng tỷ lượng và cái nhân, thì trong cách diễn đạt của Sankarasvamin có nói tới tôn pháp, tức là theo tôi (người viết giáo tài này), chỉ có nghĩa là pháp của tôn, và như vậy cũng giống cách diễn đạt của Dharmakīrti xác định mối liên hệ giữa pháp, tức đối tượng được nắm bắt bằng tỷ lượng và nhân.

Lời giải của Trí Húc đối với tướng thứ nhất của nhân có thể gây hiểu lầm khi ông viết: “Tôn cập hữu pháp chi tánh”. Theo tôi, hữu pháp khác với pháp. Trong tướng thứ nhất của nhân, mối liên hệ chủ yếu là giữa nhân và pháp chứ không phải giữa nhân và hữu pháp.

Trong cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận” của Sankarasvamin, có sự phân tích ba tướng của nhân:

“Nhân hữu tam tướng. Vị biến thị tôn pháp tánh. Đồng phẩm định hữu tánh. Dị phẩm biến vô tánh”

Dịch: Nhân có ba tướng. Ba tướng đó là gì? Tức luôn luôn là thuộc tánh của pháp trong tôn. Nó luôn hiện hữu trong trường hợp đồng phẩm. Nó bao giờ cũng vắng mặt trong trường hợp dị phẩm.

Bình: Nhân là dấu hiệu (Dharmakīrti dùng từ the mark, tiếng Anh là cái dấu hiệu) giúp phát hiện ra cái bị che dấu. Nếu chứng minh được cài nhân đó có thuộc tính không bao giờ tách rời đối tượng bị che dấu đó, thì rõ ràng cái nhân đó một khi được chứng minhhiện hữu, thì vật bị che dấu đó tức khắc cũng hiện hữu. Đó là vai trò của tướng thứ nhất của nhân : Biến thị tôn pháp tánh.

Tuy nhiên, Trí Húc lại giảng : « Nhất giả, tu yếu biến thị tôn cập hữu pháp chi tánh »

Dịch nghĩa : Một là đó phải thuộc tánh của khắp tôn và hữu pháp.

Bình: Hữu pháppháp khác nhau. Giải thích như Trí Húc, tôn pháp nghĩa là tôn và hữu pháp e không đúng nghĩa. Điều phải chứng minh là khói (nhân) là thuộc tánh không tách rời của lửa (cái bị che dấu) trong tôn: Trên đồi có lửa (cái bị che dấu); nhân, vì có khói.

Nếu chứng minh được khói gắn liền không tách rời lửa là đủ. Có cần gì nói trên đồi tức hữu pháp.

Ngài Thái Hư trong bài giảng Nhân minh học giải thích tướng thứ nhất của nhân :

«  Biến thị tôn pháp tánh giả, vị sở dụng nhân, kỳ tánh chất tất tu hoàn toàn thị tôn thượng hữu pháp sở hữu chi sai biệt nghĩa-pháp » (Thái Hư toàn tập – Bộ Pháp tướng Duy thức IV,trg 1100).

Dịch: Biến thị tôn pháp tánh giả là cái nhân được dùng phải có thuộc tánh của hữu pháp ở trong tôn, tức là phải có cái nghĩa sai biệt của hữu pháp, tức là pháp.

Bình : Thuộc tánh của cái nhân đó phải là thuộc tánh của hữu pháp ở nơi tôn, mà thuộc tánh của hữu pháp chính là pháp. Nếu nhân đó có thuộc tính của pháp thì có thể kết luận tôn lập ra là đúng. Âm thanh đúng là vô thườngâm thanh là cái bị làm. Bên địch tuy ban đầu không công nhận âm thanhvô thường, nhưng vì công nhận cái gì bị làm ra đều là vô thường, âm thanh cũng là cái bị làm ra cho nên cũng là vô thường.

Cũng như lập tôn : Trên đồi có lửa. Vì trên đồi có khói.

Tuy bên địch lúc ban đầu không công nhận có lửa, nhưng bên lập chứng minh là trên đồi có khói, mà đã có khói là có lửa, cho nên bắt buộc thừa nhận là trên đồi có lửa. Về đặc điểm thứ nhất của nhân, Dharmakīrti được Stcherbatsky dẫn chứng (xem Buddhist Logic,tr.244-255) có sự điều chỉnhgiải thích như sau : « Sự hiện hữu tất yếu của cái nhân trong toàn bộ chủ thể »

Câu tiếng Anh của Stcherbatsky như sau : «The necessary presence of the Reason in the subjects totality »

Tôi ngờ là từ “Subjects” nên viết là “Subject’s” (sở hữu cách), để nói lên ý tứ là cái Nhân (the reason) phải là thuộc tính không phải của một bộ phận mà là toàn bộ chủ ngữ (subject), tức tiền trần. Ví dụ sau đây cũng của Dharmakīrti cho thấy vì sao ông phải thêm từ “toàn bộ”.

Những người thuộc đạo Jain lập tôn:

Tôn: Cây cỏ là sinh vật

Nhân : Bởi vì chúng đều ngủ ban đêm

Một cái nhân như vậy là không đúng, bởi lẽ chỉ có một số cây, chứ không phải toàn bộ cây cỏ có hiện tượng ban đêm rũ lá hay là uốn lá, như ngủ vậy.

Thế nào là đồng phẩm định hữu tánh ?

Đồng phẩm định hữu tánh. Đây là tướng thứ hai của nhân, với một nhân có giá trị, thì đồng phẩm phải có cái tướng của nhân, không thể khác được, nếu khác thì cái nhân đó không có giá trị. Cái nhân đó chỉ hiện hữu trong những trường hợp đồng phẩm mà thôi, không thể hiện hữu trong trường hợp dị phẩm

Hãy trở lại thí dụ của khói và lửa.

Vật đồng phẩm là tất cả những gì có lửa như cái bếp lò, cái bếp lò phải có khói. Đã là đồng phẩm với lửa thì phải có cái tướng khói

Vật dị phẩm là gì ?

mọi vật không có lửa, sẽ nhất định không có khói. Đó là tướng thứ ba của nhân, mà trong bộ luận diễn đạtDị phẩm biến vô tánh. Mặt nước hồ không có lửa, cho nên nhất định không có khói, mặc dù buổi sáng trên mặt hồ, nước có thể bốc hơi, nhưng đó là hơi nước, không phải là khói. Hai tướng thứ hai và thứ ba của nhân diễn đạt ra chữ Hán là như vậy, nhưng diễn đạtgiải thích bằng Anh ngữ trong bản của Dharmakīrti, qua bản dịch của Stcherbatsky thì như thế nào ? Sự so sánh này là cần thiết để chúng ta hiểu vấn đề sâu hơn.

Dharmakīrti viết : « Its presence only in similar cases ».

Từ đồng phẩm chữ Hán dịch ra Anh ngữ là similar case, dịch là trường hợp đồng phẩm, hay trường hợp tương tợ. Nếu dịch cả câu là: Sự tồn tại của nó chỉ xảy ra trong những trường hợp đồng phẩm.

Giải thích rộng ra trong ví dụ khói và lửa thì chỉ ở nơi nào có lửa mới có khói, như cái bếp lò.

Dharmottara giải thích như sau:

“The second aspect of the logical mark consist in its necessary presence only in similar cases” (Trg. 55 Nyāya bindu)

Dịch: Tướng thứ hai của dấu hiệu lô gíc (tức là nhân) là sự tồn tại tất yếu của nó chỉ xảy ra trong trường hợp đồng phẩm.

Stcherbatsky gạch dưới hai từ necessary là tất yếu và từ only nghĩa là chỉ.

Dharmottara nói, là cái dấu hiệu lô gíc tức là cái nhân đó chỉ tồn tại trong những trường hợp đồng phẩm mà thôi. Khói chỉ tồn tại ở những nơi nào có lửa, tức là đồng phẩm, và sẽ tuyệt đối không tồn tại ở những nơi nào dị phẩm, nghĩa là không có lửa. Dharmottara tiếp tục giải thích: Điều này không có nghĩa là trong tất cả mọi trường hợp đồng phẩm đều có dấu hiệu lô gíc đó, mà chỉ có nghĩa là khói chỉ hiện hữu nơi nào có lửa, và tuyệt đối không có mặt những nơi nào không có lửa. Tướng thứ hai của nhân không có đòi hỏi là ở mọi trường hợp đồng phẩm đều phải có cái nhân đó. Mọi nơi có khói đều có lửa, nhưng vẫn có trường hợp có lửa mà không có khói.

Điều này thấy rõ trong thí dụ:

Tôn: Âm thanhvô thường,

Nhân: Vì nó bị làm ra

Dấu hiệu “bị làm ra” không áp dụng cho tất cả những sự kiện vô thường, như chớp, sấm đều vô thường, nhưng chúng không có dấu hiệu bị làm ra. Tuy nhiên, tất cả mọi sự kiện vĩnh cửu như hư không, đều tuyệt đối không có dấu hiệu bị làm ra

Với từ tất yếu, chúng ta loại bỏ mọi dấu hiệu lô gíc, mà chúng ta không thể đảm bảo là nó hiện hữu tất yếu cùng với vị ngữ (the predicate). Xin nhắc lại vị ngữ tức là hậu trần của tôn, như trên đồi có lửa thì lửa là vị ngữ. Nếu chúng ta không chắc chắn là khói bao giờ cũng tồn tại với lửa thì cái nhân khói đó là không giá trị

Ví dụ sau đây cho thấy một cái nhân khônggiá trị:

Tôn: Âm thanh đều do ý chí người mà nảy sinh.

Nhân: Vì chúng là vô thường.

Nhân mọi âm thanhvô thường do nảy sinh từ ý chí là không có giá trị vì sấm chớp là vô thường mặc dù không nảy sinh từ ý chí.

Thế nào là dị phẩm?

Tướng thứ ba của nhân, theo bản Hán là « Dị phẩm biến vô tánh », dịch là : trong trường hợp dị phẩm tuyệt đối không có tướng nhân đó. Như trong trường hợp khói và lửa, trường hợp dị phẩm là nơi nào không có lửa như mặt hồ, thì cũng không có khói. Bản Anh ngữ của Dharmakīrti viết : « Its absolute absence in dissimilar cases is necessary. »

Dịch: sự vắng mặt tuyệt đối của nó (tức cái nhân) trong những trường hợp dị phẩm là tất yếu.

Giải thích rõ hơn các từ “đối tượng của tỷ lượng” (object of inference), đồng phẩmdị phẩm.

Dharmakīrti viết: “The object cognized in inference is here the substratum whose property it is desired to cognize”.

Nghĩa của vấn đề thì không khó, tuy nhiên văn phong của tác giả khúc mắc, khiến cho khó hiểu.

Đối tượng của tỷ lượng là cái vật thể (substramtum) mà chúng ta muốn tìm hiểu thuộc tính. Trong trường hợp lửa và khói, đối tượng của tỷ lượng chính là lửa (the substratum). Chúng ta cần biết thuộc tính của lửa, để qua nó, biết là có lửa hiện hữu, dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

Còn đồng phẩm là gì?

Dharmakīrti viết : « A similar case is an object which is similar through the common possession of the inferred property ».

Dịch: Trường hợp đồng phẩm là một đối tượng tương tự, do sở hữu chung thuộc tính được biết bằng tỷ lượng.

Như trong trường hợp lửa và khói, thì tất cả mọi vật có lửa đều là đồng phẩm vì chúng đều có khói.

Còn dị phẩm là gì?

Dharmakīrti viết : « A case which is not similar is dissimilar-it can be different from it contrary to it, or its absence ».

Dịch: Trường hợp không phải đồng phẩm thì gọi là dị phẩm-nó là khác biệt hoặc là trái ngược hay là không hiện hữu.

Thí dụ, trong trường hợp lửa và khói. Trường hợp dị phẩm có thể là cái khác biệt với lửa như là đất, hay trái ngược như là nước, hay đơn giản vì không có lửa.

Ba loại nhân. Xếp loại các tỷ lượng

Dharmakīrti viết: “And there are only three varieties of the three aspected mark”

Dịch: Và chỉ có ba loại dấu hiệu (ba tướng) mà thôi.

Vì nhân có ba tướng, như trên đã giảng cho nên Dharmakīrti viết:The three aspexted mark. Theo Dharmakīrti thì có, và chỉ có ba loại nhân mà thôi.

“Negation, Identity anf causation”.

Dịch: Nhân có tính phủ định, nhân có tính đồng nhất và nhân có tính nhân quả

Dharmakīrti sau đó dẫn chứng một ví dụ, minh họa thế nào là nhân có tính phủ định:

“Thesis: On some particular place, there is no jar

Reason: Because it is not perceived, although the conditions of perception are fulfilled”.

Dịch: - Tôn: Ở một nơi nào đó, không có cái chum.

-          Nhân: vì rằng không thấy cái chum, mặc dù các điều kiện để thấy đều có đầy đủ

Tiếp đó, Dharmakīrti giải thích thế nào là “tất cả các điều kiện thấy hay nhận thức”. Ông viết:

“The presence of all the conditions of cognition consists in the presence of an individual entity anf the totality of all other conditions of cognition”.

Dịch: Sự hiện hữu của tất cả mọi điều kiện của nhận thức có nghĩa là sự hiện hữu cua một đơn vị cá biệttoàn bộ các điều kiện khác nhau của nhận thức.

Tiếp đó, Dharmakīrti giả thích thế nào là đơn vị cá biệt (an individual entity). Ông viết:

“It is a thing which, being present, is necessarily perceived when all other conditions of perceptibility are fulfilled”

Dịch: Đó là một vật, mà nếu hiện hữu thì nhất thiết sẽ được nhận thức một khi tất cả mọi điều kiện khác của nhận thức có đầy đủ.

Tiếp theo, Dharmakīrti giải thích thế nào là nhân có tính đồng nhất.

“Identity is a reason for deducing a property when the subject alone is by isself sufficient for that deduction”.

Dịch: Nhân đồng nhất với cái nhân giúp suy diễn ra một thuộc tánh, khi một mình bản thân chủ ngữ (the subject) cũng đủ để suy diễn ra (thuộc tánh đó).

Ý tứbản thân một sự vật cũng đủ là một nhân có giá trị rồi. Ví dụ sau đây sẽ làm rõ:

Tôn: Đây là một cái cây

Nhân: Vì rằng đó là cây Vô Ưu (Asoka).

Cây Vô Ưu bản thân nó là một cái nhân có giá trị, chứng minh tôn được thành lậpđúng đắn: Ở đó là cái cây.

Tiếp đó, Dharmakīrti đưa ra ví dụ về cái nhân có tính nhân quả:

“The effect is as follow” (Cái nhân có tính nhân quả là như sau).

Thí dụ:

Tôn: Ở đây có lửa (Here is fire)

Nhân: Vì có khói. (because there is smoke).

Tiếp theo, Dharmakīrti giải thích nhận thức có hai loại phủ định và khẳng định:

“Cognition is either affirmative or negative, and affirmation is double, as founded either on Identity or on Causation”.

Dịch: Nhận thức và khẳng định hay phủ định. Nhận thức khẳng định cũng có hai loại, một loại dựa trên tính đồng nhất, một loại dựa trên tính nhân quả.

“Because one thing can convey the existence if an another one when it is existentially dependent on the latter”

Dịch: Vì rằng một sự vật có thể dẫn tới sự hiện hữu của một sự vật khác, khi nó tùy thuộc vào sự vật khác này mà tồn tại.

Vì sao sự hiện hữu của khói dẫn tới sự hiện hữu của lửa, đơn giản chỉ vì khói tùy thuộc vào lửa mà tồn tại.

“Because a fact which is not so dependent upon another one, cannot be invariably and necessarily concomitant with the latter”.

Dịch: Vì rằng, một sự kiện không có tùy thuộc như vậy vào một sự kiện khác, thì không thể luôn luôn và tất yếu cùng tồn tại với sự kiện khác này.

“It cannot be necessarily dependent upon it” (Nó sẽ không thể tất yếu phụ thuộc vào sự kiện khác đó)

Bình: Chỉ có hai trường hợp khiến cho một sự vật này tất yếu phụ thuộc vào một sự vật khác. Trường hợp I là nó đồng nhất với sự vật khác đó, trường hợp II là nó là sản phẩm do sự vật khác đó tạo ra.

“This is the dependence of the logical reason upon the fact which is deduced from it (upon the predicate)”.

Dịch: Đó là sự phụ thuộc của cái nhân lô gíc đối với sự kiện được suy diễn ra từ cái nhân đó (sự kiện đó tức là bản thân vị ngữ, tức là vật bị che dấu).

“Because as regards ultimate reality, the entity underlying the logical reason is either just the same as the entity underlying the predicate, or it is causally derived from it”.

Dịch: Vì rằng, nói về thực tại cứu kính, thì thực thể cơ sở của cái nhân lô gíc hoặc là đồng nhất với cái thực thể cơ sở của vị ngữ, hay là kết quả của vị ngữ đó.

“Because, when a fact is neither existentially identical with another one, nor it is a product of the latter, it cannot be necessarily dependent upon it”.

Dịch: Vì rằng, khi một sự kiện không đồng nhất về mặt tồn tại với một sự kiện khác, và cũng không phải là sản phẩm của sự kiện khác này, thì nó cũng không tất yếu phụ thuộc vào sự kiện này.

“It is simply because Identity and Causation (Causal origin) belong just either to a comprehended property or to an effect. Inferential reference to reality is possible exclusively on this base”.

Dịch: Đấy đơn giản là do, tính đồng nhất và tính nhân quả (có nhân làm nguồn gốc) thuộc về hoặc là do đó là thuộc tính sở hữu của một sự vật, hay đó là kết quả do sự vật đó tạo ra. Xét đoán tỷ lượng liên hệ tới một thực tại chỉ có thể dựa trên cơ sở đó mà thôi.

Câu trên của Dharmakīrti khá phức tạp nhưng trong phần chú giải cuối trang, Stchebatsky đã giải thích khá rõ: Nói tính đồng nhất là đồng nhất với cái đó. Nói tính nhân quả là nói lấy cái đó làm nhân. Sự kiện là cái cây được bao gồm trong sự kiệncây Vô Ưu (Asoka). Cái cây hay là cái cây Vô Ưu là đồng nhất. Nói có cây Vô Ưu tức là đồng thời nói có cây rồi.

Như vậy, có thể nói, chúng ta đã giảng xong phần II trong nhận thức luận Phật giáo: Phần II nói về nhận thức tỷ lượng tiếp theo phần I nói về nhận thức hiện lượng.

Xong phần nhận thức luận Phật giáo. Qua bài sau, chúng ta sẽ nghiên cứu phần “Tam đoạn luận” (syllogism)

 

Tất cả các câu tiếng Anh trích dẫn ở trên đều rút trong quyển “Một giọt lô gíc” – Nyāya Bindu, tác giả Dharmakīrti (Pháp Xứng), người dịch bản Anh ngữ: Viện sĩ Nga T.Stcherbatsky. Tôi nghĩ rằng, cách giải thích tỷ lượng của Dharmakīrti không mâu thuẫn, mà chỉ bổ sung cho cách giải thích tỷ lượng của Thương Yêt La Chủ trong cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận” (Minh Chi).

 

 Bài đọc thêm:
Logic Học Phật Giáo (TS. Phạm Quỳnh)
Nhân Minh Học Nhập Môn Võ Văn Ái
Nhân Minh Luận Nguồn Sáng Tạo Của Tri Giác Khoa Học
Nhân Minh Học (Minh Chi)
Logic Học Phật Giáo (Thích Nguyên Hạnh)

 

 

 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168465)
01/04/2012(Xem: 16025)
08/02/2015(Xem: 24790)
10/10/2010(Xem: 99427)
10/08/2010(Xem: 103169)
08/08/2010(Xem: 107395)
21/03/2015(Xem: 11261)
27/10/2012(Xem: 56168)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.