Nguyên nhân phân phái của Phật Giáo

04/10/20174:25 CH(Xem: 3232)
Nguyên nhân phân phái của Phật Giáo

NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI CỦA PHẬT GIÁO[1]
Đức Quang


hoa sen dong thapDị Bộ Tông Luân Luận[2] là một trong những bộ luận quan trọng của Hữu bộ thuộc “Thượng tọa bộ”. Trong đó, tác phẩm đã trình bày quá trình hình thành tư tưởng và nội dung giáo nghĩa của các bộ phái. Tư tưởng các bộ phái được trình bày rõ ràng đi từ đơn giản đến phức tạp, từ chiều rộng đến chiều sâu và được thảo luận cẩn thận ở các điểm dị biệt về các chủ trương của từng bộ phái khác nhau. Nhưng đối với vấn đề, nguyên nhân phân chia bộ phái lại nói đến rất sơ lược và chỉ có đề cập đến vấn đề “năm điều của Mahadeva (Đại Thiên)[3]”, trong khi muốn hiểu được giá trị tư tưởng của từng bộ phái thì cần biết được nguyên nhân thực sự của việc phân phái (Nguyên nhân phân phái là gì? Có thực sự cần thiết phân phái hay không? Mahadeva có công hay tội? Giá trị của sự phân phái là gì?); từ đó việc tìm hiểu về nguyên nhân sự phân phái trong Phật giáo theo Dị Bộ Tông Luân Luận là có ý nghĩa quan trọng.

1. Khái quát tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận.

2. Nguyên nhân phân phái

2.1. Vấn đề sai biệt trong nhận thức

2.2. Sự ảnh hưởng của văn hóa bản địa phương đến Phật giáo

2.3. Tinh thần tự do tư tưởng trong Phật giáo

2.4. Sự chuyên môn hóa trong việc tìm hiểu lời Phật dạy

3. Nguyên Nhân Khác Với Nguyên Cớ Phân Phái

4. Mahadeva Đưa Ra Quan Điểm Phê Bình Quả Vị A-La-Hán

Tạm Kết

Tài liệu tham khảo

1. Khái quát tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận.

Dị Bộ Tông Luân Luận là một tác phẩm được tìm thấy trong Hán tạng với ba bản dịch[4], do Vasumitra[5]Ấn Độ viết, được cho rằng viết bằng tiếng Sanskrit. Nội dung luận thư đã nêu ra nguyên nhân hình thành sự phân phái, quá trình phát triển các bộ phái của Thượng-toạ bộ[6] và Đại-chúng bộ[7]; và các quan điểm tư tưởng đồng dị của 20 bộ phái, xuất hiện trong khoảng thời gian từ 100 đến 300 năm sau Phật nhập Niết bàn. Nội dung tư tưởng của toàn bộ tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận chủ yếu xoay quanh bốn vấn đề chính[8]:

  • Quan điểm về thân tướng, thọ mạngoai đức của Đức Phật.
  • Quan điểm về nghiệp lựcnguyện lực của một vị Bồ Tát.
  • Quan điểm về quá trình tu chứngquả vị của Thanh Văn.
  • Các vấn đề khác như thân trung ấm, nghiệp lực, căn trần thức, chửng tử, tâm và tâm sở, tùy miên, kiết sử, bổ-đặc-già-la, phước đức, pháp tháp, thiên chứng, Bát chánh đạo v.v…

Đây là tác phẩm ghi nhận đầy đủ nhất tư tưởng của các bộ phái của Hữu bộ (一切有部), phản ánh trọn vẹn tư tưởng của thời kỳ bộ phái. Việc ghi chép các quan điểm của bộ phái đã cho thấy được quá trình kế thừa và phát triển tư tưởng của đức Phật trong từng bộ phái; và để sau này một lần nữa Phật giáo Đại thừa lại tiếp tục dựa trên nền tảng tưởng của các bộ phái để phát huy tinh thần Phật học lên những tầm cao mới, cả về lý thuyết lẫn phương pháp thực hành. Vậy nên, bộ luận này có một giá trị to lớn không những đối với việc nghiên cứu Phật giáo bộ phái mà còn đối với Phật giáo Nguyên thủyPhật giáo Phát triển.

2. Nguyên nhân phân phái

Khảo sát lại vấn đề việc Vasumitra phê phán Mahadeva trong Samayabhedo paracanacakra śāstra[9] và Abhidharma-mahāvibhāsa- śāstra[10] có thể nhận thấy như sau. Các nhà Hữu Bộ tập trung phê phán về nhân thân của Mahadeva và các chủ trương về A-la-hán (arhant; pi. arahat). Ở điểm này, các nhà Hữu bộ đã làm được một điều là việc hạ được uy tín của Mahadeva, nhưng dường như có một điều gì đó mang tính chủ quan hay không mấy thuyết phục ở luận điểm phê phán công kích xuất thân. Việc nói xấu - chê bai người khác theo lời đức Phật dạy đó đã là sai lầm, vi phạm giới luật và được cảnh báo sẽ chịu nhiều quả báo[11]. Bởi vì, từ việc công kích xuất thân sẽ gây mâu thuẫn trong Tăng, dẫn đến tranh chấp, mất đi sự thanh tịnhhòa hợp, như vậy sẽ dẫn đến phạm “ngũ nghịch đại tội”[12]. Nếu ủng hộ Mahadeva mà xem xét thì các nhà Hữu bộ đã có chủ đích trong hành động cố tình đưa ra các luận điểm phê phán để hạ uy tín đối phương, đây là một cách giúp tạo uy tín cho bản thân trong tranh luận, phương pháp này được gọi là “hủy tha tự thán”. Ngược lại, trên phương diện ủng hộ các nhà Hữu bộxem xét, Mahadeva đã phạm phải trọng tội “loạn luân với mẹ và giết cha”[13] là một điều chướng ngại cho việc chứng quả A-la-hán, từ đó dẫn đến một hệ quả những phát biểu của Mahadeva không có giá trị, nghĩa là Mahadeva không đủ thẩm quyền để phê phán và nêu khuyết điểm về quả vị A-la-hán. Vậy việc cần làm rõ ở đây là Mahadeva có thực sự vi phạm trọng tội hay không có một vị trí rất quan trọng, trước khi tìm hiểu xem các phê bình của ông về quả vị A-la-hán. Việc này có thể suy luận là nếu Mahadeva đã phạm tội giết cha thì không thể thọ cụ túc, nhất là trường hợp các nhà Hữu bộ đã biết thì mọi người chắc chắn sẽ biết, như vậy thì khi thọ cụ túc, vấn các già nạn[14] thì Mahadeva đã không được thọ Tỳ kheo giới; huống hồ ông có thể xuất gia, thuyết giảng cho vua và quần thần hơn nữa còn có ảnh hưởng đến một số lượng lớn quần chúng. Nhưng để giải quyết việc này là điều không thể, vì không đủ dữ liệu - chứng cứ để chứng minh về thân thế cuộc đời của Mahadeva, có chăng cũng chỉ nằm tản mạn - rời rạc - không có hệ thống hoặc chỉ là quan điểm của một bộ phái chống đối. Vậy nên, tư liệu đó không đủ tính khách quan, khoa học để làm luận điểm rõ ràng vững vàng. Từ đó, câu hỏi Mahadeva có thực sự vi phạm trọng tội hay không đã đi vào ngõ cụt và trở thành một vấn nạn không thể có một câu trả lời xác quyết. Và các học giả đã bắt đầu đi ngược lại quá trình của Hữu bộ bác bỏ luận điểm của Mahadeva, nghĩa là đi từ việc chứng minh các tư tưởng phê bình quả vị A-la-hán là có đúng với lời Phật dạy hay không?

Ở đây, nếu tư tưởng của Mahadeva là sai, thì chắc chắn một điều ông là kẻ ngoại đạo trong Tăng. Ngược lại, nếu tư tưởng của Mahadeva là hợp lý với lời Phật dạy, ông là vị Thánh Tăng, đáng tôn kính. Như ta thấy, “năm điều của Mahadeva” được nhiều học giả đương thời và ngày nay nghiên cứu, lại cũng sinh ra hai quan điểm trái chiều nhau: một cho rằng tư tưởng của Mahadeva đúng với tinh thần Phật học Nguyên thủy đồng thời còn có tính cách mạng[15]; quan điểm ngược lại coi Mahadeva là tội đồ của Phật Pháp, kẻ lạm xí Tăng luân, gây chia rẽ trong Tăng, vì đã phê phán quả vị A-la-hán không đúng với tinh thần Phật giáo Nguyên thủy[16]. Tất cả hai quan điểm đều đưa ra các luận điểm riêng, đều có sức thuyết phục nhất định. Nhưng theo quan điểm của cá nhân người viết thì việc nhận định chỉ dựa trên việc phân tích tính hợp lý của “năm việc của Mahadeva” là rất khó khăn. Bởi vì, Mahadeva chỉ phê bình quả vị A-la-hán trên quan điểm cá nhândựa trên trải nghiệm hiện thực, nhưng lại được quần chúng số đông chấp nhận tin theo. Nhất là không xác định được chính xác nội dung thực sự của quan điểm phê bình A-la-hán của Mahadeva như thế nào cho chuẩn xác. Vì như trên đã nói, “năm việc của Mahadeva” là do Hữu bộ ghi nhận nhưng bộ phái này lại thuộc Thượng tọa bộ, nhóm chống lại Đại chúng bộ. Nếu như thế thì không lấy gì làm xác đáng - chuẩn tắc đảm bảo việc Hữu bộ ghi nhận “năm việc của Mahadeva” là đúng. Chúng ta có quyền đặt giả thiết là các ghi nhận về khuyết điểm của A-la-hán là sự ngụy tạo của Hữu bộ, không chuẩn xác.

Từ đó, người viết không cố đi tìm hiểu một cách hiểu đúng cho “năm việc của Mahadeva”, vì như thế là làm một công việc vô íchhoàn toàn vô nghĩa. Vì đi tìm cách hiểu đúng cho những phản ánh không chuẩn xác là điều bất hợp lý. Vậy nên ở đây, người viết muốn đưa ra quan điểm mới về việc xem xét vấn đề của Mahadeva dựa trên việc trả lời câu hỏi sau: Nguyên nhân phân phái thực sự là gì?

2.1. Vấn đề sai biệt trong nhận thức

Nguyên nhân cốt lõi của vấn đề phân phái là do nhận thức sai biệt. Mỗi một cá nhân có một nhận thức khác nhau về lời dạy của Phật, có vị nghe là hiểu đúng và có vị còn hiểu sai lời dạy của Thế Tôn, đích thân ngài còn quở trách. Thực ra, mỗi cá nhân có một xuất thân khác nhau, có khả năng, niềm tinsở thích khác nhau, tất cả sự khác biệt của chúng sanhdo nơi nghiệp lực khác nhau[17]. Vì có sự khác biệt về nghiệp nên dẫn đến nhận thức có dị biệt, tính chủ quan luôn chi phối quá trình nhận thức, hệ quả là mỗi cá nhân sẽ có một cách nhìn nhận vấn đề theo kinh nghiệmcảm quan riêng, sự dị biệt trong cảm nghiệm một sự kiện - một tư tưởnghiển nhiên. Từ đó, sự hiểu lời dạy của Phật có sai khác, nên tất yếu dẫn đến sự phân hóa tư tưởng, các ý hệ khác biệt được lập thành tùy vào năng lực của một chủ thể nhận thức với một pháp mônđức Phật đã giảng dạy hoặc giả được học từ các vị đệ tử lớn của đức Phật.         

Đức Phật dạy về sự chiêu cảm nhận thức như sau: “Này các Tỷ-kheo, tùy thuộc theo giới, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí[18].” Nếu trường hợp học với một đệ tử của đức Phật thì vấn đề đã khác rất nhiều, vì sự hiểu lời dạy của vị Thầy cũng đã mang một yếu tính kinh nghiệm thực hành riêng, nên khi giảng dạy cho đệ tử về lời dạy của đức Phật cũng đã sai khác. Mặc dù, sau này đức Phật đã chỉ dạy phải lấy "pháp và luật làm Thầy", nhưng mà sự hiểu về Pháp và Luật lại có sự biến đổi sai khác theo nhận thức của cá nhân hay có thể nói tùy thuộc vào sự trải nghiệm khác nhau của chủ thể nhận thức.

 Đây là cốt lõi của sự phân phái, khi mỗi một tu sĩ sẽ hiểu Phật học theo cách riêng, bởi niềm tin - sở thích chủ quan chi phối, trước một hệ thống Pháp và Luật khẩu truyền chưa ổn định, nên dị biệt cũng hiển nhiên dễ dàng chấp nhậntrường hợp này. Tính chất tùy duyên thuyết giảng của đức Phật tùy thuộc vào từng vùng văn hóa, tính chất uyển chuyển trong sử dụng ngôn ngữ, để bảo đảm tùy theo giai tầng có sự hiểu biết tương xứng cũng được coi là nguyên nhân gây tranh cải trong Phật giáo về sau. Vậy nên, việc hiểu sai khác về tư tưởng của đức Phật sẽ dẫn đến phân chia thành các dòng tư tưởng theo cảm nhận của từng nhóm - từng cụm như trường hợp của Kosambi thì có sự tranh chấp giữ hai phe “Luật tạng” và “Kinh tạng”. Mọi sự mâu thuẫn bắt đầu từ việc nhận thức sai sự thật, hay nói khác đi vấn đề tranh chấp phân phái là do có sự hiểu khác nhau về lời dạy của đức Phật. Từ đó, nhận thức dị biệt hay sự sai khác về nghiệp cảmnguyên nhân sâu xa nhất của phân chia bộ phái.

Ngay trong phần kệ tụng duyên khởi tạo Dị Bộ Tông Luân Luận thì Vasumitra đã trình bày “chính vì xiển dương, chấp chặt vào các quan điểm bất đồng, mà các bộ phái xuất hiện[19]. Đồng thời, theo bản dịch của ngài Chân Đế, ngài Vasumitra đã có đề cập đến vấn đề niềm tinsở thích dị biệt[20], nhưng bản dịch của ngài Huyền Tráng lại cho rằng là do sự đổi thay khác biệt về thời gian cùng không gian[21]. Điều quan trọng là các hai bản dịch đều cho ta thấy được nguyên nhân thực sự là vấn đề nhận thức; hay nói khác là do sự nhận thức khác biệt nên có niềm tinsở thích khác nhau, đồng thời do dị biệt về không gian - thời gian sẽ cho mỗi người một nhận thức khác nhau về một sự kiện. Vậy nên, từ hệ quả của vấn đề nhận thức sai khác lời Phật dạy sẽ hình thành nên các bộ pháitư tưởng khác nhau và việc này đã ghi nhận của Vasumitra qua việc thành lập tên gọi của bộ phái được chép lại trong Dị Bộ Tông Luân Luận [22], nghĩa là tên gọi của Bộ phái dựa trên tư tưởng chủ đạo (tôn chỉ) của tông phái.

2.2. Sự ảnh hưởng của văn hóa bản địa phương đến Phật giáo

Địa phương tính được coi là nguyên nhân dẫn đến sự phân phái. Bởi vì, khi tư tưởng của đức Phật đã được các Thánh đệ tử truyền bá đi đến các vùng địa lý khác nhau trên khắp vùng Trung Ấn, và sự kiện giao lưu tiếp biến văn hóa bản địa trong tư tưởng Phật học đã bắt đầu xuất hiện. Từ đó, tư tưởng Phật học mang tính mở, công truyền, mọi tầng lớp đều có tiếp thu và học tập; đúng với niềm mong muốn của đức Phật sau khi thành đạophổ cập giáo nghĩa ở cấp độ “sâu và rộng” nhằm đem lại sự giải thoát cho con người đương thời[23]. Khi khảo sát một lời dạy của đức Phật về việc sử dụng ngôn ngữChớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng[24]” và “Này các Tỳ khưu, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tội dukkaṭa (tác ác). Này các Tỳ khưu, ta cho phép học tập lời dạy của đức Phật bằng tiếng địa phương của chính bản thân (sakāya niruttiyā)”.[25] Đức Phật muốn giáo Pháp được truyền bá rộng khắp, bằng ngôn ngữ bình dân, để quần chúng nhân dân lao động được học tập, ứng dụng và từ đó có thể xóa bỏ các vấn nạn hủ tục – sai lầmquần chúng đang gặp phải. Ngay việc chấp nhận sử dụng địa phương ngữ để học Phật là một dấu hiện cho thấy tính mở (công truyền) của đức Phật. Tuy nhiên, từ đó cũng sẽ tạo ra cơ hội tiếp biến - thay đổi đi xa với tư tưởng Phật học Nguyên thủy bởi những cách hiểu khác nhau. Và tất nhiên khi Phật học thâm nhập vào một địa phương bị bản địa hóa là dễ hiểu ở đây. Việc này sẽ dẫn đến những cách hiểu khác nhau về lời dạy của đức Phật giữa các địa phương. Vậy nên, tính mở của tư tưởng Phật học cũng là nguyên nhân dẫn đến tính điạ phương (vùng miền), theo thời gian điạ phương tính lớn mạnh có thể sẽ là nguyên nhân trực tiếp hình thành các bộ phái. Nguyên nhândo nơi tiếp nhận các đệ tử người địa phương vào Tăng đoàn, và họ đem lối sống - suy nghĩ mang âm hưởng phong tục tập quán cùng tín ngưỡng địa phương vào giáo đoàn, tạo nên sự khác biệt giữa các nhóm theo từng địa phương. Ở đây, vấn đề kinh tế cũng để lại dấu ấn nhất định, khi số lượng tu sĩ quá lớn, dẫn đến tìm kiếm vùng đất mới với dân cư đông cùng giàu có để cung cấp vật thực, từ đoàn thể lớn phải chia thành từng nhóm nhỏ để khất thựccần thiết, và từ đó đã hình thành những khu vực chỉ có một nhóm Tăng chuyên khất thực (“lãnh điạ”, “địa bàn”). Việc chia địa bàn khất thực kết hợp với sự chia cắt về mặt địa lý đã dẫn đến việc hình thành nên các nhóm tu sĩ ở những vùng khác nhau và đương nhiên sẽ hấp thụ văn hóa - tập quán dị biệt vào đoàn thể Tăng, cộng đồng tu sĩ ở khu vực đó sẽ mang đậm tính chất địa phương. Nhất là trong lần kết tập kinh điển lần thứ 2, sự phân chia hoàn toàn nằm trên vấn đề địa lý và những quan điểm về mười điều giới luật[26] cùng giáo lý mang màu sắc địa phương, như trường hợp của nhóm tu sĩ Vaisali.[27] Vấn đề này được thấy rõ trong Dị Bộ Tông Luân Luận về cách đặt tên của bộ phái theo địa phương hoạt động của tông phái[28].

2.3. Tinh thần tự do tư tưởng trong Phật giáo

Tự do tư tưởng hay tính mở trong giáo pháp đã tạo cơ hội cho các đệ tử uy tín tự do phát huy tài năng - thể hiện quan điểm cá nhânnguyên nhân của sự phân phái. Bởi vì, sau khi các đệ tử của đức Phật nghe lời hiệu triệu - kêu gọi đi nhiều địa phương khác nhau để truyền bá tư tưởng Phật học. Mỗi đệ tử sẽ có một công hạnh đặc trưng, thế mạnh riêng và sẽ truyền dạy cho đệ tử mình những kinh nghiệm đã được hấp thụ trực tiếp từ đức Phật, việc hình thành các nhóm nhỏ Tỳ kheo chuyên biệt hành trì những đường lối của vị thầy đã có ngay từ thời đức Phật[29]. Cộng với tính mở trong giáo Pháp nên sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử xuất sắc đã y cứ trên những lời dạy của đức Phật tiếp tục phát triển đưa tư tưởng Phật học đến những tầm cao mới. Luận điểm mà các đệ tử y cứ để phát huy tư tưởng Phật học là khi đức Phật tuyên bốCác Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá simsapà mà Ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng simsapà?- Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá simsapà mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong rừng simsapà. 3) Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra![30]. Đây được coi là lời nhắc nhở - khuyến khích các đệ tử của đức Phật. Thế Tôn mong muốn tư tưởng Phật học tiếp tục được mở rộng, bổ sung và làm mới, phát kiến những chân lý - quy luật mới trên các lĩnh vực mới mà đức Phật đã thắng tri nhưng chưa nói lên, với dụ ngôn những gì đức Phật nói chỉ là nắm lá simsapà trong nắm tay và những gì chưa nói nhiều như lá simsapà trong rừng. Tính mở của giáo pháp Phật còn thể hiện ở điểm, những lời dạy của đức Phật được gọi là Pháp nhưng đức Phật chỉ là người phát kiến và khám phá ra Pháp chứ không phải sáng tạo ra Pháp. Về Luật Tạng, đức Phật còn dạy ngài A-nan-đà (ānanda) rằng: “Này A Nan, từ nay trở đi, cho phép các Tỳ kheo tùy nghi bỏ các giới cấm nhỏ nhặt[31]. Vậy nên, Phật học vốn là hệ thống tư tưởng mở, cần được bổ sung và cần được làm mới, phát triển ở các cấp độ khác nhau; hoàn toàn chống lại tính khuôn khổ - hình thức cứng nhắc. Đức Phật đề cao tinh thần tự do tự tưởng, cho phép các đệ tử tự do thể hiện quan điểm. Thời kỳ Bộ phái, tiếp tục thừa tự quan điểm của đức Phật, đệ tử của Ngài tiếp tục mở rộng quan điểm Phật học ra những lĩnh vực siêu hình (Hình nhi thượng học - bản thể luận) mà khi còn tại thế đức Phật không trả lời nên dẫn đến tư tưởng mới xuất hiện.

Trong khi ngược lại, theo quan điểm của thầy Hạnh Bình thì cho rằng: “Mahadeva là người có công, vì nhờ ông mà Phật giáo mới hình thành phong trào tự do tư tưởng của thời kỳ Phật giáo Bộ phái, các trào lưu tư tưởng nhờ đó mới xuất hiện”[32]. Nếu xét trong tổng thể theo tiến trình lịch sử hình thành quan điểm tự do tư tưởng thì đức Phật chính là người trực tiếp và đầu tiên khởi xướng phong trào tự do thể hiện quan điểm, như vậy có chăng thì chính Mahadeva cũng đã thừa tự quan điểm của đức Phật. Vậy thì cho thấy nhận định của tác giả Hạnh Bình đã trình bày tuy có lý nhưng vẫn mang tính chủ quan. Hơn nữa, dưới áp lực của thời đại và trước yêu cầu của xã hội, các vị đệ tử cần chứng minh các luận điểm siêu hình mà ngoại đạohọc giả đương thời đặt ra. Những vị Tăng xuất chúng đã đưa ra những câu trả lời xuất sắc, tiêu biểu và đã thuyết phục được số đông quần chúng cùng học giả đương đại, hình thành những tư tưởng theo nhiều khuynh hướng khác nhau. Vì những vị thầy có uy tín sẽ là chổ dựa tinh thần cho một lượng lớn chư Tăngtín đồ, đến một mức độ nhất định thì những lời dạy của các vị Thầy có sự dị biệt với các Tông chủ khác và nãy sinh nên tranh luận giữa các tông phái. Dị Bộ Tông Luân Luận đã ghi nhận một số bộ phái mang tên của các vị cao Tăng, lấy công hạnhtư tưởng của các Tôn giả làm điểm y cứ tu học. Vậy nên, tên của các vị cao Tăng đã được các đệ tử hay người đời sau vì tưởng nhớ đến công đức tu hành mà đặt tên cho Tông phái[33].

2.4. Sự chuyên môn hóa trong việc tìm hiểu lời Phật dạy

Khi xã hội có tính chuyên môn hóa, phân công lao động rõ ràng thì có những tác động đáng kể đến ý tưởng hình thành những cộng đồng Tăng có chung mục đích, giai tầng và sở thích; hình thành nên các bộ phái trong đó các thành viên có chung một lý tưởngthể hiện tích chất đặc trưng khác biệt, thể hiện được nét đặc biệt ở đối tượng cấu thành. Các tu sĩ xuất gia trong Phật học ở nhiều giai tầng, độ tuổi dị biệt; từ đó việc liên hệ mật thiết giữa những người cùng chí hướng - giai tầng có sự liên minh lại trong lĩnh vực đời sống tu tập cũng như tư tưởngdễ hiểu. “Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu” là nguyên do hợp lý nhất để hiểu vấn đề liên minh thành các nhóm (bộ phái). Ở đây, cũng nên được hiểu theo quan điểm của Dutt và Demieville: “Bộ phái ra đời thể hiện tính chuyên môn hóa lời Phật dạy và sự tranh chấp giữa chủ trương giữ nguyên giới luật và nới lỏng giới luật, giữa Tăng lữCư sĩ, giữa Thánh và phàm[34]. Tất cả sự khác biệt trong thành phần - tính chuyên môn đã tạo nên vấn đề phân phái, ví như trường hợp: giữa các bậc trưởng lão với các tu sĩ trẻ trong giáo đoàn Tăng. Cùng lúc, dưới sự ảnh hưởng tư tưởng của vị Thầy đồng thời ảnh hưởng văn hóa bản địa cộng với sự biến đổi trong xã hội thì qua lăng kính nhận thức của chủ thể mọi vấn đề đã có sự khác biệt, ảnh hưởng trực tiếp đến việc hình thành các cộng đồng có cấu trúc (cấu hình) tổ chức nhân sự khác biệt theo nhóm ý tưởngmục đích. Việc dẫn đến các liên minh có tính chất tuổi tác, có mục đích khác biệt ở tư tưởng như tầng lớp thủ cựu bảo vệ chuẩn hóa lời Phật dạy và ngược lại các tầng lớp số đông muốn phát triển lời Phật dạy ở các cấp độ khác, dựa trên cách thức tổ chức - cơ cấu tổ chức trong bộ phái cũng như sự khác biệt về số lượng mà đã thành lập tông phái, và được Vasumitra ghi lại trong Dị Bộ Tông Luân Luận [35].

Ngoài ra, theo quan điểm của Andre Bareau nguyên nhân của sự phân phái là thiếu đi một uy quyền tối thượng[36]. Nhưng với lý do này của Andre Bareau là chưa đủ sức thuyết phục. Bởi vì, ngay thời đức Phật còn tại thế, Tăng đoàn dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn nhưng sự phân phái đã diễn ra đến hai lần. Lần đầu tiên, ở Kosambi tranh chấp xảy ra giữa một nhóm chuyên Luật và nhóm chuyên Kinh tạng, tuy cuối cùng mâu thuẫn được giải quyết nhưng đã cho thấy việc rạn nứt trong Tăng[37]. Lần thứ hai, do Devadatta chủ xướng, sự phân phái đã dẫn tới việc thành lập một bộ phái riêng biệt[38]. Trong một đoàn thể với số lượng lớn thành viên, việc có mâu thuẫn giữa các cá nhân là một tất yếu. Cho thấy việc có quyền uy tối thượng chẳng phải là nguyên nhân chính yếu gây phân chia, có chăng chỉ giúp hòa giải mọi chuyện dễ dàng và nhanh chóng hơn, nhưng không thể hoàn toàn giải quyết triệt để vấn đề. Khi nói về sự lãnh đạo, đức Phật dạy rằng: “Này Moggallāna, chỉ có Ta hay Sāriputta và Moggallāna mới có thể lãnh đạo chúng Tỷ-kheo được[39]. Điều này giúp giải thích vì sao, không có người kế thừa đức Phật về mặt tổ chức sau khi đức Phật niết bàn. Vì cả hai Tôn giả Sāriputta và Moggallāna đã nhập Niết bàn trước đức Phật, có lẽ đây là một trong những nguyên nhân dẫn đến Tăng đoàn không tồn tại một lãnh tụ tinh thần và tổ chức trung ương. Và không lâu sau, trước khi nhập Niết bàn, đức Phật dạy là cần y cứ trên Pháp và luật làm đạo sư[40], như vậy giáo đoàn từ chối chấp nhận có một vị kế thừa mang uy quyền tối thượng. Việc không chấp nhận một uy quyền tối cao đã tạo nên đặc trưng của Tăng đoàn là tính tự dodân chủ tập trung, dù có sự khác biệt về tư tưởng nhưng vẫn chung sống hòa bình[41]; chứ không thể coi đây là nguyên nhân chính yếu của sự phân ly và vậy nên gọi là nét đặc trưng tốt đẹp của Phật giáo. Vì việc đức Phật dạy nên sử dụng pháp và luật làm cương lĩnh hướng dẫn, loại bỏ được mặt trái của quyền uy tối thượng có nguy cơ dẫn đến lạm dụng quyền lực, dẫn đến đấu tranh cực đoan. Tuy nhiên, phải công nhận rằng là do Tăng đoàn không có một lãnh tụ tinh thần hướng dẫn, sự nhập diệt của đức Phật đã tạo nên một khoảng trống trong vị trí đứng đầu thuần túy hiểu theo nghĩa "uy tín - thẩm quyền tư tưởng" tinh thần tư tưởng - tuyệt không mang ý nghĩa quyền lực thế tục ở đây. Bởi vì, chỉ dựa vào giáo pháp thì không đủ sức thuyết phục. Bởi vì, chính những khác biệt trong cách hiểu biết về lời Phật dạy nên diễn ra những biến đổi như một điểm tất yếu, "sự phân liệt trong Tăng già" là hệ quả kéo theo.

3. Nguyên Nhân Khác Với Nguyên Cớ Phân Phái

Việc phân chia bộ phái là do nhiều nguyên nhân, người viết chỉ tập trung vào bốn nguyên nhân chính: sự nhận thức sai biệt của từng cá nhân - nhóm người, tông chỉ của các bậc Thầy (cá nhân tính), địa phương hóa và chuyên môn hóa. Những nguyên nhân trên đã không được Vasumitra ghi lại trực tiếp trong Dị Bộ Tông Luân Luận, mà chỉ ghi nhận vấn đề “năm việc của Mahadeva” là nguyên nhân chính, nhưng trong khi các bộ phái được thành lập dường như có chủ trương rõ ràng nên mang tính chất độc lập và có hệ thống. Nhưng trong quá trình phân tích, tổng hợp cùng xem xét những lời Phật dạy ngay trong kinh Tạng Pali, lịch sử phân chia, hình thành tư tưởngphương cách đặt tên được Vasumitra ghi nhận trong Dị Bộ Tôn Luận. Nhất là khi xem xét các tên gọi của các Bộ phái, ta thấy được tên gọi bộ phái đã có nội dung hàm chứa những giá trị nhất định và có nguyên nhân tự thân rõ ràng. Không ai đặt tên cho tôn phái lại không có nguyên nhâný nghĩa, nội hàm; ngay cả khi người đời sau hay người khác phái đặt tên bộ phái. Vậy nên, mỗi tên gọi của các phái đã mang một ý nghĩa vị thế khác nhau, thể hiện được sự dị biệt tông chỉ, giáo thuyết của từng phái trong tên gọi của giáo phái. Nói khác đi, tên gọi của các tông phái đã chuyển tải được nguyên nhân hình thành tông phái như đề cập ở trên. Một tư tưởng muốn ra đời thì cần có thời gian lâu dài để hình thành, phát triển và trong một không gian địa lý; từ đó mới có quần chúng tín đồ - tu sĩ khác chấp nhậntin theo, đến một mức độ nhất định sẽ hình thành tông phái. Vậy nên, không thể một sớm một chiều hay chỉ một nguyên nhân “năm điều của Mahadeva” mà có thể gây phân phái là một điều không hoàn toàn hợp lý. Ngay việc phân phái thời đức Phật, việc phân chia Thượng tọa bộĐại chúng bộquan điểm cho rằng đã bắt nguồn từ chính đại hội kiết tập Kinh điển lần đầu tiên[42]thời kỳ kết tập kinh điển lần thức 2 cũng như sự phân phái xảy ra sau khi Phật giáo được truyền vào Srilanka[43], Trung Quốc[44], Việt Nam[45]… đã cho thấy luận điểm nguyên nhân chính của sự phân phái là do “năm điều của Mahadeva” là không đủ sức thuyết phục. Nhưng mà “năm điều của Mahadeva” vẫn được xem trọng, coi là nguyên nhân chính gây nổ ra sự phân phái, có thể là do Ngài Vasumitra đã chỉ nhìn vấn đề trong trạng thái cô lập; nghĩa là tách vấn đề ra từng mảng mà không nhìn trong mối liên hệ, tương duyên, tác động lẫn nhau. Kết quả là chỉ nhìn thấy cây mà không thấy rừng, thấy được hiện tượng mà chưa nhận diện được bản chất, thấy cái riêng mà không thấy cái chung, gây nhầm lẫn giữa nguyên cớ và nguyên nhân. Và một điều lạ là đời sau các loạt bài viết và cả các tác phẩm cũng chỉ tập trung chứng minh công trạng hay chê bai tư tưởng Mahadeva, mà chưa từng đặt dấu hỏi vị trí thực sự “năm điều của Mahadeva” trong phân phái là gì? Nguyên nhân phân phái thực sự là gì? Mà lại, bắt tay vào việc nghiên cứu “năm điều của Mahadeva”, chứng minh tư tưởng của Mahadeva là đúng hay sai? Từ đó bắt đầu hình thành nên hai nhóm tư tưởng (hai khuynh hướng): một nhóm khen ngợi cho rằng “năm điều của Mahadeva” là nguồn gốc động lực của sự phân phái, giúp Phật giáo có những trào lưu mới sống động, phát triển lên những tầm cao; nhóm thứ hai chê bai, cho rằng “năm điều của Mahadeva” là phi Phật pháp, tà đạo ngoại giáo, mần mống dấu hiệu của sự suy tàn, tà kiến khi phê phán A-la-hán. Ở đây, vấn đề phân phái dù có hay không “năm điều của Mahadeva” thì sự phân phái của Phật giáo vẫn xảy ra, còn “năm điều của Mahadeva” chỉ là cái cớ mà Ngài Vasumitra cho là nguyên nhân chính. Vậy nên, “năm điều của Mahadeva” cũng chỉ là một trong những nguyên nhân, hay có chăng chỉ có thể coi là giọt nước cuối cùng dẫn đến nước tràn ly. Từ đó, nguyên nhân chính dẫn đến giáo đoàn phân liệt là khi sự hiểu biết về lời Phật dạy (vấn đề nhận thức) được triển khai với các khuynh hướng khác nhau, dưới sự tự do ý chíquan điểm mới ngày một nẩy nở, tư tưởng mới phát triển trong điều kiện xã hội thuận lợi nên sinh ra nhiều giáo nghĩatính dị biệt.

4. Mahadeva Đưa Ra Quan Điểm Phê Bình Quả Vị A-La-Hán

Việc phân chia các cấp độ tu chứng được đức Phật xác lập do quá trình tự thân chứng nghiệm và được trình bày rõ ràng trong hệ thống kinh điển Nikaya-Agamma. Tất cả trình tự tu học và cấp độ tu chứng đã thành một hệ thống hoàn chỉnh được ghi nhận trong kinh pháp môn căn bản của Trung bộ kinh[46]. Từ đó, các đệ tử y cứ vào các tiêu chí đã được xác lập mà tự cảm nghiệm - nhận biết sự chứng đạt quả vị - tầng bậc - phẩm vị tâm linh. Khi một người chứng quả vị A-la-hán sẽ tự nhận thức được rằng: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nữa[47]. Vậy nên, A-la-hán là quả vị giải thoát cao nhất và ngay cả đức Phật cũng chỉ là một vị A-la-hán nhưng trí tuệ và khả năng giáo hóa lớn hơn, nhất là việc đã tìm ra con đường giải thoát[48]. Vì đức Phật cũng chỉ là một con người giác ngộ, đệ tử của Ngài các A-la-hán đã giác ngộ, chúng sanh cũng sẽ giác ngộ. Như thế chứng minh cho việc, các tầng bậc tâm linh mọi người đều có thể chứng đắc; nếu nhận thức đúng và thực hiện đúng các kỹ thuật đã được Thế Tôn giảng dạy. Nếu nhìn nhận như vậy, A-la-hán là quả vị mà mọi hành giả đều hướng đến. Vậy thì, tại sao Mahadeva lại phê bình một quả vị cao nhất được đức Phật dạy và ngay đức Phật cũng là một vị A-la-hán?

 Nếu bảo rằng, Mahadeva không hiểu về điều này thì không đúng, ông vốn là một vị thầy bác học đa vănuy tín. Vậy chỉ có thể suy luận rằng, ông phê bình quả vị A-la-hán là có chủ đích-mục đích riêng. Có hai vấn đề ở việc này, trên bình diện tư tưởngxem xét thì sự phê bình một tư tưởngquá khứ là tất yếu nếu muốn đưa ra một quan điểm - tư tưởng mới. Mahadeva đã nói về những điều một vị A-la-hán còn mắc phải, là nêu năm khiếm khuyết về thánh quả A-la-hán; nói khác đi là nêu lên sự bất toàn của A-la-hán. Và, tư tưởng mới chỉ ra đời khi tư tưởng cũ không đủ khả năng thỏa mãn nhu cầu quần chúng xã hội. Vậy nên, sau sự phê bình thì hàng loạt các tư tưởng mới tiếp tục hình thành và phát triển, dẫn ra cảnh phân chia bộ phái cũng là tất yếu. Nếu như suy luận này, Mahadeva quả thực là người có công trong việc phân phái, với hình ảnh đẹp là “người đứng đầu phong trào” dám nói lên sự thực và cải tổ hiện thực hướng về những mục đích mới. Thời kỳ mới đó là Phật giáo đại thừa. Đây là giai đoạn kế thừa tư tưởng của Phật giáo bộ phái, nhất là kế thừa tư tưởng phê phán quả vị A-la-hán và mở ra đường lối tu học mới “Bồ Tát đạo”. Theo Thiền sư Thích Nhất Hạnh thì cho rằng: “Thầy Đại Thiên, một trong những nhân vật lãnh đạo của Thượng tọa Bộ, đã bắn phát súng đầu. Thầy nói: quả vị A la hán không phải là mục tiêu chính của tôi. A la hán chưa phải là con người lý tưởng. Con người lý tưởng của tôi cao hơn A la hán. Con người lý tưởng của tôi là Bụt[49]”. Ở đây, nếu quả là Mahadeva có trình bày như vậy thì thật sự ông có công và xứng đáng tôn kính. Bởi vì, ông đã đưa ra được một con đường mới, quả vị Phật. Tuy nhiên theo người viết, Mahadeva chỉ là người phản ánh nhưng chưa dự phóng được một lối thoát mới như là Thầy Nhất Hạnh đã nói, ông muốn hướng về quả Phật. Quan điểm con người lý tưởngđức Phật ra đời vào thời kỳ Phật giáo Phát triển, chứ không có trong thời kỳ Bộ phái Phật giáo. Vậy nên, rất khó để nói là Mahadeva đã vạch ra được con đường mới, mục đích mới là một quả vị Phật cho mọi người tu Phật. Vấn đề thứ hai, Mahadeva đã phê bình dựa trên quan điểm cá nhân, tự thân trải nghiệm theo ghi chép của Hữu bộ trong Abhidharma-mahāvibhāsa- śāstra [50]. Nghĩa là ở đây Mahadeva tập trung mô tả hiện thực nhưng đồng thời cũng là đang phê phán vấn đề hiện thực của các vị A-la-hán đương thời đang gặp phải. Việc phê phán hiện thực thì thời nào cũng có. Ngay ở Việt Nam, thế kỷ XX, Huỳnh giáo chủ của đạo Phật giáo Hòa Hảo đã phê bình Tăng sĩ “Thầy chùa như thể cây sơn, Ngoài da coi chắc trong thời mối ăn”[51]. Từ đó, việc Mahadeva nêu quan điểm về quả vị A-la-hán cũng chỉ mang tính chất mô tả trải nghiệm cá nhân. Vấn đề quả vị A-la-hán, ở giai đoạn hiện thực đương thời được ghi nhận như vậy và được số đông tu sĩ ủng hộ. Nghĩa là nội hàm quả vị A-la-hán đã bị biến chuyển theo thời giankhông gian.

Đây cũng là xu thế chung của các thuật ngữ, qua thời gianhoàn cảnh lịch sữ đều được bổ sung hoặc bị tha hóa (biến chất). Việc hiểu biết của số đông quần chúng cũng theo xu hướng có lợi cho số đông, có thể theo hai hướng là bình dân hóa hoặc thần thánh hóa. Việc làm cho mọi người dễ chấp nhận hay cảm thấy quả vị A-la-hán dễ thành tựu như “năm điều của Mahadeva” là một sự kiện khó đánh giá. Quả thực, Mahadeva rất dũng cảm khi đưa nội hàm mới vào một quả vị cao nhất mà đức Phật cũng có trong cấp độ tâm linh đó; nhưng đồng thời cũng phê bình ông là chỉ biết phê phán và đưa vào mà chưa có một đường lối cách mạng rõ ràng nhằm giải quyết hiện thực, mà chỉ dừng chân ở sự phê phán.

Tóm lại, sự phê phán quả vị A-la-hán của Mahadeva là có chủ đích, được chuẩn bị và có lập luận nhưng mang tính chất cá nhân cảm nhận của ông. Mahadeva dám phê phán hiện thực là điều đáng kính và qua đây cũng thể hiện tinh thần dám nghĩ dám canh tân - đổi mới. Tinh thần này đã được các nhà Đại thừa tiếp thu và giai đoạn này mới được coi là cuộc cách mạng thực sự. Vậy nên, cũng dễ hiểu cho các nhà ủng hộ “năm việc Mahadeva” cho rằng Mahadeva có công trong việc phát triển Phật giáo, hay gọi là sơ tổ của Mahayana. Tuy nhiên, điều đáng nói là ông chỉ phê phán (ông chỉ là người truyền cảm hứng) mà chưa nêu lên được một đường lối, chủ trương tu tập rõ ràng nào nhằm thay đổi hiện thực. Nếu công bằng mà nói thì ông chỉ đập phá mà không dựng xây được gì cả, nghĩa là biết sai mà không biết làm cách nào cho đúng. Năm điều của Mahadeva nên được gọi với khái niệm mới là con người hóa A-la-hán (thế tục hóa-trần tục hóa quả vị A-la-hán). Việc con người hóa của Mahadeva đến mức là A-la-hán quá đỗi trần tục. Và, như thế là ông đã không đúng vì chính bản thân đức Phật cũng gọi là Thánh quả A-la-hán. Ít nhất A-la-hán cũng vượt lên trên được các việc thường tình trần tục đó. Bởi vì, đức Phật dạy ngay một vị chứng sơ thiền cũng đã “ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh với tầm với tứ[52]; cũng như các hành giả Yoga hay Mật sư tu ở Tuyết sơn còn không gặp phải các điều trên.

Tạm Kết

Qua tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận đã hàm chứa, ẩn tàng những kết quả của quá trình phân phái mà thông qua các dữ kiện đó, người viết đã tìm thấy được những nguyên nhân thực sự của quá trình phân chia bộ phái. Mỗi chúng sanh có một biệt nghiệp và cộng nghiệp, nên có sự khác biệt trong nhận thức là một hệ quả tất yếu. Trong quá trình giao lưu tiếp biến, khi đạo Phật ngày càng phát triển sự truyền bá giáo nghĩa rộng khắp lãnh thổ Ấn Độ và các quốc gia phụ cận, cùng với sự thay đổi hoàn cảnh xã hội, văn hóa, chính trị. Sự đổi thay vùng văn hóaxã hội buộc giới tu sĩ cũng phải đổi thay cho phù hợp với những nhu cầu mới của quần chúng nhân dân, để đảm bảo sự truyền bá giáo lý được thuận tiện. Vì Phật pháptính chất mở tùy thuộc nhân duyên, nghĩa là tùy theo căn cơ - thời xứ, khả năng nhận biết của mỗi người mà tùy nghi độ sanh. Sự phân phái thể hiện được tính chất tùy duyên của Phật giáo, trong nổ lực cung cấp cho quần chúng những giá trị tinh thần - đem lại hạnh phúc cho số đông; tạo cho mọi người - giai tầng xã hội - cấp độ nhận thức dị biệt có cơ hội tiếp cận và hiểu lời dạy của đức Phật, nhất là đã thể hiện được tính chất mở của Phật giáo trong việc cập nhật hóa và bản địa hóa. Việc phân phái thể hiện được tính chuyên môn hóa cao trong Phật học, nhằm giúp phát triển tư tưởng của đức Phật lên những tầm cao mới, đẩy lùi và tránh khỏi sự tụt hậu so với thời đại. Các bộ phái khi hòa nhập vào địa phương, vừa bảo vệ được tư tưởng Phật học vừa mang các đặc điểm của từng dân tộc; việc cung cấp chuyển tải được những chất liệu Phật học sống động nhằm cống hiến cho địa phương đã nói lên giá trị của lời Phật dạy, đồng thời các tu sĩ hành đạo cũng sẵn sàng ôm ấp gìn giữ văn hóa truyền thống trong cộng đồng địa phương. Bất cứ địa phương - dân tộc nào cũng không thể bê nguyên xi một truyền thống vào một vùng địa lý - văn hóa khác và bị khúc xạ, ảnh hưởng, giao lưu là đương nhiên. Phật học cũng không ngoài lề trong vấn đề này, muốn tồn tại cùng một dân tộc phải thể hiện được dân tộc tính, và thể hiện được giá trị cống hiến đối với xã hội hiện thực. Khi diễn ra sự khúc xạ giúp cho tư tưởng Phật học được bình dân hóa, đi vào văn hóa, phong tục tập quán, như thế tư tưởng Phật học xa dần với tư tưởng truyền thống ban đầu nhưng vẫn là Phật học với một hậu tố đi sau[53]. Sự phân phái làm cho Phật học thêm sinh độngsống động. Vậy nên, thế mạnh của Phật giáo là không bị các xung đột văn hóatránh khỏi các mâu thuẫn với truyền thống tín ngưỡng địa phương. Việc Phật giáo bắt buộc phải bản địa hóa là một điều tất yếu, như ngày hôm nay thì Phật giáo mang màu sắc của từng tông phái, truyền thống, vùng miền, quốc gia.

Trong tôn giáo muốn đổi mới, cách mạng sẽ là rất khó khăn. Vì tính chất niềm tin được coi trọng và giảm nhẹ hay thực racoi thường lý trí phê phán. Mahadeva dám vượt lên và phê phán như vậy đã là điều đáng quý, nhưng vẫn phải thấy rằng không thể “con người hóa A-la-hán” đến như vậy. Ông vượt lên những vấn đề khó khăn trong đổi mới chống lại sự trì hoảng của “vòng kim cô” truyền thống cổ điển là điều đáng tán dương. Vì từ sự bảo thủ truyền thống sẽ đi đến cực đoan làm nên sự đông cứng khuôn khổ hóa, hệ lụy là sự chết cứng một truyền thống tâm linh Phật học sống động. Cách mạng theo kiểu phân phái đổi mới là tất yếu. Nếu muốn sự truyền thừa và phát triển bền vững, việc phân phái là phù hợp với quá trình vận động của lịch sử. Vì tư tưởng của mỗi bộ phái sẽ giúp bổ sung, phát triển chiều sâu lẫn chiều rộng và làm mới tư tưởng Phật học để đáp ứng xã hội hiện thực, ngày nay gọi là quá trình liên tục cập nhật - tránh tụt hậu - đi sau thời đại trong lĩnh vực tư tưởnghoạt động thực tiễn của giới Phật giáo.

Bên cạnh những cống hiến, tất nhiên phải có những hạn chế nhất định. Sự phân ly đã tạo nên một sự mất đoàn kết, chia rẻ trong Tăng đoàn. Phật giáo không còn là một hệ thống xuyên suốt - thống nhất, mà là một đại gia đình với nhiều hệ tư tưởng khác nhau, “nhiều đồng nhưng cũng không ít dị”. Đức Phật đã từng cảnh báo về sự nguy hiểm của chia rẽ Tăng đoàn. Chính những cuộc tranh luận về tư tưởng và các quan điển giống và khác nhau giữa các nhà Phật học đã làm suy yếu Phật giáo, sự phê phán các điểm khác biệt lại rất không có thiện chí[54]. Đó là hiện tượng quan sát thấy được ngay trong tác phẩm Abhidharma-mahāvibhāsa- śāstra, việc phê phán Mahadeva thật là quyết liệt - có dã tâm, ác ý (quy kết tội trọng cho Mahadeva). Đây được coi là nguyên nhân đến từ bên trong của đạo Phật, sự phân phái đã dẫn đến tranh cãi hết sức quyết liệt giữa các bộ phái, và hệ quả là góp phần vào sự diệt vong của Phật giáo tại Ấn Độ.

 

Tài liệu tham khảo

 

  1. Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu chủ biên, A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa luận, Huyền Trang dịch, T.27 No. 1545.
  2. Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận, Huyền Trang dịch, t.49 No. 2031.
  3. Đại chính tân tu Đại tạng kinh: Thế Hữu, Bộ chấp dị luận, Chân Đế dịch, T.49, No. 2033.
  4. Huỳnh Phú Sổ (Huỳnh giáo chủ), Sấm Giảng Khuyên Người Đời Tu Niệm, Q.1.
  5. Kinh Tăng Chi Bộ (1996), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
  6. Kinh Trung Bộ (2012), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
  7. Kinh Trường Bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
  8. Kinh Tương Ưng (1991), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, t.2.
  9. Luật Ma Ha Tăng Kỳ (2011), Hán dịch: Phật Đà Bạt Đà La - Sa Môn Pháp Hiển, Thích Phước Sơn dịch, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, t.3.
  10. Tạp chí Thế Giới Phật Giáo, (2013), Nxb.Hồng Đức, Số 01.
  11. Thích Thanh Kiểm (2006), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb.Tôn giáo, Hà Nội.
  12. Thích Hạnh Bình (2011), Chú giải Dị Bộ Tông Luân Luận, Nxb. Phương Đông, Hồ Chí Minh.
  13. Thích Nhất Hạnh (2013), Những Con Đường Đưa Về Núi Thứu, Nxb. Phương Đông, HCM.
  14. Thích Trí Quang (1988), Dị tông luận dịch-ghi chú và lược giải.
  15. Trường A Hàm (2007), Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Tôn giáo, HCM, t.1.
  16. Vin.5,5. khuddakavatthukkhandhakaṃ, para. 188.  PTS vol 2.

 



[1] Trích ‘phụ lục I’, Thích Đức Quang, (2015) Nhập môn triết học Phật giáo Nguyên thủy, Nxb.Văn hóa văn nghệ, Hồ Chí Minh, tr.253-287.

[2] Tiếng Sanskrit: Samayabhedo paracanacakra śāstra; Và tiếng Trung quốc: 異部宗輪論

[3] Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận, Huyền Trang dịch, t.49 No. 2031,  tr.15a24-15a25. Và Thế Hữu chủ biên, A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa luận, Huyền Trang dịch, T.27 No. 1545, tr.511c01 và tr.511c02: 餘所誘無知“Dư sở dụ vô tri”; 猶豫他令入 “Do dự, tha linh nhập”; 道因聲故起 “Đạo nhân thanh cố khởi”;是名真佛教 “Thị danh chân Phật giáo”. Dịch: “Bị người khác dẫn dụ, vô tri/ do dự, nhờ người mới vào đạo/ Thánh đạo khởi lên nhờ âm thanh/ Ấy là lời Phật dạy. Nghĩa: 1. Khi còn thân thể thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị. 2. Đối với giáo lý vẫn còn có chỗ nghi vấn. 3. Có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ. 4. Có lúc phải do thầy chỉ bảo cho biết là mình đã chứng quả La-Hán; và 5. Tuy là La-Hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

[4] Bản 1 chưa xác định được dịch giả, gọi tắt là Tần dịch. Bản 2 là của ngài Chân đế, gọi tắt là Lương dịch. Bản 3 là của ngài Huyền Trang, gọi tắt là Đường dịch. Bản nghiên cứu là bản do ngài Huyền Trang dịch, số 2031 trong tập 49 thuộc Đại chánh Tân Tu Đại Tạng kinh.

[5] Vasumitra được phiên âm là Bà Tu Mật, dịch nghĩa Thế Hữu hay Thiên Hữu. Về thân thế Ngài thì có nhiều thuyết khác nhau. Một là Tổ thứ 7 sống khoảng thế kỷ thứ III sau Phật Niết bàn, trong 33 vị Tổ Ấn Hoa trong lịch sử thiền tông. Vị thứ hai là một trong bốn vị luận sư trứ danh của Hữu Bộ, xưa nay thường gọi là Hữu Tông tứ đại luận sư, Bốn vị đó là: Dharmatrata (Pháp Cứu), Ghosa (Diệu Âm), Vasumitra (Thế Hữu) và Buddhadeva (Giác Thiên). Theo từ Điển Phật Học Huệ Quang (tập II), tr. 1061, Ngài Vasumitra người Ấn Độ, viết Dị Bộ sống vào khoảng thế kỷ thứ I, II TL.

[6] Sau khoảng từ đức Thế Tôn diệt độ 200 năm tới 300 năm, trong vòng 100 năm này trong Thượng tọa bộ có sự mâu thuẫn, nên chia thành mười một bộ. Lần thứ nhất phát sinh ra Thuyết-nhất thiết-hữu bộ; cũng gọi là Thuyết Nhân bộThượng Tọa đổi thành Tuyết Sơn bộ.  Lần thứ hai, từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ lại lưu xuất một bộ gọi là Độc-tử bộ, sau đó từ Độc-tử bộ phát sinh ra 4 bộ: Pháp-thượng-bộ, Hiền-trụ-bộ, Chính-lượng-bộ và Mật-lâm-bộ. Tiếp theo từ Hoá-địa-bộ lại phát sinh ra Pháp-tạng-bộ.Cuối cùng từ Hữu-bộ phát sinh ra Kinh-lượng-bộ. Căn bản Thượng-toạ-bộ, sau khi phân ra thế lực bị suy kém, phải nhường căn cứ địa truyền đạo là nước Ca-thấp-di-la cho Hữu-bộ, rồi về ẩn dật ở núi Tuyết sơn, nên lại có tên là Tuyết sơn bộ.

[7] Trong vòng sau 200 năm Đức Phật nhập Niết bàn, thì trong Đại chúng bộ phát sinh ra ba bộ: Nhất thuyết bộ, Xuất thế bộKê dận bộ; tiếp theo đó cũng trong vòng 200 năm này, trong Đại chúng bộ lại phát sinh ra Đa văn bộ; sau đó cũng trong vòng 200 năm lại phát sinh ra một bộ nữa là Thuyết giả bộ. cuối cùng là vì bất đồng về năm việc của Ngài Đại Thiên, nên xuất hiện thêm ba bộ phái nửa đó là: Chế đa sơn bộ, Tây sơn trụ bộ, Bắc sơn trụ bộ. Vậy trước sau Đại chúng bộ gồm tất cả là 9 bộ. Thời gian trong vòng 100 năm, từ sau Phật diệt độ 100 năm tới 200 năm, trong Đại chúng bộ có bốn hoặc năm lần phân chia bộ phái.

[8] ĐĐ. Thích Giác Hoàng (2013), “Dị Bộ Tông Luân Luận: Một luận thư không thể thiếu trong nghiên cứu Phật Học” trong Tạp chí Thế Giới Phật Giáo, Nxb.Hồng Đức, Số 01, tr.148.

[9] Dị Bộ Tông Luân Luận (異 部 宗 輪 論) là một luận thư trong Hán tạng, liệt kê đầy đủ các quan điểm của 20 bộ phái Phật giáo, xuất hiện khoảng sau hơn 100 đến 300 năm sau Phật Niết-bàn.

[10] Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa là một Bộ Luận Thích. Do 500 vị A La Hán, dưới sự chỉ đạo của Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra), trải qua 12 năm, đã chú giải quảng diễn Bộ Luận A Tỳ Đạt Ma Phát Trí của Tôn giả Ca Đa Diễn Ni Tử (Kàtyàyaniputra) một Đại Luận sư kiệt xuất của Phái Hữu Bộ, sống vào khoảng 300 năm sau Phật diệt độ (ĐTK/ĐCTT, Tập 26, N0 1544, Pháp sư Huyền Tráng Hán dịch, 20 quyển). Tôn giả Thế Hữu biên tập, tổng duyệt, để thành Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa, được xem là thành quả tiêu biểu của lần kết tập kinh điển thứ tư – theo Phật giáo Bắc truyền, tổ chức tại nước Ca Thấp Di La, được vua Ca Nị Sắc Ca bảo trợ, vào khoảng 400 năm sau Phật diệt độ.

[11] Kinh Trung Bộ (2012), Sđd, t.2, tr.114. “sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời ác ngữ, nói lời phù phiếm, tham dục, sân hận, tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, có thể sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.”

[12] Kinh Tăng Chi Bộ (1996), Sđd, t.2, tr. 547:

"Đoạt mạng mẹ, đoạt mạng cha, đoạt mạng vị A-la-hán, với ác tâm làm Như Lai chảy máu, phá hòa hợp Tăng. Này các Tỷ-kheo, năm pháp ngũ nghịch này, đưa đến đọa xứ, đưa đến địa ngục, không thể chữa trị.”

[13] Thế Hữu chủ biên, Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa, Nguyên Huệ dịch, Nxb. Hồng Đức, t.5, tr.69:

“Đứa con trai lớn lên và làm “bậy” với mẹ. Khi nghe tin người cha trở về, người con vô cùng sợ hãi, cùng mẹ bày mưu giết cha”.

[14] Luật Ma Ha Tăng Kỳ (2011), Hán dịch: Phật Đà Bạt Đà La - Sa Môn Pháp Hiển, Thích Phước Sơn dịch, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, t.3, tr.131: “Ngươi không giết hại cha mẹ đấy chứ?”

[15] Thích Nhất Hạnh, Những Con Đường Đưa Về Núi Thứu, Nxb Phương Đông, Hồ Chí Minh, 2013, tr.27-28: “Thầy đại Thiên đã bắn phát súng thần công đầu tiên vào thành trì của sự bảo thủ, và sự phản ứng của bên kia rất mạnh…Thầy Đại Thiên là một người rất thông minh, một người rất can đảm. Thầy là một trong những nhân vật tiên tiến trong phong trào cải cách làm mới lại đạo Bụt. thầy biết nếu không được làm mới thì đạo Bụt sẽ chết.” Và Thế Hữu chủ biên, Sđd, t.5, tr.73-74: “Những người theo Đại chúng Bộ. Ngay cả vua chúa đương thời, vì ông đã được vua thỉnh vào cung thuyết pháp.”

[16] Thế Hữu chủ biên, Sđd, t.5, tr.75: “Chính ông ấy là một thứ ác kiến cùng khởi trước đây”.

[17] Tham khảo “Tiểu Kinh Nghiệp Phân Biệt” trong Kinh Trung Bộ, Sđd, t.2, tr. 543:

 “Này thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình, nghĩa là có liệt, có ưu.”

[18] Kinh Tương Ưng (1991), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, t.2, tr.272.

[19] Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận, Huyền Trang dịch, T.49, No. 2031, tr.15a09: “展轉執異故 隨有諸部起.”

[20] Đại chính tân tu Đại tạng kinh: Thế Hữu, Bộ chấp dị luận, Chân Đế dịch, T.49, No. 2033, tr.21a13(03): “應知有如是諸義,諸部信樂不同,各有所執,是名執義異.” Dịch: Nên biết có các giáo nghĩa như vậy là do các bộ pháiniềm tinsở thích (nhận thức) không đồng, cho nên hình thành các giáo nghĩa khác nhau giữ các bộ phái.

[21]Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận, Huyền Trang dịch, T.49, No. 2031, tr.16a10-16a11: “諸如是等末宗所執,展轉差別有無量門.” Dịch: Những quan điểm đã trình bày là tư tưởng giai đoạn cuối của các tông, vì có sự thay đổi (không-thời) nên hình thành vô lượng pháp môn.

[22] Sthaviravada - Thượng tọa bộ - tức là bộ phái của các vị Trưởng lão, Thượng tọa. Lokottaravada - Thuyết xuất thế bộ - là bộ phái thuyết minh những pháp siêu thế, Ekavya vaharika - Nhất thuyết bộ, Prajnaptivadin - Thuyết giả bộ - phân biệt giữa thực giáogiả danh, Sautrantika - Kinh lượng bộ - chỉ thừa nhận giáo lý chính thống ghi trong kinh tạng.

[23] Kinh Trường Bộ (2013), Sđd, tr.259: "Này các Tỷ-kheo, hãy đi cùng khắp, vì hạnh phúc cho đại chúng, vì an lạc cho đại chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì lợi ích, vì an lạc cho loài Người, loài Trời. Chớ có đi hai người cùng một chỗ. Này các Tỷ-kheo, hãy thuyết giảng chánh pháp, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, nghĩa lý đầy đủ, văn cú vẹn toàn. Hãy nêu rõ đời sống phạm hạnh hoàn toàn thanh tịnh. Có những chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nếu không được nghe giảng chánh pháp sẽ bị nguy hại. (Nếu được nghe), sẽ thâm hiểu chánh pháp. Cứ sau sáu năm, hãy đến tại kinh đô Bandhumatì để tụng đọc giới bổn".

[24] Kinh Trung Bộ (2012), Sđd, t.2, tr. 575.

[25] Vin.5,5. khuddakavatthukkhandhakaṃ, para. 188.  PTS vol 2, p.139 [285] : “Na, bhikkhave, buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ. yo āropeyya, āpatti dukkaṭassa. anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇitunti”.

[26] 1.Tỳ kheo ăn muối gừng để dành qua đêm vẫn hợp pháp. 2.Tỳ kheo ăn xong, nhận được thức ăn khác, dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp. 3.Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ, rồi ngồi ăn lại vẫn hợp pháp.4.Tỳ kheo ăn xong, đi sang nơi khác ăn thêm vẫn hợp pháp.5.Tỳ kheo dùng sữa đường hòa lại uống ngoài bữa ăn chính vẫn hợp pháp.6.Tỳ kheo uống rượu tự chế biến từ trái cây vẫn hợp pháp; 7.Tỳ kheo tùy ý làm tọa cụ lớn hoặc nhỏ vừa với mình vẫn hợp pháp;8.Tỳ kheo có thể làm những việc mà lúc còn cư sĩ đã làm vẫn hợp pháp, tất nhiên có việc có thể làm được và có việc không thể làm được. 9.Trong một trú xứ có một nhóm Tỳ kheo làm pháp yết ma riêng, sau đó đến yêu cầu chúng Tăng chấp nhận pháp yết ma ấy vẫn hợp pháp. 10.Tỳ kheo có thể thu nhận và cất giữ vàng bạc, tiền của vẫn hợp pháp.

[27] Tham khảo Thích Thanh Kiểm (2006), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb.Tôn giáo, Hà Nội, tr.83-89.

[28] Haimavata (Tuyết sơn bộ) địa bàn hoạt động là vùng núi Tuyết Sơn (Himalaya); Caityasaila (Chế đa sơn bộ) có địa bàn hoạt động tại vùng núi Kaitya (ở xứ Andhra); Aparasaila - Tây sơn trụ bộ, có địa bàn hoạt động ở phía Tây dãy núi (xứ Andhra).

[29] Kinh Tương Ưng (1991), Sđd, t.2, tr. 270-272.: “10) Này các Tỷ-kheo, các Ông có thấy Sàriputta cùng với một số đông Tỷ-kheo đang đi kinh hành?

– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các Tỷ-kheo, tất cả vị Tỷ-kheo ấy là bậc đại trí tuệ…..

16) Này các Tỷ-kheo, các Ông có thấy Ananda cùng với một số đông Tỷ-kheo đang đi kinh hành?

– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các Tỷ-kheo, tất cả vị Tỷ-kheo ấy là bậc đa văn”.

[30] Kinh Tương Ưng (1991), Sđd, t.5, tr.635-636.

[31] Tham khảo “Kinh Du Hành” trong Trường A Hàm (2007), Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Tôn giáo, HCM, t.1, tr.131-132. Và Xem “Kinh Đại Bát Niết Bàn” trong Kinh Trường Bộ (1991), Sđd, t.1, tr.663: “Này Ananda, nếu chúng Tăng muốn, sau khi Ta diệt độ có thể hủy bỏ những học giới nhỏ nhặt chi tiết.”

[32] Thích Hạnh Bình (2011), Chú giải Dị Bộ Tông Luân Luận, Nxb. Phương Đông, Hồ Chí Minh, tr.20-21.

[33] Vatsiputrya - (Độc tử bộ), dựa vào tên vị A la hán có tên như vậy; Mahisasaka (Hóa địa bộ), tên một người Bà la môn sáng lập có tên như vậy; Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ) được sáng lập bởi một đệ tử của Maudgalyayana, tên là Dharmapupta; Và Sammatiya (Chánh lượng bộ) do Sammita sáng lập v.v...

[34] Tham khảo Andre Bareau (2003), Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa (Pháp Hiền dịch), Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, tr.93.

[35] Mahasanghika - Đại chúng bộ khẳng định tính đại chúng của hội chúng thành lập. Bahusratva (Đa văn) là bộ pháihội chúng thành lập gồm toàn những bậc học rộng đa văn. Dharmottarya - (Pháp thượng bộ) là bộ phái của những người đề cao giáo pháp. Bhadrayaniya - Hiền vị bộ, bộ phái của các bậc trí giả v.v...

[36] Andre Bareau, Sđd, tr.76-77.

[37] Tham khảo “Kinh Kosambiya” trong Kinh Trung Bộ (2012), Sđd, t.1, tr.393-398: “Các Tỷ-kheo ở Kosambī sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh nhau, đả thương nhau bằng những binh khí miệng lưỡi. Họ không tự thông cảm nhau, không chấp nhận thông cảm; họ không tự hòa giải, không chấp nhận hòa giải.”

[38] S. i. 153 và Vin. ii. 199 : “Devadatta sau khi phá hoại hòa hợp Tăng, đi đến Gāyasīsa với 500 vị Tỷ-kheo”.

[39] Tham khảo “ Kinh Cātumā” trong Kinh Trung Bộ (2012), Sđd, t.1, tr. 558.

[40] Kinh Trường Bộ (1991), Sđd, t.1, tr.662-663: “sau khi Ta diệt độ, chính Pháp và Luật ấy sẽ là Đạo Sư của các Ngươi”

[41] Khi Huyền Trang qua Ấn Độ vào TK VII Tây lịch, ông có nhận xét là các Tăng sĩ Tiểu thừa giáo và Đại thừa giáo có thể ở cùng trong một chùa, một tu viện mà không xảy ra xích mích gì. Chỉ có điều khác là Tăng sĩ Tiểu thừa thì tụng các kinh sách Tiểu thừa, còn các Tăng sĩ Đại thừa giáo thì tụng các kinh Đại thừa. Tăng sĩ bất cứ thuộc bộ phái nào, đều được các chùa và tu viện Phật giáo tiếp đón tử tế lịch sự, theo đúng nghi thức của Tăng đoàn.

[42] Thích Trí Quang (1988), Dị tông luận dịch-ghi chú và lược giải, tr.41. “hãy nói nguyên nhân của sự phân hóa bộ phái. Đại chúng bộThượng tọa bộ không phải mới phân hóa khi có Ngài Đại Thiên, với 5 sự do ngài đưa ra. Mà hai bộ phái này đã có ngay khi ngài Ca Diếp triệu tập đại hội 1 của kiết tập 1, và trách nhiệm phải được qui cho chính Ngài Ca Diếp. Còn 5 sự của Ngài Đại Thiên thì rõ ràng đánh giá lại đạo quả La Hán, cho thấy đạo quả nảy rất bất toàn.”

[43] Ở Sri Lanka, nơi truyền giáo của Mahinda cũng không tránh được sự phân phái. Các Tăng sĩ của tu viện lớn Mahavihara, dưới triều vua Dutthagamani tách khỏi bạn đồng tu mà lập ra ở Abhayagira một đồ chúng mới, cắt đứt mọi quan hệ với Tăng chúng ngày trước do chính Mahinda thành lập.

[44] Mười tôn phái của Phật giáo Trung Quốc: Luật tôn, Tịnh độ tôn, Thiền tôn (có thêm 5 tông lớn), Pháp tướng tôn, Mật tôn, Thiên thai tôn, Hoa nghiêm tôn, Tam luận tôn, Câu xá tôn và Thành thật tôn.

[45] Các tông phái của Phật giáo Việt Nam: Thiền tông (Thiền Phái Trúc Lâm, Liễu Quán…), Tịnh Độ tông, Mật tông, Phật giáo Nguyên thủy, Hệ Phái Khất sĩ, Phật giáo Hòa Hảo, Tịnh Độ Cư Sĩ, ngoài ra còn có rất nhiều tôn giáo kế thừa tư tưởng Phật học.

[46] Thiền Sắc giới: 1. Sơ thiền Sắc giới; 2. Nhị thiền Sắc giới; 3. Tam thiền Sắc giới; 4. Tứ thiền Sắc giới;

Thiền vô sắc: 1.Không vô biên xứ; 2.Thức vô biên xứ; 3.Vô sở hũu xứ; 4.Phi tưởng phi phi tưởng xứ. 5. Diệt Thọ tưởng định.

Thánh hữu học: 1. Thánh Tu đà hoàn, 2.Tư đà hàm, 3. A na hàm.

Thánh vô học: A la hánĐức phật.

[47] Tham khảo “Kinh Sa-môn Quả”trong Kinh Trường Bộ (2013), Sđd, tr.85-86.

[48] Xem “Chương I Tương Ưng Uẩn B. Năm Mươi Kinh Ở Giữa I. Phẩm Tham Luyến” trong Kinh Tương Ưng, Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1991, tr.124~125.: “Như Lai, này các Tỷ-kheo, là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, làm cho khởi lên con đường (trước kia) chưa khởi, là bậc đem lại con đường (trước kia) chưa được đem lại, là bậc tuyên thuyết con đường (trước kia) chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn nay, này các Tỷ-kheo, các vị đệ tử là những vị sống theo đạo, tiếp tục thành tựu (đạo). Này các Tỷ-kheo, đây là sự sai biệt, sự đặc thù, sự sai khác giữa Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác và bậc Tỷ-kheo được giải thoát nhờ trí tuệ.”

[49] Thích Nhất Hạnh (2013), Những Con Đường Đưa Về Núi Thứu, Nxb. Phương Đông, HCM, tr.23.

[50] Tham khảo Thế Hữu chủ biên, Sđd, t.5, tr.70-73.

[51]  Huỳnh Phú Sổ (Huỳnh giáo chủ), Sấm Giảng Khuyên Người Đời Tu Niệm, Q.1, [câu.209 – 300].

[52]  Kinh Trung Bộ (2012), Sđd, t.1, tr.225.

[53] Phật giáo mang tính quốc gia dân tộc như Phật học Việt Nam, Phật học Trung Quốc, Phật học Nhật Bản, Phật học Miến Điện, Phật học Thái Lan, Phật học châu Âu,...

[54] Śāntideva (Tịch Thiên) trước tác rất nhiều bài kệ trong Bodhicaryāvatāra (Nhập Bồ Tát Hạnh) để phủ nhận giáo lý của Abhidharma (A Tỳ Đàm) và vijñaptimātravādin (Duy Thức tông). Ngài candrakīrti (Nguyệt Xứng) phê phán gây gắt những người không theo trường phái mādhyamika (Trung Quán). Ngài śāntarakṣita (Tịch Hộ) đã soạn tattvasaṃgraha (Nhiếp Chân Thật Luận) để đánh đổ giáo lý của vātsīputriyas (Độc Tử Bộ) và Ngài Kamalaśīla (Liên Hoa Giới, 713-763) tuyên bố người theo vātsīputriyas là Dị giáo.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167012)
01/04/2012(Xem: 14708)
08/02/2015(Xem: 21314)
10/10/2010(Xem: 99049)
10/08/2010(Xem: 102785)
08/08/2010(Xem: 106845)
21/03/2015(Xem: 10798)
27/10/2012(Xem: 55773)
Người con Phật nghĩ gì về án tử hình? Đứng về phương diện cá nhân, rất minh bạch rằng không Phật tử nào ủng hộ án tử hình. Đứng về phương diện quốc gia, thực tế là rất nhiều quốc gia -- nơi Phật giáo gần như quốc giáo, như Thái Lan, Miến Điện, Sri Lanka… -- vẫn duy trì và thực hiện án tử hình.
Vừa qua, được sự ủy nghiệm của Giáo Hội Tăng Già Khất Sĩ Thế Giới từ ngày 08 tháng 7 đến 15 tháng 7 năm 2018 tại Như Lai Thiền Tự, San Diego đã trang nghiêm tổ chức khóa An Cư Kiết Hạ 2018 với gần 200 Chư Tôn Đức Tăng –Ni đến từ các truyền thống Phật giáo trở về cấm túc an cư tu học.
Chùa Hương Sen hôm cuối tuần đã nhận một món quà tặng quý giá: 120 thùng sách Phật học. Đó là toàn bộ thư viện Phật học của Cư sĩ Mật Nghiêm Đặng Nguyên Phả lưu giữ trong nhiều thập niên tu học, hoạt động.