Thật sự thực hành Chánh niệm

09/10/20174:02 SA(Xem: 3909)
Thật sự thực hành Chánh niệm
THẬT SỰ THỰC HÀNH CHÁNH NIỆM
Andrew Olendzki
Liên Trí dịch
người khất thực
Từng bước chân trong chánh niệm
(ảnh: Huyền Không Sơn Thượng)
Khi thuật ngữ “chánh niệm” ngày càng được sử dụng rộng rãi, thường có sự nhầm lẫn, cho rằng chánh niệm là “có mặt trong giây phút hiện tại”. Andrew Olendzki nghiên cứu luận tạng A-tỳ-đàm đã khám phá ra thật sự thực hành chánh niệm là làm gì, và nó diễn ra thế nào. Bài viết này rất thú vị khi Ông cho rằng, không thể có “chánh niệm” về cơn giận nếu chúng ta chỉ ý thức, biết rõ cơn giận đang có mặt, không can thiệp gì, cho phép nó có mặt, không phê phán, không đè nén, không để nó sai sử... Cái đó không thể gọi là “chánh niệm”! Nói cách khác, giận và chánh niệm không cùng hiện hành trong một sát na tâm (được nói đến ở phần cuối bài này rất thú vị!).

Tôi rất tâm đắc ý này, đọc bài viết thấy hay quá, nên dành thời gian dịch để chia sẻ với người có duyên. 

Tiếng Anh được sử dụng rất phong phú trong nhiều lãnh vực, đặc biệt là khi giải thích những đặc tính của thế giới vật chất, thế nhưng khi cần diễn đạt những sắc thái đặc thù thuộc sự trải nghiệm nội tâm, ngôn ngữ này trở nên khá vụng về. Đây là một trong những lý do gây nên sự bối rối, khó hiểu khi bàn luận về tâm, thiền địnhtâm lý nói chung.

Một trong những điểm làm thỏa mãn những ai nghiên cứu về ngôn ngữvăn chương Ấn Độhệ thống này có thể đưa ra các thuật từ phong phúrõ ràng hơn để diễn đạt các trạng thái nội tâm. Vào cái thời mà các triết gia Hy Lạp cổ đại đang mải mê tìm kiếm cách xác định sự tồn tại của thế giới vật chất trong đó vạn vật được cấu thành, thì các nhà triết học Ấn Độ đương thời đang khám phá cấu trúc của tâm thức thông qua thực nghiệm và kinh nghiệm trực tiếp. Vào cái thời mà Socrate đề nghị rằng, đối tượng nghiên cứu mà các triết gia cần đặt trọng tâm vào là linh hồn, thì đức Phật và chư đệ tử trực hệ của Ngài chuyên tâm nghiên cứu cấu trúc của thân và tâm một cách chi tiếtcụ thể như một hệ thống thông qua kinh nghiệm thực tế.

Một phần kho tàng văn chương về nội dung vừa kể trên nằm trong hệ thống Luận tạng A-tỳ-đàm. Luận A-tỳ-đàm là tập hợp những phần trích được chắt lọc từ khối lượng lớn những lời Phật dạy chuyên sâu về phân tích cấu trúc của tâm và kinh nghiệm, rút ra từ những bài pháp đã được kết tập thành văn, rồi sắp xếp, tổ chức lại một cách có hệ thống và trình bày mạch lạc hơn. Tôi muốn đưa ra một vấn đề cụ thể hơn như việc xem xét “chánh niệm là gì?” Vì khái niệm trở nên quan trọng trong bối cảnh hiện nay, nghĩa của từ “chánh niệm” lẽ ra cần phải rõ ràng hơn, thì dường như lại khá mơ hồ. May thay, nguồn từ vựng phong phútuệ giác thiền quán trong Luận A-tỳ-đàm có thể giúp chúng ta hiểu hơn thuật từ “chánh niệm” là gì. Quá trình tìm hiểu thuật từ “chánh niệm” cũng bao gồm một số quan sát tổng thể về cách vận hành các chức năng của tâm và phương cách để những chức năng này hoạt động tăng lên qua sự thực hành thiền một cách có chủ tâm. Hơn nữa, quá trình này còn đề cập đến mối liên hệ giữa sự chuyển hóa chánh niệm và sự phát sinh trí tuệ.

Bản chất của tâm vương

Theo A-tỳ-đàm, tâm vương sinh khởi và diệt đi trong từng sát na thời gian như một chuỗi các sự kiện sanh diệt liên tiếp nhau trong dòng chảy tương tục. Không có cái gì tồn tại, chỉ có các sự kiện diễn ra, thay đổi liên tục không ngừng, tạo nên dòng chảy kinh nghiệm chủ quan của tâm thức. Tâm vương tự nó khá đơn giản, chỉ là sự nhận thức của các trần thông qua các căn mà thôi. Trường hợp này giống như phần lõi có một số tâm sở bao quanh, liên kết nhau hỗ trợ tâm vương tạo nên ý nghĩa từ sự tác động để từ đó chúng hiện hành rất nhanh chóng và liên tục ở các cửa ngõ giác quan.

Giống như vua với các quần thần, hình ảnh có tính kinh điển ấy được dùng để chỉ cho mối quan hệ tâm vương-tâm sở: tâm vương không bao giờ sinh khởi một mình. Tâm vương luôn luôn được một số tâm sở hỗ trợ để cấu thành, định hình và bước đầu định hướng để nó hoạt động theo cách này hoặc cách khác. Những đặc tính kinh nghiệm của chúng ta có ra do hình trạng đặc thù được tạo thành từ những tâm sở hỗ trợ này khi chúng tương tác với những dữ liệu thay đổi liên tục thông qua các căn và sự tổng hợp vận hành của tâm trong từng sát na. Nhìn chung, tất cả 52 loại tâm sở được liệt kê đầy đủ trong A-tỳ-đàm Pali (trong A-tỳ-đàm Sanskrit, thứ tự các tâm sở hơi khác một chút, nhưng tôi không đề cập ở đây). Một số học giả có khuynh hướng không quan tâm đến thứ tự sắp xếp các tâm sở, cho rằng việc sắp xếp như vậy là quá coi trọng triết học kinh viện, thế nhưng những ai có thực hành thuần thục thiền minh sát tuệ rất cảm phục bởi sự chính xác rõ ràng mà thứ tự sắp xếp này đã mô tả những tinh hoa của thế giới nội tâm. Ví như một đứa bé có cha và mẹ: mẹ của bé là một người có quan sát thực tế sâu sắc về kinh nghiệm thiền quán, trong khi đó, cha bé là một người thông minh khéo sắp xếp, tổ chức vậy.

Khi tôi xem xét lại quan điểm của A-tỳ-đàm về thiền địnhchánh niệm, tôi sẽ xác định mỗi tâm sở bằng tên thuật ngữ Pali và gắn cho nó một con số nhất định trong danh sách để cho rõ ràng, thế nhưng sẽ không xem xét tất cả các tâm sở, và cũng không theo một thứ tự khắt khe theo kinh điển.

Các tâm sở biến hành

Thiền định bắt đầu bằng việc tiếp xúc với sự trải nghiệm ngay tại điểm khởi đầu. Chúng ta thật sự tiếp xúc (phasso, 1) với những gì đang diễn ra trong giây phút hiện tại. Nếu chúng ta mơ ước hão huyền hay lo lắng, hoặc băn khoăn những gì cần làm tiếp theo, chúng ta đã bỏ đi giây phút hiện tại và bị mắc kẹt ở một trong các cửa ngõ giác quan (các căn môn) rồi. Cảm thọ nào thật sự khởi lên trong giây phút này tại các cửa ngõ giác quan khi chúng ta bắt đầu thở vào? Liệu chúng ta có bị cuốn hút ngay vào âm thanh phát ra từ tiếng chim hót líu lo bên ngoài cửa sổ? Buông từ mức độ “suy nghĩ về” một điều gì đó xuống “tiếp xúc với” những gì đang thật sự diễn ra ngay bây giờ được cho là tạo nên sự tiếp xúc với cảm thọ khi nó vừa khởi lên tại một trong các cửa ngõ giác quan.

Chúng ta ngay lập tức ghi nhận rằng, cảm thọ này luôn luôn có sắc thái riêng đi kèm (vedana, 2), có thể là thô, hoặc tế, hoặc dễ chịu, hoặc khó chịu. Đây là một phần của trải nghiệm mang đến với cảm giác biểu hiện, rõ biết về cảm xúc mang tính bản năng. Mỗi cảm thọ khởi lên đều có đặc tính riêng, với cảm giáccảm thấy giống cái gì” mà ta đang trải nghiệm ngay bây giờ và ở đây. Ngay cả khi cảm thọ ấy không rõ ràngdễ chịu hay khó chịu, mặc dù vậy, nó vẫn tạo nên một xu hướng xâu kết những khoảnh khắc ta trải nghiệm thành một dòng chảy của cảm thọ, rất giống như dòng chảy của nhận thức cấu thành dòng chảy tâm thức, tạo nên cảm giác của một cơ thể sống. Thiền định có thể tập trung để có thể phân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa tiếp xúc cảm giác thuần túy và sắc thái cảm xúc bị nhuộm màu các cảm thọ. Sự kích thích là một việc, trong khi đó, sắc thái cảm xúc đưa nó đi sâu hơn và mang màu sắc hương vị là một việc khác nữa.

Tưởng (sañña, 3) là một tâm sở biến hành khác hoạt động trong từng sát na cùng với tâm vương. Chức năng của nó là nắm bắt những gì chúng ra đang thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ, trong từng trạng huống nhận thức. Tưởng tổng hợp tất cả những hiểu biết về sự biểu hiện của một sự kiện nào đó căn cứ trên mạng lưới rộng liên kết với ký ức, sự phân tích, các phạm trù tri giác đã biết cùng với những khái niệm ngôn ngữ. Tất cả những yếu tố này thể hiện qua sự hình dung, biểu tượng, từ ngữ, hình tượng hoặc những hình ảnh khác chúng ta có thể tạo ra để giải thích dữ liệu thu thập được qua các giác quan đưa vào sự phân loại mang một ý nghĩa nào đó trong tư duy. Điều này diễn ra một cách tự động và vô thức trong từng sát-na, nhưng thiền định có thể làm tăng thêm mức độ chú tâm đối với quá trình này, để nhờ đó chúng ta có thể trở nên biết rõ hơn các tưởng của mình, và chính bản thân các tưởng ấy cũng trở nên sắc sảo hơn.

Cho đến nay, chúng ta vẫn xem mình gắn với bốn trong năm uẩn, đó là: sắc, thức, thọ và tưởng. Xúc là sự tiếp xúc giữa các căn và trần (đối tượng của cảm thọ), cả phần căn bản với thức, sự vận hành của tâm để biết cái này thông qua một cái khác. Thọ và tưởng mở rộng dữ liệu này để điểm tô cho bức tranh chúng ta đang trải nghiệm càng phong phú hơn. Cả bốn uẩn này hoạt động cùng nhau để trả lời câu hỏi như “điều gì đang diễn ra ở đây?” và “làm thế nào để tôi có thể hiểu được những gì đang sinh khởi trong trải nghiệm của bản thân tôi ngay bây giờ?”

Trong số 52 tâm sở được kể ra trong luận A-tỳ-đàm, hai tâm sở (thọ và tưởng) được nhóm riêng ra, trong khi đó, 50 tâm sở còn lại là những thành tố tạo nên uẩn thứ năm, đó là hành (sankhara). Vấn đề này đưa đến một câu hỏi rất khác “Tôi sắp sửa làm gì về nó?” hoặc “động cơ nào để tôi làm điều này?”. Trong khi thọ, tưởng và thức đều căn cứ trên động từ “biết”, từ vựng cấu thành nên hành có gốc là “làm” và bao quát rộng rãi những phản ứng thuộc về cảm xúc về những gì đang xảy ra.

Tâm sở tư (cetana, 4) là trạng thái hoạt động của tâm qua đó chúng ta thể hiện ý chí và nguyện vọng của mình. Thiền định có thể được hiểu là hành động có chủ tâm đến sự tác ý, đến sự có mặt trong hiện tại, hoặc là đến sự chọn đối tượng chú tâm vào những gì đang sinh khởiđoạn diệt trong lãnh vực kinh nghiệm. Ngay cả nếu một người cố gắng không điều khiển tâm quá nhiều, như được diễn đạt bằng cách nói “chú tâm không có sự chọn lựa nào”, tuy nhiên, vẫn có sự tác ý đặc biệt để chú tâm rất nhiều vào những gì sinh khởi. “Tư” bao gồm chức năng điều hành của tâm, nhờ khả năng này mà có những quyết định và nghiệp từ đây được tạo thành. Một sắc thái quan trọng trong tư tưởng Phật giáochức năng điều hành này không nhất thiết đòi hỏi một tác nhân nào thực thi. Được chọn lựa nhưng không có người lựa chọn, nhưng đây là vấn đề sẽ được bàn đến ở một diễn đàn khác, chứ không đề cập ở đây.

Một trong những quyết định quan trọng do tâm sở “tư” đảm trách là đặt sự tác ý (manasikaro, 7) vào đâu và làm thế nào để đặt sự tác ý, biến hành tâm sở tiếp theo được xem xét ở đây. Hơn tất cả, thiền định phải có chủ ý hướng tâm đến một đối tượng kinh nghiệm cụ thể. Tác ý đến hơi thở, tác ý khởi tâm từ đến với tất cả chúng sanh, tác ý đến bầu trời thênh thang trong đó những ý tưởng đến và đi như những đám mây bay – Tất cả đều tham gia vận hành trong việc xác định và hướng tâm theo một cách đặc biệt nào đó. Mộng tưởng được định nghĩa là cho phép sự tác ý lang thang bất cứ nơi nào nó muốn, từ nơi này đến nơi khác; thiền định là một nguyên tắc thuộc về tâm qua đó sự tác ý được huấn luyện để nó chỉ tập trung vào những đối tượng được chọn lựa. Hầu hết những hướng dẫn trong thực hành thiền bao gồm những câu yêu cầu như “hãy để sự chú tâm an trú trên…”, hoặc “hãy đưa sự chú tâm về với…” đối tượng này hay đề mục khác.

Một cách đặc biệt để thực hiện điều này là tác ý hay tập trung về một điểm, đó là nhất tâm (ekaggata, 5). Tâm sở này dường như cần thiết cho tất cả các loại thiền định, vì khi gom tâm về một điểm, sức mạnh nội lực tăng lên đáng kể. Nếu tâm cứ chạy nhảy hết đối tượng này đến đối tượng khác, hoặc di chuyển từ nơi này đến nơi kia, nó không thể nào tạo nên sự sâu sắc và ổn định để có thể thấy các pháp một cách rõ ràng. Nhất tâm của thức, của tư hay của tác ý tâm sở, là một cách để kiểm soát khả năng hướng đến mục đích nào đó của tâm. Truyền thống Phật giáo, trong đó có thiền định, nhằm xây dựng đặc biệt trên chức năng này, như sự thâm nhập các tầng thiền, nhưng tất cả các hình thức thiền định dường như đòi hỏi các mức độ tập trung khác nhau.

Như vậy, có phải là chúng ta đang thiền định không? Một câu trả lời đáng ngạc nhiên là “không”. Theo luận A-tỳ-đàm, tất cả những tâm sở biến hành ở trên đều hiện hành trong mỗi sát na tâm, cho dù chúng ta có đang thực hành thiền định hay không. Tất cả sáu tâm sở này (còn tâm sở biến hành thứ bảy nữa, nhưng không liên quan trực tiếp) cần thiết và tự động hiện hành, tham gia vào quá trình hỗ trợ hình thành và định hướng mỗi sát na tâm. Nếu một trong những tâm sở này vắng mặt, chúng ta không thể có được kinh nghiệm liên kết liền lạc một cách bình thường. Ngay cả khi đang ở trong tâm trạng hoàn toàn trống vắng, hay khi đang tham gia một tội ác tày trời, thì các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư, tác ýnhất tâm cũng đang vận hành một số mức độ căn bản. Sự hiện hành, và thậm chí vận hành, chỉ của các tâm sở này thôi chưa đủ để thực hành thiền định.

Tâm sở biệt cảnh

Luận A-tỳ-đàm tiếp tục bàn đến một số tâm sở thường thì không hiện hành theo một trật tự nhất định nào trong tâm. Khi chúng không hiện hành, chúng ta sinh hoạt bình thường, nhưng khi chúng hiện hành, chúng ta thể hiện thêm một số khả năng khác. Có sáu tâm sở biệt cảnh như vậy, chúng có thể hoạt động riêng lẻ từng tâm sở một hoặc có thể kết hợp cùng nhau. Những tâm sở này còn được gọi là những tâm sở vô ký, trung tính về phương diện đạo đức, bởi vì nó không mang theo bản chất thiện hay bất thiện; đối với tâm thiện cũng như tâm bất thiện, chúng hoạt động và góp phần như nhau.

Tâm sở đầu tiên trong nhóm này là khởi đầu hướng tâm, gọi là tầm(vitakko, 8). Từ tiếng Anh “initial application” (khởi đầu chuyên tâm) tuy chưa phải là từ súc tích nhất để diễn đạt thuật ngữvitakko”, nhưng cũng đủ để giải thích ý nghĩa của từ này. Nó chỉ cho khả năng chúng ta đặt tâm mình vào đối tượng nhận thức mà mình đã chọn một cách có chủ ýthận trọng. Khi bạn giải một bài toán, kể lại một câu chuyện có nhiều chi tiết tỉ mỉ, hoặc truy tìm tâm mình đang lang thang chốn nào trong khi đang hành thiền, rồi (một cách nhẹ nhàng, tất nhiên rồi) áp dụng trở lại đối với hơi thở, nghĩa là chúng ta đang vận hành chức năng này để giữ tâm mình theo một cách riêng. Tất cả những suy nghĩ rời rạc đặt cơ sở trên khả năng này để chịu trách nhiệm về tác ý. Do đó có thể nói, nó chịu trách nhiệm về kỹ năng đặc biệt của mình trong việc lên kế hoạchgiải quyết vấn đề.

Sau khi hướng tâm đến đối tượng đã chọn, một tâm sở khác cần để giữ tâm trú ở đó, tâm sở này gọi là tứ (vicaro, 9). Nếu để ý quan sát, chúng ta thấy có một sức mạnh đáng kể đang hoạt động chi phối tâm mình, làm cho tâm không thể an trú vào đối tượng, mà chạy từ chỗ này qua chỗ khác. Rõ ràng sự hỗn tạp về tác ý đã có đất sống trong một môi trường thay đổi nhanh chóng, nhưng cũng có thể đạt kết quả nhất định nào đó nhờ vào việc sử dụng khả năng giữ tâm trú vào đối tượng đủ lâu để hiểu hoàn toàn về nó và những ý nghĩa tiềm tàng. Tập trung thiền định, trong đó hành giả cố gắng giữ sự chú tâm kiên định trên đối tượng, như hơi thở chẳng hạn, sẽ hiệu quả chỉ khi nào sự tập trung này được duy trì liên tục không gián đoạn.

Cả tầm và tứ cùng hoạt động với nhau giúp cho việc trau giồi và huấn luyện tâm xoay quanh một số cách thực tập đặc biệt, như là ý thức hơi thở, thực hành các phạm trú có hướng dẫn, cũng như tất cả các hình thức quán tưởng. Thêm vào đó, những tâm sở này có thể có hoặc không có sự hỗ trợ của tinh tấn (viriyam, 11). Chúng ta biết rằng, khi làm một việc gì đó, có thể có hoặc không có yếu tố tinh tấn. Có khi tâm trú dễ dàng vào đối tượng và không cần phải có một sự nỗ lực đặc biệt nào. Những lúc khác, có khi tâm ương ngạnh như một người cứng đầu và cần một cú hích. Tinh tấn là một tâm sở không phải lúc nào cũng hiện hành một cách tự nhiên, và trong thành ngữ thông thường (tinh tấnsức mạnh), chúng ta hay nói về “dùng hết sức mạnh”, “đánh thức sức mạnh” hay “khơi dây sức mạnh”.


Ba tâm sở khác được coi là thay đổi về phương diện đạo đức tùy theo cảnh là: thắng giải (adhimokkho, 10), hỷ (piti, 12) và dục(chando, 13). Mỗi một tâm sở trong số ba tâm sở này thêm vào các yếu tố khác, tác động đến kết cấu của tâm mà biểu hiện ra ở các tình huống khác nhau. Thắng giải, nghĩa là nhận thức rõ ràng hoặc tin chắc, và chức năng của nó khi chúng ta làm hay nghĩ điều gì với một thái độ quyết định hoặc cương quyếtHỷ cảm giác vui về tâm, nó có thể hiện hành cả ở trong ngữ cảnh thiện cũng như bất thiện. Và dục, điều quan trọng cần lưu ý, đơn giản là chỉ cho những thôi thúc, khuynh hướng hay động cơ trung tính về đạo đức, chứ không phải dục tham (tham, sân) có gốc bất thiện. Ví dụ nếu đức Phật dùng bữa vào thời điểm thích hợp, chúng ta có thể nói Ngài ăn không phải do động cơ là ham muốn món ăn. Bằng kinh nghiệm, dục có thể được hiểu là sự thôi thúc về phía trước, thậm chí ở hầu hết những hành động đơn giản và có tính chức năng.

Có phải chúng ta đang thực hành chánh niệm không? Chúng ta thấy rằng, nếu chúng ta ngồi bắt tréo chân lên, giữ lưng thẳng, theo dõi cảm thọ của hơi thở, và chủ ý hướng sự chú tâm vào một điểm, mà không nhất thiết phải đang hành thiền. Tất cả các yếu tố này đều có thể hiện hành một cách tự động trong bất cứ hành động có chủ ý nào, chứ không nhất thiết chỉ có mặt trong lúc thiền định. Nếu chúng ta có thế đặt tâm và duy trì sự trú tâm ấy vào hơi thở vào ra, nỗ lực duy trì với sự kiên định, hoan hỷ trong tâm và hướng đến lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sanh không chút vụ lợi bản thân, như thế có thể chúng ta đang thiền định. Thế nhưng, điều này không nhất thiết có nghĩa là chúng ta đang thực hành chánh niệm.

Chánh niệm và những tâm sở đồng hành

Theo A-tỳ-đàm, chánh niệm (sati, 29) là một tâm sở thiện, chỉ sinh khởi trong một số tình huống đặc biệt. Ngày nay, trong hầu hết các cách  nói thông thường, chúng ta hay dùng thuật ngữ này để chỉ bất cứ các yếu tố nào đã nêu trên hoặc sự kết hợp giữa các yếu tố này. Trong các bài kinh nguyên thủy, đặc biệtkinh Niệm xứ (Trung bộ kinh số 10), hành giả đi đến một chỗ vắng, ngồi kiết già, giữ lưng thẳng, đặt chánh niệm vào sự hiện diện trước mặt. Luận A-tỳ-đàm đưa ra một định nghĩa về chánh niệm có bốn phương diện, theo cách giải thích trong các bản sớ giải A-tỳ-đàm: (1) thể của nó là giữ tâm không dao động, hoặc giữ tâm không trượt khỏi đối tượng đang trú tâm; (2) dụng của nó là làm vắng bặt sự xáo trộn, ghi nhớ không quên sót (từ “niệm” xuất phát từ chữ “ký ức”); (3) tướng của nó là trạng thái đối đầu một lãnh vực cảm nhận bằng giác quan một cách khách quan; và (4) nhân trực tiếp là cảm thọ mạnh mẽ hay bốn cơ sở của chánh niệm (thân, thọ, tâm và pháp). Tất cả những định nghĩa này đưa ra sự hiện diện rõ ràng hơn của tâm, nhấn mạnh sự chủ tâm vào đối tượng kinh nghiệm trong giây phút hiện tại, một tính chất đặc biệt của tác ý. Chúng ta có thể học hỏi được nhiều điều hơn nữa qua việc quan sát nhóm mà nó đi cùng.

Để bắt đầu vấn đề này, ta cần nhớ đến một sự thật hiển nhiên trong hệ thống A-tỳ-đàm là những tâm sở thiện và tâm sở bất thiện không thể nào hiện hành trong cùng một sát na tâm. Chánh niệm là một tâm sở thiện, do đó, chánh niệm thật sự sinh khởi trong một sát na tâm thì khi ấy những tâm sở bất thiện không thể đang có mặt. Có 14 tâm sở bất thiện, bao gồm: tham (lobho, 18), sân (doso, 21), và si (moho, 14), và một số tâm sở bất thiện đồng hành khác được tạo thành do sự kết hợp theo nhiều cách khác nhau giữa ba gốc bất thiện này. Điều này có nghĩa rằng, ví dụ nếu chúng ta cảm thấy ganh tỵ (issa, 22) hay xan tham (macchariyam, 23), những tâm sở này choán lấy tâm ta, bám chặt tâm trong một thời điểm nhất định, chúng làm chủ lấy tác ý của mình và tất cả các tâm sở khác đồng thời sinh khởi, điều khiển chúng để hành động và tạo nghiệp bất thiện. Không thể nào có chánh niệm trong sát na ấy.

Tuy nhiên, sát na ngay sau đó, là một sự bắt đầu hoàn toàn mới. Ở đây chúng ta có sự lựa chọn. Nếu chúng ta được huấn luyện và thiện xảo trong việc thiết lập chánh niệm, coi ganh tỵxan tham mới vừa đi qua ấy là một đối tượng của sát na mới này, với một thái độ quán sátchánh niệm. Chúng ta có thể nói, mỗi một sát na tâm có hai phần: đối tượng và sự tác ý vào đối tượng mà nhờ nó, đối tượng được nhận biết. Một đối tượng tâm thức (trần) có thể bất cứ là cái gì, bao gồm cả tác ý bất thiện từ những sát na tâm trước, tác ý mà nó vẫn còn lưu giữ ngay bây giờ và ở đây sẽ được định hình bởi 52 tâm sở. Điều này có nghĩa rằng chúng ta không thể vừa ganh tỵ vừa chánh niệm trong cùng một thời điểm, nhưng chúng ta có thể ganh tỵ trong lúc này và chánh niệm về ganh tỵ ở thời điểm ngay sau đó. Thật ra, phần lớn những gì được gọi là sự phát triển tâm linh bao gồm trước hết là nhận thứctrạng thái nào đang khởi lên và mất đi trong kinh nghiệm của mình (không một mảy may nghi ngờ nào), và rồi học cách quan sát chúng với chánh niệm chứ không để bị chìm vào và bị chúng cuốn đi (một nhiệm vụ làm nản chí nhiều hơn, nhưng không phải là không thể)

Một trong những nguồn tuệ giác đáng kinh ngạc được ghi nhận trong A-tỳ-đàm là chánh  niệm luôn hiện hành đồng thời với 18 tâm sở thiện. Chúng ta thường suy nghĩ về điều này theo một cách khác, nhưng sự thật tất cả những tâm sở này sinh khởi cùng nhau gợi cho chúng ta ý tưởng, những tâm sở này được xem như những cạnh khác nhau của cùng một viên ngọc, vì chúng phản chiếu vẻ đẹp cho nhau. Bằng cách xem lại kỹ lưỡng ranh giới những tâm sở thiện cùng sinh khởi với chánh niệm, chúng ta có thể nhìn rõ hơn, gần hơn vào phương diện hiện tượng học của chánh niệm.

Đầu tiên là sự quân bình nội tâm (xả) (tatra-majjhattata, 34). A-tỳ-đàm thật ra sử dụng từ có tính kỹ thuật hơn để chỉ cho trạng thái tâm này (nghĩa là “có sự quân bình”), nhưng về mặt dụng, nó tương đương với tâm xả, một thái độ bình thản đối với các trải nghiệm, không dính mắc cũng không chống đối với bất kỳ đối tượng nào. Do vậy, tâm sở này còn được mô tả là vô tham (alobho, 32) và vô sân (adoso, 33). Đây là cách phổ quát của A-tỳ-đàm khi một mặt dùng để chỉ cho sự rộng lượng hay không tham chấp, mặt khác là sự thể hiện tâm từ.

Chúng ta có thể thấy cách mà cả ba tâm sở này hoạt động cùng nhau trên một chuỗi liên tục để phác họa đặc tính có lẽ là đặc biệt nhất của chánh niệm. Khi chánh niệm thật sự hiện hành, chúng tacảm giác như thể mình đang lùi lại và quán sát những gì đang diễn ra trong cảm nhận của mình, chứ không phải gắn chặt vào trong đó. Điều này không có nghĩa là tách rời ra hay dính mắc vào, mà đó là cảm giác không bị cầm giữ bởi một đối tượng thích thú hay đẩy ra xa bởi đối tượng không ưa. Đó là khoảng giữa, thăng bằng cách đều hai cực, hành giả gặp phải cảm giác tự do cho phép tiếp cận kinh nghiệm gần gũi hơn. Dường như có nghịch lý ở đây, nhưng hệ thống này cho thấy rằng, chúng ta có thể có thái độ với các đối tượng kinh nghiệm cùng một lúc vừa bình thản vừa rộng lượng bao dung. Tâm từ bao hàm một sự tác ý thân thiện và sâu sắc nghĩ về lợi ích, bình an của người khác, nhưng nó không xuất phát từ tâm tham lam ích kỷ để thỏa mãn. Tương tự như vậy, sự rộng lượng hiện hành cùng lúc với tâm xả cho thấy rằng tác ý sâu sắc đến việc cho đi một vật gì giá trị đến người khác có thể hàm chứa ý niệm không hề mong muốn nhận lại bất kỳ một sự đáp trả nào.

Cùng đồng hành với tất cả những tâm sở này là bộ đôi “hộ trì thế gian” tự trọng (tàmhiri, 30) và tôn trọng người (quý - ottappam, 31). Tôi thấy mấy từ này hay hơn những từ mà người ta quen dùng là “hổ” (moral shame) và “thẹn” (moral dread) với những lý do rõ ràng, là những từ này tuy thông dụng nhưng không phù hợp và không liên hệ gì đến tâm lý Phật giáo. Khái niệm đầu tiên là “tàm”, nghĩa là nằm trong lương tâm mỗi người, nhờ đó mà chúng ta tự biết một hành động chúng ta đang làm hoặc sắp sửa làm có đúng hay không. Khái niệm thứ hai có tính xã hội hoặc liên hệ đến quan điểm giữa các cá nhân với nhau về lương tâm. Là chúng sanh, tôi nghĩ chúng ta cần phải điều chỉnh khuynh hướng bản năng để cảm thông với đồng loại và tự phản tỉnh để hiểu những gì chúng ta đang suy nghĩ, nói hay hành động bên trong cũng như bên ngoài quy ước xã hội. Hai yếu tố tự tôn trọng (tàm) và tôn trọng người khác (quý) được gọi là hai pháp hộ trì bởi vì chúng luôn vận hành trong tất cả các trạng thái tâm thiện, trong khi đó, hai yếu tố đối nghịch, thiếu tự trọng (vô tàm- ahirikam, 15) và thiếu sự tôn trọng người khác (vô quý- anottappam, 16) lại hiện hành trong tất cả các trạng thái tâm bất thiện.

Tiếp theo, chúng ta có niềm tin (saddha, 28) luôn luôn đồng hành cùng chánh niệm. Trong mỗi sát na trong chánh niệm cũng chính là sát na của niềm tin hay sự tin tưởng, không phải là trạng thái tâm dao động hay do dự, và tâm sở này trái ngược với tâm sở bất thiện là nghi ngờ (vicikiccha, 27). Chỉ còn xem xét một nhóm 6 tâm sở đồng hành nhau, mỗi một yếu tố gắn với hai tâm sở khác (số 35-46). Các thuật từ này có thể lấy tất cả những đặc tính của chánh niệm: tĩnh lặng, nhẹ nhàng, nhu nhuyến, dễ sử dụng, thiện xảo, chánh trực. Về phương diện thực tế, những đặc tính này có thể phục vụ như những dấu hiệu hữu ích để biết khi nào chánh niệm đang thật sự hiện hành. Nếu chúng ta đang xem xét một đối tượng kinh nghiệm trong khi thiền định với các dấu hiệu như trạo cử lăng xăng chẳng hạn, hoặc trầm nịch nặng nề, hoặc thô cứng vụng về, chúng ta biết chắc rằng khi ấy chánh niệm không có mặt. Cùng một cách như vậy, chánh niệm chắc chắn hiện hành khi tất cả sáu đặc tính ấy cùng sinh khởi với nhau, mỗi đặc tính hỗ trợ và hàm chứa đặc tính khác. Tất cả những đặc tính này có mặt, ngay lập tức, tâm đang ở trạng thái an lành, năng động, nhu nhuyến, hiệu quả, có năng lựcvững chãi.

Nuôi dưỡng chánh niệm

Với tất cả những gì vừa trình bày, có thể thấy rằng chánh niệm hiếm khi có mặt, nó chỉ hiện hành dưới những điều kiện vô cùng đặc biệt. Tuy nhiên, thật ra, chánh niệm là điều, trong tình huống này hay tình huống khác, tất cả chúng ta đều trải nghiệm qua. Sự nuôi dưỡng chánh niệm bằng cách thực hành thiền cần phải bắt đầu bằng việc nhận biết chánh niệm khi nó có mặt và học cách làm thế nào để phát triển chánh niệm. Từ Pali dùng để chỉ sự phát triển làbhavana, có nghĩa đơn giản là “tạo nên…”. Bài kinh căn bản về thiền định là bài “Thiết lập chánh niệm (Kinh niệm xứ) đưa ra sự hướng dẫn đơn giản như sau:

Khi chánh niệm có mặt trong nội tâm, vị ấy biết rõ “chánh niệm đang có mặt trong nội tâm”. Khi chánh niệm không có mặt trong nội tâm, vị ấy biết rõ “chánh niệm không có mặt trong nội tâm”.  Chánh niệm chưa từng khởi lên trước đó, nay đang khởi lên, vị ấy biết rõ điều ấy. Khi chánh niệm đã từng khởi lên trước đó, nay được phát triển đến mức viên mãn, vị ấy biết rõ như vậy (Trung bộ kinh, số 10).

Trong khi thiền địnhchánh niệm, chúng ta nỗ lực để tạo ra các điều kiện thuận lợi cho chánh niệm phát sinh, thân tâm nhẹ nhàng, thư thái, tập trung chú tâm một cách thận trọng nhưng nhẹ nhàng vào phương diện nào đó của kinh nghiệm, đồng thời tạo ra nguồn năng lượng đủ để duy trì sự tỉnh thức không để mất đi cảm giác khinh antịch tĩnh. Dưới những điều kiện như vậy, khéo duy trì liên tục, chánh niệm sẽ khởi lên như là một món quà tặng của thế giới tự nhiên, như thể đó là món quà trong sáng và tĩnh lặng từ nơi sâu thẳm nhất của nguồn tâm đến mớ hỗn tạp trên phần nông cạn của ý thức. Khi chánh niệm có mặt, chúng ta dần học được cách giữ cho chánh niệm an trú lâu dài, đưa nó trở vềthiết lập lại nếu nó mờ nhạt và thường xuyên tưới tẩm chăm gốc và nhổ cỏ dại trên đất tâm để nó có thể nở hoa trong thói quen dễ thương và ổn định trong tâm và trí.

Cộng đồng khoa học ngày nay rất thích dùng thuật từ “chánh niệm” mà bỏ đi phương diện đạo đức trong truyền thống Phật giáo, chỉ tập trung những nghiên cứu của họ vào phương diện kỹ thuật của  thiền định, trong khi đó, chúng ta có thể thấy từ cách xử lý của A-tỳ-đàm về vấn đề này thì chánh niệm thật sự sâu thẳm và gắn chặt với trạng thái tâm thiện. Mặc dù khoa học về não bộ chưa khám phá ra lý do tại sao, thì luận A-tỳ-đàm, căn cứ hoàn toàn trên những khám phá mang tính hiện tượng, đã tuyên bố rằng khi tâm đặt vào hành động gây tổn hại thì không thể nào có chánh niệm. Ví dụ có thể tăng cường sự chú tâm (tác ý), tập trung (định) và dồn sức lực (tinh tấn) khi một người bắn súng nhắm đầu súng đến đích, thế nhưng bao lâu sự chủ ý của viên đạn ấy hướng đến mục đíchlấy đi mạng sống của người khác, thì nó luôn bị sân, si và tà kiến (ditthi, 19)  hoặc một số tâm sở bất thiện thống trị. Ví như một cái cây nhổ ra khỏi rừng cây thì không còn là một cái cây sống nữa mà là một khúc gỗ, cũng như vậy, nếu không còn sự nuôi dưỡng chú tâm vào chánh niệm vốn được chiết xuất từ căn bản của các tâm sở thiện đồng hành, thì đó chỉ còn là sự chú tâm mà thôi.

Một câu hỏi cuối cùng cần được nêu ra: khi chúng ta thật sự phát triển chánh niệm, có phải là chúng ta đang phát triển trí tuệ? Nếu định (samadhi) là cầu nối giữa một bên là giới (sila) và bên kia là trí tuệ (pañña), liệu chánh niệmchắc chắn đưa đến trí tuệ? Câu trả lời không mấy dễ chịu cho câu hỏi này lại là “không”. A-tỳ-đàm liệt kê trí tuệ (pañña, 52) là tâm sở cuối cùng. Trí tuệ chắc chắntâm sở thiện, nhưng nó không phải tâm sở thiện hiện hành phổ biến và như thế nó không tự động sinh khởi cùng với chánh niệm và các tâm sở khác.

Trí tuệ, được hiểu là thấy các pháp như chúng đang là, là một nguyên tắc chuyển hóa có tính quyết định trong truyền thống Phật giáo. Chúng ta thực hành thiền định mà không nhất thiết phải có chánh niệm, tương tự như vậy, nếu muốn, chúng ta có thể thực hành chánh niệm mà không phát triển trí tuệ. Nếu chánh niệm không kết hợp với tuệ giác (cách nói khác của trí tuệ), thì bản thân chánh niệm không đưa đến sự thay đổi đáng kể trong nhận thức của mình. Sự chuyển hóa thật sự chỉ diễn ra khi nhổ tận gốc sự phản chiếu của cái ngã trên kinh nghiệm của bản thân (“đây là tôi, đây là sở hữu của tôi, đây là bản ngã của tôi”) thay vì thấy các pháp là vô thường, vô ngã, hiện tượng do duyên sinh khởi mà thành. Thực hành chánh niệmđiều kiện căn bản cho sự chuyển hóa, nhưng chỉ một mình chánh  niệm thì chưa đủ để về đến đích. Như được đề cập đến trong một bài kinh rằng, chánh niệm giống như nắm lấy một nắm lúa trong một tay, còn trí tuệ ví như tay kia đưa lưỡi liềm ra cắt.

Với sự sinh khởi của chánh niệm, cũng như sự phát sinh trí tuệ, không thể thúc giục bởi ý chí hay sắp đặt bởi các kỹ thuật thiền định. Những điều kiện hỗ trợ cho trí tuệ phát sinh này cần phải được nuôi dưỡng thường xuyênkiên định, chánh niệm trong từng sát na, cho đến khi tự thân nó hiển bày một cách trọn vẹn, như hoa sen vượt lên khỏi nước và như trăng kia thoát khỏi áng mây mù.

Đây chưa phải là lời cuối cùng về đề tài này, nhưng tôi không chắc liệu những phân tích vừa rồi có thể giúp chúng ta nhìn lại về cách sử dụng thuật từ chánh niệm một cách máy móc hay không. Ít ra có hai điều khá rõ ràng: chắc chắn không có năng lực nào của tâm cao quý hơn chánh niệm và sự nuôi dưỡng chánh niệm hẳn phải là điều lợi lạc hơn bao nhiêu điều khác mà chúng sanh như chúng ta có thể làm.
Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 21813)
Vừa qua, được sự ủy nghiệm của Giáo Hội Tăng Già Khất Sĩ Thế Giới từ ngày 08 tháng 7 đến 15 tháng 7 năm 2018 tại Như Lai Thiền Tự, San Diego đã trang nghiêm tổ chức khóa An Cư Kiết Hạ 2018 với gần 200 Chư Tôn Đức Tăng –Ni đến từ các truyền thống Phật giáo trở về cấm túc an cư tu học.
Chùa Hương Sen hôm cuối tuần đã nhận một món quà tặng quý giá: 120 thùng sách Phật học. Đó là toàn bộ thư viện Phật học của Cư sĩ Mật Nghiêm Đặng Nguyên Phả lưu giữ trong nhiều thập niên tu học, hoạt động.
Khi 12 chàng trai trẻ Thái Lan bị mắc kẹt trong một hang động và được giải cứu từng người một được phát hiện đầu tiên bởi các thợ lặn người Anh cách đây một tuần, được báo cáo là đang thiền định.