7. Hữu Thời – Không - Động

02/07/201012:00 SA(Xem: 8454)
7. Hữu Thời – Không - Động

TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - TT. Thích Nguyên Chơn dịch Việt
Nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh 2008

Chương Bảy
HỮU – THỜI – KHÔNG – ĐỘNG

TIẾT I : Hữu (Vật-Thể-pháp)

Trong chương Phương Pháp Luận Trung Đạo, tôi đã từng đề cập đến việc các nhà Trung Quán và những học giả khác có cánh nhìn bất đồng về hữu. Các học giả khác cho rằng hữu tức tự tánh hữu, hoặc tự thể hữu do chúng sanh từ vô thỉ đến nay vọng chấp tự tánh mà có. Các nhà Trung Quán cho rằng hữu chẳng phải là tự tánh hữu và vô tự tánh cũng chẳng phải là đều không, mà vô tự tánh chẳng ngăn ngại hữu. Lý này, luận Sư Nguyệt Xứng cũng từng nói như thế, tức biện minh sự sai biệt giữa hữu và hữu tánh, vô và vô tánh. Sự lý tồn tại, có thể nói là hữu, nhưng không giống với tự tánh hữu, vô tánh, có thể là vô, nhưng khác với vô trong câu “tất cả pháp đều vô” . Hữu và hữu tánh, vô và vô tánh, người mới học Trung Quán cần phải phân biệt rõ. Nhưng thật ra trong kinh điển không nhất định phân hoạch như thế. Các nhà Trung Quán nói hữu là hữu của vô tự tánh, tự tánh tức là tự tánh bất khả đắc. Mà các học giả khác lại cho rằng hữu tức tự tánh, tự tánh hữu này là thật, có thể đạt được. Trung Quán nói vô là vô của dị diệt, vô tánh tức tự tánh vô, các học giả khác cho rằng vô tánh tức là vô, nghĩa là cái gì cũng không có. Các học giả khác và các nhà Trung Quán, tuy cũng sử dụng một từ ngữ, nhưng nhận thức bất đồng. Ngài Nguyệt Xứng chẳng qua vì những người không hiểu Trung Quán mới tạm thời phân biệt giải thích hữu và hữu tánh, vô và vô tánh.

Hữu được trình bày ở đây là “vật” được mọi người nói đến. Hữu này bất luận là lý hay sự, người ta thường cho là thật hữu. Trung Quốc gọi hữu là vật, vật đại biểu cho tất cả tồn tại hoặc tồn tại. Kinh Dịch ghi : “Phương dĩ loại tụ, vật dĩ quần phân”, (muôn sự, dùng phẩm loại tương đồng để tụ tập; muôn vật, dùng quần thể khác nhau để phân biệt) nghĩa là phân biệt ngay trong quần tụ hòa hợp; cá thể sai biệt (tự tướng), đây kia khác nhau, gọi là vật; đó là vật mà mọi người nhìn nhận. Trung Dung ghi : “Chẳng thành thì không có vật” hoặc nói : “Thành tức là tự thành vậy”. Thành tức là tự tánh tự thành tựu, thành rồi sau mới có vật. Thành là tự thể của vật, tự có, nếu bất thành tức không có thực thể tự hữu tự thành, vật tức chẳng thành vật. Tư tưởng này tức là tự tánh luận mà các nhà Trung Quán triệt để phủ nhận.

Tóm lại, những hiểu biết thông thường và sự nhận thức của các học giả bao hàm trực giác thần bí không thuộc về tịnh trí, đều mong cầu một cái tự có, tự thành. Không nói là thật tại luận đơn giản hay thực tại luận của Hình nhi thượng, tất cả đều chấp các pháp tự có, tự thành. Đoạn trước đã nêu ra hữu là một khái niệm phổ biến có tánh thực tại mạn mẽ, là một nhận thức căn bản của loài người văn minh ngày nay, dẫu cho con người hoang dã thời sơ khai hay đứa trẻ, tất cả đều chẳng thể biết được thế nào là giả hữu (chẳng phải giả hữu của Trung quán, cũng chẳng phải giả hữu chánh xác). Phàm những đối tượng họ chạm hoặc tiếp xúc đến, đều cho là chân thật tồn tại. Đứa bé không biết người hiện tại trong gương là giả, nên đùa giởn và dùng tay nắm bắt. Người hoang dã thời sơ khai không biết mộng là hư vọng, nên cho đó là thật. Loại nhận thức thuộc tự tánh cảm rất phổ biến này từ người nguyên thủy, trẻ em, các nhà tôn giáo cho đến các nhà triết học thần bí, tất cả đều giống nhau. Theo Phật pháp thì không chỉ trẻ con, người hoang dã đồng có loại thực tại (tự tánh cảm) này mà ngay cả trùng, cá, chim, thú, cho đến các loại động vật nhỏ nhất, hễ khi cảm nhận đến điều gì mà có tác dụng tinh thần thì đều có một loại trực cảm thực tại giống nhau. Đương nhiên, nếu không có sự minh triết về ý thức của nhân loại, thì sẽ không có những nhà thật tại luận, hình nhi thượng luận bàn sâu xa như thế !

Nhân loại do sự phát triển về tri thức, từ ấu thơ đến thành nhân, từ hoang sơ đến văn minh, trong kinh nghiệm sống hằng ngày, dần dần suy xét, nhận biết được tất cả không nhất địnhthực tại. Như bánh có thể làm cho hết đói, nhưng bánh vẽ thì dù cho đẹp sống động như thế nào đi nữa cũng không có tác dụng này. Trong mộng thấy người và vật, biết là cảnh không thật; đều này, đối với nhận thức con người, chính là khái niệm về giả hữuthật hữu. Như Tát-bà-đa bộ nói rằng pháp có giả hữuthật hữu. Thật hữu, tức cảm thấy có nội dung chân thật, thậm chí còn nghĩ là thật tại hình nhi thượng. Nhưng thật hữu này không thể nương tựa. Có người sau khi trãi qua kinh nghiệm phong phútri thức sâu rộng, liền biết những điều đã nhận thứcthật hữu trước kia không hất định là thật hữu, như các màu xanh, vàng... tựa như thật. Nhưng qua sự nghiên cứu của các nhà khoa học, biết rằng đó là sự giả hiện của ánh sáng mặt trời. Căn cứ vào kinh nghiệm hiểu biết từ cạn đến sâu, tức là từ thật hữudần dần đạt đến giả hữu. Giống như trước kia, tất cả đều cho rằng căn nguyên của vật chất là một thật thể chẳng thể phân tích, bây giờ mới dần dần biết được, dẫu cho điện tử, cũng là một thái dương hệ thức mà chẳng phải đơn thức. Nhưng con người bị vọng kiến thật hữu từ vô thỉ đến nay mê hoặc, cho nên dù luôn hiểu được thật tại trở thành giả tưởng mà rốt cuộc thật hữu được cảm nhận từ nội tại lại thở thành cái thiên chấp giả tưởng và thật chất, hiện tượngbản thể. Con người thường cho rằng những điều nhận biết được từ trí thức thông thường chẳng qua là hiện tượng, hiện tượng nhất định không phải là tự thể thật hữu; nhưng mặt trái hoặc nội tại của hiện tượng ắt phải có bản thể thật tại. Dẫu nói bản thể là cái chẳng thể biết thì cũng khẳng định có thật thể tự tại này, từ thật tại của nhận thức tầm thường đơn giản, cho đến thật tại bản thể của Hình nhi thượng, vĩnh viễn vẫn rơi vào ác kiến thật tại, thật hữu.

Nói theo thời gian, ví như truy tìm nguồn gốc của thật tại này, tức là bản nguyên của sự vật thì làm sao có thể từ bản nguyên này mà phát hiện ra vạn hữu ? Như thuyết tự tánh của học phái Số Luận (Phát Triển Luận), nói theo không gian, phân tích đến nguyên tố bất khả phân, rồi cho rằng tất cả những hòa hợp tương tục của thế gian đều do nguyên tố thật hữu này tạo thành, như thuyết Lục cú (Lục cú nghĩa) của học phái thắng luận. Dẫu chẳng từ thời gian, không gian khảo sát thì trên mặt nhận thức trực tiếp các pháp, cũng cảm thấy trong hiện tượng cũng có một bản thể tồn tại. Nói cho cùng đều do chấp tự tánh (thật hữu) và do tánh thật tại trực cảm của hiện tượng di vào nội tại mà có. Trực cảm thật tại này, vốn là tánh thiếu khuyết của nguồn gốc nhận thức, là thành kiến không thể phá của chúng sanh. Tuy nhờ kinh nghiệm nhận thức suy nghĩ so sánhdần dần hiểu được, nhưng rốt cuộc không thể đập vỡ, vẫn không giác ngộ, mà nghĩ rằng giả tất phải nương vào thật, để rồi từ nhận thức hiện tượngtrực nhập nội tại chân thật. Vì thế, bất tất phải tìm cầu thời gian thủy chung, hay phân biệt không gian trong ngoài mới có thể trực cảm được nội tại thật hữu. Chỉ có Phật giáo, tìm cầu tự tánh bất khả đắc, thấu triệt tất cả chỉ là giả danh, tất cả rốt ráo không, quét sạch tất cả căn bệnh chung của hữu tìnhvọng chấp tự tánh, thể chứng được thật tướng của tất cả pháp là trung đạo vô tự tánhDuyên khởi hữu, Duyên khởi hữu mà vô tự tánh.

TIẾT II : Thời gian

Thời gian thông thường được cho là một khái niệm rất rõ ràng, giống như dòng Trường Giang trôi mãi. Nhưng nếu suy xét kỹ, thì các triết gia cũng phải lao tâm mệt trí, cũng phải sửng sốt kinh ngạc, cho đó là luận đề khó giải đáp. Khi Phật còn tại thế, ngoại đạo hỏi rằng : “Ngã và thế gian thường chăng ? Ngã và thế gian vô thường chăng ? Ngã và thế gian cũng thường cũng vô thường chăng ? Ngã và thế gian chẳng thường chẳng vô thường chăng ?” Trong đó ngã và thế gian tức nhân sinhvũ trụ. Ngoại đạo từ quan niệm thời gian để nhìn nhân sanh và vũ trụ; vì không lý giải được thời gian, cho nên chấp thường trụ hoặc vô thường. Đức Phật không trả lời những lý luận vọng chấp này. Từ xưa, ở Ấn Độngoại đạo Thời Luận, trong đó có một phái lấy thời gian làm nguyên nhân căn bản cho sự sanh diệt các pháp, làm bản thể của tất cả pháp. Trong lục cú nghĩa của phái Thắng Luận thì thật cú có thật pháp thời gian này, họ xem đó là nhân tố thật tại để lập thành thế gian. Nghiên cứu Phật điển thì thấy Phật thường nói đến thời quá khứ, vị lai, hiện tại; nhưng thời gian là gì thì không nói thẳng. Các nhà Thí Dụ Luận, Phân Biệt Luận xem thời gian là thật tại thường trụ. Nhưng quyển 76, 135 của luận Bà-sa ghi : “ Như các luận Sư Thí DụPhân Biệt nói rằng : Thế gian là thường, các hành là vô thường”; hành (pháp) khi hiện hànhthế gian, như quả chứa trong bình, từ bình này chuyển sanh một bình khác. Họ xem thể của thời gian thường hằng bất biến, trở thành các pháp (ngoài các hành) biến chuyển. Tất cả pháp từ sanh đến trụ, từ trụ đến diệt, đều lưu chuyển trong một phương thức thời gian thường hằng cố định. Cách nói này, giống như thuyết thời gian tuyệt đối tồn tại khách quan của các triết gia Tây Phương. Họ thật thể hóa thời gian và xem đó là căn nguyên cho mọi hoạt động của các pháp, như từ cái bình này chuyển sanh bình khác, thế thì sai lạc ý Phật.

Nhìn từ kiến giải của các nhà Trung Quán, thời gian không lìa tồn tại (pháp) mà có, lìa tồn tại cụ thể mà cho là có một thật thể thời gian thường trụ bất biến thì chẳng đúng. Phẩm Quán Thời trong Trung Luận ghi : “Nhờ vào vật mà có thời gian, lìa vật đâu thể có thời gian”. Cho nên biết thời gian chẳng qua là một hình thái huyễn hiện nương vào sự biến động lưu chuyển của nhân quả mà có. Có pháp nhân quả lưu chuyển, tức có hiện tượng thời gian. Đặc tính của thời gian là huyễn, tợ như có tướng trước sau. Tất cả pháp không thể ra khỏi nhân quả. Pháp sở dĩ hiện hữu, ắt phải có nhân, do nhân sanh khởi, thế lực của nó ắt phải ảnh hưởng đến vị lai. Cho nên bất cứ một pháp nào cũng đều có tánh chất nương vào cái trước mà sanh khởi cái sau, từ quá khứ dẫn phát đến vị lai. Nghĩa là nhân quả của các pháp lưu chuyển, mà hiện thành tướng thời gian trước sau tương tục. Nếu lìa các pháp tồn tại, mà tưởng tượng có một pháp thời gian chân thật thường trụ thì chỉ là tưởng tượng mà thôi, thật không thể có. Vả lại, đặc tính của thời gianbiến động, tất cả pháp đều vận hành liên tục không ngừng, tức trong sự hoạt động lưu chuyển không dừng này là hiện ra đặc trưng thời gian. Phẩm Quán Khứ Lai ghi : “Nếu lìa pháp khứ, thì thời gian khứ sẽ không có”. Khứ (đi) chính là một tướng vận động, lìa khứ vận động thì không có thời gian khứ. Đoạn trước có nói : “Nhờ vào tồn tại (pháp thể) mà hiện hành tướng thời gian”. Nay nhờ vào sự vận độnghiển thị tướng thời gian, điều này chẳng qua là phân biệt để khảo sát, chứ pháp thể và pháp dụng không lìa nhau (cũng chẳng tương tức), đó cũng chính là nương vào sự vận động của tồn tại kia mà có thời gian.

Không lìa sự vận động của tồn tại mà có tướng thời gian, cho nên nương vào thể dụng có muôn ngàn sai biệt của pháp thì tướng thời gian cũng chẳng phải là nhất thể. Như ta nói có một ngày, một tháng, một năm... đều là căn cứ vào sự vận động của một tồn tại (pháp) nòa đó mà nói. Căn cứ theo địa cầu quay chung quanh mặt trời một vòng mà nói là một năm, mặt trăng quay chung quanh địa cầu một vòng mà nói là một tháng, địa cầu tự quay một vòng là một ngày đêm. Thời gian này là căn cứ vào hình tướng vận động của một tồn tại mà hình thành, có thể nói là tự nhiên. Thời gian do nhân loại tạm định ra này, có thể tùy thời tùy xứ, phong tục tập quán mà không giống nhau. Như hiện nay một ngày là hai mươi bốn giờ. Nhưng Trung Quốc thời xưa chỉ nói mười hai thời, còn Ấn Độ xưa nói có sáu thời. Thời gian tùy vào sự vận động của một tồn tại được y cứthành lập. Cho nên trong cùng một sở y ( địa cầu xoay quanh mặt trời) thì có cùng một tính chất. Nhưng thế gian thường căn cứ vào phương tiện tập quán mà cải biến, như một tháng ở thế gian có ba mươi ngày, một năm có ba trăm sáu mươi ngày. Thời gian trong phật pháp như đại kiếp, tung kiếp, tiểu kiếp, tức là căn cứ vào kiếp nạn và sự hình thành của thế giới mà lập ra. Thời gian ngắn nhất, nếu nói theo sự biến động của tâm hành thì là một sát-na.

Nương vào sự biến động của tồn tại (pháp) mà có tướng thời gian, nương vào tự tâmsuy luận đến cực điểm biến động của tồn tại mà nói là sát-na, nhưng không có lượng sát-na nhỏ nhất. Chỉ có các nhà Tự tánh luận mới nghỉ rằng thời gian liên tục do y cứ vào sự tích lũy của nhiều sát-na mà thành. Sự biến động của tồn tại được chúng ta biết đến là biết phân biệt nhanh hoặc chậm. Ví dụ trong một giờ chúng ta biết tốc độ chảy của thác nước lớn hơn tốc độ chảy của dòng sông phẳng lặng bao nhiêu lần. Căn cứ vào sự vận động mà có thời gian, thế thì thời gian của dòng thác ắt là dài, thời gian của dòng nước phẳng lặng và ngắn hơn. May mà dòng thác và dòng nước phẳng lặng không tự biết, nếu không thì nó sẽ nói : Dòng nước phẳng lặng vừa trôi bảy ngày thì dòng thác đã chảy qua ngàn ngày rồi. Thời gian nương vào sự vận động tồn tạihiển hiện, cho nên ở đây cho là dài thì ở kia lại cho là ngắn. Phật pháp dạy : “Một niệm và vô lượng kiếp tương nhiếp tương nhập”.

thời gian nương vào sự biến động của các pháp mà hiển hiện, cho nên nói thời gian sai biệt. Nhưng tất cả pháp là sự tồn tại Duyên khởi luôn luôn nương nhau, quan hệ nhau, vì vậy thế gian thường nương vào một hình tướng vận động nhất định như mặt trời, địa cầu để định ra thời gian. Do đó mà có thể tính tóan lập ra một thời gian tiêu chuẩn chung. Cho nên, dù thời gian mỗi mỗi bất đồng, nhưng vẫn có thể so sánh mà biết được dài ngắn, nhanh chậm. Có thời gian tiêu chuẩn chung này thì đối với thế tục không nên vọng cho là dài ngắn, nếu không sẽ phá hoại tướng thế gian. Ngay cả đức Phật, Ngài cũng phải tùy thuận thế gian để diễn thuyết, nhưng tất cả là Duyên khởi. pháp Duyên khởi chẳng thể không có chỗ y cứ, đối đãi. Cho nên, tuy nói khái quát là tất cả tất cả, nhưng rốt cuộc cũng không có một cái hoàn hảo, tức không thể kiến lập một tiêu chuẩn thời gian tuyệt đối. Chỉ có các nhà Tự Tánh luận còn chấp giữ huyễn tưởng mà thôi.

Trong Phật pháp, các nhà chấp hiện tại thật hữu nói rằng quá khứ, vị lai là nương vào tồn tạian lập. họ cho rằng ngay một sát-na hiện tạithật hữu, nương vào nhân quả hiện tại lưu chuyển, đối với cổ mà nói kim, đối với kim mà nói cổ, đối hiện tại nói quá khứ, vị lai. Lìa hiện tại tức không cóquá khứ, vị lai. Đối với thuyết này, cũng có ý nghĩa tương đối của nó như các nhà khảo cổ, do hiện tại được vật từ lòng đất, theo đó có thể khảo cứu biết được niên đại của vật đó rồi suy ra trước đó thế nào, thế nào ? Nếu như không có vật này, hẳn không thể nói được gì về quá khứ. Cho nên lìa hiện tại, không thể giải lý được quá khứ và cũng chẳng có quá khứ chân thật

Các nhà chủ trương ba đời thật có như Tát-bà-đa bộ, chia thời gian làm ba thời rõ ràng. Quá khứ là mọt pháp tồn tại, chẳng phải hiện tại, vị lai; vị lai cũng là một pháp tồn tại chẳng phải quá khứ, hiện tại. Các nhà Duy thức cho rằng hiện tại thật hữu, vì thế chỉ biết quán sát hiện tại để nói quá khứ, vị lai, mà không biết quán sát quá khứ, vị lai để nói hiện tại. Phẩm Quán Khứ Lai của Trung Luận ghi: “lìa những pháp đã qua, hoặc chưa qua thì thời gian đã qua cũng không có”. Khi đã qua, tức hiện tại đang trôi, lìa đã qua hoặc chưa qua, thì chẳng thể có hiện tại, đây là chỗ bất đồng giữa Trung QuánDuy Thức. Các nhà Trung Quán nói : “Quá khứ, vị lai là do quán sát hiện tại mà có, đồng thời hiện tại là do quán sát quá khứ vị lai mà có”. Nay thử hỏi một người bình thường rằng : “Thế nào là hiện tại ?”. E rằng rất khó có câu giải đáp chính xác. Như nói hiện tại là chín giờ sáng; hoặc nói hiện tại là lúc cần học, thì hiện tại này có thể là mười hai năm; nếu nói hiện tại là thế kỷ XX, thì hiện tại này bao gồm rất nhiều năm rồi ! Cho nên nếu khôngquá khứ, vị lai thì không có hiện tại. Vì thế thời gian chẳng phải là hiện tại thật hữu, quá khứ vị lai giả hữu. Lìa hiện tại cũng không thể nói gì về quá khứvị lai. Vì thế thời gian cũng chẳng phải ba thời thật có. 

Chúng ta cảm biết có tướng thời gian trước sau nối tiếp, ngay nơi hiện tại mà thấy có trước sau, tức ở tướng trước sau này mà nói là hiện tại. Do các pháp lưu chuyển biến hiện không dừng làm cho con người lầm nhận thời gian có ba thời. Ngay nơi đây là hiển bày pháp Duyên khởi sâu xa. Phàm tất cả tồn tại của thế gian, đều huyễn hiện có tướng trước sau. Nếu cho rằng tướng trước sau nối tiếp là chân thật, có tự tánh, thế thì trước lẽ ra lại có trước nữa, trước trước lại trước trước, vĩnh viễn không tìm được giới hạn đầu tiên, dẫu cho tìm được bờ mé đầu tiên, thì đó cũng không phải là tướng thời gian. Thời gian tất nhiên phải hiển hiện làm tướng trước sau, nay đã là nguyên thủy mà lại không có tướng trước, thế thì chẳng thành thời gian, tất nhiên cũng không có cái tồn tại. như thế trước mà không có trước, vậy thì sau rốt cuộc cũng không có sau.

Do đó, đức Phật nói chúng sanh lưu chuyển sanh tử, bản tế bất khả đắc. Bản tế tức là mé thời gian đầu tiên, chỗ này bất khả đắc. Nếu có bản tế này thì đồng với sự tiêu diệt của thời gian. Một số tôn giáo, triết gia cảm thấy rất khó khăn khi lý luận đến chỗ này, do đó họ cho rằng thượng đế sáng tạo vạn vật, Thượng đế là nhân sanh khởi vạn pháp, như vậy khó khăn liền có thể giải quyết được. Nhưng truy tìm đến Thượng đế, thì Thượng đế trở thành vô thỉ và vô chung ! Nói Thượng đế sáng tạo vạn vật, mà Thượng đế lại không do cái khác tạo nên. Về tự tánh, các nhà Số Luận Ấn Độ gọi là minh tánh, rồi cho rằng trong chỗ mờ mờ mịt mịt, không có hình trạng gì, lại có thắng tánh sanh ra tất cả. Câu “mờ mờ mịt mịt trong đó có tinh, mịt mịt mờ mờ trong đó có vật” của Lão Tử cũng là ý này. Như các học giả cận đại cho rằng tất cả do sự tiến hóa mà có. Vậy căn cứ theo thuyết do từ xa xưa tiến hóa sanh ra, truy tìm căn nguyên của vật chất từ đâu mà có, lại không thể giải đáp được. Đứng trên lập trường của khoa học, tốt nhất không nên trả lời, nếu biết tất cả pháp tợ hiện ra tướng nối tiếp của thời gian, mà tự tánh bất khả đắc, thì chỉ có thể từ thế tục để quán sát tánh nương nhau, đối đãi nhau để thông đạt mà thôi. Tâm cảnh tương ứng nhau như hộp nhỏ thì nắp nhỏ, hộp lớn thì nắp lớn, nhận thức đến đâu, thì chỗ ấy là Nhất thiết. Quán sát trước sau đến đâu, thì đó là thủy chung, pháp Duyên khởi căn cứ trên danh ngônthành lập, nhưng chẳng phải do đó mà rơi vào Duy tâm. Chẳng muốn bị tự tánh kiến làm ngại, thì cần phải lìa khỏi tướng thủy chung của thời gian. Không luận là chấp trước có chỗ đầu tiên, hay tìm cầu không đến chỗ đầu tiên rồi chấp trước vô thủy, tất cả đều là tà kiến. Phật pháp chỉ là ngay nơi hiện thật nhận biết như vậy mà thôi. Hễ là tồn tại của Duyên khởi ắt phải có tướng thời gian, có tướng thời gian mới là tồn tại Duyên khởi. Thời gianDuyên khởi, là như huyễn, là thế tục hữu, nhưng nếu chấp có thật tánh rồi tìm cầu thủy chung, thì thật hòan tòan lầm lẫn.

Pháp tồn tại như huyễn, chỉ vì nó huyễn hiện tướng thật tại. Cho nên thường bị con người tưởng đến tự tánh chân thật nội tại của nó là bản thể. Nhưng huyễn tướng của thời gian lại bất đồng, thời gian là do hướng đến hai đầu để triển khai, tức là trước sau tương tục. Tuy nhiên trước cũng được xem là sau, sau cũng được xem là trước, thường bị lẫn lộn như thế. Nhưng đối với nhận thức của một người, thì tướng trước sau tương tục rất rõ ràng không lâm lẫn. Do đó, không luận xem thời gian là một đường thẳng, đường gãy hoặc đường xoắn ốc, cũng đều y cứ vào dạng thức hoạt động của pháp mà tưởng tượng ra. Nhưng cũng do tướng nối tiếp hiển lộ có trước sau, nên có sự mâu thuẫn của thời gian. Phật liễu ngộ được Duyên khởi hư vọng không thật, đó là vòng xích không có đầu mối, nhưng nhìn từ hai mặt đều có tướng trước sau, mà rốt cuộc thì thủy chung bất khả đắc.

Từ huyễn tướng trước sau của thời gian mà quán xét thì sanh, trụ, diệt của các pháp; sanh, lão; tử của loài hữu tình; thành, trụ, hoại, của khí thế gian, đều có tướng trước sau, tất cả đều ở một chu kỳ như thế, mà trở lại từ đầu với vô hạn diễn biến, không nói là hình xoắn mà phải nói là một vòng xích; vấn đề là ở chỗ tựa hồ như có thủy chungthủy chung bất khả đắc, cũng chẳng phải nói cái khởi sau là tái hiện của cái trước, các hành vô tướng tuy tất cả không mất, nhưng tất cả đều biến đổi mới mẻ không dừng, mà cũng chẳng phải là sự sống lại của quá khứ. Nếu nhìn từ bất cứ một điểm nào trên vòng xích không đầu mối, cũng đều có tướng trước sau nối tiếp, thành, trụ, hoại không,lão, tử, sanh trụ, dị, diệt cho đến cả kiếp tăng thời đại tiến bộ, kiếp giảm thời đại suy đồi, chẳng qua đều là sự biến đổi trước sau không dừng của các pháp trong một vòng tròn không đầu cuối. Thế gian dài lâu, đời người ngắn ngủi, huyễn tướng u vi, khiến chúng ta không thể biết, không thể hiểu đúng và thích ứng như lượng của nó, do đó mà sinh ra những kiến giải điên đảo.

TIẾT III : không gian

Nhận biết được không gian, cũng khó khăn không kém gì thời gian. Ngoại đạo Ấn Độ xem không gian cũng có thật thể, họ hợp không với địa, thủy, hỏa, phong thành năm đại và cho rằng đây là những nguyên tố căn bản tạo thành vũ trụ vạn hữu. Phật pháp ít có loại kiến giải này. Độc tử bộ, Thượng tọa bộ chấp pháp thật có cũng chẳng cho hư không là thật thể. Kinh Phật thường nói đến hư không, nhưng hư không này chỉ là đối tượng của mắt, cũng là cảnh xúc của thân. Đặc tánh của hư không mắt thấy thân chạm này không chướng ngại. Tát-bà-đa-bộ chia hư không làm hai: 

Hư không hữu vi hữu lậu, tức hư không của mắt thấy, thân xúc chạm trong thuyết của Thượng tọa bộ

Hư không vô vipháp không sanh diêt. Như nói: “Hư không chỉ lấy vô ngại làm tánh, vì vô ngại, cho nên sắc hiện hành trong không” (Luận Câu –sá 1) . Tất cả sắc pháp (vật chất) khởi diệt đều nương vào hư không vô vi, tánh không chướng ngại của hư không vô vi bao trùm tất cả sắc pháp; sắc pháp do tánh vô ngại của hư không mới có thể khởi diệt. Như thế, hư không có tánh vô ngại cùng khắp mà thường hằng bất biến.

Tát-bà-đa bộ lý luận như thế, là căn cứ vào hư không hiện thực của mắt thấy thân chạm, mà trừu tượng hóa, lý tánh hóa nó. Kỳ thật lìa mắt thấy, thân chạm thì sẽ không có một khái niệm về hư không. Thời gian huyễn hiện tướng nối tiếp mà thành từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại về quá khứ, hoặc từ quá khứ đến hiện tại, hiện tại đến vị lai, lưu chuyển không dừng. Hư không thì chẳng thế, huyễn tướng của hư không tựa hồ như bao trùm tất cả, như một vật dụng chứa tất cả, tất sự vật đều hoạt động trong “vật không” vô cùng rộng lớn này. Vì thế, hoặc lấy hư không làm tỷ dụ mà gọi là hư không tạng, hư không khí. Phẩm Quán Lục Thủy của Trung Luận không chấp nhận hư không như thế với những điểm sau :

Không chấp nhận có một hư không lìa sắc pháp tồn tại. Hư không y sắc tướng mà hiện khởi (tâm và sắc cũng Duyên khởi với nhau, tướng hư không cũng có quan hệ với tâm), vì thế nói: “Vì có sắc cho nên có vô sắc xứ, vô sắc xứ là tướng hư không”. Nghĩa là tướng không chẳng thể lìa tồn tại (sắc) mà có thể huyễn hiện. Nếu có vật ở đó, thì đợi đến khi vật này hoại diệttrở về không, tướng không liền hiện. Vã lại, vật và vật đối đãi nhau mà biết có khỏang cách hư không. Như thân thể (sắc) vận động cảm biết được hư không chẳng có sắc ngăn ngại. Vì thế lìa sắc mà có hư không vô tướng tuyệt đối trùm khắp thì thật không có.

Không chấp nhận như không là không có gì: Hư không là do Duyên khởi huyễn hiện, có đặc tánh dung chứa vô ngại.

Không chấp nhận hư không là một pháp thuộc về sự nhận biết của tâm thức: Các triết gia Tây phương xem không gian có trước. Nhưng theo cách giải của Trung Quán: “Ví như không có hữu, làm sao có vô ? Hữu vô đã vô rồi, người biết hữu là ai ?”. Nghĩa là hư không không thể rời sắc pháp mà có thật thể riêng biệt; đã chẳng lìa sắc tướng, lại cũng chẳng phải là không ngơ thì thật hữu thật vô đều chẳng đúng. Cũng không thể nói hư không thuộc về cái biết mà biết được hư không là có là không. Bất luận là có hay không, thì trong cảnh tướng cũng không có mảy may ý nghĩa này. Vậy ai (tâm) biết được đó là hư không ? Do đó mà biết, hư không vô tướng vô ngại, nương vào pháp tồn tại hữu tướng hữu ngại mà huyễn hiện. Trung Luận cũng nói rằng: “Không tức vô tướng, vô tướng chẳng thể lìa tướng, lìa tướng tức phi hữu”. Luận Đại Trí Độ cũng từng nói: “Hư không có tụ tán”. Hư không làm sao có tụ tán ? Như một bức tường, phá tường thì không còn ngăn ngại, được thông suốt, tướng hư không hiện, tức hư không tụ tập. Nếu xây tường ngăn bít thì tướng hư không chẳng hiện, đó là hư không tán. Hư không nương nơi hữu tướng tồn tại mà huyễn hiện, có tụ có tán, vì thế hư khôngDuyên khởi, chẳng nên chẳng cho là tuyệt đối bất biến.

Sắc pháphư không chẳng khác biệt cũng chẳng phải một thể, chẳng thể có tướng hữu mà không có tướng vô; cũng không có tướng vô mà lìa tướng hữu. Hữu tướng vật và hữu tướng hư không đều là huyễn hiện của Duyên khởi tương y. Hữu tình, đức Phật cho là tất cả sĩ phu trong sáu cõi, là Duyên khởi của vật, không và tâm thức. Chúng ta cho rằng thân thể là chặt bít, không có khe trống, kỳ thật khắp nơi đều có khe trống, các tướng không của mắt, tai, da chỉ là những tướng thô mà thôi, nhỏ như điện tử, vi tế nhất trong vật chất cũng có đầy những khe trống. Trái lại, hư khôngchúng ta nhìn thấy, có rất nhiều vật vi tế. Vì thế, có tướng là có ngại và không tướng thì không ngại, hai mặt nương nhau, thành tựu và chẳng lìa nhau, cùng ẩn cùng hiện mà bất tức. Trước khả năng nhận thức bất đồng của chúng ta (như thiên nhãnnhục nhãn) thì hoặc huyễn hiện là vật tướng, hoặc huyễn hiện là hư không. Như thế, chẳng thể lìa sắc pháp hữu tướng hữu ngại mà có hư không vô tướng vô ngại (vật dung chứa sắc pháp). Nhưng không tướng chẳng phải là sắc tướng. Vì sắc pháp có tướng để phân chia, mà muốn cho rằng hư không cũng là một vật có dung lượng như thế để phân không gian thành chỗ này nơi kia thì nhất định là không được. Nếu lại cho hư không là một chỉnh thể vô hạn hoặc bất khả phân, thì cũng là chấp tự tánh, không liễu đạt được Duyên khởi huyễn tướng.

Ngoại đạo chấp ngãthế gianhữu biên, ngã và thế gianvô biên, ngã và thế gian cũng hữu biên cũng vô biên. Nghĩa là họ nhìn vũ trụnhân sinh từ quan niệm không gian để suy luận là hữu hạn hay vô hạn, tức lạc vào hý luận, nên đức Phật không đáp. Ở đây nếu nhìn từ mặt không gian bao hàm sắc và sắc chiếm hữu không gian, thì sắc pháp là một hình lập thể có ba chiều, phàm vật có thể tích đều có ba chiều ngang, dọc và thẳng đứng. Theo Phật pháp thì không gian có sáu phương, không đồng như thời gian, thời gian thì hiện tướng nối tiếp trước sau, còn không gian thì hiện tướng khuyếch tán rộng ra sáu phương. Vì nhìn nhận phiến diện, nên thường tưởng là hư không phân bố thành mặt phẳng. Phàm có ba chiều hoặc sáu phương, tức có bờ mé. Bờ mé giới hạn của sắc pháp này nương vào tướng hư khônghiển bày, hư không này vô tướng, tức bờ mé bất khả đắc. Vậy sắc pháp có tướng có ngại là có bờ mé; bờ mé của sắc pháp tức là bờ bé vô tướng bất khả đắc. Nếu chấp hư không vô tướng vô ngạivô biên thì trở thành hý luận. Đã vô tướng thì có gì là biên với vô biên ! Kinh nói hư không vô biên giống như vô thỉ, nếu không thì hữu biên vô biên đều là tà kiến. Người ta thường căn cứ vào sắc tướng để nghĩ bàn về không tướng, cho không tướng có tự thể, và nói rằng cây bút ở trên bàn, bàn ở trên đất, đất trên hư không, rồi thật thể hóa hư không, vậy xin hỏi: Hư không tại đâu ? Cho nên, hễ là tồn tại có tướng huyễn hiện là do hư không vô tướng, lìa sự vật hữu biên hữu tướng, tức không có hư không, cho nên không là một đặc tướng của pháp tồn tại. Không chỉ hư không như thế mà sắc pháp cũng như thế, mỗi một cá thểhữu tướng hữu biên từ nơi khác tụ tập đến, rồi lấy đó làm trung tâm để phát triển đến những nơi khác, thì hữu biên lại trở thành vô biên. Như nhận thức giới dần dần rộng lớn, thì sự tồn tại trong không gian cũng không ngừng lan rộng ra mười phương. Tất cả pháp, như từ ngữ Thiên hạ mà người xưa đã nói, thì hiện nay chỉ là một phần nhỏ, một phần rất nhỏ trong thế giới này mà thôi. Tướng huyễn hiện sáu phương của sắc pháp Duyên khởihư dối tợ hiện, chẳng thể làm nơi y cứ chân thật. Nếu cho là chân thật mà muốn tìm cầu cứu cánh, thì hữu hạn và vô hạn ấy đều chẳng thể được. Giới hạn quy định, như giới hạn của một quốc gia ắt phả đối với một quốc gia khác mới có. Lớn nhất không có gì bao trùm bên ngoài, chẳng qua là một tên khác của Thần Vì thế, như cho đó là giới hạn cùng cực thì giới hạn này chẳng thành. Trái lại, như cho rằng thế giới vô tận, mà nhìn từ sắc pháp hình thành cá thể, thì sắc pháp chẳng thể nói là vô tận. Những khái niệm hữu hạn và vô hạn thế gian đang mê hoặc chúng ta !

Các tồn tại trong không gian hiện thành sáu phương, có thể phân tích được, nhưng đến cuối cùng nếu cho là chân thật, rồi hi vọng phân tích nguyên tố để tìm ra một nguyên tử cuối cùng có tướng vô ngại không thể phân tích được nữa, thì lầm lớn ! Cho nên các nhà Cực Vi luận đến đây thì bí lối. Nếu lân hư trần bất khả phân, mà vẫn có thể phân tích được thì chẳng phải là cực vi; nếu chẳng thể phân tích thì mất đi tính phương phần mà không thành vật chất. Tồn tại như huyễn như hóa, hiện thành không gian vô tướng, tựa hồ như không gian dung chứa tât cả và tất cả chiếm hữu không gian để tồn tại. Nhưng nếu nhìn từ sự phát triển ra bên ngoài thì thế giới chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên. Nếu nhì từ việc phân tích nội hàm thì có phân tích và không thể phân tích đều chẳng thể được. Vì chúng sanhhữu kiến sâu nặng, tất cả đều có vọng kiến, tự tánh kiến suy lường, nếu chẳng cho rằng có một nguyên tố nhỏ nhất thì cũng cho rằng có một toàn thể lớn nhất. Nếu không thì khuyếch rộng mãi đến vô biên, phân tích mãi vẫn có phần, ắt sẽ vĩnh viễn rơi vào kiến chấp nhất dị.

TIẾT IV : Hành (Biến độngvận động)

Phật pháp khi nói đến vận động, đều dùng chữ Hành để biểu diễn. Hành là sự vận động hoặc biến động của các pháp. Đến đi là hình tướng của vận động. Nhưng nói có đến đi, thường bị Phật bài xích. Ngoại đạo hỏi Phật: “Sau khi chết có đi, sau khi chết không đi, sau khi chết cũng có đi cũng không đi hay sau khi chết chẳng có đi cũng chẳng không đi”. Phật đều không đáp. Kinh Thắng Nghĩa Không ghi: “Nhãn, sanh không từ đâu đến, diệt cũng không đi về đâu”. Bởi vì một số người nói đến đi thì cho rằng có một cái gì đó từ đây đến kia, hoặc từ trước đến sau. Quan niệm này thật là lầm lẫn, không biết đúng như thật sự dẫn phát, lưu hành của pháp Duyên khởi. Sở dĩ đức Phật không đáp ngoại đạo về vấn đề sau khi chết có đi hay không đi là vì thần ngã còn chẳng có, huống gì đi với chẳng đi, vậy đâu cần gì phải nói ? Nhưng Phật pháp cũng có nói đến tánh chẳng đến chẳng đi của pháp, như kinh Thắng Man đã ghi. Nhưng Phật pháp chẳng phải không đề cập tới đến đi, như nói: “Từ vô thỉ sanh tử đến nay” hoặc “đến thành Vương Xá”. Nhưng chẳng phải nghĩa đến đi của các nhà Tự Tánh Kiến chấp trước, mà chính là tướng chẳng đến mà đến, chẳng đi mà đi. Đức phật dùng sanh diệt để nói về sự lưu hành, biến động. Như khi quán sanh diệt vô thường. Đức Phật dạy: “Quán các pháp như dòng nước chảy, như ngọn đèn”. Dòng nước chảy hoặc ngọn đèn luôn luôn biến động, sát-na không dừng trụ, đó là các hành vô thường.

Đầu tiên từ đến đi thô, cũng là từ đến đi thế tục đế để quán xét. Có người cho rằng phẩm Quán Khứ Lai trong Trung Quán là phá đến đi. Trung quán chủ trương tất cả pháp bất động. Quan niệm này thật là lầm lẫn ! Như các động tác đến đi, ra vào, co duỗi, cử động, nhương mày, trừng mắt của con người đều là một loại biến động. Tát-bà-đa bộ cho đây là biểu sắc, là hình thái vật chất có thể biểu hiện nội tâm của con người. Học giả Chánh Lượng bộ cho đó là động. Tông Duy Thức từng bài xích rằng: “Vừa sanh tức diệt, vì không có nghĩa động”. Bởi vì động tức là từ đây đến kia, từ trước đến sau. Nhưng đến chỗ cực điểm của thời giankhông gian thì chẳng thể thành nghĩa động. Vì thế tông Duy Thức cho rằng sự vận động của sắc tướng là tướng tựa biểu hiện trong nội tâm, nghĩa là sự biến động tương tục của tâm trong từng sát-na tựa như có tướng từ đây đến kia, nên gọi là động, thật ra đó là sự biến hiện của thức. Một số học giả cho rằng trên mặt cảm tính của con người thì tất cả đều động, như những đối tượng tai nghe, mắt thấy được. Nhưng trên mặt tư duy so sánh về lý tánh thì chẳng động. Như vậy, người xem trọng cảm tính thì cho động là đúng, còn bất động chẳng qua là tri thức trừu tượng, về mặt lý tánh là lầm lẫn. Những người xem trọng lý tánh thì cho rằng bản thể của tất cả nhất định đều không động, còn biến động là một cảm giác lầm lẫn. Phật pháp không đồng quan điểm của họ. Tất cả pháp nương vào Duyên khởi hòa hợp mà huyễn hiện lọan tướng của tự tánh. Nhận thức tức là tự tánh chấp của vô thủy nhận thức duyên với loạn tướng của tự tánh, lúc bấy giờ năng sở giao nhau mà thành lầm lẫn.

Căn thức không thể lý giải Duyên khởi như huyễn mà chỉ chấp tướng tự tánh thật hữu. Do đó, ý thức tư duy so sánh, tuy biết là động, nhưng do tự tánh kiến lầm lẫn, nên kết quả kiến suy luận rơi vào lầm lẫn bất động. Vì có tự tánh vọng kiến, nên đối với việc đến đi vọng động, mà phân chia không gian thành từng điểm cực vi. Như thế, chẳng thể thành lập được tướng đến đi của vận động. Còn trên mặt thời gian thì phân tích thành từng sát-na. Sát-na trước chẳng phải là sát-na sau, trước sau mỗi mỗi đều có tự tánh riêng, như thế cũng không biết từ đâu kiến lập sự vận động ! Cực vi vô phương của không gian, sát-na vô phân của thời gian chẳng qua đều là sản vật của tự tánh vọng kiến. Vì thế, có người cho rằng trên mỗi một điểm của thời giankhông gian không có tướng vận động, đó là sai lầm điên đảo. Chẳng biết rằng không thể có không gian tồn tại mà không có tướng tại đây tại kia, đây kia tức là tướng phương phần. Không có không gian tồn tại mà không có tướng trước sau (tức tướng tương tục). Dùng Duyên khởi như huyễn mà quán sự vận động trong tất cả thời gian, là việc không thể không thành lập được. Có thuyết nói rằng: sự vận động từ A đến C trước phải đi qua B ở giữa A và C. Khỏang giữa từ A đến B lại phải qua A....Như thế khoảng từ A đến C lại có vô số điểm. Vậy từ A đến C vĩnh viễn chẳng thể đạt đến, tất cả vận động bất thành, Vì thế bản thểbất động. Động cẳng qua là hiện tượng lầm lẫn. Đây quả là một sự lầm lẫn cực đoan ! Họ bị tự tánh kiến làm ngu si, quên mất sự vận động từ A đến C chẳng phải là trừu tượng mà chính là sự hoạt động của không gian, là tướng phương phần có thể tích, là sự hoạt động của thời gian có tướng trước sau nối tiếp. Sự vận động từ A đến C, bản thân nó đã chiếm hữu thời giankhông gian, bản thân nó cũng có vô hạn điểm thứ tự. Như thế, vô hạn điểm từ A đến C cùng với vô hạn điểm số của người đi, theo thứ tự đối nhau mà triệt tiêu, tức không, như thế ta liền đạt đến độ dài có hạn lượng. Như chúng ta đang đứng trên con đường rộng lớn, nhìn xa con đường trước mặt giống như hẹp lại, đến khi dùng thước đo vẫn bằng nhau. Đường nhìn càng xa càng nhỏ, nếu dùng thước đặt tại đó rồi lại đứng cách xa mà nhìn, thì tựa hồ cũng có hẹp lại. Nhưng dùng thước hẹp đo lộ hẹp, cũng có thể dùng thước lớn để đo đường rộng lớn. Đường có sai lầm thì thước cũng có sai lầm, dùng sai lầm để đo cái sai lầm thì điều đạt được là phép tắc chung của tướng sai lầm đó lại không sai lầm. Thời và không tồn tại huyễn hiện tạo thành vô hạn vị trí có thứ tự, tại nơi đây tại nơi kia mà bỏ quên đi tánh thời không và tánh vô hạn vị trí có thứ tự của vật năng động, nên mới suy luận là bất năng động.

 Có người cho rằng chẳng đến chẳng đi của trung quán dùng để thành lập các pháp bất động, thật là điều sai lầm. Phẩm Qaún Phược Giải của Trung Luận ghi: “Các hành đến đi, nếu thường thì chẳng thì chẳng đến đi, vô thường cũng chẳng đến đi, chúng sanh cũng như thế”. Đến đi ở đây là lưu chuyển luân hồi. Ngoại đạo chấp có ngã luân hồi trong các đường, hoặc chấp có pháp thật để luân hồi. Trung Quán chỉ rằng các hành không có đến đi, nhưng không phải các nhà Trung Quán không nói đến sự lưu chuyển của Duyên khởi ngã pháp. Các người chấp có tự tánh, dùng tự tánh kiến quán sát sự đến đi vận động của tất cả pháp thì không thể được. Nếu cho ngã và pháp là thường, thường thì vĩnh viễn phải như thế, chẳng thể thành lập luân hồi. Nếu cho là vô thường thì đâu hiểu rằng vô thường là tánh thường bất khả đắc. Nếu cho vô thường là thật sanh thật diệt, thế thì sanh chẳng phải diệt, diệt lại chẳng phải sanh, giữa trước sanh và sau diệt có gián đoạn, luân hồi cũng không thành. Phẩm Quán Khứ Lai thường dùng đến đi (khứ lai) làm dụ để nghiên cứu tướng cận động, không chỉ nói về đi, mà cũng từng thảo luận đến trụ, đi là tướng động, trụ là bất động (tịnh). Tịnh và động là hai tướng đối đãi của vận động. Quán bốn việc cần phải phá của tướng đi, đó là: Đi, người đi, thời gian đi và nơi chốn để đi. Đi và người đi thì Trung Luận dùng pháp nhất dị để nghiên cứu. Đi khác người đi hoặc đi tức người đi, xem người đi tồn tại và đi vận độngmột thể hoặc khác nhau, đều không thể thành lập được sự vận động. Nếu cho đi và người đi khác nhau thì lìa người đi sẽ một tướng đi riêng. Nếu cho đi và người đi là một, tức đã phá mất tướng sai biệt đối đãi của thể và dụng. Ngòai nhất dị, nếu không đồng nhất thì cũng là sai biệt, điều này không cần phải nói.

Theo thời gian đi để khảo sát tướng đi, ngoài việc dùng pháp nhất dị ra, còn nói: “Đã đi không có đi, chưa đi cũng không có đi, lìa đã đi thì chưa đi, khi đang đi cũng không có đi”. Tất cả thời gian đi của đã đi, chưa đi, đang đi đều không thể thành lập được sự vận động của tự tánh. Ngoại đạo chuyển sang chấp có “phát”, phát tức khởi đầu của động, tức là bắt đầu từ tịnh đến động. Nhưng có phát thì lạc vào tướng thời gian, ba thời cần phát cũng chẳng thể được. Theo người đi, thời gian đi để tìm tướng đi đã chẳng được, thì theo nơi chốn đi để tìm cầu đi cũng không thể được. Bốn pháp quán đi vốn là huyễn tướng của pháp Duyên khởi chẳng lìa, chẳng tức. Ngoại đạo đối với bốn pháp này khởi tự tánh quán, tất nhiên sẽ lạc vào điều không thể có được của tướng vận động. Ngài Long Thọ lại phê bình quan niệm của ngoại đạo cho trụ là tướng dừng nghỉ từ động đến tịnh rằng: “Đi hay chưa đi cũng trụ, khi đi cũng vô trụ”. Điều này cũng nói rằng có pháp trụ, đều đồng nghĩa với đi. Có thể dùng phương pháp quán đi để quán trụ. “Đi hay chưa đi cũng trụ, khi đi cũng vô trụ”. Đều này cũng nói rằng có pháp trụ, đều đồng nghĩa với đi. Có thể dùng phương pháp quán để quán trụ. Đi và trụ, theo nghĩa của Trung Quán là lìa đi không có trụ, lìa trụ không có đi, tức lìa động không có tịnh, lìa tịnh cũng không có động. Trụ và chỉ là hình tướng phải đến và khuynh hướng đối đãi của vận động, đồng thời làm tiền đề của vận động. Pháp Duyên khởi tương phản tương thành, tương thành lại tương phản.

Trên là căn cứ theo tướng thô của vận động để thuyết minh, còn như dùng sanh diệt phá đến đi để hiển thị tướng động của các hành, lại càng khó hiểu, khó giải thích. Căn cứ vào pháp Duyên khởi để hiển thị tướng động của các hành thì điểm căn bản nhất là sát-na sanh diệt. Sát-na là thời gian ngắn nhất. Sát-na là tức sanh tức diệt. Tức sanh tức diệt là hành, là tướng hữu vi, là tướng động. Đây là nói đến thời gian ngắn nhất cũng có tướng vận động. Động, dẫu cho cực vi và tạm giả đi nữa, cũng có thời gian hiện hữu, không có tướng sát-na duy nhất, sát-na là tướng thời gian tức sanh tức diệt là tướng động của sát-na. pháp Duyên khởi là pháp như thật sanh mà liền diệt trong từ sát-na. Như các nhà Tự tánh kiến thì không dễ gì hiểu được. Tất cả đều cho rằng sát-na là chẳng phải sanh mà liền diệt. Như có sanh có diệt thì chẳng phải là sát-na. Nhưng Phật nói các hành tức sanh tức diệt, họ không dám phản đối, nên mới cho rằng thể thì đồng thời, dụng thì có trước sau. Thế thì trong một sát-na mà có hai thời. Họ chẳng biết rằng sát-na tức sanh tức diệt, là huễn tướng của Duyên khởi. Huyễn tướng làm điên đảo người như thế ! Ngay nơi Duyên khởi mà quán tự tánh thì tướng sanh diệt bất khả đắc, Duyên khởi tức không, nhưng Duyên khởi như huyễnlưu chuyển tức sanh tức diệt. Cho nên Phật pháp quán sát vũ trụ vạn tượng là động, là chư hành hữu vi, sanh là Duyên khởi hiển hiện sanh, chẳng phải có một vật gì thật tại có thể sanh; đó là tự tánh chẳng sanh thì huyễn tướng diệt, cũng chẳng phải có một vật thật diệt. Nếu nhìn từ thật hữu sanh diệt thì lại rơi vào đoạn thường.

Trong kinh nói huyễn tướng sanh diệt không dừng trụ, dụ như dòng nước chảy và ngọn đèn, đó là căn cứ theo sự tương tục để hiển thị nội tại sanh diệt không ngừng. Lại dụ như điện chớp để biểu thị sự biến chuyển rất nhanh chóng. Như vậy có hai vấn đề cần phải thảo luận:

- Các pháp sanh diệt trong từng sát-na, vậy tại sao những hành nghiệp từ quá khứ đến nay trãi qua hàng trăm ngàn kiếp mà không mất ? Có người cho diệt là vô, vô thì làm sao có thể cảm quả ? Nhân đó, có người cho rằng sau khi diệt thì lại có, nhưng có vì sao lại cho là diệt, các hành mới sanh liền diệt, vậy rốt cuộc vì sao nghiệp chẳng mất ? Cần phải hiểu rõ, chẳng có vị lai nào rời quá khứhiện tạithành lập được. Sanh là hiện khởi tướng hữu, diệt là trở lại tướng vô, hữu và vô này chẳng phải là thật hữu, thật vô của ngoại đạophàm phu chấp trước. Vô là do nương vào hữu mà huyễn hiện, hữu này là huyễn tướng có tánh mâu thuẫn với tồn tại (hữu). Như khôngtồn tại (hữu) thì cũng không thể nói đến vô. Vì thế: “Ví như không có hữu làm sao lại có vô”. Lìa hữu thì không có vô, Lìa sanh tức không có diệt, diệt chẳng phải là diệt tận toàn vô. Nếu chẳng hiểu nghĩa này, chấp vô thường có sanh có diệt thì thành tà kiến. Luận Trí Độ 1 ghi: “Nếu tất cả thật tánh vô thường thì không có nghiệp báo, vì sao ? Vì vô thường thì tướng sanh diệt đã mất. Như thế thì không có hành nghiệp, nên các pháp chẳng phải là tánh vô thường”. Nhưng các pháp thế tục đều do nhân mà có quả báo, rõ ràng là có. Cho nên, tướng vô thường sanh mà tức diệt, có mà lại không, chỉ là pháp thế tục thôi. Kinh dùng sanh diệt để hiển thị tướng vô thường. Tức y cứ vào đó để luận rằng tánh thường không thể hiển thị được tịch diệt và chẳng thể có thật diệt của vô thường. Diệt và vô là huyễn tướng của Duyên khởi. Chẳng phải tất cả đều đoạn diệt không. Nhưng diệt và không, đều chẳng phải không có. Như nói hiện tại không có chiến tranh, vậy nhất định là không có. Như nói chiến tranh qua rồi, hết rồi, tức trong lịch sử từng có cuộc chiến tranh này và ảnh hưởng của nó vẫn còn. Vì thế tức sanh tức diệt mà trở về không, không giống với đoạn diệt không. Tuy niệm niệm sanh diệt, sát-na không dừng trụ như điện chớp, hành nghiệp quá khứ đã qua, nhưng không mất mà tạo sức tác dụng cho vị lai. Luận Sư Nguyệt Xứng nói: “ Diệt chẳng phải là không có pháp. Cho nên nghiệp tuy diệt mà vẫn còn sanh tử, chẳng cần A-lại-da giữ gìn chủng tử (phủ định có A-lại-da)” tức là nghĩa này. Có mà lại không, vừa sanh tức diệt; đó là tòan bộ tướng trạng trong lưu chuyển biến động của duyên khởi như huyễn. Vô và diệt, chẳng phải không có, đó là những điểm bất đồng với các nhà Tự tánh luận; nhưng nhất định chẳng phải là sự tồn tại của tự tánhquá khứ. Diệt này là chỉ cho vô thường diệt, không giống với tánh không tịch diệt, tức nói diệt tức các pháp trở về nơi bản tánh không tịch, cũng là nói sanh là từ bản thể tịch diệt mà khởi tác dụng. Đây đều là những kiến giải điên đảo!

Các nhà Trung Luận dùng vô thường diệt làm Duyên khởi huyễn diệt, huyễn diệt chẳng phải là tất cả đều không (vô kiến), nên không mất đi hành nghiệp. Như thế, từ quan điểm bất sanh bất diệt thì các pháp triệt để động, triệt để tịnh. Nhìn từ sanh và hữu là động, nhìn từ diệt và vô là tịnh. Tức sanh tức diệt, tức hữu tức vô, cực động mà cực tịnh, luôn đổi mới không dừng trụ mà pháp chẳng mất. Đó là quán sát các hành, quán sát biến động (đương thể tức tịnh) của Phật pháp. Trong chương Vật Bất Thiên, ngài Tăng Triệu đã theo ba thời để quán tất cả, tức động mà tịnh, lưu chuyển không dừng là động, động mà chẳng mất là tịnh, thường và vô thường chỉ là cách nhìn khác đối với các đồng nhất. Và hiện tại không đến vị lai, nên chẳng thường; quá khứ trụ ở quá khứ, chẳng đến hiện tạivị lai, há chẳng phải là thường sao ? Tô Đông Pha từng nó: “Từ chỗ biến động của các pháp mà quán thì vạn vật không dừng trụ trong một nháy mắt; từ mặt bất biến mà quán thì vật và ngã đều vô tận”, chính là ý này vậy. Nhưng nói thường, mà nghĩ đó là pháp tánh thường thì lạc vào lỗi từ thể khởi dụng. Vã lại, nếu không căn cứ theo nghĩa Duyên khởi giả danh đối đãi để nói về sanh diệt thì sẽ lẫn lộn với nghĩa tự tánh ba thời mỗi mỗi dừng trụ của Hữu bộ. Những người y văn hiểu nghĩa để tu chứng cho rằng thấy chim mà không thấy bay là kiến đạo, là đã hiểu lầm quán Duyên khởi như huyễn tức động mà tịnh, cho đã thân chứng pháp tánh tịch diệt. Y cứ vào Phật pháp thì kiến đạo là thể hội được pháp pháp tịch diệt vô tự tánh. Như thế mới là không thấy bay (động) mà thấy chim. Từ Bát-nhã trí khởi phương tiện trí, lẽ ra phải liễu đạt các hành như huyễn vô tự tánh (tức sanh tức diệt), phải từ nơi pháp chẳng mất mà thấy chim bay (động) mới đúng. Cho nên, thấy chim không thấy bay, chẳng qua là trực giác thần bí huyễn khởi từ tự tánh vọng kiến mà thôi, nên gọi đó là thấy thần thì đúng hơn.

- Như nói sát-na sanh diệt, vì sao đến vị lai lại có thể sanh diệt đổi mới không dừng, tương tợ, tương tục ? Vấn đề này sẽ được giải thích ở chương sau. 

TIẾT V : Bí mật của vô ngôn.

Ngoại đạo hỏi Phật tất cả mười bốn việc: “Ngã và thế gianthường hay ngã và thế gianvô thường; ngã và thế gian cũng thường cũng vô thường; ngã và thế gian không thường, chẳng không thường”...đức Phật đều không đáp. Bởi vì không chỉ thần ngã đã chẳng có, mà cũng không cần thiết phải trả lời. Ngoại đạo cũng hỏi về pháp như đã hỏi về thế gian... vì sao Phật cũng chẳng đáp ? Phật im lặng, có một ý nghĩa rất sâu xa ! Có người cho rằng Phật là một nhà Tôn giáo rất thật tế, không muốn bàn luận suông, cho nên không đáp. Nói thế cũng có chỗ đúng, nhưng ý chỉ căn bản của việc Phật không đáp là do người hỏi có tâm vọng chấp phân biệt, tự khởi dị kiến, dị chấp, dị tướng, dị giải mà không đạt được Duyên khởi ngã pháp như huyễn cho nên không cần phải trả lời. Nếu đáp, họ cũng không tin nhận càng thêm bài báng. Đức Phật ứng cơ thuyết pháp. Ý nghĩa Duyên khởi tánh không rất sâu xa, người hỏi chấp tự tánh kiến sâu nặng, có đáp cũng không thể làm cho họ lãnh ngộ. Không đáp, trái lại có thể làm họ tĩnh mà tự thấy sở kiến của mình không đúng. Đức Phật im lặng không đáp, tức là nơi vô ngônhiển bày ý chí sâu xa của Duyên khởi tánh không.

Tất cả pháp là Duyên khởi như huyễn, Duyên khởivô tự tánh, nương nhau, đối đãi nhau mà huyễn hiện ra đặc tánh tợ như mâu thuẫn. Hữu, không, thời, hành được nói ở chương này đều có tánh chung của Duyên khởi. Như sự tồn tại của tất cả pháp, hiện khởi hình dạng giống như rất chân thật, chúng sanh liền chấp có tánh thật tại, dẫu thấy hư giả, cũng sẽ từ nội tại của hư giả mà cầu thật tại. Nhưng tánh thật tại là bất khả đắc, bất khả đắc tức thật tại. Tồn tại (hữu) chẳng qua là giả danh hữu của Duyên khởi như huyễn. Thời gian là tướng trước sau do pháp Duyên khởi huyễn hiện, là nương vào kiến chấp tự tánh của chúng sanh mà có trước sau, nhưng có bắt đầu hay không bắt đầu đều chẳng đúng. Vì tự tánh kliến mà chấp có thật tánh sát-na, có thật tánh sát-na thì cũng mất đi hình tướng (trước sau) của thời gian. Điều đó có thể thấy được tướng thời gian tánh không, vì quán đối đãi mà có ba thời, tựa như có đầu, cuối và giữa, nhưng thật ra là hư dối.

Không gian là tướng bao trùm sáu phương do Duyên khởi huyễn hiện. Các nhà tự tánh kiến không thể biết được tướng không gian do Duyên khởi huyễn hiện này, nên mới y theo tướng bao trùm khuyếch trương ra sáu phương này, rồi hoặc là chấp hữu biên, hoặc chấp vô biên, hữu vô đều không đúng. Chấp có tự tánhsuy tưởng có một điểm cực vi chiếm hữu không gian, không biết thật tánh (bất khả phân) của cực vi, tức mất đi đặc tính chiếm hữu không gian của nó. Giữa hoặc một bên của Duyên khởi huyễn tướng, chính là tướng hư dối của không vô sở hữu. Hành là tướng biến động khởi diệt, đến đi, do cái tồn tại trong thời giankhông gian hiển hiện, nếu chấp có tự tánh thì tướng vận động này chẳng thành lập được. Hữu, thời, không, hành là khái niệm cơ bản rất phổ biến về tất cả pháp, lìa điều này thì không thể tư duy được gì, không thể luận thuyết việc gì. Nhưng ở đây cũng có loạn tướng tự tánh hư dối mà các nhà tự tánh kiến không thể hiểu được. Điều khó khăn cơ bản là đồng nguồn với Duyên khởi tương y tương đãi, nhưng có đặc tính nội tại mâu thuẫn. Xưa nay, chúng sanh bị tự tánh kiến che lấp, chẳng những không liễu đạt được tánh tịch diệt của duyên khởi mà còn không thông đạt được Duyên khởi huyễn hiện. Đức Phật dạy A-nan rằng Duyên khởi rất sâu xa. Vậy làm sao có thể giải thích cho ngoại đạovọng chấp tự tánh hiểu được ? Ngoại đạo hỏi đức Phật bốn câu: “Khổ tạo ra chăng ? ...” Phật không đáp. Ngài Long Thọ giải thích: “Đó là như Lai nói về nghĩa không, từ nghĩa các pháp do nhân duyên sanh mà nói nghĩa không” (môn Quán Tác Giả, Luận Thập Nhị Môn). Ý nghĩa Như Lai im lặng không đáp như thế, hàng học giả Đại, Tiểu thừa chấp có sở đắc nên biết rõ.

Duyên khởi sâu xa, bản tánh tịch diệt lại càng sâu xa hơn, vì thế hiểu được bản tánh không tịch, thể hội được Duyên khởi như huyễn thật không dễ ! Vậy khi lắng nghe, suy nghĩ, học tập, cần phải nắm chắc ý nghĩa tự tánh không tịch bất khả đắc mà huyễn hiện Duyên khởi đối đãi, mới có thể nương vào đó mà thâm nhập, không đánh mất trung đạo.
Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 11009)
03/09/2014(Xem: 9547)
24/11/2016(Xem: 3951)
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.
Trong bảng mới update 2018 của tổ chức A View on Buddhism có bổ túc thêm hai vị thầy lớn, nổi tiếng trong cộng đồng Phật Giáo toàn cầu, có vấn đề lớn cần quan tâm: