Satipaṭṭhāna Con Đường Thẳng Tới Chứng Ngộ & Nghiên Cứu Đối Chiếu với các bộ A Hàm

18/05/20183:08 CH(Xem: 3129)
Satipaṭṭhāna Con Đường Thẳng Tới Chứng Ngộ & Nghiên Cứu Đối Chiếu với các bộ A Hàm
SATIPAṬṬHĀNA
CON ĐƯỜNG THẲNG TỚI CHỨNG NGỘ &
NGHIÊN CỨU ĐỐI CHIẾU VỚI CÁC BỘ A HÀM
The Direct Path to Realization &
A Comparative Study of the Majjhima Nikāya
Bhikkhu Anālayo Nguyễn Văn Ngân dịch PL 2561 - 2017
Nhà xuất bản Hồng đức

LỜI NÓI ĐẦU

Con Duong Thang Toi Chung Ngo coverTỳ khưu Anālayo sinh năm 1962 ở Đức, xuất gia năm 1995 ở Sri Lanka (Tích Lan), tốt nghiệp Tiến sĩ với luận án về  Satipaṭṭhāna tại đại học Peradeniya năm 2000. Với sự cẩn thận chu đáo, tỳ khưu Anālayo đã sắp xếp phối hợp các kinh điển trong tạng Pāḷi với các tác phẩm nghiên cứu tỉ mỉ hiện hành cùng với những hướng dẫn của các thiền sư đương thời, để đưa ra nhiều gợi ý phong phú, vô cùng chính xác với chánh bản Pāḷi, rõ ràng cho người học Giáo Pháp của Đức Phật thời hiện đại.1

Khi soạn cuốn Satipaṭṭhāna The Direct Path To Realization, ý của tỳ khưu Anālayo về chữ ekāyano có nghĩa là thẳng, vì thế bản dịch cuốn này mới có tên là Satipaṭṭhāna, Con Đường Thẳng Tới Chứng Ngộ. Trong Majjhima Nikāya, chữ ekāyano xuất hiện hai lần: Satipaṭṭhāna Sutta kinh thứ 10, và Mahāsīhanāda Sutta thứ 12 (xin đọc “Index To The Majjhima Nikāya” của M. Yamazaki và Y. Ousaka, trang 108). Chỉ có tỳ khưu Ñāṇatiloka và Ñāṇamoli là người liên tưởng đến chữ ekāyano trong kinh thứ 12 này, chọn dịch ekāyano là direct path, và tỳ khưu Anālayo trong tác phẩm “A Comparative Study of the Majjhima Nikāya” (Vol. I), trang 75 xuất bản năm 2011, xác nhận nghĩa của ekāyano... in the sense of straight or direct. Theo The New Oxford Dictionary of English (1998), trang 522 chữ direct cũng có nghĩa là straight. Như vậy, ở đây, dịch direct  = straight = thẳng rất phù hợp với ý của tác giả, phù hợp với thí dụ trong kinh 12 nói trên: đi thẳng đến hố than (xin đọc HT Minh Châu, KTB 1, tr. 173) và phù hợp với cách nói của người Việt.

Ngoài những cách giải thích khác nhau về chữ satipaṭṭhāna đã ghi trong sách này, còn có cách hiểu chữ satipaṭṭhāna là do sati + upa + ṭhāna tạo thành. Hiểu theo nghĩa đen, sati  là nhớ, chăm chú, trực tiếp nhận biết rõ rệt việc đang xảy ra trong giây phút hiện tại; upa là bên trong; ṭhāna (lấy từ động từ ṭhapeti) là đặt, để, giữ.2 Như vậy, satipaṭṭhāna là đặt sati vào bên trong, nhớ đặt chăm chú vào bên trong, nhớ đặt ý thức nhận biết rõ rệt vào bên trong. Khi phóng tâm, ta nhớ quay nó về để tiếp tục quán đối tượng ban đầu nhằm đạt năm mục đích đã nói trong kinh: thanh lọc chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn. Carl Jung (1875 – 1961), nhà phân tâm học trứ danh người Thụy Sĩ nói: “Who looks outside, dreams; who looks inside, awakens: Ai nhìn ra ngoài, kẻ ấy mơ; ai nhìn vào trong, người ấy chứng ngộ.”

Một bản dịch khác về satipaṭṭhāna, quyển Transformation and Healing (T&H), tuy dựa vào bản Pali là chính, nhưng lại giải thích theo quan điểm của tông phái khác. Khi điểm cuốn T&H này, Bhikkhu Bodhi  viết: “ Lời diễn giải của tác giả trong cuốn này là một chứng tích chịu ảnh hưởng của Trung Quán (Madhyamaka) về tánh khôngý niệm duy thức của phái Du Già (Yogachara)... Trong khi người học Theravada có thể tìm thấy những điểm nhấn khác biệt này một bổ túc đáng chú ý cho nhận định riêng của mình, tác giả cuốn này nhấn mạnh một đề tài mà [nhận định của chúng ta về đề tài ấy khiến] ông ta sẽ phải phản đối mạnh mẽ. Đó là ý tưởng thọ hưởng cái đẹp thiên nhiên (trời xanh, mây trắng, cánh đồng lúa vàng, ánh mắt long lanh của trẻ thơ) của ông dẫu sao cũng đi ngược lại với nhận thức của Đạo Phật về tính chung nhất về khổ đau, mà tác giả này có vẻ cho đó gần như là bệnh hoạn. Không những ý tưởng này giả định dukkha ngang bằng theo nghĩa đen với khổ đau thực sự, nghiễm nhiên coi đó là đúng (thay vì coi dukkha là không thỏa mãn tại cội rễ tất cả những gì do điều kiện tạo thành), nó còn đưa ra cách trình bày mới đặc biệtthành kiến về tu tập satipaṭṭhāna. Việc tu tập chánh niệm của tác giả cuốn T&H này không còn quan tâm chú ý đến đạo lộ giải thoát ra khỏi hiện hữu do điều kiện tạo thành làm cứu cánh nữa, mà là phương tiện thọ hưởng cuộc đời trong sạch và không nhiễm lậu như là mục đích cuối cùng của tu tập này – với người tu theo Theravāda, không thể tin được. Tuy có nhiều hoài nghi nghiêm trọng, dè dặt cao độ về phương cách của tác giả này, diễn giải có nhiều chỗ rất tinh tế cho thấy ông ta có tâm hồn nhạy cảm, có tài viết văn...” 3

Theo Bhikkhu Anālayo, quán niệm chỉ được coi là “chánh niệm” khi nó được vận hành trong bối cảnh bốn sự thực cao cả, bối cảnh có thể thỏa mãn vai trò dẫn đầu của chánh kiến trong tám chánh đạo. Nói cách khác, chánh niệm nhất thiết phải là một phần của cách cư xử hay là một loại tu tập dẫn đến diệt trừ nguyên nhân của khổ đau của mình và của người cần được “chân chánh” điều hướng. Trái lại, khi quán niệm liên kết với những tác ýhành vi bất thiện, nó được coi là đi ‘sai’ hướng... nếu cứ tiếp tục như thế sẽ chỉ làm khổ mình và khổ người.4

Nguy hiểm là khi kinh điển do thi sĩ ngoại đạo viết ra, chỉ thuần là lời lẽ văn hoa, được đệ tử của họ thuyết lên, tỳ khưu nào không tu tập giới, thân, tâm và tuệ thích nghe lời lẽ ấy... Giáo Pháp Chân Chánh vì thế sẽ bị ô nhiễmdần dần biến mất (so với BKTC 2, tr. 482: Sợ Hãi Trong Tương Lai; NDB, p. 714: Future Perils (3). Quay vào trong để quán hơi thở hay quán satipaṭṭhāna, người học Phật tự bảo vệ mình. Theo cách này, người đệ tử của Phật tự bảo vệ mình, tự bảo vệ mình là bảo vệ người (Attānaṁ rakkhanto paraṁ rakkhati). Bảo vệ người là bảo vệ mình (Paraṁ rakkhanto attānaṁ rakkhati). Tự bảo vệ mình không phải là ích kỷ, mà là tự chủ, tự điều phục, tự tu tập phát triển đạo hạnhtâm linh.5 Theo kinh điển Pāḷi, sau khi chứng ngộ, Đức Phật vẫn tiếp tục nhìn vào trong để quán hơi thở (S V 326: BKTƯ 5, tr. 487; CDB II, p. 1778), để tiếp tục trau dồi satipaṭṭhāna (S V 144: BKTƯ 5, tr. 226, đ. 6; CDB II, p. 1630). Trong toàn thể kinh tạng Pāḷi, tôi tìm thấy một đoạn Đức Phật nói đến cái đẹp thiên nhiên bên ngoài, không phải để mời gọi hưởng thụ, mà để cảm kích vai trò đóng góp của môi trường thanh vắng giúp chúng ta hành thiền dễ chứng ngộ. Đoạn ấy ở trong Dhammapada, kệ 99, HT Minh Châu dịch là: “Khả ái thay núi rừng, chỗ người phàm không ưa, vị ly tham ưa thích, vị không tìm dục lạc.”  Đức Phật vẫn vào nơi thanh vắng vì Ngài thấy hai lợi ích: tự sống trú an lạc ở ngay đây và ngay bây giờ, và Ngài có lòng từ bi thương xót chúng sanh (M i. 23, MLDB, tr. 107; KTB 1, tr. 57). Sao thế? Chú giải KTB nói: “Vì khi thấy Ngài đi vào rừng xanh, các tỳ khưu ở thế hệ tương lai sẽ noi gương Ngài và như vậy nhanh chóng tu tập tiến bộ chấm dứt khổ đau” (đọc MLDB, ct. 68, tr. 1176). Đúng thế, đã hằng trăm năm rồi, rất nhiều thanh niên Âu Tây (như tỳ khưu Anālayo chẳng hạn) qua Tích Lan, Thái Lan, Mã Lai, vào các trung tâm thiền Miến Điện của Phật giáo Nguyên thủy, từ bỏ cuộc sống tiện nghi... xuất gia tu học, tìm đường giải thoát!

Trong Satipaṭṭhāna Sutta có câu ‘atthi kāyo ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya patissati-mattāya’, ta thấy có hai chữ sati: HT Minh Châu dịch là: ‘ “Có thân đây”, vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm’.6 Ngài Soma dịch ñāṇamattāya patissatimattāya là ‘mindfulness (sati) for just knowledge and rememberance (sati), for the increase of mindfulness and clear comprehension is the meaning: quán niệm chỉ để cho trí và để ghi nhớ thôi’, nghĩa là ‘để tăng trưởng quán niệmhiểu biết rõ ràng tường tận’ . 7 Khi soạn luận án Tiến Sĩ xuất bản năm 2000, tỳ khưu Anālayo dùng bản dịch Satipaṭṭhāna Sutta của tỳ khưu Ñāṇamoli là chính. Nhưng trong tác phẩm mới nhất, xuất bản năm 2017, quyển Early Buddhist Meditation Studies, chương Mindfulness, tỳ khưu Anālayo dịch câu trên là ‘có quán niệm chỉ để cho trí và ý thức nhận biết được liên tục’.8 Vì thế, tôi đã cập nhật lời dịch này trong phần “điệp khúc” cho phù hợp với ý của tỳ khưu Anālayo.

Tôi đã trích dịch tối đa các tác giả được tỳ khưu Anālayo đề nghị chúng ta tham khảo với hy vọng cung cấp thêm tài liệu để quý vị nghiên cứu thêm. Chỉ những tài liệu nào tôi không có hay vài tham khảo nhiều trang quá, nên không thể trích dịch được.

Những phần trích dịch này đều được in nghiêng để độc giả dễ phân biệt.

PHẦN PHỤ ĐÍNH: NGHIÊN CỨU ĐỐI CHIẾU KINH SATIPAṬṬHĀNA TRONG NIKĀYA VỚI CÁC KINH TRONG CÁC BỘ ĀGAMA (A HÀM) CỦA TỲ KHƯU ANĀLAYO

Người đầu tiên nghiên cứu đối chiếu Nikāya và Āgama là Anesaki Masaharu năm 1901,9 nhưng người thực sự đi tiên phong trong nghiên cứu này là HT Minh Châu.10 Trong khi quyển của HT Minh Châu sắp xếp theo Trung A Hàm tiếng Hán, còn quyển của tỳ khưu Anālayo lại xếp theo Majjhima-nikāya (Bộ Kinh Trung). Khác với HT Minh Châu, phạm vi nghiên cứu của tỳ khưu Anālayo đề cập đến tất cả các kinh trong Majjhima-nikāya và xét tối đa các loại kinh tương đương được biết đến. Các loại kinh tương đương này không chỉ là kinh trong các bộ A Hàm tiếng Hán, mà còn ở các bản dịch tiếng Hán, tiếng Tây Tạng, các đoạn, mảnh rời rạc tiếng Sanskrit, trích toàn thể hay từng phần có trong Pāli Tipiṭikā (Tam Tạng Pāḷi)...  Như vậy, tuy có cùng đối tượng nghiên cứu rộng rãi với HT Minh Châu, nhưng khác biệt đáng kể ở chỗ công trình nghiên cứu đối chiếu của tỳ khưu Anālayo đề cập đến toàn thể Nikāya với các chi tiết rút ra từ các bản tương đương.

Ngoài việc nêu ra các điểm giống nhau giữa các ấn bản tương đương, tỳ khưu Anālayo còn làm sáng tỏ chi tiết các khác biệt đáng kể. Những khác biệt ấy được bàn theo những nguyên nhân có thể xảy ra trong lịch sử: quan điểm riêng của tông phái, khác biệt trong truyền khẩu, thêm tài liệu của chú giải vào, lỗi lầm khi dịch thuật... Chỗ nào có thể được, tỳ khưu Anālayo  đưa ra nhận định bản nào có lẽ lưu tồn chính xác ý nghĩa của chi tiết này, chi tiết kia của lời kinh.11

Trong phần phụ đính, tôi dịch trọn vẹn đoạn nghiên cứu đối chiếu liên quan đến satipaṭṭhāna (từ trang 73 đến trang 97). Trong nghiên cứu của mình, tỳ khưu Anālayo có ghi số trang trong Nikāya, ví dụ [MN I 56], nên trong bản dịch kinh Satipaṭṭhānasutta, tôi đã thêm vào số trang này để quý vị tham khảo khi đọc phần đối chiếu. Chỉ thiếu một điều là máy tính của tôi không đánh được tiếng Hán! Dưới đây, tôi sẽ trích thêm những khác biệt giữa kinh Nikāya và các bộ Āgama ghi trong Early Buddhist Meditation Studies của tỳ khưu Anālayo không có trong phụ đính cuối sách. Quán hơi thở Có thể tìm thấy trong Ānāpānasati-sutta lời chỉ dẫn tu tập quán hơi thở, bản tương ứng của nó trong Vinaya của: Saṃyukta-āgama, Mahāsāṅghika (Đại Chúng Bộ), Mūla-sarvāstivāda * (xuất phát từ Sarvāstivāda, nhưng các học giả không đồng ý với nhau về nguồn gốc của phái này) và Sarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ). Các bản này miêu tả ý thức nhận biết rõ rệt hơi thở được tiến hành như thế nào qua 16 bước... 16 bước này được chia ra thành từng nhóm 4 bước. Mỗi nhóm bốn tương ứng với một satipaṭṭhāna. Lý lẽ nêu trong Saṃyukta-āgama về tương quan giữa bốn nhóm quán hơi thở với bốn cách thiết lập quán niệm thật dễ hiểu, vì mỗi một nhóm bốn này đối tượng của quán tưởng là thân, cảm giác, tâm và dharmas tương ứng. Vì thế đây đúng là những trường hợp trau dồi từng satipaṭṭhāna. Theo cách này, cả bốn satipaṭṭhāna có thể được tu tập bằng một đối tượng hơi thở độc nhất, tự nó vốn là hiện tượng thuộc thân.

Tuy nhiên, khi đưa vào thực hành, đây không phải giản dị là phó sản của nhận biết rõ rệt hơi thở. Trái lại, thi hành hệ thống 16 bước này dường như đòi hỏi nỗ lựcý thức về nới rộng ý thức nhận biết rõ rệt của mình vốn sau khi thiết lập xong quán hơi thở, tiếp tục tiến hành nhận biết toàn thân, nhận biết cảm giác, nhận biết điều kiện của tâm, và về vô thường... Cách thức quán như thế bắt đầu bằng quán hơi thở và sự liên hệ của nó đến thân như là một hiện tượng thuộc thân. Bắt đầu nhận biết rõ về hỉ và lạc như là kết quả của tĩnh lặng do quán hơi thở sanh ra, rồi trở thành trường hợp quán cảm giác, rồi lần sẽ dẫn đến nhận biết rõ về tâm, hoan hỉ, định, và thoát khỏi nó như là một loại quán tâm. Sau đó, quán dharmas đòi hỏi chăm chú đến vô thường và những khía cạnh tuệ giác thực tánh có liên quan.12

Thêm vào đó, Vinaya của Mahāsāṅghika  và Sarvāstivādā miêu tả chi tiết một đạo sĩ đi vào ẩn cư ngồi xuống quán hơi thở qua mười sáu bước.13 Sự kết hợp với sống ẩn cư còn mạnh mẽ hơn trong Mūla-sarvāstivāda Vinaya, vì ở đây, quán hơi thở qua mười sáu bước được Đức Phật thực hiện trong thời kỳ hai hay ba tháng độc cư.14 Nhu cầu đi vào ẩn cư cũng là một phần trong lời chỉ dẫn quán hơi thở trong Ānāpānasatisutta, cũng như trong kinh Saṃyuktaāgama và Ekottarika-āgama.15 Satipaṭṭhānasutta tiếng Pāḷi bắt đầu phần miêu tảgiải thích bằng bốn bước đầu tiên của quán hơi thở, nhưng trong Madhyama-āgama phần tương ứng lại không như thế và trong phần tương ứng của Ekottarika-āgama lại không có phần quán hơi thở gì cả.16

Vinaya của Mahāsāṅghika nói rõ ràng loại tu tập quán niệmđạo sĩ thõng tay vào chợ (dịch sát: bắt tay khi đi vào thị trấn) là “quán thân”.17 Theo nguyên tắc, quán thân có thể ngụ ý đến bất cứ tu tập nào liên quan đến thân, ngay cả quán hơi thở. Tuy nhiên, xét  lời chỉ dẫn quán hơi thở rõ ràng đề cập đến tư thế ngồi, hình như công bằng khi kết luận rằng đây không phải là loại quán thân mà Vinaya của Mahāsāṅghika nghĩ đến.18

Quán thân Kinh Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta và kinh Trung A Hàm tương ứng của nó miêu tả người tu hành có thể đương đầu với kinh nghiệm giác quan nhưng không phản ứng lại bằng thích hay không thích. Tên kinh Pāḷi này được dịch là “Đại Kinh về Đoạn Diệt Tham Ái”, truyền đạt chính xác nội dung của nó là làm thế nào để vượt qua tham ái, được phân tích về hiện hữu của Phật giáo ban sơ coi đó là thủ phạm chính của đủ loại nô lệ tâm thức. Các ấn bản tương ứng của kinh này miêu tả người tu hành không phản ứng lại bất cứ cái gì kinh nghiệm được ở cửa giác quan bằng tham hay sân và người sống trú trong “tâm vô biên”. Ngoài ra, qua khía cạnh thực tiễn, đây là biểu hiện đầy ý nghĩa, người có tâm vô biên như vậy và không phản ứng lại bằng mong ước và từ khước, người ấy đã thiết lập được “quán thân”.19

Thân trong thiền quán của Phật giáo ban sơ Thái độ về thân của truyền thống Phật giáo ban sơ trong quá khứ thường bị coi là tiêu cực. MonierWilliams (thế kỷ thứ 19) nói:

“ Trong Đạo Phật, thân không bao giờ có thể là nơi cư trú của bất cứ cái gì ngoài sự bất thiện. Như vậy, người học Phật tìm kiếm giải thoát cuối cùng khỏi bất cứ kiếp sống thân xác nào, hiện tại cũng như tương lai, như là điều tốt lành vĩ đại nhất trong tất cả các tốt lành, là điều may mắn cao cả nhất trong tất cả các may mắn, cao thượng nhất của tất cả các mục đích, chí nguyện.” 20

Bateson, trích câu trên của Monier-Williams rồi kết luận:

Giải thoát từ sắc thân vì thế là summum bonum * (cứu cánh tối thượng) của Đạo Phật... nỗ lực không ngừng và hy vọng tối hậu của tất cả những người học Phật là để thoát khỏi kiếp sống thể xác này.” 21

Dựa vào Bateson, Kajiyama một lần nữa xác nhận là:

Trong truyền thống Phật giáo “thân được coi như là cội nguồn của ghê tởm, khổ đau và bất thiện, và giải thoát ra khỏi cái thân này là lý tưởng.” 22

Khi nghiên cứu thái độ của Phật giáo về tình dục, Faure kết luận là:

“ Người theo đạo Phật không chấp nhận thân... nhằm mục đích khơi dậy sự ghê tởm thánh thiện về ham muốn nhục dục.” 23

Tuy nhiên, xem xét kỹ những khảo cứu mới đây về thái độ của Phật giáo nguyên thủy về thân cho chúng ta thấy là kinh văn không nhìn nhận ấn tượng về đánh giá tiêu cực bất di bất dịch về thân.

Theo nghiên cứu về thân trong thiền viện Phật giáo, Collins làm nổi bật lên điều: “ngoài việc hủy diệt và khước từ thân trong phân tích thiền quán” còn có “sự kiến tạo thân trong tác phong xã hội như là đối tượng công chúng được công nhận và được đề cao”.24

Nói cách khác, song song với thẩm định tiêu cực trong một số loại thiền tập, một thái độ tích cực trở nên quan trọng, nổi bật khi sự xuất hiện của tỳ khưu trước công chúng được tả đến, sự xuất hiện của các vị này thích hợp đến nỗi khơi dậy trong chúng sanh lòng ao ước muốn gặp họ.25

Mrozik chỉ cho thấy rằng sự đánh giá tiêu cực về thân còn có sự đánh giá tích cực đối ứng với nó về thân như là hiện thân của giới hạnh, kết luận là “không chỉ có một loại giảng giáo pháp về thân trong văn học Phật giáo”.26

Harris chỉ rõ là riêng trong trường hợp truyền thống Theravāda, “quan niệm Đạo Phật Theravāda có thái độ tiêu cực về thân là xuyên tạc Đạo Phật Theravāda.” Miêu tả về thân trong kinh văn và truyền thống của Theravāda không chỉ có một.27 Theo Walther Wüst, ví dụ hiển nhiênhiện thân về giới hạnh thực ra chính là tự thân Đức Phật, theo truyền thống ba mươi hai tướng tốt Ngài có là ví dụ điển hình cho giới hạnhthành tựu của Đức Phật.28

Tuy nhiên, dưới đây, tôi (tỳ khưu Anālayo) sẽ lập luận rằng có thể tìm thấy nhiều loại thân trong văn học Phật giáo nguyên thủy nói chung.

Mục đích của quán các bộ phận cấu thành cơ thể rõ ràng là hủy diệt ý niệm về cái đẹp của thân như là cái gì lôi cuốn tình dục.29 Điều này không có nghĩa là quán tưởng như vậy có mục đích dẫn đến thái độ ghê tởm và chán ghét thân này. Wilson chỉ cho thấy rằng “ta chớ nên giả định là người học Phật có ác cảm, ghê sợ tấm thân này” bởi vì “cái nhận định tối hậu những người hành thiền tìm kiếm không phải là sự hấp dẫn hay ghê tởm, mà chính là sự không quan trọng, bình thường”.30 Hamilton giải thích rằng: “thật là khờ dại khi cho rằng kinh văn Phật giáo trau dồi ác cảm với thân hay bất cứ cái gì khác” thay vào đó, nên hiểu là “điều tỳ khưu nhắm đến là sự không quan trọng”.31 Vì thế “thái độ của Phật giáo ban sơ về thân không phải tích cực hay tiêu cực, chỉ là phân tích.”32

KẾT LUẬN

Đây là công trình nghiên cứu rất tỉ mỉ, nội dung rất phong phú, không những dành cho người mới học Satipaṭṭhāna, mà còn là tài liệu cho những học giả muốn đi sâu thêm về đề tài này. Quý vị sẽ nhận chân được tất cả những giá trị tiềm ẩn chứa đựng trong kinh Satipaṭṭhāna, nhờ bộ óc khôi việt của tỳ khưu Anālayo.

Dhammaruci Nguyễn Văn Ngân
Bắt đầu dịch: ngày 7 tháng 5, 2016
Dịch xong ngày 5 tháng 8, 2017

Xem chi tiết bản PDF:

pdf_download_2
Satipaṭṭhāna Con Đường Thẳng Tới Chứng Ngộ & Nghiên Cứu Đối Chiếu với các bộ A Hàm


Thư Viện Hoa Sen





Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 166517)
01/04/2012(Xem: 14146)
08/02/2015(Xem: 20917)
10/10/2010(Xem: 98964)
10/08/2010(Xem: 102709)
08/08/2010(Xem: 106616)
21/03/2015(Xem: 10680)
27/10/2012(Xem: 55651)
Khóa tu lần này được sự quang lâm chứng minh của Hòa Thượng Thích Minh Hồi - Viện chủ Như Lai Thiền Tự và dưới sự hướng dẫn của Sư Giác Minh Luật cùng quý Đại Đức Giảng sư trẻ như: ĐĐ. Thích Châu Đạt, Thích Đạt Tín, Thích Vui Mừng, Thích Bắt Hải, Ven. Guan Zhen... cũng đồng trở về chứng minh, tiếp sức và hướng dẫn Giáo thọ cho khóa tu học.
Thượng võ, có nhiều nghĩa. Trong danh từ, nghĩa đơn giản là đề cao, ưa thích võ thuật. Nhưng tĩnh từ, có nghĩa là tâm hồn cao thượng của người đã sống được võ đạo, nghĩa là tử tế, công bằng, không gian lận. Đối với Phật tử, tinh thần thượng võ đã nằm sẵn trong năm giới, vì nếu không thượng võ, có nghĩa là đi trộm hào quang của đấu thủ khác, của đội tuyển khác, của quốc gia khác. Tuy nhiên, nếu giữ được thượng võ mà thiếu vắng từ bi, cũng không đúng Chánh pháp. Bởi vì từ bi do vì muôn dân mà làm, chứ không vì kiêu mạn.
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .