Nguyệt xứng giải thích “sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi” của Long Thọ (kệ tụng 1 - 6)

25/07/20182:53 SA(Xem: 427)
Nguyệt xứng giải thích “sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi” của Long Thọ (kệ tụng 1 - 6)
NGUYỆT XỨNG GIẢI THÍCH
“SÁU MƯƠI KỆ TỤNG BIỆN LUẬN LÝ TÍNH DUYÊN KHỞI”
CỦA LONG THỌ (KỆ TỤNG 1 - 6)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản dịch Anh: Nagarjuna’s Reason Sixty with Chandrakirti’s Commentary (Yuktisastikavrtti).
Translated from Tibetan by Joseph Loizzo, and the AIBS Translation Team (2007)

*

Kính lễ Đại Trí Văn Thù Sư Lợi

Tôi kính lễ tác giả của “Sáu mươi kệ tụng biện luận tính duyên khởi” – bộ luận tịch diệt hai cực đoan.

Nay theo phương pháp luận của Đấng Tối Thắng, tôi sẽ giảng luận này theo Trung Quán.

*

reason sixtyNgài Long Thọ vô cùng hoan hỷ do thấy duyên khởi cũng là chân như, thật tướng, tính không, và pháp tính. Nhận biết rằng sự thật chứng lý tính duyên khởi là căn nguyên của chánh tín tối thượng và cũng là kho tàng của tất cả các phúc đức thế giansiêu thế gian -- tất cả những trí giả (all noble), không ngoại trừ một ai, và ngay cả sự giác ngộ toàn hảo về tất cả các phương diện của thật tại, nhất thiết trí của chư Phật -- tất cả đều xuất phát từ thấy lý tính duyên khởi, ngài Long Thọ quyết định giải thích lý tính duyên khởi. Ngài xác định duyên khởi miễn nhiễm các khái niệm cực đoan về sinh và diệt, và hữu và phi hữu, bởi vì các tồn tại chẳng được tạo tác trên phương diện yếu tính tự hữu - not being intrisically produced, và sự thiện mỹ huy hoàng - magnificience - của duyên khởisự giải thoát đến từ duyên khởi thì chẳng có bất kỳ yếu tính tự hữu nào.

Tôn qúy Như Lai giảng dạy lý tính duyên khởi, Như Lai không khác biệt với pháp tính, ngài Long Thọ viết kệ tụng kính lễ Như Lai:

“Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ, ngài xác định lý tính duyên khởi, nguyên lý phủ định sinh và diệt có yếu tính tự hữu”.

Tại sao ngài Long Thọ viết kệ tụng kính lễ Đức Phật khi mở đầu “Sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi” mà ngài không viết kệ tụng kính lễ trong “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” hoặc “Hồi tránh luận”?

Câu trả lời là “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” và “Hồi tránh luận” chỉ là các bản tăng bổ chi tiết cho bản “Trung Luận”; chúng không là các tác phẩm độc lập, thế nên ngài Long Thọ không viết các kệ tụng kính lễ riêng biệt cho hai bản này.

“Hồi Tránh Luận” quan liên với kệ tụng I.3  của “Trung Luận”, “Nếu có các duyên, các sự vật đều chẳng có tự tính; nếu chẳng có tự tính thì cũng chẳng có tha tính”, và trình bày các phản đối và các phúc đáp liên quan tới kệ tụng này, thế nên “Hồi tránh luận” là một bản tăng bổ chi tiết cho kệ tụng nói trên.

“Bảy mươi kệ tụng về tính không” quan liên với kệ tụng VII. 34 của “Trung Luận”, “Tương tợ huyễn tượng, chiêm bao, thành càn thát bà; các khái niệm sinh, trụ, diệt cũng tương tợ như vậy khi được miêu tả”, và trình bày các phản đối và các phúc đáp liên quan tới kệ tụng này, thế nên “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” là một bản tăng bổ chi tiết cho kệ tụng nói trên.

Ngài Long Thọ viết “Sáu mươi kệ tụng về lý tính duyên khởi”, cũng như viết Trung Luận, chủ yếu trình bày một bản khảo sát về duyên khởi, thế nên không thể xem “Sáu mươi kệ tụng” là bản tăng bổ chi tiết cho các kệ tụng Trung Luận.

Những kẻ mong ước du hành tới thành phố niết bàn bằng cách xa lìa tất cả các đề xướng của các nhà thực hữu (realists), các nhà hữu thần (theists), và các kẻ khác, về sinh và diệt của hữu thể xuyên qua một thực tạitự tính, một Tạo Chủ, bản chất, linh hồn, thời gian, Thượng Đế và v.v…, cho tới nay vẫn còn gặp các trở ngại do các khuyết điểm về tri nhận hai thật tại – tối hậuthế tục, trong một thời gian rất dài sẽ chẳng có khả năng tới được thành phố niết bànbản chất là sự chấm dứt luân hồi. Giáo pháp này về lý tính duyên khởi, thực sự là nguyên nhân của chân trí chiêm nghiệm thật tại tối hậu và thật tại thế tục, nó là hành trình vô thượng mà tất cả những trí giả đều du hành, đạo lộ đại thừa trực tiếp tiến tới thành phố niết bàn, giải thoát hữu tình xa lìa các hành nghiệp thúc đẩy vào luân hồi. Trên phương diện hiệu quả Đấng Đạo sư tối hảo đã giảng dạy duyên khởi với năng lực tối thượng của tích lũy phúc đứctrí tuệ, được ngài Long Thọ kính lễ ngài là Đại Thánh Chủ (Lord of Sages) không phải chỉ vì ngài là thượng thủ trong các thanh văn và các độc giác. Nói đúng hơn ngài Long Thọ nhận định Đức PhậtĐại Thánh Chủ bởi vì chỉ có Đức Phật tìm thấy và giảng dạy giáo pháp duyên khởi, nên ngài nói: “Tôi kính lễ Đấng Đại Thánh Chủ, ngài xác định duyên khởi”.

Kẻ không phải là Đại Thánh Chủ sẽ không tìm thấy duyên khởi, bởi vì xác định duyên khởinguyên nhân một vị là Đại Thánh Chủ. Hơn nữa trở thành Đại Thánh Chủnguyên nhân của xác nhận duyên khởi, bởi vì không một ai khác có khả năng giải thích duyên khởi. Ngay cả các thanh văn, độc giác, các bồ tát có khả năng giải thích nó chỉ vì họ thọ nhận giáo pháp của Đại Thánh Chủ. Nếu bạn phản đối rằng Đại Thánh Chủgiáo pháp của ngài cũng không được an lập một cách thực hữu, bởi vì cả hai đều tùy thuộc hỗ tương, chúng tôi phúc đáp như sau. Cái mà tùy thuộc hỗ tương thì không sinh không diệt với bất kỳ tự tính, tha tính và duyên khởi; đó chính là tuyên bố của những nhà tán thành tính không. Bởi vì một vị không trở thành Đại Thánh Chủ chỉ đơn giản bằng cách xác định duyên khởi, nhưng bởi sự xác định mẫu thức an lập của các sự vật trên phương diện tùy thuộc hỗ tương bằng cách phủ định sự sinh và diệt có tự tính của các sự vật.

Tụng kính lễ diễn tả lý do ngài Long Thọ thấy Đại Thánh Chủđạo sư vô thượng bởi vì duy nhất có ngài giảng dạy tính bất nhị; lý do này xuất phát từ biểu từ “Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ”. Một cách đọc khác, ngài Long Thọ thấy Đại Thánh Chủ khám phá ra duyên khởi, bởi vì phương pháp duyên khởiphương pháp của ngài, và do bởi hệ thống này mà ngài phủ định sự sinh và diệt của các sự vật trên phương diện yếu tính tự hữu; do lý do này “Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ”. Một cách đọc khác diễn tả nguyên nhân hữu hiệu mà qua đó Đại Thánh Chủ đã giảng dạy duyên khởi của các sự vật/ các tồn tại, đã phủ định sự sinh và diệt của các sự vật/ các tồn tại trên phương diện yếu tính tự hữu, và do thế được kính lễ với lời ca tụng “Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ”, đó là: mục đích của ngài là làm lợi ích cho thế giới trên phương diện đặc biệt. Ngài Long Thọ cũng thấy rằng mỗi cá nhân có thể tăng trưởng tâm của mình căn cứ trên giáo pháp của Đại Thánh Chủ miêu tả trong bản văn này, ngài quy chiếu lý tính duyên khởi là “nguyên lý mà ngài phủ định sinh và diệt có yếu tính tự hữu”, và do vậy đã nói, “Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ”.

Ở điểm này nhà Phật học Thực hữu  [Tì bà sa - Vaibhasika hoặc Kinh lượng bộ - Sautrantika] có thể phản đối: “Nguyên lý này của ông chưa có tiền lệ; một người tán thành duyên khởi không thể nào chứng minh sự phi hữu của sinh và diệt; thật là phi lý nếu một cá nhân nói, “Con của bạn được sinh” và sau đó nói, ”Con của bạn không được sinh”.

Hãy để tôi giải thích. Nếu bạn sử dụng mắt tuệ của mình không bị suy yếu do vô minh trùm kín, thì thuật ngữ “theo duyên khởi mà thành” –“relatively produced” - chẳng thể nào diễn giải thành “bất sinh và bất diệt bởi vì có yếu tính tự hữu” - “uncreated and undestroyed with intrinsic reality”; khi bạn khảo sát một cách phân minh, bạn phải công nhận rằng cách hiểu thứ nhất không có một mảy may sai lầm. Những người thường tục chủ trương yếu tính tự hữu thì cũng tương tự như những người thường tục xem các hình ảnh trong gương là thực hữu; họ không có khả năng nhận định rằng các sự vật trong thực tế chẳng có yếu tính tự hữu.

Nhưng, vì mục đích của giáo pháp giúp cho những trí giả cũng giống như những người đã chiêm nghiệm với các hình ảnh trong gương, có năng lực nhận định các sự vật / các tồn tại đều chẳng có yếu tính tự hữu “đều có năng lựchội thông hiểu điều này”, ngài Long Thọ nói:

1. Những trí giả mà trí của họ vượt ngoài hữu và phi hữu, và chẳng trú ở khoảng giữa hữu và phi hữu, thấy được ý nghĩa của “duyên”: bất khả tư nghị, và tùy thuộc / không độc lập / không tự lập / không có yếu tính tự hữu / không khách quan / bị nhuốm màu cảm xúc.

Những người đã thiền định về tính không trong các đời quá khứ đều có các năng lực tuệ tri tuyệt vời bởi vì có những tiềm năng chiêm nghiệm tính không thông qua lý hội thông hiểu lý tính duyên khởi. Ngay cả dù không tu tập phi thường trong đời hiện tại, trí giả Xá lợi phất và các người khác vẫn thực chứng lý tính duyên khởi bất khả tư nghị, không bị sa ngã trong bùn lầy của các cấu trúc của tưởng về hữu và phi hữu do các người chủ trương nhị biên kiến tạo nên; những người thường tục thì không ở trong phương diện tuệ tri này.

“Thế giới sinh khởi theo nhân duyên bởi vì có các hành nghiệp và các phiền não làm nguyên nhân,

Do thế, Đạo Sư xác định các nguyên nhânnăng lực ngăn ngừa tác dụng của các hành nghiệp và các phiền não.

Do lý do này, Đại Thánh Chủ của các trí giả xác định giải thoát tối thượng,

Trong giải thoát tối thượng, các đau khổ của hữu thể, già và chết được xác định không còn nữa, và ngài cũng tuyên bố sự thực chứng của ngài”.

Tôn giả Xá-lợi-phất chứng nhập pháp tính (reality) do thường xuyên lắng nghe kệ tụng dẫn trên. Như vậy, trí tuệ của các trí giả nói trên vượt ngoài tri nhận tồn tại / sự vật là hữu và phi hữu do bởi năng lực đơn thuần của tu tập thiền định trong đời trước. Trí này cũng không trú ở khoảng giữa của hữu và phi hữu, bởi vì không có cái khoảng giữa tách biệt với hai biên kiến hữu và phi hữu (vô sở trú). Trí này tạo sợ hãi trong những người thường tục, và là “bất khả tư nghị”, bởi vì họ chẳng thể lượng định được nó. Bởi vì nó không được kiến lập trên phương diện yếu tính tự hữu, nó không thể bị sự tướng hoá /thể hiện hoá (Skt. visayalambana; be objectified) với các cấu trúc của tưởng về nhị biên thường hằng của hữu hoặc đoạn diệt của phi hữu, hoặc về một khoảng giữa của hữu và hữu, do vậy vô phân biệt trí thì không bị tái cấu trúc bởi phân biệt –“non-perceived”. Tuyên bố rằng những trí giả này “thực chứng ý nghĩa của duyên” có nghĩa là họ thực chứng chân trí / như lý trí / vô phân biệt trí.

Những người không là trí giả họ có những tri nhận sai lầm nghiêm trọng nên không có khả năng thực chứng ý nghĩa của duyên khởi, bởi vì họ giả thiết rằng thuật ngữ “duyên khởi” có nghĩa là một sự sinh khởitự tính. Họ cố gắng tìm một lý luận chứng tỏ sự sinh khởitự tính, và để phản biện các nhà tán thành tính không, những nhà phật học thực hữu này nói

“Bởi vì là một cá nhânlý trí tri nhận duyên khởi và có thể khảo sát sự vật tồn tại hoặc không tồn tại, những trí giả thiền quán lý tính duyên khởi bất khả tư nghị với trí tuệ vượt ngoài các cấu trúc của hữu và phi hữu không thể thiền quán duyên khởi mà không có một loại đối tượng nhận thức. Bởi vì nếu các sự vật nhờ duyên khởi mà thành chẳng hiện diện trong suốt sự thực chứng, như vậy tương tự như cặp sừng của con lừa, chúng không thể được tri nhận và điều này sẽ làm vô hiệu cái lý thuyết cho rằng tương tục tinh thần đến nơi đây từ một đời sống trước, và tiến hành từ đời này tới một đời tương lai khác, và cũng sẽ làm vô hiệu sự giải thích duyên khởi như là mười hai chi của duyên khởi trải dài qua thời gian ba đờimục đích chứng tỏ rằng tương tục không gián đoạn của luân hồi can dự bảo tồn các khuôn mẫu hành nghiệp xuyên qua các đời. Nó cũng sẽ làm vô hiệu các giải thích từ luận Câu Xá, về các uẩn, các xứ và các giới, với các tướng trạng chuyên biệt và tổng quát. Nhưng tất cả những cái này tồn tại chính xác như đã được trình bày, và bởi vì chúng tồn tại, chúng có giá trị thực hữu. Do thế duyên khởi tồn tại với giá trị thực hữu”.

Hãy để tôi giải thích

2a. Trước nhất, bạn phải đoạn trừ chủ trương đoạn diệt, căn nguyên của tất cả các xấu ác.

Bạn trợ giúp sự đoạn trừ những tri kiến chủ trương đoạn diệt / hư vôngăn ngừa các phiền não của bạn, bạn là những người cộng tác với chúng tôi.

2b. Nhưng nay bạn hãy lắng nghe các biện luận bác bỏ chủ trương thường hằng.

Các lý luận về duyên khởi trong ngữ cảnh của kệ tụng này cần được lý hội thông hiểu. Hiện nay, bởi vì chủ trương xem rằng duyên khởi không tồn tại thì không chấp nhận sự bảo tồn của các mẫu thức hành nghiệp, những kẻ đề khởi một thế giới quan đoạn diệt bác bỏ tất cả các gốc rễ của các đức hạnh thế tụcsiêu thế tục, và trở thành “căn nguyên của tất cả các xấu ác”, bởi vì họ đệ trình trụ địa để tích lũy tất cả các yếu tố bất thiện; do lý do đó mà đoạn kiến của họ là “căn nguyên của tất cả các xấu ác”. Chủ trương đoạn diệt đó bị tịch diệt (chặn đứng và dập tắt) thông qua Luận Câu Xá, bởi vì luận này trình bày chu kỳ duyên khởi mười hai chi trong nhiều đời, và các môi trường sinh sống khác nhau phát sinh do các hành nghiệp tập thể của tất cả chúng sinh. Ngài Long Thọ không trình bày các lý do phụ thêm để bác bỏ các chủ trương đoạn diệt, nhưng sau này chúng được ghi nhận trong Luận Câu Xá. Ngài Long Thọ giải thích các tuyên bố Đức Tối Thắng công bố để xóa bỏ chủ trương thường hằng, tỉ dụ:

“Do vậy, này các tỉ khưu, niết bàn này là sự thật tối thượng, duy nhất, không có bản chất dối gạt. Tất cả các pháp hữu vi (samskara) đều có bản chất dối gạt. Các pháp hữu vi đều là vô thường”.

Mặc dù các tuyên bố như thế được thấy trong nhiều bản văn được phổ biến rộng rãi, không chỉ trong một bản văn đơn biệt, và bởi vì những người thường tục quen thuộc với tri kiến thường hằng trong một thời gian cực kỳ lâu dài, nên ngài Long Thọ hội hiệp các lời giải thích trong các giáo pháp của Đại Thánh Chủ và đúc kết tinh yếu chúng ở đây. Do thế [bạn, những nhà Phật học thực hữu] “bạn hãy lắng nghe các biện luận bác bỏ chủ trương thường hằng”.

Những lý do này là gì? Để hiển thị chúng, Ngài Long Thọ nói : 

3. Nếu các tồn tại / các sự vật là ‘thật hữu’ như các kẻ thường tục nghĩ tưởng, tại sao không tán thành khi họ nghĩ tưởng giải thoát cũng giống như phi hữu?

(Ghi chú của bản dịch Việt: Kẻ trí nói, giải thoát thì tương tợ huyễn tượng, tương tợ chiêm bao, thì tán thành; kẻ thường tục nghĩ tưởng giải thoát cũng giống như phi hữu thì lại không tán thành. Xin hỏi tại sao? Câu trả lờikệ tụng 4)

Phật đã giảng:

“Thông qua nhận thức chính xác về thực tế - reality - và nhận thức chính xác về sự thật, hoan hỷ tăng trưởng. Có hoan hỷ, hạnh phúc tăng trưởng. Có hạnh phúc tinh thần, thì có hân hoan thân thể. Có hân hoan thân thể thì có đại lạc. Thông qua đại lạc, tâm trí đạt tĩnh chỉ. Thông qua thiền định tĩnh chỉ, bạn lý hội thông hiểu thực tế đúng như thực tế, và thấy thực tế đúng như thực tế. Thông qua lý hội thông hiểu và thấy thực tế đúng như thực tế, bạn tăng trưởng ly biệt siêu việt / từ bỏ siêu việt (không biệt mà ly, không ly mà biệt). Thông qua ly biệt, bạn tăng trưởng vô nhiễm. Thông qua vô nhiễm, bạn được giải thoát”.

[Dasottara-sutra (or Samgiti-sutra) theo ghi chú của Scherrer-Schaub]

Như vậy theo lời Phật giảng, khi trí an trú trong thực tế đúng như thực tế, bạn được giải thoát. (Thus, it is presented that through insight into reality as it is, one becomes liberated).

**

Những người không thực chứng pháp tính / thực tại tối hậu - ultimate reality - vẫn ghi nhận phân biệt các đối tượng, tỉ dụ màu xanh lam, như là có một loại bản thể tự hữu – a sort of intrinsic objectivity. Nếu họ không bị sai lầm về phương diện thực tại tối hậu, thì sự thấy của họ theo phương diện bản thể tự hữu hoàn toàn giống như chúng trình hiện, thì họ sẽ thấy thực tại có tính tự trị – objective reality - đúng như các vị thánh thấy. Do lý do đó, họ sẽ được giải thoát thông qua một niết bàn, một niết bàn chỉ đơn thuần là một trạng thái không chấp thủ nhờ ở sự vô sinh kết liên với phi hữu; theo tỉ dụ:

“Trên phương diện thân thể phân ly, các nhận thức dừng lại, các cảm thọ ra đi, các hành động dự thảo bị chặn đứng và dập tắt, và ý thức chìm xuống mức thấp hơn”.

[Udanavarga I, 132 theo Scherrer-Schaub]

Và một tương tự:

“ Hắn, kẻ một thời đã có một thân thể sinh động, và một phiền não để cảm nhận, vào thời điểm của sự giải thoát của tâm hắn, thì giống như một ngọn đèn bị tắt ngúm”.

[Có trích dẫn trong Nguyệt Xứng. Nhập Trung Đạo; Avadana-sataka; theo ghi chú của Scherrer-Schaub]

Trong phong cách như vậy, do từ giả thuyết rằng ngay cả những người thường tục cũng thấy một cách chính xác, bạn sẽ phải chấp nhận rằng họ vượt ngoài đau khổ [bởi một tri nhận thường tục về phi hữu] hoàn toàn giống như các thánh giả vượt ngoài đau khổ do hoàn toàn xa lìa các tri nhận thường tục. Với một chọn lựa khác, nếu bạn không chấp nhận rằng họ được giải thoát bởi tri nhận thường tục trong cùng một cách thức như các thánh giả được giải thoát, vậy thì cái mà những người thường tục tri nhận sai lầm thông qua vô minh thì không được xác định trong thực tại như là nó trình hiện trong cấu trúc của tưởng của họ. Hệ quả là thị kiến sự vật thường hằng của họ thì không phải là trí an trú trong thực tế.

**

[Đoạn văn ở giữa hai dấu **ghi trên, nói về sự khác biệt giữa các nhà Trung Quán tự trị – Svatantrika, và Trung Quán hệ quả - Prasangika – theo Bảng Tóm tắt chương mục của Gyaltsap Darma Rinchen. Ghi chú của bản dịch Loizzo and AIBS Translation Team]

Do thế, Đức Phật nói trong Đại Định Vương Kinh :

“Các thức mắt, tai, và mũi không là những nhận thứcgiá trị chân thực; các thức lưỡi, thân, và tinh thần cũng không là những nhận thứcgiá trị chân thực.

Nếu các năng lực giác quan / quan năng / căn này là những nhận thứcgiá trị chân thực, cái gì sẽ được thành tựu bởi đạo lộ cao quý ?

Thấy rằng các năng lực giác quan này không là những nhận thứcgiá trị chân thực, nhưng nếu không tựa vào chúng bạn chắc chắn sẽ ngu ngốc và không thể biết tiên liệu,

Bạn, kẻ mong cầu đạo lộ tới niết bàn – Hãy thành tựu mục đích của bạn bằng các phương pháp hữu hiệu của đạo lộ cao qúy.

Đức Phật cũng đã tuyên bố [trong Kinh Hoa sen của Chánh Pháp]:

“Tất cả những sự vật này đều là những khái niệm do nghĩ tưởng sai lầm,

Chúng không thật có và không tồn tại trong vai trò cái thật có.

Chúng không sinh khởi và không được sản sinh;

Thực tế do nghĩ tưởng và sự sinh khởi của chúng là những cấu trúc sai lầm của tưởng.

Nếu bạn tìm kiếm tại sao những nhận thức sai lầm này không thấy thực tế đúng như thực tế, bạn thấy [trong một đoạn về sau, cũng trong Kinh Hoa sen của Chánh Pháp,] Đức Phật giải thích:

Khi bạn trong phương trời sinh hoạt của những người trí,

Bạn an trú, chẳng còn chấp thủ bất kỳ sự vật – tạo tác hoặc được tạo tác, thật hoặc phi thật, lớn, nhỏ, hoặc trung bình, bạn không bận lòng với một “kẻ nữ” hoặc diễn dịch bạn là một “kẻ nam”.

Tất cả các sự vật là bất sinh, dù được truy tìm sẽ không tìm thấy.

Tất cả các sự vật thì chẳng tạo, chẳng khởi, chẳng có tự tính, vô động, và an tĩnh”.

Thế nên chỉ những trí giả như nói trên thấy pháp tính / thực tế nhưng những người thường tục thì không thấy. Từ lý do này, bởi vì những người thường tục không thấy pháp tính / thật tướng, họ không được xem là được giải thoát.

Trong khi chủ thuyết đoạn diệt / hư vô – nihilism – căn nguyên của tất cả các xấu ác – tạo hiệu quả dẫn tới các tái sinh bất hạnh và các trải nghiệm thống khổ, thì những kẻ thường tục với tập quán hành sử theo chủ thuyết thường hằng – absolutism -- tạo hiệu quả trong các tái sinh phúc lành và trải nghiệm hạnh phúc trong tất cả các đời sống. Nhưng nhìn trên phương diện hai thế giới quan này đều dẫn đến sinh tử luân hồi, chúng đều đối nghịch với lý tính giải thoát. [Do lý do đó ngài Long Thọ tuyên bố:]

4a. Bạn không được giải thoát khi theo chủ trương thường hằng; bạn không vượt ngoài tồn tại hiện nay (uẩn, xứ, giới) khi theo chủ trương hư vô.

Bởi vì sự không thanh tịnh không thể được tịnh hoá bằng phương tiện không thanh tịnh, nên bạn không thể đạt giải thoát. Bản chất của giải thoát là sự vượt ngoài tồn tại mang tính bức bách, mà hai thế giới quan này là những nguyên nhân để sự không thanh tịnh của sinh tử luân hồi dựa vào để sinh khởi. Vì thế giới quan hư vôthường hằng không giải thoát bạn thoát khỏi các uẩn, các xứ, và các giới [chúng kiến lập sinh tử luân hồi], bạn có thể muốn biết “Do tri kiến nào mà các du già sư đạt giải thoát?”

[Để trả lời điều này ngài Long Thọ tuyên bố:]

4.b. Những người thông đạt pháp đại thừa đều được giải thoát do thông đạt sự thật tối hậu về hữu và phi hữu.

Phi hữu thì chẳng được an lập một cách độc lập với hữu; hữu cũng chẳng được an lập một cách độc lập với phi hữu. Cả hữu và phi hữu đều tồn tại mà không có sự an lập với yếu tính tự hữu. Do vậy trí thông đạt pháp đại thừa (parijna /parijnana; total understanding; liễu tri) về hữu và phi hữutrí thông đạt về chúng là chẳng thực hữu – unreal – bản chất của chúng chẳng quan liên các khái niệm hữu và phi hữu có yếu tính tự hữu/yếu tính độc lập (người thông đạt sự thật tối hậu - paramartha-siddhatva). Do thế những cá nhân này được gọi là “những người thông đạt pháp đại thừa” – mahatman - do bởi phẩm tính thông đạt pháp đại thừa của họ –(great souls – mahatman - because of their own universality) vì họ an trú chân trí chẳng nương tựa vào đối tượng, nir-alambana-jnana – the intuition of non-perception / trực giác không tri nhận theo tái cấu trúc-- mà nó vượt xa hẳn những người thường tục; và do thế họ được gọi là ‘trí giả’.

Những người thường tục đều bị trói buộc bởi các phiền não, tỉ dụ ái dục, mà nó tăng trưởng xuyên qua cấu trúc của tưởng của họ về các tướng trạng của “hữu” và “phi hữu”, phục vụ như là nguyên nhân khiến cho họ chẳng vượt ngoài ba cõi – cõi dục, cõi sắc (cõi hình thái), cõi vô sắc (cõi vô hình thái). Bởi thế, những kẻ thường tục tham dự vào các tạo tác như thế bị biến thành chẳng có năng lực, và quay tròn trong chu trình chuyển cư năm cõi. Chân trí / Vô phân biệt trí / Trí chẳng trụ hữu vô / Trực giác không tri nhận theo tái cấu trúc – the intuition of non-perception -- chẳng tùy thuộc đối tượng hữu và phi hữu phá vỡ tương tục của các phiền não một cách xác định, tỉ dụ ái dục, vì các phiền não chẳng sinh khởi được nữa bởi vì các tướng mà chúng tác động như các chất châm ngòi cho các phiền não đều không được tạo lập. Vì sự phá vỡ tương tục của các phiền não như thế đưa đến giải thoát, phương pháp trực giác / trí chẳng trụ hữu vô mà khởi đại bi là phương thức đặc biệt của giải thoát

Đối với điều này, Nhà Phật học Thực hữu (Realist) có thể phản đối: “Hữu và Phi hữu tồn tại, bởi vì nếu bạn chủ trương chúng chẳng tồn tại, vậy thì, đối với bạn, luân hồi và  sự vượt ngoài luân hồi cũng sẽ là chẳng tồn tại. Bởi vì luân hồi thì đồng nhất với năm thủ uẩn, five appropriate aggregates, luân hồi thì có tự tính. Cũng như năm thủ uẩn này bị thúc đẩy bởi các hành nghiệp và các phiền não, đều được gọi là luân hồi bởi vì chúng tiến hành từ hữu thể trong nhiều hình thái khác nhau của luân hồi tới hữu thể trong các hình thái khác; do lý do đó, giống như chúng, luân hồi tồn tại. Bởi vì luân hồi hiện hữu, “hữu thể”, thực sự hiện hữu. Niết bàngiải thoát – có bản chất là sự kiệt tận của luân hồitính chất phiền não và là phi–hữu thể bởi vì đau khổ không bị tái tạo. Kết quả là, niết bàn -- sự kiện thực tế của sự chẳng có luân hồi—thì cũng hiện hữu như luân hồi” .

Hãy để tôi giải thích. Nếu luân hồiniết bàn đều hiện hữu, như vậy hữu và phi hữu cũng đều hiện hữu; nhưng luân hồiniết bàn không hiện hữu (trong yếu tính tự hữu).

Nhà Phật học Thực hữu – Buddhist Realist phản đối: “Như thế là ngụ ý Đức Phật đã không tuyên bố luân hồiniết bàn hiện hữu và giảng giáo pháp để hoàn thành sự chấm dứt luân hồithành tựu niết bàn ? Nếu luân hồiniết bàn đều chẳng hiện hữu, vậy thì từ lý do đó giáo pháp của Phật sẽ thực sự vô ích, chẳng có mục đích ! Nhưng giáo pháp của Phật thì chẳng vô ích, chẳng vô mục đích. Hệ quả là luân hồiniết bàn hiện hữu; và do thế, cả hai hữu và phi hữu cũng được an lập.”

Hãy để tôi giải thích. Cả hai luân hồiniết bàn được giảng dạy cho ai? Bạn nói rằng cho những trí giả – the noble. Khi giả thiết như thế, nếu bạn nghĩ rằng giáo pháp được giải thích cho những người mà họ đã thành trí giả rồi, vậy do sự giảng giải nào họ thành trí giả? Một cách thông hiểu khác với chọn lựa này của bạn, đó là giáo pháp này được giảng dạy để cho những người thường tục trở thành trí giả.

Trong thực tế ở bất cứ thời điểm nào, giáo pháp này được giảng để đem lại lợi ích cho những người chưa là trí giả, bởi vì họ có thể trở thành trí giả thông qua tiến trình học giáo pháp, chiêm nghiệm giáo pháp, và thực hành giáo pháp (văn, tư, tu), v.v... Bởi vì những cá nhân chưa là trí giả đều bị lệ thuộc vào tri kiến thực hữu trên một giòng diễn tiến nhiều đời từ vô thủy, nếu họ không được giảng dạy thiện mỹ của niết bàn – có bản chất là một phương cách giải độc giúp bạn xa lánh luân hồi có tính bức bách – họ không thể vượt thoát sự gắn bó của họ với chủ trương thực hữu. Nếu những người này bị đam mê vào một thế giới chất đầy hạnh phúc mênh mông bát ngát, khi điều này được chỉ ra cho họ, họ có khả năng vượt qua sự thèm khát, ngay cả cả đối với những lạc thú này, chỉ cần lưu ý hiệu quả trên họ do sự chấp thủ các sự vật, tỉ dụ đau khổ kịch liệt.

Do thế niết bàn được giảng dạy. Và để biểu thị sự giảng dạy này được thực hiện hoàn toàn cho lợi ích của những người thường tục, ngài Long Thọ tuyên bố:

5 a. Những kẻ không thấy pháp tính tin tưởngđối lập song đối luân hồiniết bàn.

Những người chẳng có trí thông đạt pháp tính – insight into reality -khăng khăng có đối lập song đối luân hồiniết bàn mà họ gọi chúng là “luân hồi” và “sự chấm dứt luân hồi”; giống như một căn bệnh và sự chữa lành của nó, họ nghĩ rời bỏ luân hồitiếp nhận niết bàn. Những hữu tình như thế tăng trưởng một quan điểm quay lưng với luân hồi, và họ lưu xuất một nguyện vọng vượt thoát luân hồi, họ có khả năng dễ dàng thật chứng – thông qua giáo pháp duyên khởi – sự bất sinh của cái bị buông bỏ. Một khi họ thật chứng rằng các tồn tại / các sự vật (things) là bất sinh, họ cũng dễ dàng buông bỏ thèm khát đối với niết bàn trên phương diện chẳng có các sự vật tồn tại này, nghĩ, “Niết bàn được tưởng tượng là sự chẳng có của sự vật gì? Và do vậy an trú trong trí thông đạt pháp tính, họ trở thành trí giả.

5b. Những người thấy pháp tính không suy đoán luân hồi hoặc niết bàn.

Mục đích của tuyên bố này là những trí giả -- những người lỗi lạc do thật chứng không tri nhận các sự vật có yếu tính tự hữu – cũng không kiến lập hoặc tri nhận đối lập song đối luân hồiniết bàn. Kết quả là, thông qua sự chỉ định “thế giới và niết bàn đều hiện hữu chỉ trên sức mạnh của các cấu trúc của những người thường tục”, bất kỳ tuyên bố “hữu và phi hữu đều hiện hữu bởi vì luân hồiniết bàn hiện hữu” đều là phi lý.

Về điểm này, các nhà Phật học Thực hữu phúc đáp: “Nếu thế giớiniết bàn đều được giảng dạy để làm lợi ích cho các trí giả, sao chúng lại được trình bày như là sự thật thứ nhất và thứ ba trong bốn sự thật cao qúy? Nếu các sự thật thứ nhất và thứ ba là các sự thật cao qúy cho các trí giả, vậy thì quy chỉ cho các trí giả đó là các sự thật cao qúy là đúng; nhưng nếu quy chỉ cho những người thường tục chưa phải là các trí giả rằng đó là các sự thật cao qúy thì là không đúng”.

Hãy để tôi phúc đáp với một câu hỏi: Nếu nói như thế, làm cách nào có thể nói về “tám ngôn thuyết cao qúy” (Skt. arya  astau vyavaharah; liên quan -- ngữ hành, ngữ nghiệp, giới nguyện)? Các ngôn thuyết cao qúy này chính yếu (per se) không có mục đích cho các trí giả, nhưng cho những người thế tục bởi vì họ đã bị nhơ nhuốm (tainted). Kết quả là, ngay cả khi nói về các sự vật thế tục, tuy chúng không được trình bày để biến đổi cá nhân thoát khỏi tình trạng thực tế bị nhơ nhuốm, cũng vẫn có thể được gọi là “cao qúy”.

Có một cách chọn lựa khác, các sự thật mà thông qua sử dụng chúng bạn trở thành cao qúy có thể được gọi là “các sự thật cao qúy”. Bất kỳ sự vật có thể tri nhận thì được tri nhận theo một trong hai cách: điên đảo hoặc không điên đảo. Tri nhận điên đảo là cái chấp thủ các sự vật tạo đau thương như là các sự vật tạo lạc thú, và v.v... (bốn điên đảo), ngay dù các sự vật theo quy ước thế tục không có một bản chất như thế. Tri nhận không điên đảo gồm có tri nhận về đau khổ, và v.v..., bởi vì các sự vật theo quy ước thế tục có một bản chất như thế. Cũng giống như ngôn thuyết “các ngôn thuyết cao qúy” được áp dụng trong một ngữ cảnh y như ngôn thuyết “các sự thật cao qúy”.

Ở đây nhà Phật học Thực hữu có thể phản đối: “Vậy thì ngay cả niết bàn cũng là một sự thật theo quy ước thế tục?”

Đúng thế! Bởi vì “luân hồi” là một cấu trúc của tưởng, “niết bàn” cũng là một cấu trúc của tưởng, bởi vì chúng hiện hữu như là các ngôn thuyết tục đế – loka-vyavahara.

Điều này cũng được tuyên bố trong Kinh Mẫu Thân của chư Phật (Kinh Bát Nhã):

[Xá Lợi Phất nói:] “Thưa ngài Tu Bồ Đề, có phải ngài tuyên bố rằng ngay cả niết bàn thì cũng tương tợ một huyễn tượng, tương tợ một chiêm bao?” [Tu Bồ Đề đáp:] “Thưa ngài Xá Lợi Phất, ngay cả nếu có một sự thật cao siêu hơn niết bàn, tôi sẽ nói về nó “Sự thật này thì cũng tương tợ một huyễn tượng”.

Nếu niết bàn không tùy thuộc vào cấu trúc của tưởng về luân hồi, nó sẽ không tương tợ một huyễn tượng. Bởi vì niết bàn thì tuỳ thuộc, nên ngay cả niết bàn cũng được xem là một sự thật quy ưởc thế tục.

Nhà Phật học Thực hữu có thể phản đối, “Nếu bạn nói thế, làm thế nào bạn giải thích các tuyên bố của chư Phật tỉ dụ, “Niết bàn là sự thật tối hậu?”.

Lời giải thích của tôi là, cái mà được gọi là “sự thật tối hậu” bởi quy ước thế tục, bởi vì bản chất của nó là không dối gạt trong quan liên với thế giới. Bất kỳ pháp hữu vi nào - Sk. Samskrta – cũng đều dối gạt và không là sự thật tối hậu. Từ lý do đó, ba sự thật cao quý khác (khổ, tập, đạo) đều được trình bày là sự thật quy ước thế tục, bởi vì đặc tính của các pháp hữu vi/ các sự vật được tạo tác là dối gạt những người thường tục bằng cách trình hiện tồn tại có yếu tính tự hữu/ tự tính – by appearing to exist intrisically. Trong các cơ duyên khác - otherwise, tại sao Đức Phật tuyên bố “Này các tỉ khưu, bản chất không dối gạt, niết bànsự thật tối thượng, duy nhất”? Như vậy, niết bàn thì không giống như các pháp hữu vi dối gạt những người thường tục với các trình hiện giả tạo [như thể có tự tính]; niết bàn không bao giờ trình hiện đối với những người thường tục như kiểu các pháp hữu vi trình hiện với một bản chất được tạo tác – bởi vì niết bàn ở trong bản chất của pháp vô vi thường hằng – asamskrtadharma. Kết quả là, niết bàn được giải thích là “sự thật tối hậu” thông qua quy ước thế tục, bởi vì niết bàn luôn luôn ở trong bản chất vượt ngoài đau khổ .

Từ lý do đó, để an lập rằng những trí giả, những người an trú trong thị kiến của tối hậu, không tri nhận đây là một sinh tử luân hồi hoặc một niết bàn, ngài Long Thọ đã khẳng định”những người thấy pháp tính không tri nhận, kiến lập đối lập song đối luân hồi và niết bàn”

Bởi vì nhà Phật học Thực hữu có thể muốn tìm hiểu, “Tại sao những trí giả an trú trong thị kiến của tối hậu không tri nhận hoặc là luân hồi hoặc là niết bàn ?” Ngài Long Thọ giải thích :

6a. Tồn tạiniết bàn, cả hai đều được tìm thấy chẳng hiện-hữu-với-yếu-tính-tự-hữu.

Chúng tôi chấp thuận rằng tồn tại biểu hiện là năm uẩn. Nhưng, bởi vì tính duyên khởi của chúng, các uẩn này chính chúng chẳng có tự tướng (objectivity; svarupata), hoàn toàn tương tợ các phản chiếu (reflections). Bởi vì chúng không hiện hữu trên phương diện tự tướng, và sự phi hiện hữu của chúng cũng không hiện hữu trên phương diện tự tướng; do thế Ngài Long Thọ giảng, “Tồn tại và niết bàn cả hai cũng không hiện hữu có tự tướng”. Thấy sự phi hiện hữutự tướng của chúng không là thấy pháp tính / thật tướng, bởi vì điều đó sẽ đưa đến sự phi lý rằng ngay cả các kẻ có bệnh về mắt thấy pháp tính/ thật tướng [bởi chẳng thấy gì cả]. Các trí giả thấy pháp tính trong khi những kẻ thấy niết bàn là phi hiện hữutự tướng chỉ là không đủ năng lực.

Đối với điều này, các nhà Phật học Thực hữu có thể phản đối: “Nếu niết bàn không là cái chi cả, làm sao bạn có thể giải thích phát biểu, “các t giả đạt niết bàn”.

Tiên đoán điều này, ngài Long Thọ tuyên bố: “Niết bàn” có thể định nghĩa là thành tựu sự thật tối hậu về tồn tại.

6b. Niết bàn có thể được định nghĩa là sự thông đạt sự thật tối hậu về tồn tại.

Sự thông đạt sự thật tối hậu như trên (Skt. parijnana; liễu tri) về vô tự tướng không tri nhận bất kỳ sự sinh diệt vô tự tướng của tồn tại là thực hữu, là thật tướng của tồn tại – the reality of existence. Nó có bản chất của sự xoá bỏ hoàn toàn tất cả các tướng. Nó được gọi là niết bàn là theo tục đế, và phải được lí hội thông hiểu là chẳng có bất kì một an lập tự tướng dù bất kỳ là gì – lacking any intrisically objective status whatsoever. Cũng như trong tri kiến Kinh lượng bộ bạn không thể giới thiệu vô thường -- mà bản chất không có sắc thái cá biệt của nó chẳng có sự an lậpbiến thành được an lập theo tự tướng (= parinispanna-svabhava; viên thành thật), mà không quy chỉ tới các sự vật vô thường, do thế [trong tri kiến Trung Quán] có dạy  “kẻ trí không thể tri nhận về bất kỳ cái gì dù nó được gọi là “niết bàn”, cái an lập tự tướng thực hữu, nếu không quy chiếu tới các sự vật thế tục -- chúng đều tương tợ huyễn tượng do nhà huyễn thuật tạo thành. 

--------------------------------------------------------------------------  

Chú thích

Thưa qúy độc giả, Về bản dịch Việt, và về kệ tụng 1, cách dịch kệ tụng 1, kính mong độc giả khảo sát, chiêm nghiệm thực tế xã hội Việt nam trong tám mươi năm và hiện nay, để thấy thực tế đúng như thực tế. ĐHP

-------------

Tám ngôn thuyết

“Hãy để tôi phúc đáp với một câu hỏi: Nếu nói như thế, làm cách nào có thể nói về “tám ngôn thuyết cao qúy” (Skt. arya  astau vyavaharah; liên quan -- ngữ hành, ngữ nghiệp, giới nguyện)?”

Ghi chú từ Dịch giả Phước Nguyên (Vô trụ xứ am)

Khởi thủy Phật dạy trong Trường A-hàm quyển 8, kinh chúng tập, có 8 ngôn thuyết: “Lại có bốn pháp tức là bốn phi thánh ngôn: 1. Không thấy nói thấy; 2. không nghe nói nghe; 3. không cảm thấy, nói cảm thấy; 4. không biết nói biết. “Lại có bốn pháp tức là bốn thánh ngôn: 1. thấy nói thấy; 2. nghe nói nghe; 3. hay nói hay; 4. biết nói biết. Nhưng trong A-tì-đạt-ma Câu-xá, Thế Thân khi phân biệt về nghiệp đạo ngữ, trong phẩm 4. Phân biệt nghiệp giải thích có tất cả 16 ngôn thuyết.

Chữ Vyavahāra dịch là “quy ước truyền thông”, tức ngôn ngữ giao tiếp thường nhật hay thế tục mà khi nói người khác có thể thông hiểu vấn đề. Ví dụ về nghiệp đạo vọng ngữ: khi người A thấy việc 1, nhưng nói với người B: TÔI KHÔNG THẤY, nếu người B nghe ngôn thuyết này mà thông hiểu được ý của người A muốn nói thì tội vọng ngữ mới thành lập, còn không hiểu thì tội vọng ngữ không thành lập. do đó ngôn thuyết: TÔI KHÔNG THẤY, được gọi là quy ước truyền thông giữa người A - B

8 phi thánh ngôn như sau: “1. không thấy nói thấy; 2. không nghe nói nghe; 3. không hay nói hay; 4. không biết nói biết; 5. thấy nói không thấy; 6. nghe; 7. cảm nhận; và 8. nhận biết nói không biết. Đây gọi là tám phi Thánh ngôn”; 8 thánh ngôn: thấy nói thấy, nghe nói nghe, hay nói hay, biết nói biết, thấy nói thấy, nghe – cảm nhận – nhận biệt nói không nghe-không-không nhận biết.

Tịch diệt ở đây hàm nghĩa an tĩnh, hay chính xác là chặn đứng, không cho phát tán lây lan, sau đó dập tắt.

Muốn dập tắt hay trừ khử cái gì, trước tiên cần phải chặn đứng nó, không để bùng phát thêm, gọi là khống chế rồi mới hủy diệt.

nên từ tịch diệt khả dĩ chính xác vì bao hàm cả hai ý nghĩa: chặn đứng/ khống chế & dập tắt/hủy diệt

Từ đó hàm nghĩa phủ định triệt để

Ở đây tôi muốn liên hệ đến từ: upaśamaṃ: tịch diệt/tịch tĩnh/ mà Long Thọ sử dụng nhiều lần trong Ratnāvalī (Bảo hành vương chính luận), với những ý nghĩa như tôi đã nói trên.

----------------------

Ghi chú của bản dịch Việt

1. Objective, non-objective

Objective: adj. khách quan; độc lập; chẳng tùy thuộc; tồn tại có yếu tính tự hữu -- self-existent; không bị nhuốm màu bởi các cảm xúc riêng.

Non-objective: adj.

Nguyên bản Sanskrit nay không còn, và Lindtner chỉ tìm thấy 12 kệ tụng Sanskrit qua các bản trích dẫn. Theo Lindtner bản Hán dịch không chính xác về phương diện ngôn ngữ.

1. Kệ tụng Kính lễkệ tụng 1

Nagarjuna. Yuktisastika. Sixty Verses of Argument.

Translated by Chr. Lindtner

Obeisance to the Buddha, the Munindra, who has proclaime dependent co-arising, the principle by which origination and destruction are eliminated.

1. Those whose intelligence has transcending being and non-being and is unsupported have discovered the profound and non-objective meaning of ‘condition’.

Note:

1. Objective: adj. Relating to or constituting an object // of the nature of, or belonging to, that which is presented to consciousness (opposed to subjective), exterior to mind, self-existent, regarding or setting forth what is external, actual, practical, uncoloured by one’s own sensations or emotions; …. – Chambers Dictionary - 1988.

2. In general “self” – atman, “person”– pudgala, and “I” -aham are synonyms along withcreature”, or “being” - purusha, which has been translated here as “person”.

However, when Prasangikas speak specifically of a self of persons – pudgalatman, this “self” does not refer to the conventionally existent person which is imputed in dependence on the aggregates of mind and body.

In the term “self of persons”, “self” means “inherent existence”, and the word “persons” means “nominally exist persons”. “Inherent existence” means “independent existence”, “objective existence”, “natural existence”, or “existence under its own power”, etc—Meditation on Emptiness. J. Hopkins. p 175

2. Về diệu nghĩa bất khả tư nghị của “duyên”:

Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng: Phương diện hiển lộ của duyên khởi giúp tích lũy phúc đức, và phương diện chẳng có yếu tính tự hữu của duyên khởi giúp tích lũy trí tuệ. Đạt Lai Lạt Ma. “Chính tín căn cứ trong suy lý”. Bản dịch Đặng Hữu Phúc

3. thực hữu: thường hằng

đạo lộ / path = đạo lộ từ phát tâm tới giác ngộ

4. Thấy rằng các năng lực giác quan này không là những nhận thứcgiá trị chân thực, nhưng nếu không tựa vào chúng bạn chắc chắn sẽ ngu ngốc và không thể biết tiên liệu,

Since these sense faculties are not validating cognitions, but naturally stupid and unpredictable.

[Since =seeing that; but = without; except; not counting; unless; if not]

5. Nhị Trí, Tam Trí, Tứ Trí

“Trí” là  Trí tuệ. Sự hiểu biết trong thứ bậc tu chứng khác nhau, nên trí tuệ cũng do đó mà phân định khác nhau

Nhị Trí: Căn bản trí, Hậu đắc trí

Tam Trí: Nhất thiết trí, Đạo chủng trí, Nhất thiết chủng trí

Tứ Trí: Đại viên kính tríBình đẳng tính trí, Diệu quan sát trí, Thành sở tác trí.

Căn bản trí – Skt. jnana-sattva: Trí tuệ không phân biệt, hiểu rõ các pháp là chân như bình đẳng. Và do trí tuệ này phát sinh các trí tuệ khác nên gọi là “căn bản”. Căn bản trí còn gọi là: Như lý trí, Vô phân biệt trí, Chính thể trí, Chân trí, Thực trí.

Hậu đắc trí:Trí tuệ sau khi chứng được thực tính của chân nhưhiện ra, không sinh chấp trước mê muội  là có thực ngã, thực pháp. Hậu đắc trí còn gọi là :Như lượng trí, Hữu phân biệt trí, Tục tríBiến trí.

6. Pháp Tính:

Thể tính của các pháp là chân như thực tướng. Chân nhưbản thể của vạn pháp; ở nơi nhiễm, nơi tịnh, nơi hữu tình, nơi vô tình tính nó không biến đổi, nên gọi là “Pháp Tính”.

Pháp tính có nhiều tên gọi: Chân như, pháp giới, pháp tính, bất hư vọng tính, bất biến dị tính, bình đẳng tính, ly sinh tính, pháp định, pháp trụ , thực tế, hư không giới, bất tư nghị giới, vô ngã tính, không tính, vô tướng, thắng nghĩa, thực tướng, tự tính thanh tịnh tâm, Phật tính, Pháp thân, Như lai tạng, Niết bàn...

Chứng nhập pháp tínhmục đích tu hành cứu cánh của Phật tử.

(5, 6 trích từ -- Bước đầu học Phật. Thích Tâm Châu, 1958)

---------------

3. Ghi chú của Lindtner trong bản dịch Yuktisastika

Sáu mươi kệ tụng về Biện luận (Yuktisastika) trong 61 kệ tụng (một kệ tụng Kính lễ mở đầu) là một trong các bản văn thường được trích dẫn nhiều nhất trong các tác phẩm được ghi là của Long Thọ, không những chỉ bởi Thanh Biện /Bhavya (trong Ratnapradipa), Nguyệt Xứng /Candrakirti (trong Madhyamakavatara), Tịch Hộ/Santaraksita (trong Madhyamakalamkaravrtti), nhưng đặc biệt trong các tác phẩm giải thích bản văn thuộc thời kì sau (nhờ đó tái lập được một số kệ tụng trong bản Sanskrit). Nhờ các trích dẫn như thế trong các bản dịch Tạng ngữ và Hán ngữ về tác phẩm này, nay đã bị lạc mất bản Sanskrit, có thể cộng thêm 12 kệ tụng (theo tôi nhận diện chúng) trong Sanskrit.

Văn thức của Sáu mươi kệ tụng về Biện luận vẫn thường gợi nhớ đến văn thức của Trung Luận và Vòng bảo châu (Ratnavali), và đặc biệt Bốn bản Ca tụng (Catuhstava) và Hiển bày Bồ đề tâm (Bodhicittavivarana). Bản văn, toàn thể, một tập hợp của các tinh yếu giáo nghĩa nối kết linh động theo một chủ đề chung: duyên khởi (pratiyasamutpada). Tác giả tự biểu thị nguyên lí này (naya) -- nguyên lí duyên khởi --bằng phương pháp hữu hiệu của các biện luận (yukti) mà chúng thường được trợ giúp bằng các quy chiếu vào giá trị xác thực từ kinh điển (agama; scriptural authority).

Biện luận này là như sau: Chân như / Pháp tính / Thật tại tính (tattva; reality) thì vượt ngoài tất cả các đối lập song đối có tính bản thể luận và nhận thức luận (ontological and epistemological dualities [dvaya]), trong khi thế giới thực nghiệm về sinh khởi, hoại diệt, v.v… có tính tương tợ huyễn tượng (illusory) -- các đối lập song đối này chỉ bởi vô minh (avidya; ignorance). Vô minh này làm chủ thể nhân loại đưa đến quyền lực độc đoán bất khả kháng của các phiền não và các ác hạnh không hề chấm dứt. Phật giáo là một hệ thống thực tiễn chỉ có mục đích thắng vượt các phiền não như thế.

The argument is as follows: Reality (tattva) is beyond all ontological and epistemological dualities (dvaya), while the empirical world of origination, destruction, and so forth is illusory -- due merely to ignorance (avidya). This ignorance subjects mankind to the tyranny of passions (klesas) and endless evil. Budhism is a practical system solely intended to overcome such klesas.

(Các kệ tụng 46-48 là có tính giáo huấn cao nhất (instructive). Chúng thường được trích dẫn. Như vậy bhavabhyupagama --> drsti --> klesa --> vivada (sinh khởi chấp hữu à kiến à phiền não à phân biệt).

4. Các chú thích về các kệ tụng -- từ bản dịch Anh Lindtner.

Tôi (Chr. Lindtner) không ghi số cho kệ tụng mở đầu của Yuktisastika YS, cũng như cho tám cú đầu tiên của Trung Luận, và kệ tụng cuối của Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani). Tất cả độc giả đều quý trọng sự nhấn mạnh vào sự kiện ngài Long Thọ rất tôn quý Đức Phật đã giảng dạy luật về duyên khởi; đó là tính không (đối chiếu Trung Luận XXIV, 18; Ratnavali II, 18; Ca tụng Đức Bất khả tư nghị 1).

1. Đọc RA I, 62, Đối chiếu YS 3, MKXV,8

2. Đối chiếu RA I, 38, 57. Từ ngữ Biện luận (Yukti) ở đây đối chiếu với danh đề bản văn được dùng theo nghĩa ‘biện luận’, đó là trong tương phản với thẩm quyền kinh điển (agama). Điều này hoà hợp với Nhập Lăng già.

3. Liên hệ rất sát với Nhập Lăng già X, 466. Nếu các sự vật đều là thật, vậy thì niết bàn, sự hủy bỏ của chúng, phải ám thị phi hữu (abhava). Nhưng điều này không bảo vệ được. Đối chiếu RA I, 42, MK XXV, 8.

4. Về các định nghĩa khác của niết bàn, đọc RA I, 42, MK XVIII, 7-11; XXV, 9;

---------------------

5. Ghi chú của bản dịch Việt trích từ -- Long Thọ. Sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi

Kệ tụng 1.

Thế gian lìa sinh diệt,

Như hoa đốm trên không,

Trí chẳng trụ hữu vô,

khởi tâm đại bi

(Nhập Lăng Già)

Long Thọ. Vòng bảo châu (Ratnavali)

I. 55. Nghĩ một ảo ảnh sóng nắng là nước, và tiếp đến đi đến nơi đó, một cá nhân sẽ hoàn toàn là ngu khi vẫn còn phỏng đoán, “Cái nước đó không hiện hữu”.

I.56. Bạn tư duy về thế giới tương tợ ảo ảnh sóng nắng này rằng nó hiện hữu hoặc không hiện hữu thì thành ra vô minh.

I.57. Môn đệ của phi hiện hữu đi tới các chuyển cư xấu, và môn đệ của hiện hữu đi đến các chuyển cư tốt. Xuyên qua nhận thức chính xác bạn không nương tựa vào chủ trương đối lập song đối và được giải thoát.

I. 58. Nếu xuyên qua trí tuệ chính xác, các kẻ trí không đề khởi luận đề hiện hữu và phi hiện hữu, và do thế bạn nghĩ rằng họ theo phi hiện hữu, vậy tại sao bạn nghĩ họ chẳng nên là các môn đệ của hiện hữu?

I.59. Nếu từ sự luận bác hiện hữu, phi hiện hữu sẽ gán thêm vào họ, tại sao từ luận bác phi hiện hữu, sẽ không gán thêm hiện hữu vào họ?

I.60. Họ hàm ý không có luận đề đoạn diệt và cũng chẳng có các tác phong theo chủ nghĩa đoạn diệt, và do bởitin cậy trên đạo lộ đi tới giác ngộ không có tư tưởng đoạn diệt.  Vì lí do đó làm sao họ có thể bị xem như là những người theo chủ nghĩa đoạn diệt.

I.61. Hãy hỏi các nhà Số luận, những môn đệ của Kanada (các nhà Tì-bà-sa), những người phái Nigranthas (Jainas), và các kẻ thường tục đề khởi các học thuyết về cá nhân và các uẩn, xem thử họ có đề khởi một cái gì vượt qua “hiện hữu” (“is”) và “phi hiện hữu” (“is not”).

I.62. Trong cách đó hãy nhận biết rằng cam lộ của giáo pháp của chư Phật được gọi là thâm mật, một học thuyết độc nhất vượt ngoài “hiện hữu” và “phi hiện hữu”.

I.63. Làm sao thế giớithể hiện hữu một cách tối hậu với một bản chất vượt trên ba thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), không đi khi hoại diệt, không đến, và không trụ ngay dù chỉ một sát na?

I.64. Bởi vì đến, đi, và trụ của thế giớiniết bàn không hiện hữu trong trạng thái pháp tính / thật tại tính của chúng, có sự dị biệt gì trên phương diện tối hậu giữa hai cái?

------

Trung Luận (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.7. Đức Phật, trong Kinh Katyayana (Hóa Ca-chiên-diên), không tán thành hai tri kiến về thế giới sử dụng hiện hữu và phi hiện hữu làm đơn vị bởi vì nó tương tợ thừa nhận sự nhị phân của các thực thể thành hiện hữu và phi hiện hữu.

XV.8. Nếu hiện hữu là do vì bản chất cố hữu, vậy thì hiện hữu chẳng trở thành phi hiện hữu. Bởi vì, thật sự, các biến đổi phẩm tính của một bản chất cố hữu là hoàn toàn không thể có.

XV.7. According to the Instructions to Katyayana, the two views of the world in term of being and non-being were criticized by the Buddha for similarly admitting the bifurcation of entities into existence and non-existence.

Note: The Sanskrit, Katyayanavavada, either refer to the sutra or to the instructions given to Katyayana by the Buddha.

XV.8. If existence is in virtue of a primal nature, then its non-existence does not follow. For, indeed, a varying character of a primal nature is not possible at all.

(Chú thích -- Trung Luận XV.8 có ghi trong chú thích Tụng 56 - Hiển bày Bồ đề tâm)

------------------------

Kệ tụng 2

Vòng bảo châu RA I, 57, đọc bên trên; RA I, 38

I.38. Bạn kẻ thấy nguyên nhânhiệu quả được sinh và diệt thì không xem thế giớihiện hữu theo yếu tính tự hữu hoặc phi hiện hữu theo yếu tính tự hữu.

I.38. One who sees cause and effect/ Are produced and destroyed/ Does not regard the world/ As really existent or really non-existent.

(“Really exist” = as its own reality; to be established as its own mode of abiding)

Trung Đạo tránh các cực đoan của đoạn diệtthường hằng.

Trung Luận

XV.10. Hiện hữuchấp thủ về thường hằng (đó là, các tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là sự tri nhận về hoại diệt. (bởi vì hai chức năng này là triệt để bất khả thi), kẻ trí không nên nương tựa vào khái niệm hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.10. Hiện hữu (It is) là chấp thủ theo thường hằng. Phi hiện hữu (It is not) là tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt. Do thế kẻ trí không chuyển hướng đi vào hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản Louis Vallé de Poussin).

XV.10. Quyết định là có thời là chấp thường; quyết định là không có thời là chấp đoạn, do thế người có trí không nên chấp có và không có. (bản Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu).

----------

Kệ tụng 3 

Nhập Lăng già X. 466.  Do đâu mà có sự tu tập vô sắc làm an tịnh? Do đâu mà có sự tận diệt tu tập ấy? Do đâu gọi là sự diệt các tư tưởng? Và làm sao mà người ta được tỉnh giác từ nó?

Ratnavali I.42. Nếu niết bàn không là một phi-sự vật, làm sao nó có thể có sự-sự vật-vật? Sự chấm dứt hoàn toàn của nhận thức sai lầm về sự vật và phi sự vật thì được gọi là niết bàn.

I.42. If nirvana is not a non-thing, / How could it have thingness? /The extinction of the misconception/ Of things and non-things is called nirvana.

Tăng Triệu (trong Triệu Luận): Bản Vô (= Chân như) = Tính Không = Duyên Hội = Pháp Tính = Thật Tướng.

Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XXV.3. Không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt, ấy gọi là Niết Bàn.

XXV. 8. Nếu không có (vô) là Niết bàn, thời cớ sao kinh nói Niết bànkhông chấp thọ, vì chưa từng có sự gì không chấp thọ mà gọi là pháp không được ?

XXV. 9. Vì chấp thọ các nhân duyên, nên xoay vần trong vòng sinh tử, không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.

---------

Bản dịch K.K. Inada

XXV. 3.  Cái chẳng bao giờ bị vứt đi, bị chụp giữ, bị đoạn, thường, bị diệt tận, và bị sinh khởi … đây là cái được gọi là niết bàn.

XXV.8. Nếu niết bàn là trong bản chất của phi hiện hữu, tại sao niết bànkhông chấp thọ (= vượt ngoài tất cả các tùy thuộc)? Thật vậy, cái gì phi hiện hữu thì chẳng là không chấp thọ.

XXV.9. Vị thế trong sinh tử luân hồi là do chấp thủ hiện hữu của các uẩn và duyên hội của hữu tình. Cái nó là không chấp thủ và không tùy duyên thì được giảng là niết bàn

XXV.3. What is never cast off, seized, interrupted, constant, extinguished, and produced… this is call nirvana.

XXV. 8. If nirvana is in the nature of non-existence, why is it non-appropriating? For indeed, a non-appropriating non-existence does not prevail.

XXV. 9. The status of the birth-death cycle is due to existential grasping (of skandhas) and relational condition (of the being). That which is non-grasping and non-relational is taught as nirvana.

Minh cú luận (Prasannapada. Translated by Mervyn Sprung)

XXV. 8. Nếu niết bàn là một phi hiện hữu theo thể tính, làm thế nào niết bàn trong trường hợp đó có thể là vượt ngoài tất cả sự tùy thuộc? Bởi vì cái gì là phi hiện hữu trên phương diện thể tính thì chẳng vượt ngoài tất cả sự tùy thuộc.

XXV.8. If nirvana is an ontic non-existent, how could nirvana in that case be beyond all dependence? Because what is ontically non-existent is not beyond all dependence.

--------

Kệ tụng 4

*Trung Luận - Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XVIII.7. Thật tướng của các pháp thì dứt tuyệt đường ngôn ngữtâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như niết bàn.   

XVIII. 8. Hết thảy pháp đều thật, đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật, chẳng phải phi thật.

XVIII. 9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hí luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng.

*Dịch từ Bản dịch K.K. Inada

XVIII. 7. Nơi cõi tâm niệm vận hành chấm dứt, cõi ngôn ngữ cũng chấm dứt. Vì, thực sự, pháp tính là tương tợ niết bàn, không sinh không diệt.

XVIII. 8. Mỗi sự vật là như thị, phi như thị, cũng như thị cũng phi như thị, và chẳng như thị cũng chẳng phi như thị. Đây là giáo pháp của Đức Phật.

XVIII. 9. Không bị tùy thuộc nhân duyên đối với bất kì thực thể, tịch tĩnh, không bị cấu trúc của tưởng, không đối xử phân biệt, không bị tạo thành khác biệt. Những phẩm tính này là các tướng trạng của thật tướng (đó là, miêu tả về một vị đạt thật tướng theo quan điểm Phật giáo).

XVIII.7. Where mind’s functional realm ceases, the realm of words also ceases. For, indeed, the essence of existence (dharmata) is like nirvana, without origination and destruction.

XVIII.8. Everything is suchness (tathyam), not suchness, both suchness and not suchness, and neither suchness nor not suchness. This is the Buddha’s teaching.

XVIII.9. Non-conditionally related to any entity, quiescent, non-conceptualized by conceptual play, non-discriminative, and non- differentiated. These are the characteristics of reality (i.e., descriptive of one who has gained the Buddhist truth).

--------------------

*Bản dịch Louis de La Vallé Poussin

XVIII. 8. Everything is factual, nonfactual, both factual and nonfactual, neither factual nor nonfactual. This is the instruction of the Buddha.

Tăng Triệu (trong Triệu Luận): Bản Vô (= Chân như) = Tính Không = Duyên Hội = Pháp Tính = Thật Tướng.

------------

Kệ tụng 5 . Trung Luận

XXV. 19. Niết bàn cùng với thế gian, không có mảy may phân biệt, thế gian cùng với Niết bàn không có mảy may phân biệt.

XXV. 20. Tính đích thực của Niết bàn và tính đích thực của thế gian, hai tính đích thực ấy không có mảy may sai khác. (Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu).

XXV.19. Luân hồi (= chu trình sinh tử thực nghiệm) về phương diện pháp tính chẳng dị biệt với niết bàn. Niết bàn về phương diện pháp tính chẳng dị biệt với luân hồi.

XXV. 20. Cõi niết bàn là cõi luân hồi. Giữa niết bànluân hồi, cũng không có dị biệt mảy may dù bất kì là cái gì. (Dịch theo bản dịch K. K. Inada)

XXV.19. Samsara (i.e. the empirical life-death cycle) is nothing essentially different from nirvana. Nirvana is nothing essentially different from samsara.

XXV.20. The limits (i.e. realm) of nirvana are the limits of samsara. Between the two, also, there is not the slightest difference whatsoever.

--------

Verse 5. Those who do not see reality believe in samsara and nirvana, [but] those who see reality believe in neither (translated by Lindtner)
Note: 
1. believe in someone / something: think that someone/ something exists.
2. believe in someone / something: think that something is a good thing

--------------

6. Trung Luận. Chương XXV. Niết Bàn 

(Chương Niết bàn của Minh Cú luận. Bản dịch Đặng Hữu Phúc – dịch từ bản dịch Sanskrit-English của Mervyn Sprung 1967)

XXV. 1. Nếu mỗi sự-vật là chẳng có tự tính, không cái gì có thể sinh hoặc diệt, vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận cái gì mà kết quả là niết bàn?

XXV. 2. Nếu mỗi sự vật trong thế giới đều chẳng là không (chẳng vô tự tính; bất không), chẳng sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận của cái gì mà kết quả là niết bàn?

XXV. 3. Niết bàn được miêu tả là cái không thể bị đoạn trừ, không được thực chứng, xuyên qua tác hành, cái không đoạn không thường, cái không diệt không sinh.

XXV. 4. Niết bàn không là thực thể (bhava), vì nếu là thực thể sẽ có tướng già-chết. Chẳng có thực thể nào mà chẳng là chủ thể đối với già-chết.

XXV. 5. Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu nó sẽ là pháp hữu vi (samskrta; co-effected; hữu vi; bị đồng ảnh hưởng tạo tác), bởi vì không một thực thể hiện hữu nào dù là bất k cái gì hiện hữu bất k nơi nào mà nó không là pháp hữu vi.

XXV. 6. Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu vậy thì làm cách nào nó có thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Không một thực thể hiện hữu nào dù là bất k cái gì hiện hữu mà nó vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.

XXV. 7. Nếu niết bàn không là một thực thể hiện hữu nó sẽ là một thực thể phi hiện hữu (an ontic non-existent) ? Nhưng nếu khôngthực thể hiện hữu thì cũng không có thực thể phi hiện hữu.

XXV. 8. Nếu niết bàn là một thực thể phi hiện hữu, làm cách nào niết bàn trong trường hợp đó có thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Bởi vì cái gì là thực thể phi hiện hữu thì không vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.

XXV. 9. Cái mà chấp thọ các nhân duyên hoặc tùy thuộc là tiến trình sinh và diệt; cái mà không chấp thọ các nhân duyên, và vượt ngoài các sự tùy thuộc được tuyên bốniết bàn.

XXV. 10. Đạo sư (Đức Phật) đã giảng dạy buông bỏ các khái niệm về hiện hữu và phi hiện hữu. Do thế niết bàn là chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu, điều này là hợp lí.

XXV. 11. Nếu niết bànhiện hữu và phi hiện hữu vậy thì giải thoát sẽ là hiện hữu và phi hiện hữu, và điều đó không hợp lí.

XXV. 12. Nếu niết bànhiện hữu và phi hiện hữu vậy thì nó không thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc bởi vì cái hiện hữu và cái phi hiện hữu đều là tùy thuộc.

XXV. 13. Làm sao niết bàn có thể ở trong cõi hiện hữu và phi hiện hữu? Niết bàn là thuộc về cõi vô vi (không do tạo tác) trong khi hiện hữu và phi hiện hữu đều thuộc cõi hữu vi (do tạo tác). 

XXV. 14. Làm thế nào niết bàn có thể là vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu? Hiện hữu và phi hiện hữu không thể hiện hữu trong cùng một nơi và đồng thời, cũng như trường hợp của ánh sáng và bóng tối.

XXV. 15. Mệnh đề: “Niết bàn thì chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu” chỉ có giá trị xác thực nếu và khi hiện hữu và phi hiện hữu được an lập.

XXV. 16. Nếu niết bàn là chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu, do bởi ai mà nó được tuyên bố “Niết bàn chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu”?

XXV. 17. Bạn không phỏng đoán nếu như đức Thế Tôn vẫn hiện hữu sau sự diệt độ của ngài, hoặc chẳng hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu, hoặc chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu.

XXV. 18. Bạn không phỏng đoán nếu như Đức Như Lai là có hiện hữu trong khi ngài còn tại thế hoặc là không hiện hữu, là vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu, hoặc là vừa chẳng hiện hữu vừa chẳng phi hiện hữu.

XXV. 19. Chẳng có sự khác biệt chuyên biệt bất k là gì giữa niết bànthế giới hàng ngày; chẳng có sự khác biệt chuyên biệt bất k là gì giữa thế giới hàng ngày và niết bàn.

XXV. 20. Niết bàn là thế giới hàng ngày. Không có một sự khác biệt vi tế nhất giữa hai cõi.

XXV. 21. Các lý thuyết về niết bànhiện hữu sau chết phải giải quyết sự chấm dứt và sự khởi đầu của hiện hữu, và tất cả đều giả thiết sẵn có các khái niệm chấm dứt và khởi đầu.

XXV. 22. Bởi vì các pháp đều trong bản chất là chẳng có tự tính, tại sao đề khởi cái hữu hạn (biên giới), cái vô hạn, cái vừa hữu hạn vừa vô hạn, và cái chẳng hữu hạn cũng chẳng vô hạn?

XXV. 23. (Tại sao đề khởi) cái gì là đồng nhất (một), cái gì là dị biệt (khác)? Cái gì là không có khởi đầu (sinh), cái gì có khởi đầu? Cái gì có và không có khởi đầu? Cái gì chẳng có khởi đầu cũng chẳng có không khởi đầu?

XXV. 24. Đại lạc tối hậu (= niết bàn) là sự chấm dứt của tất cả cách thức tri nhận sự vật, sự tịch tĩnh của các cấu trúc suy tưởng. Không một chân lý nào được Đức Phật giảng dạy cho bất k ai, bất k nơi nào.

7. Chú thích

1. Duyên khởi đồng nghĩa với vô tự tính

Nguyệt Xứng. Minh cú luận. Chương Bốn chân lí Phật giáo. (p.229 bản Anh)

          Đức Thế Tôn có nói trong một kệ tụng, “Bất kì cái gì sinh khởi do các duyên, nó là vô sinh; nó không sinh do tự tính. Bất kì cái gì tùy thuộc vào các duyên thì được nói là chẳng có hiện hữu tự tính [= Chúng hiện hữu nhưng không hiện hữu với tự tính]. Bất cứ ai lí hội thông hiểu vô tự tính là kẻ trí.

          Như vậy ý nghĩa thuật ngữ “duyên khởi” là đồng nghĩa với ý nghĩa thuật ngữ “vô tự tính”. Bằng cách tráo gán cho chúng tôi tri kiến rằng thuật ngữ “vô tự tính” là ý nghĩa thuật ngữ “phi hiện hữu”, ông vu cáo chúng tôi. Điều này cho thấy rõ ông không lí hội thông hiểu ý nghĩa vô tự tính. Không lí hội thông hiểu và vu cáo chúng tôi trong cách này, ông tất nhiên tạo sầu muộn buồn phiền lớn lao cho mình (torment: cause someone pain, great sorrow or annoyance)

          “As is said in the verse by the illustrious one, ‘Whatever is born of conditions, that is not born; it does not come to be in self-existence. Whatever is dependent on conditions is said to be devoid of self-existent nature. Whoever understands the absence of self-existence is wise”

         “Thus the meaning of the term ‘dependent arising’ is the same as the meaning of the term ‘absence of being”. By foisting on us the view that the term “absence of being” is the meaning of the term “non-existence”, you calumniate us. It is clear that you do not understand the meaning of the absence of being either. Not understanding and calumniating us in this way, you necessarily torment yourself.”  

------------------

2. Huyễn tượng do huyễn thuật và phi hiện hữu

Ngài Nguyệt Xứng viết giải thích “Bốn trăm tụng của Thánh Thiên”:

Khi sự vật duyên khởi được thấy trong thật-tướng, 
Chúng hiện hữu giống như các huyễn-tượng do huyễn-thuật, không phi hiện hữu giống như đứa con của người đàn bà không khả năng sinh con.
*When the dependently arisen are seen as they are, 
They are [existent] like magical illusions, not [nonexistent] like the child of a barren woman. 
Khi nghe nói rằng tất cả các hiện tượng đều không có hiện hữu tự tính, một số học viên kết luận một cách sai lầm rằng hiện-hữu tự-tính hiện-hữu, nên họ xem lời thầy là chẳng có giá trị [vì họ tưởng có hiện hữu tự tính nên vị thầy mới có phát biểu chẳng có hiện hữu tự tính. ĐHP].

-----------------------------

Phụ Bản 1

Nguyệt Xứng
Điểm xuất phát, Chủ đề, và Quan tâm tối hậu của Trung Luận của Long Thọ 

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản dịch Anh: Bản Anh Ngữ: Lucid Exposition of the Middle Way. Prasannapada of Candrakirti. Translated by Mervyn Sprung. Routledge, London. 1979 (Nguyệt Xứng. Minh Cú Luận)

Nguyệt Xứng kính lễ Ngài Long Thọ

***

Sau khi tôi đỉnh lễ ngài Long Thọ,

vị xuất sinh từ trí tuệ đại hải của đấng toàn giác,

và vị vượt trên cõi nhị nguyên,

vị đại bi khai hiển chân lý thâm mật của bảo tạng Phật Pháp

vị bằng tuệ quán tăng thượng, thiêu hủy hoàn toàn các tri kiến của các đối thủ của ngài như chúng là nhiên liệu, và phá hủy hoàn toàn bóng tối trong các tâm trí của loài người;

các pháp thoại của ngài về trí tuệ siêu việt, giống như vô số nêu và đích của con đường tỉnh biết (tiêu chuẩn của hồng tâm giác), giải tán hoàn toàn các đối nghịch với đời sống;

các ngôn từ của ngài là cương yếu diệu mỹ cho sinh hoạt trong ba cõi (cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc) và cũng cho các phật tửchư thiên;

Sau khi tôi đỉnh lễ

Tôi sẽ giải thích tường tận bộ Trung Luận của ngài trong các biểu từ chính xác, lý hội đầy đủ, trong sáng và không có các biện luận vô bổ

***   

Điểm xuất phát, chủ đềquan tâm tối hậu của Trung Luận của Long Thọ 

Bộ luận tuyệt vời chúng ta sắp thảo luận là bộ luận khởi đầu với kệ tụng ‘Không từ chính chúng, cũng không từ cái khác, cũng không từ cả hai…”

Chúng ta phải hỏi điểm xuất phát là gì, chủ đề là gì, và quan tâm tối hậu của bộ luận tuyệt vời này là gì. Trong Nhập Trung Đạo [Nguyệt Xứng. Nhập Trung Đạo - Madhyamakavatara] , điều được khẳng định là trí tuệ siêu việt của đấng toàn giácđiểm xuất phát từ một bản nguyện phát bồ đề tâm bắt nguồn từ đại bi, và được hỗ trợ với sự lý hội thông hiểu vượt trên tính nhị nguyên.

          Trong quan niệm này ngài Long Thọ, nhận biết chính xác làm cách nào giảng dạy trí tuệ siêu việt, đã tăng trưởng bộ luận này do lòng đại bi và cho sự giác ngộ của các người khác. Nền tảng của bộ luận này, có thể nói là “Một bộ luận đáng tin cậy có một giáo pháp là một căn cứ vững mạnh để chế ngự các phiền não tai hại và để tập quen vượt qua các biến dịch thăng trầm của đời sống. Hai phẩm tính này không được tìm thấy trong bất kỳ các bộ luận khác”

          Ngài Long Thọ cho chúng ta một tổng quan về chủ đềquan tâm tối hậu của bộ luận sâu sắc chúng ta sắp thảo luận. Với tính phân minh chính xác của thánh trí, và ý nguyện tôn kính, bằng một bộ luận, vị thầy vô thượng, vị toàn giác không hề ly cách với tồn sinh và chân lý của thánh trí, ngài nói

“Tôi đỉnh lễ đấng toàn giác, vị thầy vô thượng của các vị thầy, ngài thuyết giảng

Cái gì duyên khởi,

Không diệt, không sinh, không đoạn, không thường,

Không đến, không đi, không sai biệt, không đồng nhất

niết bàn tịch tĩnh hoàn toàn, không có các cấu trúc suy tưởng [về hiện hữu tự tính và tính nhị nguyên]”

          Duyên khởi [= thật tướng của sự vật], trong tướng trạng miêu tả bởi tám phương diện “không diệt, không sinh” và các tương tự, là chủ đề của bộ luận này.

           Quan tâm tối hậu của bộ luận này được minh bạch khẳng định là niết bàn (nirvana): sự tịch tĩnh đến để làm an tĩnh các cấu trúc suy tưởng / các phương diện của các sự vật được đặt tên (sarvaprapancopasama).

           Lời kính lễ được ghi trong các từ ngữ “Tôi đỉnh lễ vị thầy vô thượng của các vị thầy”.

---------

Bản Anh Ngữ: Lucid Exposition of the Middle Way. Prasannada of Candrakirti. Translated by Mervyn Sprung. Routledge. London, 1979

Candrakirti’s Salutation to Nagarjuna

*

After making my obeisance to Nagarjuna,

who was born of the ocean of wisdom of the perfectly enlightened one and who rose above the realm of dualities,

who compassionately brought to light of hidden truth of the treasury of Buddhism in Buddha’sense;

who by the intensity of his insight, consumes the views of his opponents as though they were fuel, and burns up the darkness in the minds of men;

whose utterances of incomparable wisdom, like a shower of arrows, disperse utterly the adversaries of life;

whose words reign majestically over the three realms of the world and over Buddhists and gods as well;

Afer making obeisance

I shall expound the verses of his treatise in correct, comprehensible statements, which will be free of vain argument, and lucid.

---

Origin, subject-matter and ultimate concern of Nagarjuna’s treatise
*
The great treatise we are to discuss is the one beginning ‘Not of themselselves, nor from the other, nor from both…”
We have to ask what is the origin, what the subject-matter and what the ultimate concern of this great treatise. In the Madhyamakavatara it was stated that the wisdom of a perfectly realized one has its origin in an intial vow of dedication issuing from universal compassion and graced with comprehenshion going beyond all duality. In this sense Nagarjuna, knowing unerringly how to teach transcendent insight (Prajnaparamita), developed this treatise out of compassion and for the enlightenment of others. So much can be said about its origin. “To command the hostile afflictions and to inure against the vicissitudes of life: a genuine treatise has a teaching that is a stronghold. These two qualities are not found in any other treatises”

Nagarjuna himself gives us a glimpse of the subject-matter and ultimate concern of the exhaustive treatise we are to discuss. With perfect and unerring clarity, having risen to a lofty height of mind, and desiring to honour, by a treatise, the supreme teacher, the perfectly realized one who is inseparable from the existence and truth of a lofty height of mind, he says

Neither perishing nor arising in time, neither terminable nor eternal,

Neither self-identical nor variant in form, neither coming nor going;

Such is the true way of things (pratityasamutpada; dependent origination), the serene coming to rest of the manifold of named things,

As taught by the perfectly enlightened one whom I honour as the best of all teachers.

The true way of things [dependent origination], as characterized by the eight terms, “neither perishing nor arising” and so on, is the subject-matter of this treatise.

The ultimate concern of the treatise is clearly stated to be ‘nirvana’: the serene coming to rest of the manifold of all named things (sarvaprapancopasama).

The salution is given in the words “I honour the best of all teachers”  

--------------------------------------------------------------

Phụ Bản 2

Long Thọ. Tụng mở đầu Trung luận

Ngài Long Thọ nói về lý tính Duyên khởi

Bồ-tát Long-thọ kính lễ Đức Phật giảng pháp nhân duyên trong Tụng mở đầu Trung luận:

Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh 1970 của K.K. Inada:

*

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Pháp tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc suy tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có tướng trạng

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng đồng, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

*

I pay homage to the Fully Awakened One,

the supreme teacher who has taught

the doctrine of relational origination,

the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.

(Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction,

non-destruction, non-permanence,

non-identity, non-differentiation,

non-coming (into being), non-going (out of being).

(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

-----------------------

Long Thọ. Ca Tụng Đấng Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]
Nagarjuna. Acintyastava. Hymn to the Inconceivable [Buddha]
Translated from Tibetan by Chr. Lindtner 
 
1. Tôi đỉnh lễ đấng bất khả tư nghị, bất khả so sánh [Đức Phật] mà trí tuệ của ngài là vô đẳng, ngài đã tuyên bố tất cả các sự vật do duyên khởi đều không có hiện hữu tự tính.
2. Ngài lý hội thông hiểu vô ngã của các hiện tượng trong Đại Thừa, thế nên, do đại bi, Ngài biểu thị nó tới các kẻ trí [các Bồ tát].
3. Ngài đã khẳng định rằng bất kỳ cái gì sinh khởi từ các duyên là vô sinh/ bất sinh. Ngài đã chứng minh rằng nó không được sinh xuyên qua hiện hữu tự tính và như vậy nó là rỗng thông / chân không diệu hữu.
4. Cũng như ở đây trong thế giới này một vọng âm sinh khởi do tùy thuộc vào một âm thanh, thế nên tất cả các hiện hữu sinh khởi tương tợ một huyễn tượng hoặc một ảo ảnh sóng nắng. 
--------
1. I bow down to the inconceivable, incomparable [Buddha] whose knowledge 
is unequaled, who has declared that [all] dependently arising things lack own-being.
2. Just as You personally understood the selflessness of phenomena in the Mahayana, so, swayed by compassion, You have demonstrated it to the wise [Bodhisattvas].
3. You have stated that [whatever] arises from conditions is unoriginated. You have clearly shown that it is not born through own-being and thus is empty.
4. Just as here in this world an echo arises in dependence on a sound, so also [all] existence arises like an illusion or mirage.

(Master of Wisdom. Writings of the Buddhist Master Nagarjuna. Translations and Studies by Chr. Lindtner. Dharma Publishing, 1986, 1997).

Long Thọ. Ca tụng Đức Phật vượt ngoài thế giới 
(Lokatitastava; Hymm to [the Buddha] Transcending the World)
-----------
7. Nếu một khái niệm [= tên] và đối tượng của nó [= ý nghĩa] là không khác nhau, [từ ngữ] lửa sẽ đốt cháy cái miệng.

Nếu [chúng] là khác nhau, sẽ không có sự thông hiểu [về bất kỳ một sự vật gì]. Như vậy Ngài là người nói chân lý

7. If a concept [=name] and its object [=meaning] were not different, [the word] fire would burn the mouth.

If [they] were different, there would be no comprhehension [of anything]. Thus have YOU spoken as a speaker of truth.
(Master of Wisdom. Writings of Master Nagarjuna. Translations and Studies by Chr. Lindtner. Dharma Publishing. CA, USA. p 5)

Ghi chú từ Kinh Phổ Diệu. Lalitavistara

(Không thường hằng, không đoạn diệt)

Khi có một hạt giống, có một mầm 
nhưng hạt giống không là mầm. 
Nó không phải là một cái khác,
tuy nó cũng không là cái đồng nhất. 
Và do thế không có thường hằng hoặc đoạn diệt

When there is a seed, there is a sprout,
but the seed is not the sprout.
It is not something else, 
though it is not the same thing either. 
And so there is no permanence or ending.

(Lalitavistara. The Voice of the Buddha. The Beauty of Compassion- p.264 Kinh Phổ Diệu)
Tất cả các pháp hữu vi hiện hữu đều thành lập từ các nguyên nhân và các duyên;
các nguyên nhân tạo thành các duyên, các duyên tạo thành các nguyên nhân: chúng tương trợ lẫn nhau. 
Kẻ ngu không hiểu điều này.
"All composites exist 
proceeding from causes and conditions;
causes make conditions, and conditions, causes:
they support each other.
The ignorant do not understand this."

(The Lalitavistara. The Voice of the Buddha. The Beauty of Compassion. Kinh Phổ Diệu. Vol 1, p. 263)
-----------

Candrakirti. Prasannapada. Lucid Expostion of the Middle Way. Nguyệt Xứng. Minh Cú Luận.

Nếu có một hạt giống, có một mầm, tuy hạt giống không là mầm, cũng không là một cái khác hoàn toàn. Đây là lý do tại sao bản chất của các sự vật cũng không là đoạn diệt, cũng không là thường hằng.

It is said in the Lalitavistara:
'If there is a seed, there is a sprout, though the seed is not the sprout, nor is it wholly other. This is why the nature of things is neither perishable nor eternal. (p. 185)

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 167468)
01/04/2012(Xem: 15222)
08/02/2015(Xem: 21766)
10/10/2010(Xem: 99170)
10/08/2010(Xem: 102904)
08/08/2010(Xem: 107024)
21/03/2015(Xem: 10931)
27/10/2012(Xem: 55891)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!