Chương 9: Phá Chấp Ngã

08/07/201012:00 SA(Xem: 5905)
Chương 9: Phá Chấp Ngã

LUẬN CÂU-XÁ
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang - Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 9. 
Phá chấp ngã

Phần 29

(Hỏi) Như vậy có phải ngoài chánh pháp này ra sẽ không có sự giải thoát nào bằng cách dựa vào các giáo thuyết sao?

(Đáp) Không thể có sự giải thoát nào khác; bởi vì các giáo thuyết khác đều bị mê loạn bởi sự sai lầm về “ngã”. Cái “ngã” mà các giáo thuyết khác nhận thức không phải là một sự diễn tả mang tính tỷ dụ về chuỗi tương tục của các uẩn (skandhasaṃtāna), mà là một cái “ngã” có thực chất tách rời với các uẩn. Qua sức mạnh của lòng tin vào “ngã” đã nảy sinh các phiền não; và tiếp theo đó là sự quay vòng của tam hữu, hay vòng tròn của tam giới; và sự giải thoát đã không thể nào có được.

(Hỏi) Làm sao biết được danh xưng về “ngã” chỉ là một chuỗi tương tục các uẩn, và không có một cái “ngã” thật sự hiện hữu.

(Đáp) Bởi vì không có bằng chứng nào lập thành sự hiện hữu của một cái “ngã” nằm ngoài các uẩn, không có một chứng cứ hiển nhiên (hiện lượng) hoặc do suy luận (tỷ lượng) nào cả. Nếu “ngã” là một thực thể biệt lập giống như các thực thể khác thì nó phải được đạt đến bằng hiện lượng cũng giống như tất cả các cảnh của năm thức thâný thức; hoặc phải được đạt đến bằng tỷ lượng giống như năm sắc căn vốn là loại sắc vi tế.

Năm sắc căn này thật sự đã được tri nhận bằng tỷ lượng. Trên thế gian, người ta đã thừa nhận rằng mặc dù đã có sự hiện hữu của các duyên chung nhưng quả vẫn không khởi nếu như không có các duyên riêng (biệt duyên): Muốn cho mầm mộng nảy sinh, không phải chỉ có nước, đất, sức người, mà còn phải có hạt giống. Đối với các duyên chung - như sự có mặt của ngoại cảnh, tác ý, v.v. - cũng thế: Cho dù chúng sinh khởi đi nữa thì người mù và điếc vẫn không thể thấy và nghe, trong lúc những người không mù không điếc vẫn thấy vẫn nghe. Trường hợp thứ nhất đều thiếu, nhưng trường hợp thứ hai lại đủ các biệt duyên của nhãn thức hoặc nhĩ thức: Đó chính là các căn, tức các sắc căn được tạo thành bởi một loại sắc không thể nhìn thấy rất vi tế và chỉ được tri nhận nhờ vào tỷ lượng.

Đối với cái “ngã” tách rời các uẩn đều không được tri nhận qua hiện lượng cũng như tỷ lượng, cho nên chúng ta biết rằng một cái “ngã” thật sự không hề hiện hữu.

(Hỏi) Độc tử bộ (Vātsīputrīya) thật sự có thừa nhận một “bổ-đặc-già-la” (pudgala) không đồng nhất với các uẩn và cũng không khác với các uẩn?

(Đáp) Chúng ta cần xét xem “bổ-đặc-già-la” có hiện hữu như một thực thể (dravyatas) hay chỉ như một danh xưng (prajñāptitas, giả lập). Nếu hiện hữu biệt lập hoặc tự thân hiện hữu giống như màu sắc và âm thanh thì “bổ-đặc-già-la” sẽ hiện hữu như một thực thể. Nếu “bổ-đặc-già-la” chỉ là một sự tập hợp giống như sữa thì chúng là giả lập.

(Độc tử bộ) Thừa nhận là thực hay giả thì có gì sai?

(Đáp) Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể thì nó sẽ khác với các uẩn, bởi vì nó có thể tánh riêng, cũng giống như các uẩn đều khác biệt nhau; hoặc nó sẽ được sinh khởi bởi các nhân [và như vậy sẽ không thường hằng như các ông nói và các ông phải kể ra các nhân này]; hoặc nó sẽ là pháp vô vi (asṃskṛta); và như vậy sẽ giống với kiến chấp của ngoại đạo (tīrthikadṛṣṭiprasangaḥ); hơn nữa nếu là vô vi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không có tác dụng (niḥprayojanatva). Vì thế thật vô ích để tin rằng “bổ-đặc-già-la” là một thực thể. Nhưng nếu thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ là giả danh thì các ông phải vứt bỏ luận thuyết của mình đi và đứng về lập luận của chúng tôi.

(Độc tử bộ) Tôi nói rằng có “bổ-đặc-già-la”; nhưng tôi không nói rằng nó là một thực thể; tôi cũng không nói rằng nó chỉ hiện hữu như là một danh xưng của các uẩn: Theo tôi, danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì “có quan hệ đến (i)” các uẩn hiện tại (skandhān upādāya), ở bên trong và có chấp thọ.

(Luận chủ) Câu trả lời thật quá mơ hồ (andhavacana)! Câu nói “có liên quan đến” có nghĩa là gì? Nếu các ông giải thích “nếu nắm bắt các uẩn” (skandhān upādāya, lãm chư uẩn) là “duyên các uẩn” (skandhān ālambya) (ālambya = gṛhītvā, apekṣya), thì các ông sẽ phải nói: “Danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì nắm các uẩn làm cảnh sở duyên”; tức lại thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” là một danh xưng để chỉ cho các uẩn; cũng giống như có được danh từ “sữa” là vì lấy các thành phần của sữa như màu sắc, v.v., làm cảnh sở duyên. Nếu các ông giải thích “nắm các uẩn” là “vì có các uẩn” (skandhān pratītya, nhân chư uẩn) thì kết quả cũng giống như trên: Tức các ông đã thực sự thừa nhận chính các uẩn là nhân (pratyaya) của tên gọi “bổ-đặc-già-la”.

(Độc tử bộ) Đó không phải là cách hiểu của chúng tôi về “bổ-đặc-già-la” và các quan hệ của nó với các uẩn; mà chúng tôi hiểu giống như cách thế gian thường hiểu về lửa và các quan hệ của nó đối với củi. Thế gian biết có lửa là nhờ có quan hệ đến củi (indhanam upādāya, y tân). Họ biết rằng không thể có lửa nằm ngoài củi; họ tin rằng lửa không đồng nhất với củi và cũng không khác củi; nếu lửa khác với củi thì củi sẽ không bao giờ nóng; nếu lửa với củi là một thì “cái được đốt cháy” (sở thiêu) sẽ là “cái có khả năng đốt cháy” (năng thiêu). Đối với “bổ-đặc-già-la” cũng thế: Chúng tôi không thể biết được “bổ-đặc-già-la” nếu có tách rời các uẩn; chúng tôi cho rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là một với uẩn, cũng không phải là khác; nếu khác với uẩn thì nó sẽ thường hằng (śāsvata) và như vậy sẽ là pháp vô vi; nếu nó là một với uẩn thì sẽ bị đoạn diệt (uccheda).

(Luận chủ) Ông hãy nói rõ về lửa và củi để tôi có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của câu nói: “Lửa có quan hệ đến củi”.

(Độc tử bộ) Tôi sẽ nói gì nữa với ông? Cái được đốt cháy chính là củi và cái có khả năng đốt cháy chính là lửa; nếu ông cần có câu trả lời, thì đó chính là câu trả lời.

(Luận chủ) Nhưng đúng là tôi muốn biết thật chính xác sự vật được gọi là “cái được đốt cháy” là cái gì? Và sự vật được gọi là “cái có khả năng đốt cháy” là cái gì.

(Độc tử bộ) Trên thế gian, vật để đốt cháy không bốc lửa, cây gỗ được gọi là vật được đốt cháy; vật có tác dụng đốt cháy, sáng rực, rất nóng, bốc lửa, được gọi là vật đốt cháy, là lửa. Nhờ có vật đốt cháy này, tức nhờ có lửa, nên chuỗi tương tục tạo thành vật được đốt cháy mới bắt lửa (idhyate = dīpyate), mới biến thành tro (dahyate = bhasmīkriyate); nhờ có lửa nên mỗi một sát-na hiện hữu của chỗi tương tục của vật được đốt cháy mới khác với sát-na trước đó. Lửa và củi đều được tạo thành bởi tám chất; nhưng lửa sinh là do (pratītya) có củi, cũng giống như sữa chua và giấm có được là nhờ sữa và rượu. Chính vì thế mà thế gian đều nói rằng lửa có được là vì “có quan hệ với” (upādāya) củi.

(Luận chủ) Nếu vậy, lửa sẽ khác với củi bởi vì thời khoảng của chúng khác nhau (bhinnakāla): Củi có trước, sau đó mới có lửa. Nếu “bổ-đặc-già-la” của các ông hiện hữu là nhờ có quan hệ với các uẩn giống như lửa có quan hệ với củi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với uẩn và thành ra vô thường (anityaś ca prāpnoti).

(Độc tử bộ) Trong vật bốc cháy là gỗ, v.v. có một chất làm vật tiếp xúc là hơi nóng (uṣman), và hơi nóng này chính là lửa; trong khi các chất khác đều là củi. Vì thế nhận xét của ông cho rằng củi có trước là không hợp lý.

(Luận chủ) Nếu vậy, lửa và củi mặc dù sinh cùng thời nhưng lại là những sự vật khác nhau (lakṣaṇabhedāt) bởi vì chúng có những tính chất khác nhau. Ý nghĩa mà các ông gán ghép cho nhóm từ “có quan hệ với” vẫn chưa được giải thích. Nếu lửa và củi sinh cùng thời thì làm sao có thể nói rằng lửa hiện hữu là nhờ có quan hệ với củi? Nếu lửa đã là một trong những chất của vật bắt lửa thì sẽ không có nhân là củi - vốn là các chất khác của cùng vật đang được nói đến - bởi vì tất cả các chất sẽ sinh khởi cùng thời từ nhân riêng của mỗi một chất. Càng không thể nói rằng danh từ “lửa” lấy củi làm nhân bởi vì danh xưng này chỉ dùng cho vật tiếp xúc là hơi nóng.

(Độc tử bộ) Câu nói “lửa có quan hệ với củi” nên được hiểu theo nghĩa lửa cùng hiện hữu với củi (sahabhāva) hoặc lửa lấy củi làm nơi nương tựa (āśraya).

(Luận chủ) Nói như vậy cũng có nghĩa là “bổ-đặc-già-la” cùng hiện hữu với uẩn hoặc “bổ-đặc-già-la” lấy uẩn làm sở y: Như vậy tức thừa nhận “bổ-đặc-già-la” khác với uẩn. Và đứng về mặt lý luận thì rõ ràng là “bổ-đặc-già-la” sẽ không hiện hữu nếu không có uẩn; cũng giống như lửa sẽ không hiện hữu nếu không có củi. Các ông không thừa nhận các kết luận này vì thế giải thích của các ông mới trở nên phi lý.

Ở đây Độc tử bộ vẫn tự đưa ra vấn nạn: “Nếu lửa khác với củi thì lẽ ra củi đã không nóng”.

Chúng tôi muốn hỏi lại họ rằng “thể của nóng” (nhiệt) là gì? Nếu họ giải thích “nóng” chính là hơi nóng (noãn) được tiếp xúc [tức là lửa] như đã nói đến ở trên, thì củi sẽ không nóng [bởi vì củi là vật bắt lửa chứ không thể là hơi nóng được tiếp xúc]. Nếu họ cho rằng những gì tương ưng với hơi nóng đều được gọi là “nóng” [tức nếu họ thừa nhận rằng củi được gọi là nóng là do củi tương ưng với hơi nóng] thì như vậy các sự vật khác nhau [của hơi nóng] cũng đều được gọi là nóng: “lửa” chỉ là tên gọi của hơi nóng được tiếp xúc này; và tất cả những gì tương ưng với loại được tiếp xúc này cũng đều được gọi là “nóng”. Nếu suy nghĩ như vậy tức đã thú nhận rằng củi được gọi tên là nóng cho dù khác với lửa hoặc hơi nóng được tiếp xúc.

(Độc tử bộ) Vì gỗ bắt lửa nên gọi nó là củi và cũng có thể gọi nó là lửa.

(Luận chủ) Vậy thì các ông hãy giải thích ý nghĩa mà các ông đã gán ghép cho câu nói “lửa có được là vì có quan hệ với củi”! “bổ-đặc-già-la” [tức cái “có quan hệ với” (upādāya, y)] lẽ ra sẽ đồng nhất với uẩn [tức cái “được quan hệ với”] và không có lập luận nào có thể chứng minh chúng không đồng nhất với nhau. Chủ trương của Độc tử bộ cho rằng “bổ-đặc-già-la” hiện hữu nhờ có quan hệ với các uẩn cũng giống như lửa có quan hệ với củi là một chủ trương không thể được lập thành một cách hợp lý cho dù có đưa ra bất kỳ một giả thiết nào đi nữa.

Độc tử bộ cho rằng không thể nói (avaktavya, bất khả thuyết) “bổ-đặc-già-la” cùng với các uẩn là đồng nhất hay không đồng nhất. Nếu vậy, Độc tử bộ làm thế nào để phân biệt “năm nhóm các sự vật được tri nhận (pañcavidham jñeyam; nhĩ diễm)” là (1-3) các sự vật thuộc hữu vi () hoặc nói cách khác, là các sự vật quá khứ, hiện tại, vị lai; (4) các sự vật thuộc vô vi (asṃskṛta) và (5) các sự vật không thể nói đến [hay “bổ-đặc-già-la”]? Nếu phân chia như trên thì “bổ-đặc-già-la” cũng phải thuộc về nhóm “không thể nói”; nhưng nếu đã là “không thể nói” thì ta không thể nói rằng nó là nhóm thứ năm hay không phải là nhóm thứ năm.

Chúng ta hãy xét xem từ ngữ “bổ-đặc-già-la” căn cứ vào cái gì. Nếu căn cứ vào uẩn thì “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như là giả danh (prajñaptisat) bởi vì từ ngữ này dựa vào các uẩn chứ không phải dựa vào một “bổ-đặc-già-la”. Nếu dựa vào một “bổ-đặc-già-la”, tại sao Độc tử bộ lại nói với chúng ta rằng giả danh “bổ-đặc-già-la” “có quan hệ đến uẩn”? Lẽ ra họ phải nói: “Có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la””. Tuy nhiên, họ thực sự không cho rằng “bổ-đặc-già-la” được lập thành là vì có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la”. Vì thế “bổ-đặc-già-la” chỉ còn là một tên gọi giả lập của các uẩn.

(Độc tử bộ) Có thể nhận biết được bổ-đặc-già-la khi có sự hiện hữu của các uẩn (satsu skandheṣu); đó là lý do tại sao chúng tôi nói rằng “bổ-đặc-già-la” có quan hệ đến các uẩn.

(Luận chủ) Nhưng hiển sắc vẫn có thể được nhận biết khi có các nhân khác nhau như mắt, ánh sáng, v.v.; như vậy, có thể kết luận là danh xưng “hiển sắc” cũng “có quan hệ đến các nhân” sao?

Một điểm khác nữa là “bổ-đặc-già-la” được nhận biết bởi loại thức nào trong sáu thức - tức nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức hay ý thức.

(Độc tử bộ) Bởi cả sáu thức. Khi nhãn thức nhận biết về hiển sắchình sắc (= thân) thì kế đó nó sẽ nhận biết được “bổ-đặc-già-la”; vì thế chúng tôi có thể nói rằng nhãn thức tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nhưng quan hệ với “bổ-đặc-già-la” với hiển sắchình sắc là đồng nhất hay dị biệt thì không thể quyết định được. Đối với các thức khác cũng vậy: Khi ý thức tri nhận các pháp (dharmas = tâm, tâm sở) thì kế đó nó sẽ phân biệt được “bổ-đặc-già-la”: Như vậy “bổ-đặc-già-la” vẫn được ý thức tri nhận, tuy nhiên quan hệ của nó với tâm và các tâm sở thì không thể xác định được.

Giải thích này cũng cho thấy rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như một giả danh, giống hệt như trường hợp của sữa. Khi nhãn thức nhận biết hiển sắc của sữa thì kế đó nó sẽ phân biệt được sữa: Như vậy sữa được nhãn thức tri nhận và ta không thể nói rằng sữa cùng với hiển sắc là một hay khác. Đối với mùi, vị và sự tiếp xúc cũng thế: Thân thức tri nhận vật được tiếp xúc; từ đó là cái biết về sữa; như vậy sữa được tri nhận bởi thân thức mà không thể nói rằng sữa với vật được tiếp xúc này là một hay khác. Thật ra sữa không thể là bốn điều trên: Vì thế nó không phải là màu, mùi, vị và sự tiếp xúc; mặt khác, ta không thể nghĩ rằng sữa không được tạo thành bởi bốn điều này. Kết luận phải được thừa nhận là: Đối với một tập hợp của các uẩn, ta đã giả gọi đó là “bổ-đặc-già-la”, cũng giống như tên gọi “sữa” nhằm chỉ cho một sự kết hợp của màu sắc, mùi, vị, v.v.. Tất cả đều là giả danh mà không có thực thể.

Ngoài ra, các ông muốn ám chỉ điều gì khi nói: “Khi nhãn thức tri nhận hiển sắchình sắc thì kế đó nó phân biệt “bổ-đặc-già-la”? Có phải các ông muốn nói rằng hiển sắchình sắc là nhân của sự tri nhận (upalabdhi) về “bổ-đặc-già-la”? Hay sự tri nhận về hiển sắc - hình sắc và “bổ-đặc-già-la” xảy ra cùng một lúc?

Nếu Độc tử bộ trả lời rằng hiển sắchình sắc là nhân của sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” - và trong khi đó ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” khác với hiển sắchình sắc - thì các duyên và nhân của sự tri nhận về hiển sắc, mắt, ánh áng, tác ý, sẽ không còn khác với hiển sắc.

Nếu Độc tử bộ trả lời rằng “bổ-đặc-già-la” được tri nhận cùng lúc với hiển sắchình sắc thì chúng tôi xin hỏi rằng người ta tri nhận được “bổ-đặc-già-la” nhờ dựa vào loại công năng mà người ta đã tri nhận hiển sắchình sắc hay là một loại công năng khác.

Nếu theo trường hợp đầu thì “bổ-đặc-già-la” chỉ là hiển sắchình sắc; và giả danh “bổ-đặc-già-la” chỉ duyên hiển sắchình sắc. Như vậy, không thể nào phân biệt được: “cái này là hiển sắchình sắc; cái kia là “bổ-đặc-già-la”’”. Và nếu không có sự phân biệt này thì làm sao chứng minh rằng có hiển sắc và “bổ-đặc-già-la”? Sự hiện hữu của “bổ-đặc-già-la” chỉ có thể được lập thành nhờ vào sự phân biệt này.

Nếu theo trường hợp sau thì thời gian của hai sự tri nhận này khác nhau, “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với hiển sắchình sắc giống như vàng thì khác với xanh, cái trước khác với cái sau. 

Đối với các uẩn khác cũng được hiểu như thế.

(Độc tử bộ) Sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất cũng không dị biệt với sự tri nhận về hiển sắchình sắc, cũng giống như ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” là cùng một sự vật với hiển sắc-hình sắc và cũng không thể nói là khác với hiển sắc - hình sắc.

(Luận chủ) Với quan điểm như trên, bắt buộc các ông phải nói rằng sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la”, vì “không thể giải thích được” (bất khả thuyết), cho nên không thể tạo thành một phần của nhóm “pháp hữu vi”; tuy nhiên các ông lại không thể chấp nhận cách giải thích này bởi vì các ông vốn chủ trương tất cả mọi sự tri nhận (năng liễu) đều thuộc về hữu vi.

Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể mà ta không thể xác định đó là sắc (sắc uẩn) hay không phải sắc (thọ uẩn, v.v.) thì tại sao Thế tôn lại nói: “Sắc và các uẩn khác đều không phải là “ngã”?” 

Các ông nói rằng “bổ-đặc-già-la” được đạt đến bằng nhãn thức. Như vậy nhãn thức này sinh khởi nhờ dựa vào nhân duyênhiển sắc - hình sắc, là “bổ-đặc-già-la” hay cả hai? Nếu theo trường hợp thứ nhất (tức dựa vào hiển sắchình sắc, thì ta không thể cho rằng loại thức này nhận biết được (upatabh) “bổ-đặc-già-la”, bởi vì “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên (ālambana) của loại thức này; trong trường hợp của thanh, v.v., cũng vậy. Thật ra, tất cả các thức sinh khởi nhờ vào một sự vật nào đó làm duyên (pratyaya) đều lấy sự vật này làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya): “bổ-đặc-già-la”, vì không phải là duyên của nhãn thức, cho nên không thể là cảnh sở duyên. Vì thế nhãn thức không tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nếu theo hai trường hợp sau thì đều trái với khế kinh. Khế kinh nói rằng nhãn thức sinh khởi nhờ có hai sự vật là nhãn và hiển sắc - hình sắc. Kinh (Saṃyukta, 9, 6) nói: “Này các Bí-sô, nhãn thức sinh khởi nhờ có nhãn làm nhân (hetu) và hiển sắc - hình sắc làm duyên (pratyaya = ālambanapratyaya). Tất cả nhãn thức đều nương vào nhãn và hiển sắc - hình sắc.”

Nếu “bổ-đặc-già-la” là nhân của nhãn thức tức sẽ không thường hằng (anitya), bởi vì kinh nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên sinh khởi thức đều vô thường”.

(Độc tử bộ) Như vậy chúng ta phải thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên, không phải là sở duyên duyên của thức (vijñāna).

(Luận chủ) đúng như vậy; tuy nhiên, lúc đó sẽ không thể phân biệt (vijñeya) được cảnh sở duyên của thức; và nếu không thể phân biệt thì cũng sẽ không thể biết (jñeya) cảnh được tri nhận (jñāna); và nếu không biết được thì làm thế nào có thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu? Nếu không thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu thì chủ trương của các ông bị sụp đổ.

Các ông còn nói rằng “bổ-đặc-già-la” được sáu thức phân biệt. Nhưng nếu được nhãn thức phân biệt thì nó sẽ khác với thanh vì nó giống như hiển sắchình sắc; nếu được nhĩ thức phân biệt thì nó khác với hiển sắchình sắc vì nó giống như thanh. Đối với các loại nhận thức khác cũng thế

Vả lại, chủ trương của các ông trái ngược với kinh điển. Kinh nói: “Này phạm chí (brāhmane), năm căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) đều có các cảnh giới (gocara) và cảnh sở duyên (viṣaya) riêng biệt. Mỗi căn đều cảm nhận (anubhavati) cảnh giới riêng của mình, cảnh sở duyên riêng của mình, mà không cảm nhận cảnh giới cũng như sở duyên của các căn khác. Chỉ có ý căn là cảm nhận cảnh giớicảnh sở duyên của năm căn đầu, và các căn này đều lấy ý căn làm nơi nương náu”. Hay là các ông sẽ thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phân biệt cảnh sở duyên (viṣaya) [của năm căn] là hợp với khế kinh? Nếu vậy thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không được [năm căn] phân biệt; và các ông tự đi ngược lại chính chủ trương của mình.

(Độc tử bộ) [Các ông khẳng định rằng theo kinh điển thì mỗi một năm căn đều có cảnh riêng, và các ông kết luận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh của nhãn thức…] Những theo khế kinh thì ý căn cũng có cảnh riêng của nó [và điều này đi ngược lại chủ trương của các ông]. Thật vậy, kinh Lục sinh dụ (Ṣaṭprāṇakopamasūtra) nói: “Sáu căn này đều có một cảnh riêng, một giới riêng; mỗi căn đều tìm kiếm cảnh và giới của riêng nó”. 

(Luận chủ) Không phải kinh trên muốn nói đến sáu căn; bởi vì năm sắc căn và năm thức vốn có tính chất phụ thuộc cho nên không thể có ý muốn nhìn thấy, lắng nghe, v.v. Khi nói đến nhãn căn, v.v. kinh có ý chỉ cho loại ý thức do nhãn, v.v. dẫn khởi và chế ngự. Thật ra, ý căn vốn nằm riêng lẻ (độc hành) - có nghĩa là nó không bị dẫn khởi và chế ngự bởi năm sắc căn mà chỉ bởi ý căn - cho nên không khởi ý muốn đối với giới và cảnh của năm căn mà chỉ khởi đối với pháp xứ (dharmāyatana). Vì thế kinh Lục sinh dụ vẫn không trái với kinh được trích dẫn trước dây.

Thế tôn nói: “này các Bí-sô, ta tuyên bố với các ông rằng tất cả các pháp cần phải được thâm nhập (abhijñeya) và liễu giải (parijñeya) (ānantaryamārga, vimuktimārga) là nhãn, hiển sắc - hình sắc (rūpa), nhãn thức, nhãn xúc, cảm thọ có nhãn xúc làm nhân sinh khởi, khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ…” cho đến “cảm thọ có ý xúc làm nhân sinh khởi: Đó là những gì cần được thâm nhập và liễu giải”. (Saṃyutta, iv. 29). Đoạn kinh trên giúp chúng ta hiểu rằng các pháp cần thâm nhậpliễu giải chỉ là các pháp được liệt kê ở trên. “bổ-đặc-già-la” không có trong các pháp kể trên; vì thế nó không phải là cái có thể được phân biệt (vijñeya). Thật vậy, loại tuệ (prajñā) mà hành giả nương vào đó để thâm nhậpliễu tri đều có cùng cảnh giới (viṣaya) với ý thức (vijñāna).

Luận sư nào chủ trương mắt có thể nhìn thấy “bổ-đặc-già-la” cần phải hiểu rằng mắt chỉ nhìn thấy những gì có thật ở trong “bổ-đặc-già-la” [đó là hiển và hình sắc: Cũng giống như đối với năm căn]. Khi nói rằng nhìn thấy “ngã” ở trong những không phải là “ngã” tức đã đọa vào hố sâu của ác kiến.

Đức phật cũng giải thích rằng từ ngữ “bổ-đặc-già-la” nhằm chỉ cho các uẩn. Trong cuốn kinh nói về con người (Nhân khế kinh), ngài nói: “Nương vào mắt, có hiển sắc - hình sắc, làm cảnh và duyên, nên nhãn thức sinh; nhờ sự hòa hợp của ba yếu tố trên nên xúc sinh; đồng thời cũng sinh thọ, tưởng, tác ý, v.v..” Bốn yếu tố sau cùng [thức (vijñāna), thọ (vedanā), hành (saṃjñā), tư (cetanā)] là các uẩn (skandhas) vô sắc (arūpin); mắt và hiển sắc - hình sắc đều là sắc uẩn. Đó là tất cả những gì được nói đến khi người ta nói về “con người”. Để diễn tả các sắc thái khác nhau, ta đã dùng các từ ngữ khác nhau như “hữu tình” (sattva), “người” (nara), “ý sinh” (manuja), “thiếu niên” (mānava), “ăn để sống” (poṣa), “thọ mạng” (jīva), “sinh ra” (jantu), “cá thể” (pudgala). Người ta nói với người đầu tiên: “mắt tôi thấy hiển sắc và hình sắc”, và theo cách dùng thông thường: “vị trưởng lão này có tên như thế (Devadatta), có chủng tộc như thế, có chủng tánh (Kāśyapa), có thức ăn thức uống như thế, có sự an lạcđau khổ như thế, có sự trường thọ như thế; sống lâu như thế; kết thúc cuộc đời như thế”. Này các Bí-sô, nên biết rằng đó chỉ là những cách nói, những lời lẽ, những từ ngữ phù hợp với cách dùng của thế gian. Bởi vì trong “bổ-đặc-già-la” chỉ có những sự vật không thường hằng, hình thành có điều kiện, sinh từ các nhân và duyên, được tạo ra bởi nghiệp.”

Thế tôn tuyên bố rằng những bản kinhý nghĩa rõ ràng mới làm nơi đáng nương tựa, là nơi đáng tin cậy. Bản kinhchúng tôi vừa trích dẫn có ý nghĩa rõ ràng; người ta không thể đưa ra một giải thích khác được.

Ngoài ra (1) đức phật còn nói với phạm chí: “Nếu ta nói rằng tất cả đều hiện hữu thì đó là để chỉ cho mười hai nguồn nhận thức (thức xứ).” Vì thế, nếu “bổ-đặc-già-la” không được bao hàm trong mười hai thức xứ này thì nó không hiện hữu, nếu nó được bao hàm trong đó thì người ta không phải nói rằng không thể nói về nó (bất khả thuyết).

(2) các luận sư của Độc tử bộ có đọc một bản kinh nói rằng: “Tất cả những gì có mắt, tất cả những gì có hiển và hình sắc…” Cho đến “này các Bí-sô, Như lai vì muốn bao hàm toàn bộ những điều này [tức mười hai xứ (āyatanas)] nên mới gọi đó là “tất cả”, mới chứng minh “tất cả” đều hiện hữu, đều là các pháp có tự tánh”; trong khi hoàn toàn không có “bổ-đặc-già-la” trong các pháp trên thì làm sao các ông có thể nói rằng nó là một thực thể?

(3) Kinh Tần-tỳ-bà-la (Bimbisārarūtra) nói: “Hàng dị sinh ngu dốt vì chấp giả danh nên mới tưởng rằng có “ngã”; trong khi đó không có “ngã”, cũng không có ‘ngã sở’ mà chỉ có các pháp khổ thuộc vị lai, hiện tạiquá khứ.”

(4) Thánh nữ (Arhati, A-la-hán Bí-sô-ni) Thế-la (Śila) nói với ma vương (Māra): “Ngươi đọa vào nơi ác kiến (kudṛṣṭigata, ác kiến thú) vì vọng chấp rằng có một chúng sinh ở trong sự tập hợp của các pháp hành (saṃskāras) trống rỗng; người trí biết rằng chúng sinh này không hiện hữu. Giống như ta gọi một sự tập hợp của các bộ phận là “chiếc xe” thì thế gian khi nói “hữu tình” cũng như vậy: Nên biết rằng đó chỉ là một sự tập hợp của các uẩn.”

(5) Trong kinh Kṣudrāgama (Tạp-a-cấp-ma) nói với Bà-la-môn Bà-đà-lợi (Bādari): “Này Bādari, người nào nghe được các đế thì có thể giải thoát được các kiết sử: Do tâm nên bị nhiễm ô, và cũng do tâm mà được thanh tịnh. “ngã” thật sự không có thể tánh của một cái “ngã”; chỉ vì điên đảo nên mới nghĩ rằng có “ngã” hiện hữu; không có chúng sinh (sattva), không có “ngã” mà chỉ có các pháp sinh khởi do các nhân: đó là các uẩn (skandhas), các thức xứ (āyatanas), các giới (dhātus) - tạo thành mười hai chi của hiện hữu (bhavānga) - được xem xét tận gốc rễ mà vẫn không tìm thấy “bổ-đặc-già-la”. Đã thấy được bên trong là không, thì cũng thấy được bên ngoài là không, và cũng không có cả hành giả quán chiếu tánh không.”

(6) Kinh nói: “năm thảm họa xuất phát từ sự tin tưởng từ “ngã” là (a) lập ra luận thuyết về “ngã”, chúng sinh, thọ mạng; (b) không phân biệt được các luận sư ngoại đạo; (c) đi theo con đường không phải là thánh đạo; (Đáp) tâm không nhập được tánh không, không tĩnh lặng được với tín tâm, không an trụ, không có sự hướng đến; (e) các phẩm tánh của hàng thánh giả không thể thanh tịnh ở trong chính mình.”

(Độc tử bộ) Các bản kinh trên không đáng tin cậy, bởi vì đều không được tụng đọc trong bộ phái của chúng tôi.

(Luận chủ) vậy thì theo luận thuyết của các ông, cái gì mới đáng tin cậy: Bộ phái các ông hay lời phật dạy? Nếu chính bộ phái các ông mới đáng tin cậy thì phật không phải là vị đạo sư của các ông và các ông cũng không phải là con của Thích-ca (Śākya). Nếu lời phật dạyđáng tin cậy, tại sao lại không nhìn nhận thẩm quyền của tất cả những lời phật dạy?

(Độc tử bộ) Các bản kinh được viện dẫn không phải là lời dạy đích thực của đức phật, bởi vì bộ phái chúng tôi không tụng đọc các kinh này.

(Luận chủ) Đó không phải là lý do chính đáng. Các ông sẽ hỏi “tại sao”?. -Bởi vì tất cả các bộ phái khác đều tụng đọc các kinh này, bởi vì các kinh này không trái với các kinh khác, không đi ngược lại pháp tánh (dharmatā). Nếu các ông bạo gan cực lực bài bác các kinh này bằng cách nói rằng “các bản kinh này không xác thực vì chúng tôi không tụng đọc đến” thì đó quả là một sự vô liêm sỉ đi ngược lại mọi ý nghĩa chân chánh.

Ý kiến của Độc tử bộ càng không thể nào chấp nhận được khi bộ phái này đã từng tụng đọc một bản kinh nói rằng “các pháp không phải là “ngã” và không bao gồm “ngã”.” (Saṃyukta, 10, 7).

(Độc tử bộ) Đương nhiên chúng tôi có đọc bản kinh này nhưng “bổ-đặc-già-la” không phải là các pháp được dùng làm sở y và “bổ-đặc-già-la” cũng không khác với các pháp này; đó là lý do tại sao kinh nói rằng “không có pháp nào là “ngã””.

(Luận chủ) Đúng là như thế; bởi vậy mà “bổ-đặc-già-la” không thể được phân biệt với ý thức, bởi vì kinh đã chứng minh rõ rằng ý thức sinh khởi nhờ vào hai điều kiệný căn (manas) và pháp (dharmas). Vả lại, các ông sẽ giải thích như thế nào khi kinh nói: “Nhìn nhận có “ngã” ở trong những gi không phải “ngã”, đó chính là sự điên đảo của tưởng, của tâm, của kiến”?

(Độc tử bộ) Kinh trên chỉ nói rằng điên đảo là vì “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì không phải “ngã’”; chứ kinh không nói rằng “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì là “ngã’” là điên đảo.

(Luận chủ) “Những gì không phải “ngã’” có nghĩa là gì? Có phải các ông nói rằng đó là các uẩn, các xứ và các giới? “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất với hiển sắchình sắc, v.v. cũng không khác với hiển sắchình sắc, v.v. mới đi ngược lại chủ trương của các ông. Vả lại, kinh (Saṃyutta, iii. 46) có nói: “Này các Bí-sô, nên biết rằng tất cả Bà-la-môn và Sa-môn nào quán sát “ngã” thì chỉ quán sát năm thủ uẩn”. Như vậy, không phải ở trong một cái “ngã” vì có một cái “ngã” mà người ta thừa nhận có “ngã”; mà chỉ trong các pháp không phải “ngã”, người ta mới vọng chấp rằng có một cái “ngã”. Kinh (Saṃyukta, 2, 15) còn nói: “Tất cả những ai đã nhớ lại, đang nhớ lại hoặc sẽ nhớ lại các đời sống trước đây của mình thì sự nhớ lại này chỉ duyên vào năm thủ uẩn”. Như vậy, không thể có một “bổ-đặc-già-la”.

(Độc tử bộ) Nhưng cũng chính bản kinh trên nói: “Ở trong quá khứ, ta đã có sắc”.

(Luận chủ) Tuyên bố này nhằm mục đích chỉ ra rằng một vị thánh có khả năng nhớ lại các đời sống trong quá khứ thì chỉ nhớ lại các tính chất khác nhau của chuỗi tương tục ở trong các đời sống này. Chứ đức phật không muốn nói rằng vị thánh này thấy được một “bổ-đặc-già-la” thật sự thành tựu các sắc, v.v. như thế ở trong các đời quá khứ: Bởi vì nếu suy nghĩ như thế tức sẽ đọa vào hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Hoặc nếu lời tuyên bố trên mang một ý nghĩa như thế thì cách duy nhấtbác bỏ kinh này như là bản kinh không đáng tin cậy. Chúng tôi kết luận rằng kinh này, khi thêm vào cho “ngã” sự thành tựu hiển sắc, v.v. là nhằm chỉ cho một cái “ngã giả danh”; cũng giống như khi người ta nói về một đống, tức chỉ là một sự tập hợp mà không có một sự thống nhất nào cả, hoặc như khi nói về một dòng chảy của nước, tức chỉ là một sự tiếp nối nhau mà không có bất cứ một sự thường hằng nào cả.

(Độc tử bộ) Nếu vậy, Thế tôn sẽ không phải là bậc có thể biết được tất cả (nhất thiết trí). Bởi vì tâm và các tâm sở không có khả năng biết được tất cả các pháp khi mà chúng đều thay đổi, sinh diệt trong từng sát-na. Và khả năng biết được tất cả này chỉ còn có thể thuộc về ngã, thuộc về “bổ-đặc-già-la”.

(Luận chủ) “bổ-đặc-già-la” sẽ trở nên thường hằng (śāśvata) nếu nó không bị diệt khi tâm diệt; và lập luận này đi ngược lại luận thuyết của các ông về một “bổ-đặc-già-la” vốn không thể xác định là thường hằng hay không thường hằng. Đối với chúng tôi [cùng với Đại chúng bộ (Mahāsāṃghikas)] chúng tôi không nói rằng đức phật là bậc Nhất thiết trí theo nghĩa biết được tất cả các pháp trong cùng một thời điểm. Danh xưng “phật” nhằm để chỉ cho một chuỗi tương tục nào đó, một chuỗi tương tục có một khả năng phi phàm, chỉ vừa móng tâm (sài tác ý) đã có thể sinh khởi lập tức một sự tri nhận chính xác (vô đảo trí) về một cảnh muốn biết: Vì thế ta gọi chuỗi tương tục này là “Nhất thiết trí”. Một sát-na của tâm không có khả năng biết được tất cả. Có một bài tụng về điểm này: “Giống như lửa có thể đốt cháy tất cả nhờ vào năng lực của sự tương tục của nó; đối với Nhất thiết trí cũng vậy, chứ không phải nhờ vào khả năng biết được mọi sự trong cùng một lúc.”

(Độc tử bộ) Làm sao các ông có thể chứng minh được từ ngữ “nhất thiết trí” nhằm chỉ cho sự tương tục chứ không phải có một cái “ngã” nào đó có khả năng biết được tất cả?

(Luận chủ) Kinh điển đã nói về chư phật quá khứ, hiện tạivị lai (atītādivacanāt). Chẳng hạn như bài tụng nói: “Chư phật quá khứ, chư phật vị lai, chư phật hiện tại đều diệt trừ sự lo âu của nhiều (chúng sinh)”. Như vậy, theo tông phái của các ông, chính các uẩn của hiện hữu thuộc về ba thời, chứ không phải “bổ-đặc-già-la” (số thủ thú).

 

Phần 30
(Độc tử bộ) Nếu danh từ “bổ-đặc-già-la” chỉ để chỉ cho năm thủ uẩn (upādānaskandhas), làm sao Thế tôn có thể nói: “Này các Bí-sô, ta sẽ giải thích cho các ông về gánh nặng, việc nắm lấy gánh nặng, đặt gánh nặng xuống, người mang gánh nặng”? (Sūtrālaṃkāra, xviii. 102)

(Luận chủ) Tại sao không thể nói là ngài có thể giải thích bằng các từ ngữ này?

(Độc tử bộ) Bởi vì nếu “bổ-đặc-già-la” chỉ là một danh từ được đặt cho các uẩn thì nó không thể là “người” mang gánh nặng, tức chỉ cho các uẩn. Gánh nặng không thể là người mang nó. Tại sao? - chỉ vì điều này chưa từng nghe thấy.

(Luận chủ) nếu vậy, không nên nói rằng “bổ-đặc-già-la” là cái không thể giải thích (bất khả thuyết). Chưa bao giờ có ai công nhận sự hiện hữu của một sự vật “bất khả thuyết”. Mặt khác, các ông sẽ phải kể đến một lời xác định khác của kinh đã nói rằng chính ái là sự nắm lấy gánh nặng: Bởi vì ái là “uẩn”, vì thế cũng là “gánh nặng”, và việc một gánh nặng tự nắm giữ nó cũng là điều chưa từng nghe nói. Sự “nắm lấy gánh nặng” (= người nắm lấy gánh nặng) được bao hàm trong các uẩn, và người mang gánh nặng cũng vậy. Chính các uẩn này đã được Thế tôn gọi là “bổ-đặc-già-la”, người mang gánh nặng, như chúng ta đã thấy qua lời giải thích mà ngài đã đưa ra ở phần sau của bản kinh trên. Sau khi nói rằng gánh nặng là năm thủ uẩn, sự nắm giữ gánh nặng là ái, việc để gánh nặng xuống là sự xả bỏ ái, ngài đã nói rằng người mang gánh nặng là “bổ-đặc-già-la”; và vì sợ rằng “bổ-đặc-già-la” có thể bị hiểu lầm như là một thực thể, bất khả thuyết, và có thật nên ngài lại giảng giải: “[chỉ để thuận hợp với thế gian mà người ta nói:] vị trưởng lão này có tên gọi như thế, thuộc chủng tánh (gotra) như thế”, v.v. [cũng giống như trong bản kinh nói về con người]” để cho mọi người có thể hiểu được rằng “bổ-đặc-già-la” là cái “có thể giải thích được” (khả thuyết), không thường hằng, không có tự tánh. Năm thủ uẩnthể tánh là khổ; vì thế chúng có tên là “gánh nặng”; mỗi một sát-na trước đó của chuỗi tương tục kéo theo mỗi một sát-na sau đó: Cho nên chuỗi tương tục này mới có tên là “người mang gánh nặng”. Như vậy, “bổ-đặc-già-la” không thực hữu. 

(Độc tử bộ) “bổ-đặc-già-la” vẫn thực hữu bởi vì kinh nói: “Bác bỏ các chúng sinh do biến hóa sinh ra là tà kiến”.

(Luận chủ) Có ai bác bỏ chúng sinh thuộc loài hóa sinh? chúng tôi vẫn thừa nhận sự hiện hữu của loài chúng sinh này theo như lời phật dạy. Đối với ngài, “chúng sinh hóa sinh” nhằm chỉ cho một chuỗi tương tục của các uẩn [tức chuỗi tương tục của năm uẩn của chúng sinh trung hữu] có thể đi vào một thế giới khác mà không bị tái sinh, noãn sinh hoặc thấp sinh làm gián đoạn. Bác bỏ sự hiện hữu của loài chúng sinh hóa sinh được định nghĩa như trên mới là tà kiến, bởi vì loại tương tục của các uẩn này vẫn thực hữu.

Nếu các ông cho rằng việc bác bỏ “bổ-đặc-già-la” là tà kiến thì theo các ông làm thế nào để đoạn trừ tà kiến này? Không thể đoạn trừ bằng kiến đạo cũng không thể bằng tu đạo, bởi vì “bổ-đặc-già-la” không được bao hàm trong số các thực pháp; hơn nữa, tà kiến không thể được đoạn trừ bằng tu đạo mà phải bằng kiến đạo.

(Độc tử bộ) Nhưng kinh (Ekottara, 3, 16; 5, 12) nói: “Có “bổ-đặc-già-la” sinh (utpadyate) ở thế gian…”. Như vậy “bổ-đặc-già-la” không nhằm chỉ cho các uẩn mà là một thực thể.

(Luận chủ) Đó không phải là ý nghĩa chính xác của đoạn kinh trên; đối với một tập hợp (của các uẩn) kinh đã giả lậpmột thể thống nhất (nhất thể), cũng giống như thế gian thường nói về một hạt cây gai, một hạt gạo, một đống, một từ. Vả lại kinh đã nói “bổ-đặc-già-la” có sự sinh khởi (utpattimattva) cho nên nó cũng là một pháp hữu vi.

(Độc tử bộ) Trong trường hợp của “bổ-đặc-già-la” thì chữ “sinh” không có cùng nghĩa như khi ta nói các uẩn sinh. Đối với các uẩn thì “sinh” có nghĩa là hiện hữu sau khi đã không hiện hữu; nhưng đối với “bổ-đặc-già-la” thì “sinh” có nghĩa là vào sát-na đó nó có chấp thủ các uẩn khác nhau (chẳng hạn như một ý (manas) của con người thay vì một ý của con vật). Cũng giống như ở thế gian, khi có người đắc được một môn học nào đó (thủ minh luận) thì người ta nói rằng một người lo việc cúng tế (từ), một nhà chuyên về ngữ phá (ký luận giải), đã sinh ra; khi một người tu tại gia đắc được một số tính chất nào đó thì người ta nói rằng một Bí-sô, một hành giả thuộc một bộ phái như thế đã sinh ra. Khi nói như vậy, người ta không có ý nói rằng thật sự đã có “sinh ra” một người lo việc cúng tế, một hành giả. Và người ta còn nói “người gia sinh”, “người bệnh sinh”, chỉ vì những người này đang ở vào một tình trạng nào đó mà thôi.

(Luận chủ) lời giải thích về đoạn kinh: “có một “bổ-đặc-già-la” sinh ra ở thế gian” đã từng bị Thế tôn chê trách. Trong kinh Thắng nghĩa không (Paramārthaśūnyatāsūtra), Thế tôn nói: “Có nghiệp; có quả báo (dị thục); nhưng ngoài sự sinh khởi do duyên (duyên khởi) của các pháp ra [và chính duyên khởi này đã cho ta một ấn tượng về một tác nhân thường trụ] thì người ta không hề tìm ra sự hiện hữu của một tác nhân có khả năng xả bỏ các uẩn này để nắm bắt các uẩn khác. Và trong kinh Phả-lạc-cụ-na (Phālgunasūtra), đức phật lại nói: “Ta không nói là có một người chấp thủ”. Vì vậy, không thể có một “bổ-đặc-già-la” xả bỏ (nikṣeptar) và nắm giữ (upādātar) các uẩn.

Tuy nhiên chúng ta hãy xem xét các tỷ dụ mà các ông đã đưa ra: “Một người lo chuyện cúng tế sinh ra”. Trong tỷ dụ trên, thể tánh của người trở thành một người lo việc cúng tế là gì? Có phải các ông sẽ nói rằng chính một cái “ngã” đã trở thành người lo việc cúng tế? Nhưng nếu nói như vậy thì các ông phải chứng minh sự hiện hữu của cái “ngã” này. Có phải các ông sẽ nói rằng đó chính là chuỗi tương tục của tâm và các tâm sở? Nhưng nếu nói như vậy thì tâm và tâm sở xuất hiện trong từng sát-na sau khi đã không hiện hữu (pratikṣaṇam apūrvotpattiḥ) và không có khả năng xả bỏ hay nắm bắt. Có phải các ông sẽ nói rằng đó chính là thân? Nhưng nói như vậy thì vẫn gặp phải khó khăn trên (tasyāti tathā). Chúng ta còn xét đến môn học (minh) mà sự thành tựu được nó làm cho một người tự xưng đã trở thành một người lo việc cúng tế, lại hoàn toàn khác với bản thân người này: Như vậy, để cho sự so sánh này có vẻ hợp lý thì các uẩn mà một “bổ-đặc-già-la” đắc được cần phải khác với “bổ-đặc-già-la” này; nhưng điều này lại trái ngược với định nghĩa về “bổ-đặc-già-la” của các ông. Về tỷ dụ người già và người bệnh thì sẽ có sự tiếp nối của các thân khác nhau: Và chủ trương người già là sự chuyển biến từ người trẻ chính là luận thuyết của Số luận (Sāṃkhya) về sự chuyển biến (pariṇāma), một luận thuyết đã bị bác bỏ trước đây. Do đó các tỷ dụ của các ông đều không có giá trị. Nếu các ông nói rằng các uẩn có sinh, nhưng “bổ-đặc-già-la” thì không sinh vì thế “bổ-đặc-già-la” khác với uẩn và vẫn thường trụ, tức các ông vẫn chủ trương có năm uẩn và một “bổ-đặc-già-la”; và như vậy vẫn nhìn nhận “bổ-đặc-già-la” khác với các uẩn.

(Độc tử bộ) Chủ trương của các ông cũng giống hệt như vậy, bởi vì các ông nói rằng có đến bốn đại chủng là đất, nước, v.v., và chỉ có một sở tạo sắc (upādāyarūpa); nhưng sở tạo sắc lại không khác với các đại chủng?

(Luận chủ) Vấn nạn trên không chống lại chúng tôi mà chỉ chống lại những luận sư nào cho rằng sở tạo sắc chính là bốn đại chủng (bhutamatrikapakṣa). Tuy nhiên để chấp nhận ý kiến mà các ông gán nhầm cho chúng tôi, chúng tôi sẽ nói rằng giống như sở tạo sắcbốn đại chủng thì năm uẩn cũng chính là “bổ-đặc-già-la”.

(Độc tử bộ) Nếu “bổ-đặc-già-la” chỉ là một từ dùng để đặt tên cho năm uẩn, tại sao Thế tôn không tuyên bố rằng mạng (jiva) chính là thân?

(Luận chủ) bởi vì Thế tôn biết được ý định (āśaya, a-thế-da) của người hỏi. Theo họ, cái gọi là “mạng” không phải chỉ là một giả danh của uẩn mà là một con người, một thực thể sống động, thực hữu; và chính vì nghĩ như vậy nên họ mới hỏi là “mạng” này đồng nhất hay khác với thân. Cái gọi là “mạng” này tuyệt đối không hiện hữu và không cần phải nói đến sự đồng nhất hay dị biệt; vì thế Thế tôn chê trách cả hai cách trả lời. Cũng giống như trường hợp không thể nói rằng lông rùa cứng hay mềm.

Các luận sư đời trước đã giải thích vấn đề này. Có một đại đức (bhadanta) tên là Long quân (Nāgasena) đã thành tựu ba loại “minh” (vidyās), sáu thần thông (abhijñās), tám loại giải thoát (vimokṣas). Lúc đó, vua Tất-lân-đà (Milinda) đã đi theo ngài và nói: “Tôi đã đến với ý định nói ra những điều mình còn nghi ngờ, nhưng các vị Sa-môn quá thích nói nhiều: chúng tôi tin rằng đại đức sẽ thẳng thắn trả lời các câu hỏi tôi nêu ra”. Đại đức chấp nhận yêu cầu này và nhà vua hỏi: “mạng với thân là một hay khác?” Đại đức đáp: “Với câu hỏi như thế thì không cần phải trả lời”. Nhà vua lại hỏi: “Chẳng phải chúng ta đã đồng ý là ngài sẽ thẳng thắn trả lời câu hỏi của tôi sao? Tại sao bây giờ lại tránh trát mà không trả lời?” Đại đức đáp: “Tôi cũng muốn hỏi nhà vua về một điều còn nghi ngờ; nhưng các vị vua khác lại thích nói quá nhiều: chúng tôi tin là nhà vua sẽ thẳng thắn trả lời câu hỏi tôi nêu ra.” Nhà vua bằng lòng và đại đức hỏi lại: “Các cây xoài trong hoàng cung ra quả ngọt hay đắng?” Nhà vua đáp: “Trong hoàng cung không có cây xoài nào cả”. Đại đức tỏ ý bất bình giống như nhà vua đã bất bình trước đó: “Chẳng phải chúng ta đã có quy ước với nhau trước đó rồi sao? Tại sao lại tránh trát mà không trả lời?” Nhà vua đáp: “Nhưng vì trong hoàng cung không có cây xoài nào cả thì làm sao có thể có trái soài ngọt hay đắng?” Đại đức: “Này nhà vua, mạng cũng không thực hữu giống như thế; vì vậy người ta không thể trả lời câu hỏi của ông để nói rằng nó có đồng nhất hay dị biệt với thân”.

Chúng ta đã thấy được lý do tại sao Thế tôn không giải quyết vấn đề về sự đồng nhất hay không đồng nhất giữa mạng và thân.

(Độc tử bộ) Nhưng nếu một “bổ-đặc-già-la” “bất khả thuyết” (avaktavya) không thực hữu thì tại sao Thế tôn không trả lời là mạng hoàn toàn không thực hữu?

(Luận chủ) Cũng vì ngài xét đến ý định của người hỏi, có thể cũng dựa vào mạng cùng với tâm này mà người hỏi đã hỏi rằng có phải mạng là chuỗi tương tục của các uẩn. Nếu Thế tôn trả lời mạng hoàn toàn không thực hữu thì người hỏi sẽ rơi vào tà kiến (mithyādṛṣṭi). Vả lại vì người hỏi không có khả năng hiểu được lý duyên khởi (pratītyasamutpāda) nên không thể là “vật chứa đựng thích hợp chánh pháp” (thọ chánh pháp khí). Vì thế, Thế tôn không nói với họ rằng mạng chỉ hiện hữu như một giả danh.

Giải thích chúng tôi nêu ra ở đây đều phù hợp với những gì Thế tôn nói: “Này A-nan (Ānanda), một vị xuất gia ngoại đạo tên là Tánh-phiệt-sa (Vatsagotra) đã đến đặt câu hỏi với ta như thế này: ‘Có hay không có ngã (ātman)?’ và ta đã không trả lời ông ta. Bởi vì nếu trả lời có ngã tức trái với sự thật của các pháp, bởi vì không có pháp nào là ngã hoặc liên hệ đến ngã. Nếu trả lời không có ngã tức sẽ làm cho Tánh -phiệt-sa ngu muội thêm, bởi vì người này sẽ nghĩ: “Ta đã có ngã nhưng giờ đây ngã này không còn thực hữu”. Nếu đem so sự ngu muội này với lòng tin vào sự hiện hữu của ngã (đối chấp hữu ngu) thì sự ngu muội trầm trọng hơn. Người nào chấp ngã thì bị rơi vào thường kiến (śāśvatānta); và người nào chấp không có ngã thì lại rơi vào đoạn kiến (ucchedānta). Hai lỗi lầm này nhẹ, nặng khác nhau”: v.v..

Dựa vào đó Luận chủ nói: 

(1) Xét đến vết thương do tà kiến gây ra, cũng sự thối thất các thiện nghiệp, mà chư phật đã giảng dạy chánh pháp giống như cách của hổ mẹ tha con.

(2) Người nào tin vào sự thực hữu của ngã sẽ bị răng của tà kiến cấu xé; người nào không nhận biết cái “ngã” thường tục sẽ hủy hoại thiện nghiệp, người nhỏ bé này.

Lại nói tiếp: 

1. Vì mạng không thực hữu nên đức phật không nói rằng mạng đồng nhất hay dị biệt; ngài cũng không nói mạng không thực hữu vì sợ sẽ bác bỏ loại mạng giả danh.

2. Cái được gọi là mạng chính là chuỗi tương tục của các uẩn, nghiệp, nghiệp quả: Nếu đức phật nói không có mạng thì người ta sẽ bác bỏ nghiệp và nghiệp quả.

3. Nếu đức phật không nói rằng cái gọi là “mạng” nằm ở trong các uẩn chính là ngài biết được người hỏi không có khả năng hiểu được lời dạy về không.

4. Như vậy, chính vì tâm trạng của Phiệt-sa mà đức phật đã không trả lời khi được hỏi có ngã hay không. Tuy nhiên, nếu ngã thực hữu thì tại sao ngài lại không trả lời là nó có hiện hữu?

Đức phật không trả lời bốn câu hỏi có liên quan đến thường hằng của thế gian (loka) chính vì ngài đã quán sát ý định của người hỏi. Nếu người hỏi nghĩ rằng ngã (ātman) chính là thế gian thì cả bốn câu trả lời đều không đúng bởi vì ngã hoàn toàn không hiện hữu. Nếu nghĩ rằng luân hồi (saṃsāra) là thế gian thì cả bốn câu trả lời cũng đều không đúng: Nếu luân hồithường hằng thì không ai đạt đến Niết-bàn; nếu luân hồi không thường hằng thì tất cả sẽ đạt được Niết-bàn nhờ vào sự đoạn diệt một cách tự nhiên mà không cần phải nỗ lực; nếu luân hồi vừa thường vừa vô thường thì sẽ có người không đắc được Niết-bàn và sẽ có người đắc được một cách tự nhiên. Cuối cùng, khi nói rằng thế gian (loka), theo nghĩa của luân hồi, không phải thường mà cũng không phải vô thường tức đã nói rằng tất cả chúng sinh đều không đắc được Niết-bàn mà cũng đều đắc được Niết-bàn; tức các ý nghĩa này sẽ trái nghịch nhau. Thật ra, Niết-bàn vẫn có thể đắc được nhờ vào thánh đạo; vì thế cả bốn cách trả lời trên đều không thể chấp nhận được. Cũng giống như trường hợp của Ly hệ tử (Nirgrantha-śrāvaka) hỏi đức phật về con chim mà họ đang cầm trong tay là sống hay chết và đức phật đã không trả lời.

Bốn loại câu hỏi có phải thế gianvô biên (anantavān) hay không, tức thế giangiới hạn hay không có giới hạn, đều có ý nghĩa tương tợ như những câu hỏi về sự thường hằng của thế gian; và vì thế cũng đã phạm phải những sai lầm như trên.

(Hỏi) Làm sao có thể biết được “sự vô biên của thế gian” cũng được bao hàm trong ý nghĩa trên?

(Đáp) Ngoại đạo (tīrthika) Ốt-để-ca (Uktika), sau khi hỏi đức phật về vấn đề “vô biên” của thế gian, đã dùng mưu mẹo đổi mới câu hỏi của mình và hỏi: “Có phải toàn bộ thế gian đều đắc được sự giải thoát bằng thánh đạo, hay chỉ một phần thế gian?” Lúc đó A-nan-đà đã bảo ông ta: “Câu này ông đã hỏi rồi. Tại sao ông lại thay đổi các từ để hỏi lại”.

Nếu Thế tôn không tự giải thích về bốn câu hỏi liên quan đến sự hiện hữu của Như lai sau khi chết cũng là vì ngài đã xét đến tâm của người hỏi. Người hỏi đã hiểu Như lai cũng giống như một cái “ngã” đã giải thoát được phiền não.

Chúng ta hãy hỏi lại những người cho rằng có ngã: “Theo các ông, đối với một “bổ-đặc-già-la” đang còn sống, Thế tôntuyên bố rằng “bổ-đặc-già-la” này thực hữu và bất khả thuyết; nhưng tại sao ngài không tuyên bốNhư lai hiện hữu sau khi chết?

Nếu Độc tử bộ trả lời rằng Thế tôn giữ im lặng về vấn đề này vì ngài sợ rằng đệ tử sẽ thừa nhận có sự trường thọ của một “bổ-đặc-già-la” tên là Như lai mà rơi vào kiến chấp thường hoặc đoạn; thì chúng ta sẽ hỏi tại sao Thế tôn lại đưa ra những lời tuyên bố khác. Ngài đã nói trước với ngài Từ thị (Maitreya): “Trong thời vị lai ông sẽ là một Như lai ứng cúng chánh đẳng giác (Tathāgata Arhat Samyaksaṃbuddha)”, và khi nói về một trong các đệ tử đã qua đời, ngài lại nói: “Một vị như thế hiện giờ đã tái sinh vào một chỗ như thế”. Chẳng phải những lời nói này không bị nhiễm ô bởi thường kiến sao? 

Độc tử bộ trả lời rằng Thế tôn không tuyên bố gì về Như lai sau khi chết bởi vì trước đó có nhìn thấy “bổ-đặc-già-la” nhưng sau đó không còn nhìn thấy nữa khi “vị” này đã nhập vào Niết-bàn, cho nên vì không biết mà Như lai đã không có lời tuyên bố nào về Như lai sau khi chết; thì Độc tử bộ, với câu nói này, đã bác bỏ nhất thiết trí của bậc Đạo sư. Cần phải tin rằng sở dĩ Thế tôn không trả lời chính là vì cái “ngã”, mà người hỏi đã có ý ám chỉ đến khi nói về Như lai, là hoàn toàn không thực hữu.

Nếu Độc tử bộ nói rằng Thế tôn nhìn thấy “bổ-đặc-già-la” nhập Niết-bàn, mặc dù ngài không đưa ra bất cứ tuyên bố nào về phần mình; rằng “bổ-đặc-già-la” vẫn hiện hữu mặc dù không phải là đối tượng của lời tuyên bố của Thế tôn; thì chúng ta có thể kết luận rằng Độc tử bộ đã thừa nhận “bổ-đặc-già-la” là thường trụ.

Nếu Độc tử bộ nói rằng vấn đề “Thế tôn nhìn thấy hay không nhìn thấy “bổ-đặc-già-la”” cũng thuộc trường hợp “bất khả thuyết” thì họ đang dần dần có ý nói rằng tất cả đều “bất khả thuyết”, rằng ta không thể nói Thế tônNhất thiết trí hay không phải là Nhất thiết trí.

(Độc tử bộ) “bổ-đặc-già-la” thật sự hiện hữu, vì kinh có nói: “Nói rằng “ngã” (ātman) không hiện hữu, không có thực, đó là ác kiến (dṛṣṭisthāna).”

(Luận chủ) Đó không phải là chứng cứ bởi vì kinh cũng nói rằng khẳng định sự hiện hữu của ngã chính là ác kiến. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nghĩ rằng tin vào sự hiện hữu của ngã hoặc tin vào sự không hiện hữu của ngã đều là các ý kiến cực đoan (antadṛṣṭi, biên kiến) bởi vì đều phù hợp với hai loại biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi). Chủ trương này rất xác đáng bởi vì đã được nói rõ trong kinh Vatsagotra: “Này A-nan-dà, người nào chấp có ngã tức bị rơi vào thường kiến (śaśvatadṛṣṭi), người nào chấp không có ngã tức bị rơi vào đoạn kiến (ucchedadṛṣṭi).

(Độc tử bộ) Nếu “bổ-đặc-già-la” không hiện hữu thì ai lưu chuyển trong luân hồi (saṃsāra)? Thật vậy, người ta không thể thừa nhận rằng luân hồi tự nó lưu chuyển. Vả lại Thế tôn đã nói: “Chúng sinh vì bị vô minh mê hoặc, bị ái trói buộc, mà luân chuyển đến chỗ này chỗ kia hoặc đọa địa ngục, hoặc làm súc sinh, hoặc làm quỷ, làm người, làm trời; họ phải chịu sự khổ đau như thế trong một thời gian dài (Saṃyukta, 6, 15).

(Luận chủ) “bổ-đặc-già-la” lưu chuyển trong luân hồi thế nào? Các ông nói rằng sự lưu chuyển này bao gồm việc xả bỏ các uẩn cũ và nắm bắt các uẩn mới; tuy nhiên chúng tôi đã chỉ rõ rằng lời giải thích này không thể chấp nhận được. Một giải thích đúng về vấn đề này: “Khi nói về ngọn lửa đốt cháy một khu rừng rậm người ta thường nói rằng ngọn lửa đã “lưu chuyển” mặc dù đó chỉ là các sát-na của sự lưu chuyển, bởi vì chính các sát-na tạo thành một chuỗi tương tục; đối với danh từ “chúng sinh” cũng vậy: Sự hội tụ của các uẩn liên tục chuyển đổi được giả lập làm “chúng sinh”; chuỗi tương tục của các uẩn này vì có ái duy trì nên mới lưu chuyển trong luân hồi.

(Độc tử bộ) Nếu chỉ có các uẩn hiện hữu thì làm thế nào giải thích câu nói này của Thế tôn: “Trong đời quá khứ, vị đạo sư Diệu nhãn (Sunetra) chính là ta”? Thật vậy, nếu cho rằng chính sự hiện hữu của các uẩn đã được giả lập làm “ngã”, tức các uẩn thuộc quá khứ không thể là các uẩn thuộc hiện tại, thì Thế tôn không thể nào tuyên bố như trên.

(Luận chủ) Nhưng chữ “Ta” trong câu nói của Thế tôn nhằm chỉ cho cái gì? Có phải các ông sẽ nói rằng đó là “bổ-đặc-già-la”? Nếu vậy, “ngã” trong quá khứ phải đồng nhất với “ngã” trong hiện tại và lúc đó “ngã” sẽ thường hằng. Theo chúng tôi, khi nói “Đạo sư Sunetra chính là ta”, Thế tôn muốn cho chúng ta hiểu rằng các uẩn tạo thành cái “ta” hiện tại của ngài đã là một phần trong cùng một chuỗi tương tục của các uẩn đã tạo thành Sunetra. Cũng giống như khi người ta nói: “Ngọn lửa này đã thiêu cháy đến đây.”

Các ông khẳng định ngã thật sự hiện hữu; và chúng ta hãy nhìn nhận rằng chỉ có chư phật Như lai mới thấy được “ngã” này [vì quá vi tế]. Nhưng nếu chư phật nhìn thấy “ngã” thì lẽ ra các ngài phải có sự tin tưởng vững chắc vào “ngã” (ātmagrāha, ngã chấp); từ sự tin tưởng vào “ngã” này sẽ sinh khởi sự tin tưởng vào “ngã sở”; rồi từ hai sự tin tưởng này sẽ sinh khởi ở các ngài lòng yêu mến đối với “ngã” và “ngã sở” (ngã ngã sở ái). Bởi vì Thế tôn có nói: “Người nào tin vào ngã tức cũng tin vào ngã sở; đã tin vào ngã sở thì người này sẽ đam trước các uẩn làm như chúng chính là ngã và ngã sở vậy.” Như vậy, ở chư phật lẽ ra phải có hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), các ngài lẽ ra phải bị ngã áingã sở ái trói buộc; các ngài sẽ cách xa sự giải thoát.

(Độc tử bộ) Ngã ái không xuất phát từ ngã. Khi nhận rằng có ngã ở trong những gì không phải là ngã - như trường hợp của ngoại đạo - thì người ta mới có sự yêu mến đối với cái ngã không thật này; nhưng khi thấy được ngã ở trong những gì thật sự là ngã, tức ở trong một “bổ-đặc-già-la” “bất khả thuyết” - như trường hợp của chư phật - thì sẽ không có bất kỳ sự yêu mến nào đối với cái ngã này.

(Luận chủ) giải thích trên không có căn cứ. Độc tử bộ đã vô cớ đưa vào giáo pháp của bậc Đạo sư một thứ bệnh tà giáo. Do đó trong khi có người thừa nhận một “bổ-đặc-già-la” “bất khả thuyết”, thì người khác lại bác bỏ sự hiện hữu của tất cả các pháp, và ngoại đạo thì lại thừa nhận có ngã biệt lập với các uẩn. Tất cả các luận thuyết này đều không chính xác và cũng cùng cho thấy một khuyết điểm là không thể dẫn đến sự giải thoát.

(Hỏi) Nếu ngã hoàn toàn không thực hữu, thì tâm - vốn là cái bị diệt ngay từ khi được sinh ra - làm thế nào có thể nhớ lại (smaraṇa) một cảnh đã được tri nhận (anubhūta) thật lâu trước đó? Tâm làm thế nào có thể nhận ra (pratyabhijñāna) một cảnh tương tợ với cảnh đã được tri nhận?

(Đáp) Trong một chuỗi tương tục, sự nhớ lại và nhận ra này sinh khởi ngay tức khắc từ một loại tâm nào đó khi loại tâm này xuất phát từ một tưởng về cảnh đã tri nhận, và là cái mà người ta gọi là “cảnh của sự nhớ lại” (niệm cảnh) (smṛtiviṣayasaṃjñānvayacittaviśeṣāt).

Trước hết, chúng ta hãy xét về niệm.

(Hỏi) Loại tâm mà từ đó niệm phát sinh là loại tâm gì?

(Đáp) Tức một tâm nào đó (cittaviśeṣa), bị uốn cong (-ābhoga) về phía cảnh của niệm, một tâm mà trong đó có xuất hiện (-mān) các tưởng (saṃjñā) liên quan đến (saṃbandhin) sự vật này hoặc tương tợ (sadṛśa) với sự vật này, hoặc các tác ý thuộc thể loại nào đó, v.v. (ādi); tuy nhiên với điều kiện năng lực (prabhāva) mà loại tâm này có được để khởi niệm không bị tổn hoại (upahata) bởi một sự biến đổi về tâm sinh lý xuất phát từ bệnh hoạn (āśrayaviśeṣa), từ sự ưu sầu (śoka), tán tâm (cittavyākṣepa), ảnh hưởng làm rối loạn của chú thuật, v.v. (ādi) (tadābhogasadṛśasaṃbandhisaṃjñādimāṃś cittaviśeṣaḥ āśrayaviśeṣaśokavyākṣepādyanupahataprabhāvaḥ).

1. Cần phải sinh khởi một sự uốn cong của tâm, một tác ý, hướng đến cảnh (yaditatrābhogaḥ kriyate); 2. tâm cần phải có chứa một tưởng (saṃjñā) tương tợ với cảnh, trong trường hợp nhớ lại dựa vào sự tương tợ, [chẳng hạn như tôi có thể nhớ về ngọn lửa đã thấy được bởi vì một tưởng về ngọn lửa đã đặt vào tâm tôi do nhìn thấy ngọn lửa hiện tại]; 3. hoặc tâm cần phải có một tưởng liên quan đến cảnh, trong trường hợp nhớ lại mà không có sự tương tợ, [chẳng hạn như tôi có thể nhớ lại ngọn lửa bởi vì một tưởng về khói được đặt vào tâm tôi do nhìn thấy khói]; 4. hoặc tâm cần phải có một ước nguyện (praṇidhāna), một thói quen (abhyāsa), [chẳng hạn lời nguyện “tôi sẽ nhớ lại điều này vào một lúc như thế” đã được đặt vào trong chuỗi tương tục của tâm]; 5. cũng giống như vậy khi tâm thuộc về loại tánh này - có nghĩa là có xuất hiện tính chất số một và một trong các tính chất từ số hai đến số bốn - nếu như tâm không xuất phát từ một tưởng về cảnh của niệm (atadanvaya = asmṛtiviṣayasaṃjñānvaya)- có nghĩa là nếu loại tâm được nói đến không sinh khởi trong chuỗi tương tục mà một tưởng về một cảnh nào đó đã được đặt vào đó bởi sự tri nhận, nếu tâm này không lưu chuyển từ chính tưởng này - bởi vì tâm không thể khởi (bhāvayitum = upādayitum) niệm; 6. khi tâm không thuộc loại tánh này, cho dù tâm có thể xuất phát từ loại tưởng về một cảnh của niệm đi nữa thì tâm vẫn không thể khởi niệm.

(Độc tử bộ) Làm thế nào một tâm có thể thấy và một tâm khác lại nhớ lại? Làm thế nào từ thọ (yajñādatta) có thể nhớ lại cảnh mà Thiên thọ (Devadatta) đã thấy?

(Luận chủ) bởi vì không có sự liên quan (saṃbandha) giữa Thiên thọ và Từ thọ: tâm của họ không nằm trong quan hệ nhân quả (kāryakāraṇabhāva) như trong trường hợp các tâm tạo thành một chuỗi tương tục. Dĩ nhiên, chúng tôi không nói rằng một tâm nhìn thấy cảnh và tâm kia nhớ lại cảnh này là nhờ hai tâm đều thuộc về một chuỗi tương tục. Chúng tôi chỉ muốn nói rằng một tâm quá khứ vì duyên một cảnh nào đó nên đã dẫn khởi sự hiện hữu của một tâm khác, tức tâm hiện tại, có khả năng nhớ lại cảnh này. Nói cách khác, niệm tâm (smaraṇacitta) sinh khởi từ kiến tâm (anubhavacitta, darśanacitta), giống như quả sinh từ hạt, nhờ vào lực ở giai đoạn cuối cùng của chuỗi tương tục chuyển biến. Vấn đề này đã được giải thích xong; tiếp theo sẽ nói về sự “nhận biết” (pratyabhijñāna) sinh từ niệm (smaraṇa).

(Độc tử bộ) Đã không có ngã thì ai nhớ lại?

(Luận chủ) Theo các ông “nhớ lại” có nghĩa là gì?

(Độc tử bộ) Đó là sự nắm bắt cảnh nhờ có niệm.

(Luận chủ) Sự nắm bắt này có khác với niệm không?

(Độc tử bộ) Niệm là tác giả của hành động nắm bắt.

(Luận chủ) Chúng tôi đã giải thích về tác giả của hành động này, chúng tôi đã giải thích về cái có khả năng nắm bắt: Đó chính là nhân của niệm, tức một tâm thuộc về một loại nào đó. 

(Độc tử bộ) Nhưng nếu chỉ có một loại tâm nào đó làm nhân của niệm, làm sao các ông có thể nói rằng Chế-đát-la (Caitra) có khả năng nhớ lại?

(Luận chủ) Chế-đát-la là tên được đặt cho một chuỗi tương tục, trong chuỗi tương tục này đã có một niệm tâm sinh khởi từ một kiến tâm; và chính vì điều này mà người ta nói rằng Chế-đát-la có khả năng nhớ lại.

(Độc tử bộ) Nếu không có ngã thì niệm này là của ai?

(Luận chủ) Ý nghĩa của cách dùng sở thuộc cách (đệ lục thanh) “của ai” là gì?

(Độc tử bộ) Sở thuộc cách dược dùng để chỉ cho người làm chủ.

(Luận chủ) Các ông hãy giải thích bằng tỷ dụ về người chủ của niệm.

(Độc tử bộ) giống như Chế-đát-la là chủ của con bò.

(Luận chủ) Chế-đát-la làm chủ của con bò như thế nào?

(Độc tử bộ) Chế-đát-la điều khiển và tùy ý sử dụng con bò để kéo xe, v.v..

(Luận chủ) nếu vậy, niệm mà các ông đã cố công tìm kiếm cho nó một người chủ, được điều khiển và sử dụng cho việc gì?

(Độc tử bộ) Niệm được điều khiển và sử dụng cho cảnh mà người ta muốn nhớ, [có nghĩa là nó được sử dụng trong việc nhớ lại].

(Luận chủ) Với mục đích gì?

(Độc tử bộ) Để niệm sinh khởi.

(Luận chủ) Đúng là câu nói của một người ăn không ngồi rồi! Tôi điều khiển và sử dụng một vật nào đó chỉ để cho chính vật này! Tuy nhiên các ông hãy giải thích cho tôi niệm đã được sử dụng như thế nào: Có phải các ông muốn nói rằng người ta gởi niệm đi đến một nơi nào đó? Có phải các ông muốn nói rằng người ta làm cho nó sinh khởi?

(Độc tử bộ) Niệm không di chuyển vì thế nó không được gởi đi. Người ta chỉ làm cho nó sinh khởi.

(Luận chủ) Như vậy, cái mà các ông gọi là “người chủ” chỉ là nhân, cái mà các ông gọi là “phụ thuộc” (năng thuộc) chỉ là quả. Thật vậy, nhờ vào sự chủ động của nó mà nhân có thể làm cho quả sinh khởi cho nên nhân là “người chủ” và quả, được xem như phụ thuộc vào nhân ở sát-na sinh khởi, được gọi là “phụ thuộc”. Với một nhân đã có đủ khả năng để làm chủ như thế, tại sao các ông còn gán ghép một cái “ngã” nữa cho niệm? Niệm đã thuộc về cái làm nhân cho niệm. Sự tập hợp của các hành (saṃkāras), hoặc năm uẩn vì đã hình thành các chuỗi tương tục thuần nhất nên mới được gọi là Chế-đát-la và bò. Người ta nói rằng chuỗi tương tục Chế-đát-la sở hữu chuỗi tương tục bò bởi vì chuỗi tương tục Chế-đát-la là nhân của sự đổi chỗ và của nhiều sự biến đổi khác nhau của chuỗi tương tục bò. Ở đó không có một thực thể “chế-đát-la” thực hữu và đồng nhất, cũng không có một thực thể “bò” dị biệt. Trong chuỗi tương tục Chế-đát-la không có một tính chất “sở hữu” hay “làm chủ” nào ngoài tính chất làm nhân.

Về sự nhận biết (ký tri) cũng giống như trường hợp của sự nhớ lại (ức niệm).

Chúng tôi cũng sẽ trả lời (mutatis mutandis) các câu hỏi: “Cái có khả năng nhận biết (vijñānāti) là cái gì? Sự nhận biết này thuộc về ai (kasya vijñānam) ?”, và các câu hỏi tương tợ khác: “Cái có khả năng cảm nhận, cái có khả năng khởi tưởng là gì?” giống như chúng tôi đã trả lời các câu hỏi: “Cái có khả năng nhớ lại là gì? Sự nhớ lại và nhận biết thuộc về ai?”

Có một số luận sư nói rằng ngã (ātman) thực hữu, bởi vì hành động (bhāva; sự dụng) tùy thuộc vào một tác nhân (bhavitar; năng liễu), giống như bước đi của Thiên thọ phải tùy thuộc vào Thiên thọ. Bước đi là hành động, thiên thọ là chủ thể tác động. Sự nhận biết (vijñāna) và tất cả những gì thuộc về hành động cũng vậy, tức đều tùy thuộc vào một “điểm tựa” (āśrya), và “cái có khả năng nhận biết” (vijñātar; năng liễu), tức tác nhân.

Người ta sẽ hỏi các luận sư này họ muốn ám chỉ điều gì khi nói đến Thiên thọ. Nếu họ xem thiên thọ như là một cá thể thực hữu (thực ngã) thì chúng tôi đã giải thíchbác bỏ lập luận này. Thiên thọ vẫn chỉ là một cá thể giả lập (giả sĩ phu) mà không phải là một cá thể thực hữu; thiên thọ vẫn chỉ là một tên gọi được đặt cho một chuỗi tương tục của các hành (saṃkāras). Như vậy, khi nói một thiên thọ như thế bước đi theo ý nghĩa nào thì cũng có thể nói thiên thọ nhận biết theo ý nghĩa đó. Thiên thọ bước đi như thế nào? - “Thiên thọ” chỉ là một chuỗi tương tục thuần chủng của các hành, của các sát-na hiện hữu thay chỗ nhau liên tục, và khi tăng thạnh thì lại tương tợ nhau. Người ngu nhìn thấy trong chuỗi tương tục này hoặc dưới chuỗi tương tục này một thực thể có thể làm nhân cho việc chuỗi tương tục này sinh ra ở một chỗ khác, tức là loại nhân mà nhờ vào tác dụng của nó, các sát-na hiện hữu nối tiếp của thân thể thiên thọ mới có thể sinh khởi ở các nơi khác nhau. Thật ra, sự chuyển động của thiên thọ chỉ là sự sinh khởi của chuỗi tương tục, tức là thân, ở các chỗ khác nhau; và nhân của sự việc này - tức là sát-na trước đó của chuỗi tương tục - được gọi tên là “người chuyển động”.

Chính vì dựa vào ý nghĩa nghĩa này mà chúng tôi nói rằng thiên thọ bước đi, cốt để chỉ rõ rằng chuyển động này hoàn toàn giống như sự “di chuyển” của ngọn lửa hay của âm thanh: Ngọn lửa chuyển động, âm thanh chuyển động, có nghĩa là chuỗi tương tục ngọn lửa và chuỗi tương tục âm thanh chuyển động bằng cách sinh khởi từ chỗ này đến chỗ kia. Thế gian khi nói rằng Thiên thọ nhận biết (vijñānāyi) thì cũng theo cách giống như vậy bởi vì chính sự tập hợp (các hành, các uẩn) này, tức thiên thọ, là nhân của sự nhận biết (vijñāna; thức); và để thuận theo cách dùng đã được thừa nhận này, ngay các thánh giả cũng đã phải theo cách nói vốn không chính xác này.

(Hỏi) Tuy nhiên kinh có nói rằng chính thức nhận biết cảnh (sở duyên). Như vậy, thức có tác dụng gì đối với cảnh?

(Đáp) chẳng có tác dụng gì cả; và hoàn toàn đơn giản: Thức sinh tương tợ như cảnh. Đối với quả cũng vậy: Mặc dù quả không làm gì cả, nhưng người ta nói rằng quả đáp ứng lại hạt giống, sinh khởi lại hạt giống, bởi vì quả sinh ra tương tợ như hạt giống; với thức cũng vậy: Mặc dù thức không có bất kỳ sự vận động nào đối với cảnh, nhưng người ta nói rằng nó nhận biết cảnh bởi vì nó sinh khởi tương tợ như cảnh. Sự tương tợ của thức nằm ở chỗ nó có hành tướng của cảnh. Vì sự tương tợ này mà người ta nói rằng thức nhận biết cảnh và cảnh chỉ là một trong các nhân của nó: Căn cũng là nhân của thức, nhưng người ta không nói thức nhận biết căn bởi vì thức không nắm bắt hành tướng của căn. Cách nói “thức nhận biết” còn được chứng minh ở một điểm khác. Các sát-na nối tiếp nhau của thức sinh khởi khi đối cảnh: Sát-na trước đó là nhân của sát-na theo sau; vì thế thức chính là nhân của thức, và nó có tên là tác nhân bởi vì nó là nhân. Như vậy người ta đã thêm vào cho thức một hành động: Đó là sự nhận biết; cũng giống như người ta thêm vào cho cái chuông hành động “kêu” hoặc cho ngọn đèn hành động “chuyển động”. Người ta nói ngọn đèn chuyển động; như vậy sự chuyển động của ngọn đèn nằm ở chỗ nào? - “đèn” là danh từ được giả lập cho chuỗi tương tục không gián đoạn các sát-na của ngọn lửa mà người ta đã nhận lầm là một “thực thể”. Khi một trong các sát-na nối tiếp này sinh khởi ở một nơi khác với sát-na trước đó thì người ta nói rằng ngọn đèn chuyển động: Tuy nhiên không có cái “chuyển động” biệt lập và khác với các sát-na của ngọn lửa. Cũng bằng cách như thế, người ta đã giả lập danh từ “thức” (vijñāna) để chỉ cho một chuỗi tương tục của tâm: Khi một sát-na của tâm sinh khởi đối với một cảnh mới thì người ta nói là thức nhận biết cảnh này. Nói “thức nhận biết” cũng giống như nói “hiển sắc hiện hữu (bhavati), sinh, trụ (tiṣṭhati)” mà không hề có một “vật hiện hữu” (bhavitṛ), một vật sinh, một “vật trụ” khác biệt với những gì được gọi là sự hiện hữu, v.v. của nó.

(Số luận) Nếu tâm (vijñāna) sau sinh khởi từ tâm trước đó chứ không phải từ ngã (ātman), tại sao tâm sau không luôn luôn tương tợ như tâm trước? Tại sao các tâm không tiếp nối nhau theo một thứ tự nhất định, giống như ta có mầm mộng, thân cây, rồi lá, v.v.?

(Luận chủ) chúng tôi xin trả lời câu hỏi thứ nhất: Bởi vì tất cả những gì sinh khởi do nhân (sṃskṛta) đều có tính chất “chuyển biến” (sthityanyathātva, trụ dị); đó là tự tánh của các pháp hữu vi (sṃskṛta): Trong chuỗi tương tục được tạo thành bởi các pháp hữu vi thì pháp đi sau phải khác với pháp đi trước. Nếu không phải vậy thì hành giả khi đã nhập định - tức thân và tâm luôn luôn sinh khởi giống nhau, các sát-na nối tiếp nhau của chuỗi tương tục đều đồng nhất - sẽ không thể tự nhiên xuất định được. 

Về vấn đề thứ hai: Sự sinh khởi của các tâm vẫn theo một thứ tự nào đó. Nếu một tâm như thế thì phải sinh khởi sau một tâm như thế, nó sinh khởi ngay sau tâm này. Mặt khác, một số tâm biểu hiện một phần nào đó tương tợ với nhau, và phần tương tợ này khiến cho các tâm có thể hỗ tương sinh khởi nhờ vào tính chất riêng biệt về chủng tánh (gotra) của chúng.

Tỷ dụ như theo sau một tâm về “phụ nữ” sẽ sinh khởi trực tiếp [ở hành giả] một tâm về sự chán ghét đối với thân của phụ nữ này, và, sinh khởi [ở một người khác] một tâm về người chồng hoặc con của phụ nữ này. Về sau, kế tiếp sự chuyển biến sai biệt của chuỗi tương tục của các tâm này sẽ sinh khởi một tâm về phụ nữ. “Tâm về phụ nữ” thứ hai này sẽ có khả năng sinh ra tâm chán ghét về phụ nữ, hoặc tâm về chồng và con của phụ nữ này, tùy theo “tâm thứ hai” này có những loại tâm nào cùng chủng tánh, có nghĩa là cùng giống, chứ không phải là loại khác giống (gotra). Và còn vô số các tâm khác có thể nối tiếp “tâm về phụ nữ”, và điều này còn do nhiều nguyên nhân khác nhau. Trong số các tâm thì những tâm sinh khởi trước đều thuộc loại “phong phú” nhất - tức đã tạo thành chuỗi tương tục trong quá khứ - “năng động” nhất, “thân cận” nhất - bởi vì chúng in đấu mạnh hơn đối với chuỗi tương tục; ngoại trừ trường hợp lúc đó có những tâm khác sinh khởi do một trạng thái nào đó của thân hoặc do một cảnh nào đó ở bên ngoài.

Các ông có thể hỏi tại sao loại tâm in dấu mạnh nhất đối với chuỗi tương tục của tâm lại không sinh quả một cách liên tục - như chúng tôi đã nói, đó là vì sự “chuyển biến” (sthityanyathātva) là một tính chất của một chuỗi tâm tương tục; tính chất này thuộc riêng về sự sinh ra quả là các tâm có lực trung bình hoặc yếu liệt.

Qua sự tóm tắt chưa được hoàn chỉnh ở đây, chúng tôi đã trình bày các nhân và duyên của thứ tự sinh khởi hỗ tương của các nhóm tâm khác nhau. Một sự hiểu biết trọn vẹn về các nhân duyên chỉ có ở đức phật. Như một bài tụng đã nói: “Các nhân sinh khởi của tất cả các loại chỉ là một cái lông của con công, không ai có thể biết được các nhân này, ngoại trừ bậc Nhất thiết trí: Đó là trí lực của bậc Nhất thiết trí [có thể nhận biết toàn vẹn mọi sự vật]”. Các nhân của nhiều loại sắc pháp khác nhau rất khó nhận biết; và càng khó nhận biết hơn đối với các nhân và các duyên khác nhau của các sự vật không phải là sắc, tức tâm và các tâm sở

luận sư ngoại đạo (ekīyaḥ tīrthikaḥ) nói rằng các tâm sinh khởi từ ngã (ātman). Người ta có thể dễ dàng bác bỏ những vấn nạn đã được đặt ra một cách vô ích cho chúng tôi: Tại sao tâm sau không giống với tâm trước? Tại sao các tâm không sinh khởi theo một thứ tự nhất định?

Luận sư này giải thích về sự đa dạng (sai biệt) của các tâm và việc không theo một thứ tự sinh khởi nhất định là do tính chất đa dạng của cái được gọi là “sự phối hợp (saṃyoga) của ngã và ý (manas) hay ý căn”. Giải thích này không có giá trị bởi vì không thể chứng minh được sự “phối hợp” này.

Hơn nữa, nếu xét về lý thì hai sự vật phối hợp với nhau tất phải có phần hạn (saṃyoginoś), có nghĩa là được định đặt ở những chỗ riêng biệt. Ông hãy nói thêm là định nghĩa của các ông về sự phối hợp: “Sự đắc được nối tiếp sự không đắc được (aprāptipūrvikā prātiḥ, phi chí vi tiên hậu chí)” cũng có cùng kết luận như lập luận của chúng tôi, tức ngã cũng có phần hạn, cũng được định đặt (ātmanaḥ paricchedaprasangaḥ). [Như vậy, ngã không còn là “hiện hữu cùng khắp”; và điều này sẽ trái ngược với chủ trương của ông].

Từ định nghĩa của các ông về sự phối hợp còn cho thấy rằng khi ý di chuyển - tức khi hướng về một phần nào đó của thân - thì ngã cũng phải di chuyển để chừa chỗ cho ý [như vậy ngã không còn là “vô tác” (niṣkriya)] hoặc phải biến diệt [như vậy ngã không còn là thường hằng (nitya)]. Mặt khác, ông cũng không thể cho rằng chỉ có một phần của ngã phối hợp với ý bởi vì, theo các ông, ngã là một thực thể không bị phân cắt.

Cho dù có sự phối hợp thực sự giữa một “cái ngã thường hằng” và một “cái ý bất biến” đi nữa thì làm thế nào để giải thích tính chất đa dạng của sự phối hợp [là cần thiết cho tính chất đa dạng của các tâm]? Có phải ông sẽ nói rằng sự đa dạng này xuất phát từ sự đa dạng của giác (buddhi) [vốn là một phẩm tánh (guṇa) của ngã]? Nhưng giác cũng gặp phải những khó khăn giống như ý: Ngã khôngsai biệt thì giác làm sao có thể có sai biệt? Có phải ông sẽ nói rằng sự sai biệt của giác xuất phát từ sự sai biệt của sự phối hợp giữa ngã và ý, tức sự sai biệt xuất phát từ các hành? Nếu nói như vậy, ngã sẽ trở thành vô dụng: Tại sao không nói rằng sự sai biệt của các tâm xuất phát từ chính loại tâm đã bị làm cho sai biệt bởi các hành? Ngã không xen vào căn nguyên của các tâm và nếu nói rằng các tâm xuất phát từ ngã thì trường hợp này cũng giống như một thầy lang băm: Mặc dù thuốc men đã đủ để chữa lành người bệnh nhưng vẫn thích thốt ra những lời phù phép: Phù! Svāha! (phổ-sa-ha). 

Chắc chắn ông sẽ nói rằng các tâm cũng như các hành đều hiện hữu nhờ vào ngã; thì đây chỉ là một lời khẳng định vô căn cứ. Nếu ông vẫn khăng khăng cho rằng ngã là nơi nương tựa (āśraya) của các tâm và các hành thì tôi xin ông hãy giải thích bằng tỷ dụ tính chất của sự quan hệ giữa “cái làm chỗ nương tựa” và “cái nương tựa”. Tâm [chịu tác động của các hành] cùng với các hành đều không phải là một bức tranh hoặc một quả để ngã có thể làm nơi nương tựa cho chúng giống như một bức tường làm chỗ nương tựa cho bức tường hoặc cái cây làm chỗ nương tựa cho quả; như vậy, một mặt ông sẽ phải thừa nhận có sự tiếp xúc thuộc về vật chất [giữa ngã và các tâm hành]; và mặt khác là bức tranh và quả đều hiện hữu tách rời với bức tường và cây.

Nếu ông nói rằng ông không có ý nói như vậy về tác dụng “làm sở y” của ngã đối với các tâm và các hành, mà ngã làm sở y cho tâm và hành cũng giống như đất (địa) làm sở y cho hương, sắc, vị, xúc; thì chúng tôi rất vui sướng trước sự so sánh này bởi vì nó sẽ chứng minh sự không hiện hữu của ngã. Giống như người ta không hề thừa nhận một sự hiện hữu độc lập của đất (na upalabhyate) tách rời với hương, sắc, v.v. - tức cái được giả lập là “đất” cũng chỉ là một tập hợp của hương, sắc, v.v. - thì đối với ngã cũng như thế: Không có một cái ngã hiện hữu biệt lập bên dưới các tâm và các hành; và cái được giả lập là “ngã” cũng chỉ là các tâm và các hành. Nếu rời hương, sắc, v.v. thì ai còn có thể tri nhận được đất.

(Hỏi) Nhưng nếu không có một sự vật nào đó có tên là “đất” biệt lập với hương, v.v. thì làm sao có thể xác định các loại hương, v.v. là thuộc riêng về đất, như khi nói: “mùi, vị của đất”?

(Đáp) Người ta nói như vậy chỉ là để phân biệt; nói cách khác, người ta muốn chỉ rõ rằng các loại hương, sắc, v.v. nào đó chính là cái được đặt tên là “đất” chứ không phải là các loại hương, sắc, v.v. có tên là “nước” khác. Cũng giống như khi gọi một sự vật nào đó là “thân của bức tường gỗ” (mộc tượng thân) là có ý chỉ rằng sự vật này làm bằng gỗ chứ không phải đất nung.

(Hỏi) Nếu ngã sinh khởi các tâm là nhờ có sự sai biệt của các hành, tại sao nó không cùng lúc sinh khởi tất cả các tâm?

(Thắng luận) Bởi vì loại hành mạnh nhất cản trở loại hành yếu nhất không cho sinh quả. Và nếu loại hành mạnh nhất này không thường xuyên sinh quả thì cũng do cùng nguyên nhân mà các ông đã nêu khi giải thích về những sự huân tập (vāsanās; tu lực) mà tâm đã để lại trong chuỗi tương tục: Chúng tôi nghĩ rằng các hành không thường hằng và phải chịu sự chuyển biến.

(Luận chủ) Nếu vậy, ngã dùng để làm gì? Các tâm khác nhau sẽ sinh khởi nhờ vào các lực khác nhau của các hành, bởi vì không có sự khác nhau về thể tánh giữa các hành của các ông và sự huân tập của chúng tôi.

(Thắng luận) Không thể bỏ qua ngã được. Niệm (smṛti), các hành (saṃkāras), v.v., là các sự vật (padārtha, cú nghĩa) được gọi là “thuộc tánh” (guṇa, dức); các thuộc tánh này nhất định phải có chỗ sở y (āśrya) tức là một sự vật được gọi là “chất” (dravya, thực); và ngã là một trong số chín chất [địa, v.v.] này: Bởi vì không thể chấp nhận rằng niệm và các phẩm tánh khác của tâm lại nương vào một chất khác với ngã (như địa, v.v.); chỉ có ngã mới có trí tuệ.

(Luận chủ) nhưng luận thuyết về chất và các thuộc tánh này đã không được chứng thực. Các ông nói rằng niệm, các hành, v.v. đều là các sự vật (padārtha) được bao hàm trong nhóm các “thuộc tánh” và không phải là các chất (dravya): Điều này chúng tôi không đồng ý. Chúng tôi nghĩ rằng tất cả những gì hiện hữu (vidyamāna) đều là “chất”. Kinh nói: “Quả của đời sống tu hành (Sa-môn quả) chính là sáu chất [tức năm uẩn vô lậutrạch diệt]”. Như vậy, nói rằng niệm, v.v., có ngã làm sở ysai lầm; bởi vì ở trên chúng tôi đã phê bình ý tưởng về sở y này.

(Thắng luận) Nếu ngã không thực hữu; quả của các nghiệp sẽ là cái gì?

(Luận chủ) Quả của các nghiệp chính là sự kiện “ngã” cảm thọ lạc hoặc khổ.

(Thắng luận) Ngã mà ông nói đến là gì?

(Luận chủ) Là cái được người ta nói đến khi họ xưng “tôi” (ngã), tức là cảnh sở duyên của loại tưởng về ngã (ahaṃkāraviṣaya).

(thắng luận) Cảnh sở duyên này là gì?

(Luận chủ) là chuỗi tương tục của các uẩn (skandhasaṃtāna), bởi vì chính các uẩn - tức sắc, thân, thọ, v.v. - là cái mà người ta đeo bám; bởi vì loại tưởng về “cái tôi” sinh khởi ở cùng các sự vật mà loại tưởng về màu trắng và các tưởng tương tợ khác có quan hệ đến: Chẳng phải trên thế gian người ta vẫn thường nói: “tôi trắng; tôi đen; tôi già; tôi trẻ; tôi gầy; tôi béo” sao? Cái được xem là trắng, v.v. - rõ ràng đó là loại uẩn thuộc hiển và hình sắc (rūpa) - cũng chính là cái được người ta xem như là “tôi”. Cái “ngã” mà Thắng luận thừa nhận thì khác với những gì có màu trắng, đe, v.v.; nhưng, thật ra, loại tưởng về “cái tôi” chỉ liên quan đến các uẩn chứ không phải đến cái “ngã” mà Thắng luận đã tưởng tượng ra.

(Thắng luận) Chỉ vì để tỷ dụ nên thế gian mới đặt tên cho cái thân này là “tôi” khi họ nói: “Tôi trắng”. Tỷ dụ này chính xác bởi vì thân thể phục vụ cho một “cái tôi” có thật, có ích cho một “cái tôi” thật sự; cũng giống như một vị vua thường nói với quần thần của mình giống như là đang nói về một “bản thân” khác của chính mình.

(Luận chủ) Mặc dù người ta đã đặt ra một danh xưng là “tôi” để tỷ dụ cho những gì có ích cho “ngã” nhưng người ta vẫn không thể giải thích như vậy về loại danh xưng “tôi” [đối với thân, thọ, thức, v.v.].

(Thắng luận) Nếu cái tưởng về “tôi” có cảnh sở duyên là hiển và hình sắc của thân cũng như các uẩn khác, tại sao loại tưởng này không sinh khởi đối với hiển và hình sắc của người khác?

(Luận chủ) bởi vì không có sự liên hệ giữa chuỗi tương tục của các uẩn thuộc về người khác với loại tưởng này. Khi thân hay tâm (rūpa, citta-caittas) có quan hệ với loại tưởng về “tôi” - tức quan hệ của nhân đối với quả - thì loại tưởng này sinh khởi đối với thân này, tâm này; chứ không phải đối với các uẩn khác. Thói quen xem “chuỗi tương tục của tôi” là “tôi” đã tồn tại trong “chuỗi tương tục của tôi” từ vô thỉ.

(Thắng luận) Nếu không có “ngã” thì loại tưởng về “tôi” sẽ thuộc về ai?

(Luận chủ) Chúng tôi đã trả lời câu hỏi này khi giải thích niệm vốn thuộc về ai. Cái được gọi là “người chủ hay người sở hữu của niệm” chính là nhân của niệm. Đối với loại tưởng về “tôi” cũng như vậy.

(Thắng luận) Cái gì là nhân của loại tưởng về “tôi” này?

(Luận chủ) Đó là một tâm nhiễm ô, được huân tập bởi chính loại tưởng về “tôi” này từ vô thủy, và có cảnh sở duyên là chuỗi tương tục của các tâm mà nó đã sinh ra trong đó.

(Thắng luận) Nếu không có ngã thì ai thọ khổ và lạc?

(Luận chủ) Chính là thân sở y (āśrya) mà khổ hoặc lạc đã sinh khởi trong đó; cũng giống như người ta thường nói một cây có hoa, một rừng có quả. Và chính là thân sở y đang được nói đến, bất kể đó là loại xứ (āyatana) nào trong sáu nội xứ (nhãn xứ, v.v...). Vấn đề này đã được giải thích ở chương đầu tiên.

(Thắng luận) Nếu không có ngã, ai tạo nghiệp, ai thọ quả?

(Luận chủ) Các ông muốn ám chỉ điều gì khi nói ai tạo và ai thọ?

(Thắng luận) Chúng tôi muốn nói đến người tạo tác (kartar, năng tác) và người thọ nhận (upabhoktar, thọ giả).

(Luận chủ) Lời giải thích của các ông chỉ là một sự thay đổi ngôn từkhông giải thích được điều gì cả.

Thắng luận muốn gợi lên ở đây luận thuyết của những nhà giải thích về pháp tướng (dharmalakṣanas). Những người này nói rằng người tạo tác (tác giả) là người có khả năng độc lập (tự tại), và người thọ nhận là người chịu quả của nghiệp. Trên thế gian, người nào đắc được năng lực độc lập (svatantrya) đối với một hành động nào đó thì được xem như là người tạo tác; chẳng hạn như thiên thọ, vì có khả năng tự tắm rửa, ăn uống, di chuyển, nên được gọi là “người tắm, người ăn, người đi”. Tuy nhiên, định nghĩa này không thể chấp nhận được.

Thiên thọ có nghĩa là gì? Nếu thiên thọ là ngã (ātman), là tự ngã thì tỷ dụ này không được chứng thực, không có giá trị. Nếu đó là một sự tập hợp của các uẩn (skandhas) thì thiên thọ đúng là tác giả nhưng không phải là một tác giả độc lập và tạo tác các nghiệp. Nghiệp có ba loại là thân, ngữ và ý. Cái sinh khởi thân nghiệp chính là tâm tác động lên thân; vả lại, thân và tâm đều phải tùy thuộc vào các nhân và các duyên của chúng; trong toàn bộ những gì nói đến ở trên, không có một thực thể thuần nhất, một “cái có khả năng sinh khởi” chỉ dựa vào chính nó; nói cách khác, không có một “cái có khả năng sinh khởi” độc lập. Bởi vì tất cả những gì hiện hữu đều phụ thuộc vào nhân và duyên. “Tự ngã” như các ông đã ám chỉ vốn không phụ thuộc vào nhân duyên; hơn nữa, nó không làm gì cả; vì thế nó không phải là một tác giả độc lập. Không có nơi nào nhận ra sự hiện hữu của một tác giả đúng với định nghĩa “người nào đắc được năng lực độc lập… thì được xem như là người tạo tác” của các ông. Cái mà người ta gọi là tác giả của một nghiệp nào đó chính là loại nhân chủ chốt (thắng nhân) trong số tất cả các nhân của nghiệp này. Với định nghĩa này thì cái được gọi là “tự ngã” của các ông không phải là tác giả.

Cái gì là nhân chính đối với căn nguyên của thân nghiệp? - Niệm (smṛti) làm sinh khởi sự mong cầu hoặc sự ước muốn hành động (chanda = kartukāmalā); từ ước muốn này đã phát sinh một sự tưởng tượng (vitarka, tầm); từ sự tưởng tượng này lại phát khởi một nỗ lực (pratyatna, động dõng), nỗ lực này làm sinh khởi một hơi thở (vāyu, phong) khiến cho thân nghiệp chuyển động. Trong tiến trình này, hoạt động này thuộc về “tự ngã” của Thắng luận? Tự ngã này chắc chắn không phải là tác giả của thân nghiệp. Về ngữ nghiệpý nghiệp cũng được giải thích theo cách trên.

Các ông sẽ nói rằng chính “tự ngã” lãnh thọ quả, bởi vì nó phân biệt được hoặc biết được quả; nhưng thật ra “tự ngã” không có vai trò nào cả trong việc phân biệt quả; nó không được kể đến trong số các nhân sinh ra thức như chúng tôi đã chỉ rõ ở trên.

(Thắng luận) Nếu không có tự ngã, tại sao các thiện nghiệp và các ác nghiệp không “chín” trong thân phi tình (aṣattvākhya)?

(Luận chủ) Bởi vì các yếu tố không phải là thành phần của chúng sinh hữu tình đều không thể dùng làm sở y cho thọ, v.v. Chỉ có sáu căn (ādhyātmika ṣaḍayatana) làm sở y của thọ, v.v.; chứ không phải tự ngã, như chúng tôi đã chứng minh ở trên.

(Thắng luận) Nếu không có “tự ngã” thì nghiệp quá khứ đã diệt làm sao có thể khởi quả vị lai?

(Luận chủ) Về câu hỏi này, chúng tôi xin trả lời bằng cách hỏi lại rằng nếu đã có một tự ngã thì một nghiệp đã diệt làm sao có thể có lực sinh ra một quả. Thắng luận muốn rằng quả có thể sinh khởi từ công đức và từ “không công đức” (dharma, adharma), tức các thuộc tánh (guṇa) có sẵn của tự ngã và y chỉ vào tự ngã: Nhưng chúng tôi đã phê bình ý tưởng về sự y chỉ và chỉ ra rằng ý tưởng này không hợp lý

Kế đến, chúng tôi nhận thấy rằng, theo phật giáo (ārya deśanā) thì quả vị lai không sinh từ loại nghiệp đã diệt mà sinh từ sát-na tột cùng trong tiến trình chuyển biến của chuỗi tương tục bắt nguồn từ nghiệp.

Thật vậy, chúng ta hãy xét xem quả sinh ra từ hạt giống như thế nào. Thế gian nói rằng quả sinh từ hạt giống: Nhưng khi nói như vậy, người ta không có ý khẳng định là quả sinh từ một hạt giống đã hư hoại, cũng không có ý nói là quả có sự sinh khởi ngay liền sau hạt giống [có nghĩa là từ hạt giống “đã diệt”]. Thật vậy, quả sinh từ sát-na tột cùng của tiến trình chuyển biến của chuỗi tương tục bắt nguồn từ hạt giống: Hạt giống nối tiếp sinh khởi mầm mộng, thân cây, lá, và cuối cùng là hoa, dẫn đến sự hiện hữu của quả. Nếu người ta nói rằng hạt giống sinh quả thì chính vì hạt giống, nhờ vào một chuỗi tương tục không gián đoạn, đã phát sinh ở hoa một năng lực khởi quả. Nếu năng lực khởi quả, tức loại năng lực nằm ở trong hoa, không có hạt giống làm loại nhân đầu tiên (sơ nhân) thì hoa sẽ không thể sinh ra một quả tương tợ như hạt giống. Người ta đã nói quả sinh từ nghiệp cũng theo cách này; tuy nhiên, quả không thể sinh từ nghiệp đã diệt, nó cũng không sinh liền sau nghiệp; mà chỉ sinh từ sát-na tột cùng của tiến trình chuyển biến của chuỗi tương tục do nghiệp này phát khởi

Khi nói “chuỗi tương tục” (saṃtāna), chúng tôi có ý chỉ cho các uẩn thuộc sắc và tâm liên tục tiếp nối nhau theo một chuỗi, và chuỗi này có nghiệp làm nhân đầu tiên. Các sát-na kế tiếp nhau của chuỗi này thì khác nhau: Vì thế mới có sự chuyển biến (pariṇāma) của chuỗi tương tục. Sát-na cuối cùng của sự chuyển biến này có một công năng đặc biệt hoặc cao nhất, đó là công năng trực tiếp sinh quả. Sát-na này khác biệt với các sát-na khác; vì thế nó được gọi là “sai biệt” (viśeṣa), tức sát-na cao nhất của quá trình chuyển biến.

Tỷ dụ, tâm lúc mạng chung (maraṇacitta), khi tương ưng với sự chấp thủ (sa-upādāna) sẽ đắc được một năng lực sinh khởi một đời sống mới. Tâm này tuy có nhiều nghiệp và các nghiệp này tuy thuộc đủ tất cả các loại đi trước nó nhưng chính công năng do loại nghiệp nặng (trọng nghiệp) phát sinh mới quyết định tâm cuối cùng này; nếu không có loại nghiệp nặng thì công năng sẽ do nghiệp gần đó phát sinh; nếu không có nghiệp gần đó thì do loại nghiệp thường tạo tạo (huân tập) phát sinh; nếu không có loại nghiệp huân tập thì do một nghiệp thuộc đời trước đó phát sinh. Có một bài tụng [của Rāhula viết: “ Nghiệp nặng, nghiệp gần, nghiệp huân tập, nghiệp đời trước, bốn loại nghiệp này cho quả theo thứ tự này.” Có lý do để chứng minh sự khác nhau giữa quả dị thục (vipākaphala) và quả đẳng lưu (niṣyandaphala). Khi công năng (sāmarthya) sinh quả dị thục, tức loại công năng do nghiệp dị thục phát sinh, đã cho quả thì công năng này liền diệt. Trái lại, công năng sinh quả đẳng lưu, tức loại công năng do “nhân tương tợ với quả” (sabhāgahetu, đồng loại nhân) phát sinh, không bị diệt sau khi đã cho quả: Trong trường hợp bị nhiễm ô (kliṣṭa) thì công năng này diệt vì có lực đối trị (pratipakṣa); khi không nhiễm ô thì sẽ diệt khi nhập Niết-bàn, bởi vì lúc đó chuỗi tương tục sắc tâm cũng vĩnh viễn tán diệt.

Người ta hỏi rằng tại sao một quả dị thục mới lại không sinh từ quả dị thục giống như một quả mới sinh từ quả của cây, bởi vì quả cũng chính là hạt giống.

Chúng tôi xin trả lời là không có trường hợp một quả mới sinh ra từ loại hạt cho quả. Vậy thì quả mới sẽ sinh từ cái gì nếu không có sự chuyển biến của một chuỗi tương tục mới. Loại hạt cho quả đầu tiên, khi gặp các duyên cần thiết cho sự chuyển biến (thục biến) (như nước, đất, v.v.) cuối cùng sẽ làm nảy sinh sát-na cao nhất của tiến trình chuyển biến; và từ đó sinh ra một quả mới. Vào sát-na sinh ra mầm mộng (ānkura) thì quả cũ lại được gọi tên là hạt giống. Trước quá trình chuyển biến này, nếu quả được gọi là hạt thì đó chỉ là loại tên gọi dùng cho vị lai (đương danh) hoặc là loại tên gọi được chứng thực bởi sự tương tợ giữa loại hạt không có khả năng sinh quả và loại có khả năng sinh quả. Trường hợp ở đây cũng vậy: Một quả dị thục (như thân, v.v.) khi gặp các duyên khởi thiện và ác, chánh pháp, tà pháp, thì sẽ dẫn sinh các tâm thuộc loại như vậy, tức là các tâm bất thiện hoặc thiện hữu lậu (kūśalasāsrava). Từ các tâm này lại xuất phát một sự chuyển biển của tâm tương tục kéo dài cho đến thời kỳ cuối cùng thì lại sinh ra một quả dị thục mới. Trong các trường hợp khác thì quả dị thục này không sinh. Như vậy, tỷ dụ trên đã chứng minh cho luận chứng của chúng tôi. Người ta cũng có thể kể đến thể loại của quả dị thục bằng một tỷ dụ khác [cho thấy một quả dị thục mới không nhất thiết phái kế tiếp quả dị thục đầu tiên]. Nếu ta dùng sơn (lākṣā) tô đỏ hoa chanh thì trong tiến trình chuyển biến của chuỗi tương tục thuộc về thực vật này sẽ làm cho hạt của một quả chanh mới trở thành màu đỏ. Như hạt giống lấy từ hạt chanh đỏ này sẽ không sinh ra một quả chanh có hạt màu đỏ. Quả dị thục của một nghiệp cũng thế: Nó không sinh khởi một quả dị thục mới.

Trong tầm hiểu biết của tôi (tự giác tuệ cảnh), tôi đã trình bày một cách tóm tắt và thô hiển về quả của các nghiệp. Về vấn đề làm thế nào một chuỗi tương tục, vốn bị thấm nhiễm bởi các nghiệp có thể loại và công năng khác nhau lại có thể chuyển biến theo một loại nào đó để cuối cùng có được khả năng sinh khởi một quả ở vào một giai đoạn nào đó; thì vấn đề này chỉ có chư phật mới biết được. Có bài tụng nói: “Nghiệp, sự huân tập của nghiệp, sự biến hành của sự huân tập này, loại quả sinh ra từ đó, - nếu khôngđức phật - thì không ai có thể biết được tất cả những điều này trong toàn bộ tiến trình của chúng.”

Như vậy, chúng ta thấy rằng giáo pháp của chư phật được viên mãn là nhờ vào con đường lập luận rõ ràng, bác bỏ ý kiến của những người mù đối với các tà kiếnác hạnh; những người không bị mù thì đi đến (Niết-bàn).

Thật vậy, giáo pháp về sự không hiện hữu của ngã này, con đường độc nhất của thành phố Niết-bàn này, chừng nào còn được chiếu sáng bởi nhữn tia sáng, tức những lời dạy của mặt trơi Như lai thì giáo pháp này, con đường này, vẫn còn được hàng ngàn thánh giả noi theo, vẫn còn quang đãng không chướng ngại; những người có cái nhìn liệt muội thì không nhìn thấy được giáo pháp này.

Đạo Sinh Việt dịch
(Hoằng Pháp)
Vi tính / Người gửi bài: Tâm Minh

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 18093)
03/09/2014(Xem: 13952)
24/11/2016(Xem: 6792)
29/05/2016(Xem: 4696)
Ba tháng Hạ an cư đã qua, Tăng tự tứ cũng đã viên mãn, và tháng Hậu Ca-đề cũng bắt đầu. Đây là thời gian mà một số điều Phật chế định được nới lỏng để cho chúng đệ tử có thể bổ túc những nhu cầu thiếu sót trong đời sống hằng ngày. Cùng chung niềm vui của bốn chúng, nương theo uy đức Tăng-già, tôi kính gởi đến Chư Tôn đức lời chúc mừng đã hoàn mãn ba tháng tĩnh tu trong nguồn Pháp lạc tịnh diệu, phước trí tư lương sung mãn.
Coronavirus đang chia rẽ người dân Mỹ trong đó có cộng đồng Phật tử Việt. Người đệ tử Phật phải thường quán niệm: an hòa ở đâu và làm sao giữ đƣợc. Những tranh luận từ quan điểm, nhận thức, định kiến đã tạo nên nhiều xung đột, bất hòa và bạo loạn. Khẩu nghiệp trong thời điểm hiện nay cần được chú tâm tu luyện. Học biết yên lặng khi cần và tranh luận trong chừng mực nhưng phải mang đến sự an hòa. ... Giáo Hội kêu gọi chư Thiện Tín, Cư sỹ, Phật tử và đồng hương thật Định tĩnh, Sáng suốt trước đại dịch hiện nay. Chúng ta cùng chắp tay nguyện với lòng: Chúng con sẽ vượt qua. Nƣớc Mỹ sẽ vượt qua. Và Thế giới sẽ vượt qua. Mùa Vu Lan năm nay tuy có hoang vắng trong các sinh hoạt Phật giáo nhưng ta vẫn tràn đầy năng lực, một năng lực cần thiết để vượt qua đại dịch và khốn khó hiện nay.
Có lẽ chưa khi nào vấn đề sùng bái trở nên khủng khiếp như hiện nay. Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã lên tiếng: sùng bái đang dẫn dắt nhiều người xa rời văn minh, tiến bộ xã hội.