Chương 2 Nhận Xét Tổng Quát Về Sự Liên Hệ Giữa Tiểu Thừa Và Đại Thừa

ĐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA 
Nguyên tác: Nalinaksha Dutt - HT. Thích Minh Châu dịch, 
Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 1999

CHƯƠNG HAI

NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ
GIỮa TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Trong suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật giáo, bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức Phật dạy một con đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm có một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, (1) thường còn và không thường còn của thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh và một đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo lý của vị Đạo sư về hai cực đoan, các triết gia Phật giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện luận về con đường Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan điểm về một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống của vị tu sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự vật gồm cả tự ngã; một số người khác lại cho rằng chính là một đời sống ở trongvà ngang qua đời sống hiện tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai khác gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ các tác phẩm Đại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và Nirvàna (Niết bàn). Cho đến các công thức Sarvam duhkam, Sarvam anityam và Sarvam anàtmam (tất cả là khổ đau, tất cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế, các vị Đại thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam (Niết bàn tịnh lạc) (2) trái lại không bao giờ mất sự hấp dẫn với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu hết các vị này đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không sanh không diệt. Niết bàn thường được diễn tả bằng những câu quen thuộc như sau:

- Màdhyamika Vrtti (3): Aniruddham anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất diệt bất sanh), và

- Itivuttaka (4): Atthi, bhikkhave, abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Mức độ đồng ý về quan niệm Sunayatà

Mọi vật là vô thường, mọi vật là vô ngã, thường được diễn tả với danh từ Sarvam sùnyam(mọi vật đều không) và vấn đề này trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi giữa các học phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường. Các nhà Tiểu thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị về Sùnya, tuyên bố "vì thế giới không có tự ngã và những sở thuộc của ngã, nên được gọi là Sùnya (yasmà ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati ti). Nói một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có gì thường còn và cá biệt trên đời này, nên đời không có gì chắc thật cả. Các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây. Các vị này áp dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm, mà cả về Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các vị này nói thêm, các đức Như Lai không nhọc lòng để ý những danh từ này. Đối với các vị ấy, chúng cũng vô nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Đứa con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6). Nói đến sự không hiện hữu của mọi vật, các nhà Đại thừa thường viết: "Na Sùnyatayà rùpam sùnyam, nànyatrà rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva rùpam" (Sắc không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc) (7).

Điều đáng chú ý là hình thức phổ biến về Sùnyatà được đề cập đến, không những bởi các nhà Đại thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità, mà còn bởi các nhà Màdhyamika (Trung quán) (8) và các nhà Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng, với sự giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du Sùnyatà hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối của tất cả Dharma (Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi Svabhàva (tự tánh chân thật) của các pháp (Dharmas hay dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị) với ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là các pháp. Nếu chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế có nghĩa là các pháp sẽ trống không; và nếu chúng ta nói Dharmata tức là các pháp, các pháp trở thành nitya (thường còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ không xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn học Pàli, trong các đoạn như:

"Avyàkatam mayà tam jìvam tam sarìram", hay

"Annam jìvam annam sarìram. Hoti Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato param maranà; n eva hoti na na hoti Tathàgato param marana" (10)

(Ta không giải thích mạng sống và thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không giải thích sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại hay không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và không không tồn tại).

Những từ ngữ này, chỉ được đề cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với hàm ý chỉ những bậc chứng quả mới hiểu được ý nghĩa đích thực của những danh từ này. Tuy vậy, các Phật tử về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt ngoài từ cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay không cả hai, tức là phái này khôg công nhận những câu hỏi về hiện hữu hay không hiện hữu. (11). Nhưng sự xác nhận này không ngăn cản các vị này quan niệm một Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con người vừa chịu sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những kết luận luận lý của mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể có được và mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà không thể sinh sản"; và vì lý do này, đức Phật không có cách nào khác hơn là nói rằng những vấn đề ấy là Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ cú này giúp các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới hạn của bốn cú nói trên.

Sự tương đồng về giáo lý Tứ Đế và lý Duyên khởi

Dù cho các nhà Tiểu thừa và Đại thừa không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng cả hai đều chấp nhận đức Phật có giảng về Tứ Đế (Àryasatyas) và lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải thích địa vị quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa. Nhưng đối với những người xem đời hiện tại là huyễn hóa hay do thức biến, thời cần phải giải thích lý do tại sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa vị trong giáo lý của chúng.

Nàgàrjuna dành hai chương (14) cho hai vấn đề này, và bắt đầu chương về Tứ Đế, Ngài đã đoán trước sự chỉ trích này và trả lời rằng, nếu không có Tứ Đế, và lý Duyên khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải là hư vô luận nhưng là nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng trong tất cả, và vì vậy, không có liên lạc với thế pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi thuộc về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức học có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự thật gọi là Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha khởi) và Parinispanna (Viên thành thực) (15). Quan niệm về Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế giới do Thức biến và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.

Tóm lại, các nhà Đại thừa xem Tứ Đế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự bị để chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Giáo lý Đại thừa ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội từ vô minh đến trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi này.

Dù cho lý Duyên khởi bị các nhà Đại thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy giáo lý này rất được các vị này đặc biệt chú ý. Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với một luận tác khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối, sanh và diệt do các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người chứng ngộ nguyên lý này, người ấy biết được sự thật Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa và các nhà Đại thừa không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng sự thật như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu biết giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật, Tiểu thừa hay Đại thừa (17) đều đồng ý rằng:

Yah pratìtyasamutpàdam pasyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.

(Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).

Định lý Duyên khởi quá hấp dẫn đối với Phật tử, tất cả thời và tất cả chỗ, đến nỗi không những Tam Tạng kinh điển của Tiểu thừa và Đại thừa mà cả đến những bia ký cũng ghi chép:

"Yo dharmà hetuprabhavà hetum tesam Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha evam vàdimahàsramanah".

(Đức Như Lai giải thích nguyên nhân của sự vật, sự vật phát sanh từ một nguyên nhân. Ngài cũng giải thích sự diệt trừ của chúng. Đó là lời dạy của vị Đại sa môn.)

Như vậy chứng tỏ có sự đồng ý hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức Phật giảng lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý Duyên khởi và Vô vi Niết bàn đều được tất cả các học phái công nhận, nhưng vị trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai khác nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý này, đã phát triển rất nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng nêu rõ quan niệm của mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của các học phái khác là sai lầm.

Ekayànatà (Nhất thừa)

Vì các nhà Tiểu thừa tự tin mình đã gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Đạo sư và ra đời trước các nhà Đại thừa, nên các nhà Tiểu thừa nghĩ không cần thiết phải nêu rõ những điểm tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và giáo lý Đại thừa. Nhưng các nhà Đại thừa nhận thấy sự sanh sau đẻ muộn của mình và sự xa cách của mình đối với vị giáo chủ, nên phải chú tâm xác định vị trí của mình là đại diện chân chính cho Phật giáo. Các nhà Đại thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của vị giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị này được các nhà Đại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka) và hàng Độc giác (Pratyekabuddha). Các nhà Đại thừa không phủ nhận giá trị chính xác của nền văn học và giáo lý Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh là đức Phật hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình độ hầu hết của những đệ tử này và riêng một số ít đệ tử chọn lọc, đức Phật mới giảng dạy giáo lý chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo lý Đại thừa. Các nhà Đại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều sự thực khác nhau.

Theo các nhà Đại thừa, đức Phật chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một con đường; nhưng các hàng Thanh văn và Độc giác chỉ thấy và thực hành một phần mà thôi. Những vị này không bị ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở thành Đại thừa, sau khi chứng quả A-la-hán hay Độc giác. Các nhà Đại thừa không tuyên bố có hai loại trí tuệ (Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ khác dành cho Đại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với Prajnà (Trí tuệ) như sau:

"Buddhaih pratyekabuddbais ca sràvakais nisevità, Màrgastvam ekà moksasya nàsty anyati niscayah - Người là con đường độc nhất đi đến giải thoát, không có con đường nào khác. Đó là con đường của chư Phật, chư vị Độc giác và các hàng Thanh văn theo giống nhau".(18).

Các tập Prajnàpàramità đặt nặng về sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật, và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự thật tuyệt đối. Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa đều được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của các vị Bồ-tát, Thanh văn hay Độc giác đều tùy thuộc Prajnàpàramità. Cho nên, theo những tác phẩm này Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật (19), và Thừa này gồm cả ba Thừa.

Tập Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp hoa) với dụng ý chứng minh Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến đến Đại thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:

Ekam hi yànam dvitiyam na vidyate,
Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.
Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.
Anyatrupàyà purusottamanàm
Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,
Loke samutpadyati lokanàthah
Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.

(Chỉ có một con đường, không có con đường thứ hai, không bao giờ có con đường thứ ba ở trong đời. Sự trình bày nhiều Thừa khác nhau chỉ là một phương tiện được các vị Thánh nhân áp dụng. Vị Đạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác. Các đức Phật không dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng sanh).

Và ở chỗ khác, kinh ấy lại nêu thêm: (21)

Sa pasyati mahàprajno dharmakàyam asesatàh Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.

Đối với Ngài, bậc Đại trí, đã thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có một Thừa mà thôi, không có ba Thừa).

Nhưng vì mục đích công khai của tập Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn thừa chỉ là một phương tiện (upàya) của bậc Đạo sư bày ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc đi nhắc lại chủ đề:

Ekam eva yànam àrabhya sattvànam dharmam desitavanto yad idam Buddhàyanam sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)

(Chỉ vì một Thừa mà dharma được giảng dạy. Đó là Phật thừa đưa đến toàn giác v.v).

Mục đích của những câu kệ này là để nêu rõ rằng sự thật và con đường chân chính chỉ là một, và phương pháp các đức Phật và các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các vị Thanh văn và Độc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không phải có ba thừa được gọi là Thanh văn, Độc giác và Phật thừa, mà chỉ có một thừa mà thôi và đó tức là Phật thừa hay Đại thừa.