Chương 3 : Căn Nguyên Tuỳ Thuộc Và Bản Chất Của Thực Tế

Trong một cuộc nói chuyện trước công chúng tại Nhật bản vài năm trước đây, tôi thấy vài người mang hoa đến gần tôi. Tôi đứng dậy để nhận phẩm vật này, nhưng lại ngạc nhiên vì họ đi thẳng ngang qua và đến đặt hoa trên bàn thờ phía sau tôi. Tôi ngồi xuống và cảm thấy hơi bối rối! Tuy thế, tôi nhớ ngay đến cách thức trong đó sự vật và sự kiện không luôn luôn trùng hợp cùng kỳ vọng của chúng ta. Thật vậy, sự thật của cuộc đời này — luôn luôn có một khoảng cách giữa phương thức chúng ta cảm thức hiện tượng và thực tế trong bất kỳ trường hợp nào — chính là nguồn của sự mất hạnh phúc. Điều này đặc biệt đúng, như trong trường hợp trên, khi chúng ta phán đoán trên căn bản một sự hiểu biết nửa vời, chưa được chính xác.

Trước khi quán chiếu một cuộc cách mạng tâm linh và luân lý phải hàm chứa những gì, chúng ta thử đưa ra vài ý tưởng về bản chất của thực tế. Liên hệ gần nhất giữa cách tự nhận thức bản thân trong tương quan cùng thế giới bên ngoài và thái độ phản ứng đối với nó, có nghĩa sự hiểu biết của chúng ta về hiện tượng có ý nghĩa tối yếu. Nếu không hiểu hiện tượng, chúng ta rất có thể sẽ làm điều tác hại cho chính bản thân và người khác.

Khi quán xét vấn đề, chúng ta bắt đầu nhận ra không thể tách rời bất cứ hiện tượng nào khỏi toàn bản của các hiện tượng khác. Chúng ta thật sự chỉ có thể nói qua hạn định của các liên hệ.

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta tham gia vô số sinh hoạt và nhận số lượng thọ cảm khổng lồ từ khắp các nơi tiếp xúc. Vấn đề tri giác sai, thay đổi dưới nhiều mức độ, thường diễn ra vì khuynh hướng cô lập những khía cạnh đặc biệt nào đó của một biến cố hoặc kinh nghiệm, và nhìn chúng như thiết lập được một toàn thể. Điều này đưa đến sự hạn chế phối cảnh và từ đó đưa ra các sự mong đợi giả tạm. Nhưng khi quán xét vào chính thực tế, chúng ta sẽ nhận ra được tri giác theo thói quen đó vốn thiếu sót. Bằng không phải vậy, khái niệm về sự thất vọng sẽ không có nghĩa gì. Nếu sự vật và sự kiện luôn luôn cởi mở như chúng ta mong đợi, chúng ta sẽ không có được ý niệm về ảo giác hoặc ngộ nhận.

Như một phương tiện để hiểu được sự phức tạp này, tôi dùng khái niệm rất hữu ích về căn nguồn tùy thuộc (tiếng Tây tạng, ten del), biện thuyết của trường phái triết học Madhyamika (Trung Đạo). Theo điều này, chúng ta có thể hiểu sự vật và sự kiện đến bằng ba phương cách. Ở trình độ thứ nhất, luật nhân quả được đề ra, theo đó mọi sự vật và sự kiện khởi dậy tùy thuộc nhau trong một mạng lưới phức tạp của các nguyên nhân (hay duyên khởi) và điều kiện. Điều này ngụ ý, không có sự vật hoặc sự kiện có thể giải thích như tự nó có khả năng đi vào, hoặc còn lại trong sự hiện hữu. Thí dụ, nếu tôi lấy đất sét và nắn, tôi có thể tạo sự hiện hữu của một cái bình. Cái bình hiện hữu như một kết quả từ hành động của tôi. Đồng thời, nó cũng là kết quả của vô số các nguyên nhân và điều kiện khác. Trong đó có sự phối hợp của đất sét và nước để tạo thành nguyên liệu sống. Cao hơn nữa, chúng ta có thể nêu ra sự phối hợp của các phân tử, nguyên tử, và các thứ vi thể khác để tạo thành các hợp chất đó (chính tự chúng lại tùy thuộc vào vô số các yếu tố khác). Rồi còn có trường hợp nào khiến tôi quyết định hành động phải tạo hình dáng cho đất sét. Tất cả các yếu tố đó cho thấy rõ ràng là cái bình của tôi không thể có sự hiện hữu độc lập với nguyên nhân và điều kiện của nó. Nói đúng hơn nó có căn nguyên tùy thuộc.

Trên trình độ thứ nhì, ten del có thể hiểu theo ý nghĩa của tùy thuộc hỗ tương hiện hữu giữa các thành phần và toàn thể. Nếu không có các thành phần, thì không có toàn thể; không có toàn thể, thì khái niệm về thành phần không có ý nghĩa. Ý tưởng về "toàn thể" tiên định đối với thành phần, nhưng các thành phần này tự chúng cũng có thể quan niệm như là toàn thể đối với các thành phần riêng của chúng.

Trên trình độ thứ ba, tất cả hiện tượng có thể hiểu như là có căn nguyên tùy thuộc, bởi vì khi phân tích đến tột cùng, ta nhận thấy chúng thiếu vắng danh tánh độc lập. Điều này có thể hiểu bằng cách thử viện dẫn một hiện tượng nào đó. Thí dụ, các từ "hành động" và "tác nhân" giả thiết cái này có trước cái kia. Cũng như "cha mẹ" và "con cái". Người ta là cha hay mẹ chỉ vì có con cái. Cũng vậy, đứa con trai hay gái được gọi như thế vì có mối liên hệ với cha mẹ. Cùng liên hệ tùy thuộc hỗ tương đó tìm thấy trong ngôn từ dùng để mô tả nghề buôn hay nghiệp vụ. Các cá nhân được gọi là nông dân vì công việc họ làm trên đất đai. Bác sĩ được gọi thế vì công việc họ làm trong ngành y khoa.

Một cách tinh tế hơn nữa, sự vật và sự kiện có thể được hiểu theo quan điểm căn nguyên tùy thuộc khi, chẳng hạn như hỏi, "Một cái bình đất sét thật sự là gì?" Khi tìm một cái gì để có thể mô tả danh tánh cuối cùng của nó, ta thấy rằng, sự hiện hữu thật sự của cái bình — và bằng sự liên hệ với mọi hiện tượng khác — nhìn trên một chiều hướng nào đó, chỉ là tạm thời và ước định. Khi hỏi phải chăng danh tánh của nó được ấn định bằng hình thể, công dụng, các thành phần riêng biệt (đó là hỗn hợp của đất sét, nước và vân vân), ta sẽ thấy rằng danh từ "bình" chỉ là một chỉ định bằng ngôn từ. Không có một đặc điểm riêng biệt nào có thể nói ra để định danh tánh cho nó. Cũng không phải là toàn khối của các đặc điểm đó. Chúng ta có thể tưởng tượng ra bình với nhiều hình thức khác nhau mà cũng vẫn là bình. Và bởi vì chúng ta chỉ có thể nói đến sự hiện hữu của nó trên tương quan của một kết hợp phức tạp giữa nguyên nhân và điều kiện, nhìn từ phối cảnh này, nó không có một phẩm chất xác định. Nói cách khác, nó không hiện hữu trong và do chính nó, mà đúng hơn nó là do căn nguyên tùy thuộc.

Trong hiện tượng tinh thần, chúng ta lại tìm thấy sự tùy thuộc đó. Ở đây, nó nằm giữa người tri giác và vật được tri giác. Lấy một thí dụ, sự tri giác về một bông hoa. Trước tiên, muốn khiến cho tri giác về bông hoa này phát khởi, cần phải có một giác quan. Thứ nhì, cần có một điều kiện — trong trường hợp này chính là bông hoa. Thứ ba, để cho tri giác đó xảy ra, cần có điều gì hướng tiêu điểm của người tri giác về sự vật. Kế đó, qua tác dụng hỗ tương nguyên nhân của các điều kiện này, một sự kiện tri giác đã xảy ra, mà ta gọi là tri giác về một bông hoa. Bây giờ, chúng ta hãy thử quan sát cái gì thật sự thiết lập nên sự kiện này.

Phải chăng chỉ là hoạt động của cơ năng cảm giác? Phải chăng chỉ là tác dụng hỗ tương giữa cơ năng đó và chính bông hoa? Hoặc là thứ gì khác? Cuối cùng ta sẽ không thể hiểu khái niệm về tri giác, ngoại trừ trong toàn bộ của một loạt các nguyên nhân và điều kiện phức tạp khôn lường.

Nếu lấy chính tâm thức làm đối tượng cho sự quán sát này, mặc dù xu hướng nghĩ về nó trong khuôn khổ của một thứ gì chân thật và bất biến, ta sẽ thấy rằng dễ hiểu rõ hơn trong khuôn khổ của căn nguyên tùy thuộc. Sở dĩ vậy vì bên ngoài các tri giác, nhận thức cá nhân, và kinh nghiệm cảm xúc; rất khó đặt ra một thực thể hiện hữu độc lập. Hơn nữa, tâm thức giống như một cấu trúc khởi dậy từ một quang phổ (*) của các sự kiện phức tạp.

Một cách khác để hiểu được khái niệm về căn nguyên tùy thuộc là quán sát như một hiện tượng về thời gian. Bình thường, chúng ta giả định rằng có một thực thể hiện hữu độc lập được gọi là thời gian. Chúng ta nói đến thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai. Tuy nhiên, khi quán sát kỹ hơn, sẽ thấy rằng khái niệm đó chỉ là định ước. Chúng ta sẽ tìm thấy từ "giây phút hiện tại" chỉ là một thứ nhãn hiệu gán cho quãng giữa các thời "quá khứ" và "tương lai". Chúng ta không thể điểm chỉ chính xác hiện tại. Dù chỉ một khoảnh khắc trước cái giả định là hiện tại cũng đã thuộc về quá khứ; chỉ là một khoảnh khắc sau cái giả định là hiện tại cũng đã nằm trong tương lai. Vì thế, khi chúng ta nói giây phút hiện tại chính là "bây giờ," khi chữ vừa phát ra thì đã nằm vào quá khứ. Nếu vẫn cố lập luận rằng dù sao đi nữa vẫn có một thời điểm nào đó không thể phân chia vào hoặc là quá khứ hoặc là tương lai, thì thật sự chúng ta sẽ hoàn toàn không tìm ra cứ điểm nào để có thể tách rời được quá khứ, hiện tại và tương lai cả. Nhưng nếu không có khái niệm về hiện tại, rất khó nói về quá khứ và tương lai, vì cả hai đều rõ ràng tùy thuộc vào hiện tại. Hơn nữa, nếu kết luận từ phân tích trên cho rằng hiện tại không hiện hữu, chúng ta cần phải phủ nhận, không những định ước thế gian, mà ngay cả kinh nghiệm của bản thân. Thật vậy, khi bắt đầu phân tích kinh nghiệm về thời gian, chúng ta nhận thấy ở đây quá khứ đã mất đi và tương lai chưa đến. Chúng ta chỉ kinh nghiệm được hiện tại.

Các quán sát đó sẽ khiến chúng ta ra sao? Chắc chắn là mọi việc trở nên phức tạp hơn khi chúng ta phải suy nghĩ theo cùng các dòng chữ này. Kết luận thỏa đáng hơn là bảo rằng, hiện tại quả có hiện hữu. Nhưng không thể tri giác được nó một cách mật thiết hoặc khách quan. Hiện tại hiện hữu trong sự tùy thuộc vào quá khứ và tương lai.

Điều đó giúp ta được gì? Giá trị của các quán sát trên là sao? Chúng có một số liên hệ quan trọng. Trước tiên, khi chúng ta nhận ra rằng tất cả những gì mình tri giác và kinh nghiệm chỉ khởi dậy như kết quả của một loạt vô hạn các nguyên nhân và điều kiện tùy thuộc vào nhau, thì trọn vẹn viễn ảnh của chúng ta đều thay đổi. Chúng ta bắt đầu nhìn vũ trụ mình đang ngụ có thể hiểu như là một cơ năng sống động trong đó từng tế bào làm việc trong sự hợp tác quân bình với các tế bào khác hầu lưu tồn toàn thể. Do đó, nếu chỉ một tế bào bị hại, như khi bệnh hoạn, thì sự quân bình bị hại, và có nguy hiểm đến toàn thể. Điều đó, sẽ đề khởi rằng, sự an sinh của cá nhân ta liên hệ thân thiết đến vừa cả mọi người khác, vừa cả môi trường trong đó chúng ta sống. Rõ rệt là từng hành động, việc làm, lời nói và ý tưởng, cho dù nhẹ nhàng và vô hiệu đến đâu, cũng có thể tạo ảnh hưởng không những cho riêng mình mà còn cho mọi người khác nữa.

Hơn nữa, khi nhìn thực tế trong khuôn khổ của căn nguyên tùy thuộc, sẽ giúp chúng ta thoát khỏi khuynh hướng thông thường nhìn sự vật và sự kiện như thực thể cứng chắc, độc lập, vô điều kiện. Điều này rất hữu ích, vì đó chính là khuynh hướng khiến ta thường phóng đại một hoặc hai khía cạnh nào của kinh nghiệm, và lấy đó làm tiêu biểu cho một thực tế toàn diện cho trường hợp đặc thù nào đó trong khi lại bỏ quên sự phức tạp rộng lớn hơn.

Một sự hiểu biết thực tế do khái niệm về căn nguyên tùy thuộc đề khởi còn được trình bày với một sự thách thức đáng kể. Thách thức chúng ta bớt nhìn sự vật và sự kiện trong khuôn khổ rõ rệt của trắng và đen; và đi vào những tầm mức của các tương quan ràng buộc phức tạp hơn, có thể khó nắm bắt. Và vì vậy khiến ta khó phát biểu những lời cực đoan, định kiến. Hơn nữa, nếu tất cả mọi hiện tượng đều tùy thuộc vào các hiện tượng khác, và không hiện tượng nào có thể hiện hữu độc lập, ngay cả các cái ngã yêu quý nhất của ta cũng có thể xem như không hiện hữu theo phương cách chúng ta hằng giả thiết. Thật vậy, chúng ta nhận ra rằng nếu nghiên cứu phân tích danh tánh của ngã, ngoại diện cứng chắc của nó sẽ sẵn sàng tan biến nhanh hơn cả cái bình đất sét hoặc thời gian hiện tại vừa nói trên. Bởi vì cái bình là một vật cụ thể có thể trỏ vào, còn cái ngã thì lẩn tránh khéo léo hơn: danh tánh của nó như một vật được chế tạo sẽ trở thành chứng cớ. Chúng ta sẽ thấy sự phân biệt rõ nét thông thường ta hay làm giữa "ngã" và "tha" chỉ là điều phóng đại.

Đây không phải là phủ nhận sự kiện mỗi cá nhân đều có tri giác mạnh về cái "tôi" một cách tự nhiên và đúng lý. Ngay khi chúng ta không thể giải thích tại sao, tri giác về cái ngã này chắc chắn vẫn ở đó. Nhưng hãy quan sát kỹ những gì cấu tạo nên đối tượng hiện ta đang gọi là cái ngã. Có phải là tâm trí chăng? Đôi khi tâm trí của một người nào đó trở nên quá bị động hoặc quá suy nhược. Trong bất kỳ trường hợp nào, y sĩ có thể cho thuốc nhằm tăng tạo sự dễ chịu cho người đó. Điều này cho thấy chúng ta đã nghĩ về tâm trí, theo một nghĩa nào đó, như một sở hữu của cái ngã. Và, thật vậy, khi chúng ta nghĩ kỹ hơn, các phát biểu như "thân thể của tôi," "lời của tôi," "tâm trí của tôi" đều hàm chứa một khái niệm về sở hữu. Tuy nhiên, thật khó nhận ra tâm trí làm cách nào tự cấu tạo lấy, mặc dù quả có các triết gia Phật giáo cố xác định ngã như là tâm. Nếu ngã và tâm là một, việc vô lý tiếp theo là, tác nhân và hành động, cả hai người đã làm ra và việc được biết là đã làm ra, chỉ là một và như nhau. Chúng ta sẽ phải nói tác nhân "tôi" vốn hiểu biết, và tiến trình của sự hiểu biết chính là đồng nhất. Trên nhãn quan đó, rất khó nhận thấy cái ngã làm sao có thể hiện hữu như một hiện tượng độc lập ngoài tâm-thân ngũ uẩn. Lại nữa, điều này đề ra, khái niệm về ngã trong một ý nghĩa nào đó, chỉ là một nhãn hiệu cho một mạng lưới phức tạp của các hiện tượng kết hợp hỗ tương.

Đến đây, chúng ta thử trở lại, và duyệt qua bằng cách nào ta thường liên kết với ý tưởng về cái ngã. Chúng ta nói, "Tôi cao; tôi thấp; tôi làm điều này; tôi làm điều nọ," và không ai hỏi ta gì cả. Điều đó khá rõ rệt về cái gì ta muốn nói, và mọi người đều hài lòng nhìn nhận định ước đó. Trên trình độ này, ta hiện hữu tương đối hòa hợp cùng các phát biểu đó. Định ước như thế là thành phần trong câu chuyện hàng ngày và phù hợp với kinh nghiệm thông thường. Nhưng điều đó không phải nghĩa, có một sự vật gì hiện hữu chỉ vì nó được trò chuyện cùng; hoặc vả có một từ ngữ nào đó chỉ về nó. Không ai có thể tìm thấy con độc giác mã huyền thoại.

Định ước chỉ có hiệu lực khi chúng không đi ngược lại kiến thức thu hoạch từ kinh nghiệm lý tính hoặc qua sự suy luận, và chúng được dùng làm nền tảng cho sự đàm luận thông thường trong đó ta phối trí các khái niệm như thật và giả. Điều này không ngăn chúng ta nhìn nhận rằng, mặc dù phù hợp hoàn toàn như là một định ước, cái ngã, cũng như tất cả hiện tượng khác, chỉ hiện hữu tùy thuộc vào các nhãn hiệu và khái niệm do ta áp đặt lên. Quan sát hạn định đó vào giây phút khi, trong bóng tối, ta nhầm lẫn cuộn dây thừng và con rắn. Chúng ta đứng yên và cảm thấy sợ hãi. Mặc dù vật được thấy trên thực tế chỉ là một mẩu dây thừng đã bị bỏ quên, nhưng vì thiếu ánh sáng và do quan niệm sai lầm, ta cứ tưởng nó là con rắn. Thật ra, cuộn dây thừng không hề sở hữu một tánh cách nào của con rắn hơn là cách nó hiện ra đối với chúng ta.

Con rắn tự nó không hề ở nơi đó. Chúng ta đã đưa sự hiện hữu của nó vào một vật vô tri. Cũng thế, đó là phương cách của khái niệm về cái ngã hiện hữu một cách độc lập.

Chúng ta còn tìm thấy khái niệm thật sự về ngã vốn rất tương đối.

Thử quán sát sự kiện chúng ta thường đặt mình vào trong các trường hợp tự trách. Ta bảo, "Ồ, vào ngày đó ngày kia, tôi quả thật buông xuôi!" và nói lên sự tức giận đối với chính mình. Điều này đề xướng như thật sự có hai cái ngã rõ rệt, một cái đã làm sai, và cái kia chỉ trích. Cái đầu là một cái ngã được hiểu trong tương quan với một kinh nghiệm hoặc sự kiện đặc thù nào đó. Và cái sau được hiểu từ một phối cảnh về ngã xem như toàn diện. Tuy vậy, dù cuộc đối thoại nội tâm đó có nghĩa, cũng chỉ là một sự liên tục của tâm thức ở một thời điểm nào đó. Tương tự, chúng ta có thể thấy danh tánh riêng tư của một cá nhân nào đó có rất nhiều khía cạnh khác nhau. Trong trường hợp của tôi, chẳng hạn, có một tri giác về một cái ngã như tăng sĩ, về một cái ngã như người Tây tạng, về một cái ngã đến từ vùng Amdo của Tây tạng, và cứ thế.

Vài cái ngã trổi vượt hơn các cái khác. Thí dụ, "ngã" Tây tạng hiện hữu trước "ngã" tăng sĩ. Tôi chỉ trở thành tu sinh vào năm lên bảy. "Ngã" của người tỵ nạn chỉ hiện hữu vào năm 1959. Nói cách khác, trên một căn bản đơn thuần, có rất nhiều chỉ định. Tất cả đều là Tây tạng, bởi vì cái "ngã" đó — hoặc danh tánh — hiện hữu từ khi tôi mới ra đời. Nhưng tất cả đều được mệnh danh khác nhau. Đối với tôi, đó là một lý do khác để nghi ngờ về sự hiện hữu cố hữu của ngã. Do đó, chúng ta không thể bảo có một đặc tố nào đó cuối cùng sẽ cấu thành cái ngã, hoặc là, mặt khác, một tổng hợp của tất cả. Bởi vì ngay dù tôi loại trừ một hoặc vài thứ, thì ý nghĩa về "tôi" vẫn cứ tiếp diễn.

Không có một thứ duy nhất nào có thể tìm thấy dưới sự phân tích hầu định danh cho được cái ngã. Như khi chúng ta cố gắng tìm danh tánh tối hậu của một vật cứng chắc, nó lại lẩn trốn mất. Thật vậy, chúng ta bắt buộc phải kết luận rằng, vật quý báu mà ta lưu tâm chăm sóc đến thế, mà ta phải bỏ công sức hầu bảo vệ và làm cho nó thoải mái, đến tận cùng, nó cũng chẳng hiện thật hơn là một chiếc cầu vồng giữa bầu trời mùa hạ.

Nếu quả không có sự vật hoặc hiện tượng nào, hay chính cái ngã, thật sự hiện hữu, thế chúng ta có nên kết luận rằng, tận cùng, không có gì hiện hữu cả? Hoặc thực tế do ta tri giác chỉ là sự phản chiếu của tâm trí, ngoài ra không có gì hiện hữu? Không. Khi bảo sự vật và sự kiện chỉ có thể thiết lập trong khuôn khổ của bản chất căn nguyên tùy thuộc, và chúng không có bản chất, hiện hữu hoặc danh tánh đích thật, đó không phải là đồng loạt phủ nhận hiện hữu của các hiện tượng. Sự "vô danh tánh" của hiện tượng lại chỉ định được phương cách theo đó sự vật hiện hữu: không độc lập mà trong ý nghĩa tùy thuộc lẫn nhau. Tôi không phải muốn đào xới khái niệm về thực tế hiện tượng, chỉ tin rằng khái niệm căn nguyên tùy thuộc sẽ cung ứng một cái khung vững chắc, bên trong là nhân và quả, giả và thật, khác và giống, lợi và hại. Do đó, thật sai lầm nếu suy diễn từ ý tưởng đó ra một thứ khuynh hướng hư vô chủ thuyết về thực tế nào đó. Một sự hư không đơn thuần, không có ý nghĩa gì về một đối thể này nọ, hoàn toàn không phải là điều tôi muốn nói. Nếu thiếu vắng danh tánh thực tế như là đối tượng để vấn và tìm bản chất chân thật của nó, điều chúng ta tìm thấy chỉ là hư vô danh tánh của hư vô danh tánh và vân vân, cho đến vô định — từ đó có thể kết luận rằng ngay cả sự thiếu vắng một hiện hữu thực tế cũng chỉ hiện ra một cách định ước. Vì thế trong khi nhìn nhận thường có sự tương phản giữa tri giác và thực tế, điều hệ trọng là không nên đi đến cực đoan bằng cách giả thiết đằng sau hiện tượng là một cõi nào đó còn "thật" hơn nữa. Vấn đề là từ điểm đó, chúng ta có thể phủ nhận cả kinh nghiệm thường nhật, xem như không là gì cả ngoài một ảo ảnh. Điều đó vốn sai lầm.

Một trong các sự phát triển đầy hứa hẹn của khoa học tân tiến là sự xuất hiện của thuyết nhảy vọt quantum và thuyết xác xuất probability. Ít ra trên một tầm mức nào đó, điều này có vẻ hỗ trợ cho khái niệm về căn nguyên tùy thuộc của hiện tượng. Mặc dù tôi không thể nhận mình hiểu rõ lý thuyết đó, sự quan sát cho rằng, ở trình độ siêu nguyên tử rất khó mà phân biệt rõ ràng giữa người quan sát một đối tượng và chính đối tượng đó, dường như cho thấy một bước tiến đến phía quan niệm về thực tế mà tôi vừa phác họa. Dù thế, tôi không muốn nhấn mạnh ở điểm này. Điều mà khoa học ngày nay cho là đúng có thể sẽ thay đổi nữa. Các khám phá mới hàm ý, điều gì ngày nay được chấp nhận có thể ngày mai bị nghi ngờ. Hơn nữa, cho dù đặt phán đoán là sự vật và sự kiện không hiện hữu độc lập trên bất kỳ nền tảng nào, kết quả cũng đồng nhất.

Hiểu về thực tế như vậy cho phép ta thấy rõ rằng, sự khác biệt rõ rệt giữa ngã và tha khởi dậy phần lớn như kết quả của sự điều kiện hóa. Như thế, có thể tưởng tượng một khi đã quen thuộc cùng quan niệm nới rộng của cái ngã, cá nhân sẽ đặt lợi ích của mình vào trong sự lợi ích của người khác. Thí dụ, khi một cá nhân nghĩ về quê nhà của mình, và bảo, "Chúng tôi là người Tây tạng" hoặc "Chúng tôi là người Pháp," họ hiểu danh tánh của mình trong một điều gì vượt trên cái ngã cá nhân.

Nếu cái ngã có một danh tánh thật sự, thì có thể nói trên diện lợi ích của ngã cô lập cùng của tha nhân. Nhưng vì nó không phải vậy, vì ngã và tha chỉ có thể hiểu trên diện liên hệ với nhau, cho nên ta nhìn thấy lợi ích của ngã và lợi ích của tha liên hệ nhau rất chặt chẽ. Thật vậy, trong ảnh tượng của thực tế với căn nguyên tùy thuộc, ta thấy không có ngã lợi nào hoàn toàn không liên hệ cùng tha lợi. Vì mối liên hệ hỗ tương nền tảng đó vốn nằm ở trung tâm của thực tế, nên tha lợi cũng là ngã lợi. Từ điểm đó, rất rõ rệt là lợi ích "của tôi" và "của người" liên hệ mật thiết với nhau. Nói theo một nghĩa sâu xa, chúng cùng quy tụ về một điểm.

Chấp nhận một sự hiểu biết phức tạp hơn về thực tế trong đó mọi sự vật và sự kiện đều liên hệ chặt chẽ không có nghĩa ta không thể suy luận rằng, các nguyên tắc luân lý đã được nhận định bên trên không thể hiểu như có nối kết cùng quan điểm này, và sẽ do vậy, khó nói về tuyệt đối, ít ra bên ngoài khuôn khổ tôn giáo.

Trái lại, khái niệm căn nguyên tùy thuộc bắt buộc chúng ta phải thật sự nghiêm túc khi quán xét thực tế về nhân quả. Nói thế tôi ngụ ý về sự kiện có một số nhân nào đó dẫn đến một số quả nào đó, và một số hành tạo khổ đau, trong khi một số khác tạo hạnh phúc.

Tất cả mọi người đều thích làm điều tạo hạnh phúc và tránh làm điều tạo đau khổ. Nhưng bởi vì, như chúng ta đã thấy, lợi ích của chúng ta nối kết nhau chặt chẽ, cho nên bắt buộc phải chấp nhận luân lý như là giao điểm cần thiết giữa ý muốn hạnh phúc của ta và của người.

________________