Phần Iv: Câu Chuyện Triết Học

31/10/201012:00 SA(Xem: 16067)
Phần Iv: Câu Chuyện Triết Học

PHẦN IV: CÂU CHUYỆN TRIẾT HỌC

Gandhi - con người của những vĩ đại

VÀO ĐỀ

Một trong những "linh hổn" vĩ đại nhất của nhân dân Ấn Độ được mọi người tôn vinh là Thánh Gandhi. Chính ông là người khởi xướng phong trào đấu tranh "bất bạo động" chống lại đế quốc Anh, giành lại độc lập cho Ấn Độ vào những thập niên 20 - 50 của thế kỷ này. Bên cạnh các hoạt động chính trị, ông còn là một con người theo đuỗi một đời sống cao thượng phi tôn giáo. Và ông đã thành công. Có thể nói, Thánh Gandhi là một tấm gương trong sáng cho những ai mong muốn vươn đến một đời sống thánh thiện giữa lòng cuộc đời.

1- Thế thân và sự nghiệp

Thánh Gandhi có tên là Mahandar Karramchand Gandhi, cũng gọi là Mahatma Gandhi. Ông ra đời ngày 2 tháng 10 năm 1869 tại Porhandar, một tỉnh nhỏ ở vùng bờ biển phía Tây Ấn Độ, thuộc Bombay. Ông sinh trưởng trong một gia đình thuộc đẳng cấp thứ ba trong bốn đẳng cấp của Ấn Độ thời đó (1). Cha ông là một người có địa vị xã hội, và nhân từ, độ lượng. Gia đình ông theo truyền thống Ấn Độ giáo (Hinduism), nên ngay từ thuở nhỏ, ông đã không được phép ăn thịt và hút thuốc ; và được đính hôn rất sớm, năm ông vừa 13 tuỗi (2). Đến năm 19 tuỗi, ông sang Anh học luật. Vào năm 1891, sau khi vượt qua các cuộc thi, ông trở lại Ấn Độ để thực tập nghề luật sư. Đến năm 1892, Hội Luật sư Ấn gửi ông sang Nam Phi để công tác, và ở đó, ông phải đối đầu với nạn kỳ thị chủng tộc. Và ông đã quyết chí ở lại Nam Phi để đấu tranh chống kỳ thị. Năm 1894, ông vận động tỗ chức Hội nghị Dân tộc Ấn tại Natal, và ở đó, tiếng nói của ông bắt đầu được mọi người quan tâm, nhất là chính quyền thực dân Anh. Kể từ đó, ông thường xuyên bị chính quyền thực dân Anh áp bức, tù đày. Tuy nhiên, dân chúng vẫn theo ông và ủng hộ ông.

Để tỗ chức các cuộc cách tân xứ sở và dân tộc, Gandhi đã khởi xướng một phong trào đấu tranh bất bạo động (satyagraha) (3). Có thể nói, niềm tin của Gandhi một phần dựa vào yếu tố lịch sử mà trước đó hàng trăm năm, khi Edmund Burke giành quyền tự do cho nước Mỹ, đã tuyên bố : "Chính quyền thực dân có thể cầm tù một người, một số người, chứ không thể cầm tù cả một dân tộc". Và chính những tác phẩm của Thoreau, Tolstoi đã góp phần xây dựng niềm tinsức mạnh cho phong trào đấu tranh bất bạo động của Gandhi. Tất nhiên, ông đã rất vất vả trong việc can thiệp vào sự nỗi loạn, chống lại chính quyền thực dân của những người theo ông.

Đến năm 1907, một đạo luật về kỳ thị chủng tộc được ban hành tại Nam Phi, buộc người Ấn ở Nam Phi phải đăng ký và lăn dấu tay trong thế cách của sự kỳ thị. Gandhi đã khuyên bảo nhóm người theo ông chống đối, và ông đã bị bắt vào tù. Mặc dầu vậy, ông không hề chán nản, vẫn tiếp tục đấu tranh. Gandhi nói : "Nhà tù là nhà tù của kẻ trộmkẻ cướp. Đối với tôi, nó là cung điện" (Jail is jail for thieves and bandits. For me, it was a palace) (4). Và sau đó, ông được phóng thích bởi sự đấu tranh của những người ủng hộ ông. Cũng trong thời gian này, thông qua nghề làm báo và luật, ông có được một gia tài khiêm tốn. Và ông sử dụng nó để ủng hộ cho những người Nam Phi nghèo khỗ. Và cũng từ thời điểm này, ông quyết định ăn chay trường cho đến suốt đời.

Đến năm 1914, Gandhi được mời gọi trở về Ấn Độ để giúp đấu tranh giành quyền tự trị cho quê hương, xứ sở của mình đang bị cầm nắm bởi thực dân Anh. Tại đây, ông phải đối đầu với muôn ngàn khó khăn, phức tạp. Đó là sự đấu tranh nội bộ giữa các tôn giáo như : đạo Hổi, đạo Bà La Môn, đạo Sikhs... và giữa các giai cấp bất bình trong xã hội, giữa những lớp người giàu và nghèo, quý tộccùng đinh, trí thứcmù chữ v.v..., và cả đến những phức tạp về đời sống như ăn ở, vệ sinh... của những người nghèo khỗ, bất hạnh tại Ấn. Gandhi phải đi hết nơi này đến nơi khác để vận động đoàn kết dân tộc. Có lúc ông đóng vai của những kẻ cùng đinh quét dọn đường phố, làng mạc để làm sạch cho môi trường. Ông nôỵ lực ứng dụng tất cả những điều gì có thể mà ông đã học được từ những nước văn minh vào quê hương và xứ sở của ông.

Đến năm 1925, khi đế quốc Anh mở rộng quyền tự trị cho Ấn Độ, Quốc hội Ấn tham dự vào một đạo luật chống lại khuynh hướng bất bạo động của Gandhi, nên ông đã từ giã con đường chính trị của mình. Nhưng đến năm 1926, ông đã quay trở lại chính trường theo tiếng gọi của dân tộc và những người tiến bộ. Đến năm 1930, Gandhi được tiếp kiến Vua và Nữ hoàng Anh để đòi hỏi tự do và tự trị cho Ấn Độ. Tuy nhiên, mãi đến ngày 15 tháng 8 năm 1947, Ấn Độ mới thực sự giành lại quyền độc lập, tự do khỏi đế quốc Anh. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập, vào ngày 30 tháng 1 năm 1948, Gandhi đã bị ám sát tại New Delhi bởi viên đạn của một tên Hổi giáo cuổng tín trẻ tuỗi, trong khi ông đang nôỵ lực hòa giải những bất đổng trong quan hệ giữa Ấn Độ và Pakistan.

2- Con người của Gandhi

Từ vài nét khái quát về thân thế và sự nghiệp của Gandhi, quả thực ông là một con người sống theo lý tưởng phụng vụ. Cuộc đời ông, từ khi lập gia đình cho đến khi nằm xuống, ông luôn tự đấu tranh cho chính mình và cho dân tộc của ông, cũng như cho con người nói chung. Tuy nhiên, vượt lên trên tất cả là công cuộc chiến đấu với tự thân của chính mình, mà về sau, ông đã viết lại thành tự truyện. Một trong những đặc trưng về cá tính của con người Gandhi là ông tự tuyên thệ với đời mình rằng, ông không bao giờ nói dối, cho dù là đối với những kẻ đang truy hại ông. Trong tự truyện, Gandhi đã kể về một ung nhọt dối trá khi ông đến Ventnor ở Anh quốc vào năm đầu tiên. Lúc đầu, ông che giấu sự tảo hôn của mình, nhưng về sau, chính ông đã viết lá thư tường trình về sự thật đó và gởi cho bà chủ quán trọ, người đã hiểu lầm là Gandhi còn độc thân và cố đặt tình cảm với Gandhi.

Cũng trong tự truyện, Gandhi đã đề cập đến tình yêu và dục vọng của ông. Một trong những đau đớn nhất của đời ông là bị quyến rũ bởi dục vọng trong một tình huống thiêng liêng nhất - đó là ngay trong đêm, lúc cha ông trút hơi thở cuối cùng, thì ông đang nằm với vợ, sau khi trở về từ phòng bệnh của cha ông. Có lẽ, đây là lý do mà ông đã suy tư sâu sắc về bản chất của dục vọng. Ông viết : "Vậy thì, tôi tự hỏi, tôi phải liên hệ như thế nào với vợ tôi ? Có phải bấy lâu nay, sự trung thành của tôi đối với vợ chỉ với mục đích biến vợ tôi thành công cụ của dục vọng cho tôi ? Và, bao lâu tôi còn làm nô lệ cho dục vọng, thì sự trung thành của tôi không có giá trị gì cả". Từ đó, ông đặt ra vấn đề tịnh hạnh cho đời mình ngay khi còn làm việc ở Nam Phi. Với ý chí sắt đá, để giữ tịnh hạnh, ông thậm chí quyết tâm không dùng cả các chất bơ sữa. Với kinh nghiệm đó, Gandhi nói : "Từ khi phát nguyện, tôi ngày càng biết rõ thêm rằng, trong tịnh hạnh hàm chứa sự giữ gìn cả thể chất, trí não và tâm hổn. Vì tịnh hạnh không còn là sự chịu đựng hình phạt khỗ sở, mà là một nguổn an ủihân hoan. Cứ môỵi ngày trôi qua hiển lộ một vẻ đẹp mới trong tâm hổn của người sống tịnh hạnh". Và ông nói thêm : "Tâm là cội nguổn của mọi dục vọng. Vì thế, nhịn đói chỉ có một ích lợi hữu hạn, vì người tuyệt thực vẫn có thể tiếp tục bị dục vọng lay chuyển". Chính vì đời sống kỷ cươngtịnh hạnh của tự thân, đã giúp ông tư duy sâu sắc hơn và mạnh mẽ hơn về các vấn đề của con người, và để lao mình vào các hoạt động phụng sự con ngườixã hội.

Như thế, quả thực cá tính đặc thù của Gandhi là sống giản đơn, không nói dối, sống kỷ cương, sống tịnh hạnh, và sống để phụng sự con ngườixã hội.

3- Quan niệm về tôn giáo của Gandhi

Mặc dầu Gandhi sinh trưởng trong một gia đìnhtruyền thống theo Ấn Độ giáo, song ông đã say mê nghiên cứu các tôn giáo khác. Có thể nói, những tác phẩm như Chí tôn ca (Bhagavad gita), Ánh sáng Á châu (The Light of Asia) (5), Chìa khóa vào Thông Thiên học và Thánh kinh là những tác phẩm mà Gandhi đặc biệt quan tâm, và nó đã cho ông nguổn cảm hứng sâu xa về tôn giáo. Tuy nhiên, Gandhi không tôn thờ tôn giáo của mình theo một thể cách cuổng tín, mặc dầu môỵi ngày ông đều bỏ ra hai giờ để đọc kinh cầu nguyện (6).

Mở đầu về cái nhìn tôn giáo, Gandhi nói : "Nếu tôi hoàn toàn chú tâm vào việc phụng sự đoàn thể, thì lý do đằng sau đó là lòng ao ước thành tựu bản thân tôi". Từ đó, Gandhi quan niệm và đặt ra một tôn giáo cho chính ông - đó là tôn giáo phụng sự. Vì lẽ, ông cho rằng, chỉ có thông qua con đường phụng sự mới có thể chứng nghiệm được chân lý hay tiếp xúc với Thượng đế. Nhưng Thượng đế của Gandhi, cũng như Kant, hay Nietzsche, hay Schopenhauer, hay Sartre... không phải là một Thượng đế đầy quyền năng, có thể thưởng phạt hay chi phối đời sống của con người ở trần gian. Mà trái lại, đó là một loại Thượng đế mới - Thượng đế của chân lý, của sự thật. Từ đó, thay vì buộc chặt con người của Gandhi như cái Àtman phải chịu sự chi phốiquyết định của Brahman, Gandhi đã mở toang cõi lòng để tiếp xúc với mọi tôn giáo, từ Phật giáo, Thiên Chúa giáo, Hổi giáo... Và cứ ở môỵi tôn giáo, Gandhi nhận lấy vài điều nếu có thể hữu ích cho đời sống phụng sự của chính ông. Tuy nhiên, Gandhi cũng không ngần ngại bác bỏ những quan niệm mà ông cho là sai lầm tổn tại ở những tôn giáo và ngay cả tôn giáo truyền thống của chính gia đình ông. Có thể nói rằng, tôn giáo của Gandhi trên con đường phụng sự luôn luôn lộ rõ những tính chất cơ bản, đó là tình yêu, một tình yêu với khả thể của nó là vô tận và phỗ quát ; là bất hại, một đạo lý khế ước không xâm phạm và làm tỗn hại đến tự thân và tha nhân ; là phạm hạnhkỷ cương... Như thế, tôn giáo phụng sự của Gandhi cũng chính là tôn giáo tuân thủ một sự đào luyện về tâm linh. Ông viết : "Phát triển tâm linh chính là đào luyện nhân cách và làm cho con người tiến đến một tri thức về chân lý và về sự thành tựu bản thân. Và theo tôi, đấy là một điều cốt yếu trong việc dạy trẻ ; mọi sự huấn luyện mà thiếu việc đào luyện tâm linh thì đều vô hiệu, và còn có thể nguy hại là đằng khác" (7).

Một tôn giáo được quan niệm như thế quả tình là một tôn giáo rất nhân bản, rất người và thực tiễn. Một tôn giáo không hề có bóng dáng của thần linh hay quyền năng.

4- Thượng đế trong con mắt của Gandhi

Trong tác phẩm Contemporary Indian philosophy, Gandhi viết : "Thay vì nói Thượng đếChân lý, thì tôi nói Chân lý là Thượng đế" (Instead of saying God is Truth, I have been saying Truth is God) (8). Với Gandhi, như đã đề cập, mặc dầu ông đọc rất kỹ Thánh kinh, và nó cũng đã cung cấp cho ông nguổn cảm hứng vô tận ; song, bảo rằng có Thượng đế quyền năng thì ông không hề chấp nhận, và không thể chấp nhận. Trong tự truyện, phần "Chất men tôn giáo", Gandhi khẳng định sự phủ định của ông về vai trò của Thượng đế. Ông viết : "Tôi không thể nào tin được rằng Giê-su là người con nhập thế của Thượng đế, và chỉ có người nào tin tưởng ở Giê-su mới có thể sống đời vĩnh cửu. Nếu Thượng đế mà có con được, thì tất cả chúng ta đều là con của Ngài. Nếu Giê-su là "như" Thượng đế, hay chính là Thượng đế, thì tất cả mọi người cũng phải "như" Thượng đế, và đều có thể là Thượng đế. Lý trí tôi không sẵn sàng tin theo trực nghĩa, rằng Giê-su, với cái chết của Ngài và máu của Ngài, đã cứu chuộc tội lôỵi của nhân thế". Nói về cái chết của Giê-su, ông viết tiếp : "Tôi có thể nhận rằng Giê-su là một bậc tử đạo, một hiện thân của hy sinh xả kỷ, một bậc thầy thánh thiện, nhưng không phải là con người toàn thiện nhất từ cỗ chí kim chưa ai sánh bằng" (9).

Và thay vì đề cao vai trò của Thượng đế, Gandhi đề cao vai trò của sự thật về đạo lý nhân quả - nghiệp báo. Một đạo lý rất cơ bản trong Phật giáoĐức Phật bảo rằng : "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp ; nghiệp là quyến thuộc, là thai tạng mà từ đó con người được sinh ra". Ở đây, không ai có thể ban ơn, giáng họa cho ai được hết, mà môỵi người phải chịu trách nhiệm về mọi tư duy và hành động của chính mình. Hạnh phúc hay khỗ đau là do ở chính môỵi con người. Ngoài con người, không còn một cái nghiệp nào tổn tại theo kiểu "tai bay vạ gió". Vì lẽ, tất cả thiện nghiệp hay ác nghiệpcon người tạo ra ở những kiếp sống quá khứ đều tập trung vào thân này rổi. Do đó, Gandhi đề cao giá trị của nhân quảnghiệp báo. Ông viết tiếp : "Thượng đế, Ngài đã phán từ lâu rằng "người gieo nhân gì sẽ gặt quả đó". Định luật nhân quả - nghiệp báo thật vững chắc, không lối thoát ra. Thế nên, Thượng đế không cần gì can thiệp nữa. Ngài đã đặt ra định luật ấy rổi lui về an nghỉ" (10).

Và cũng từ những quan niệm như trên, Gandhi khởi sự đi vào một cuộc tỉ giảo tôn giáo, sau khi ông xem kỹ tác phẩm The Light of Asia của Edwin Arnold (11). Ông viết : "Có lần tôi bắt đầu so sánh đời sống Giê-su với đời sống của Phật". Tôi nói : "Hãy xem lòng từ bi của Đức Phật ! Nó không giới hạn vào nhân loại mà thôi, nó trải ra khắp tất cả mọi loài. Có phải là lòng ta tràn ngập tình yêu khi nghĩ đến chú cừu non mừng rỡ bám lấy vai Ngài hay không ? Ta không thấy được một tình yêu đối với mọi loài như thế trong đời sống của Giê-su" (12).

Từ một vài trưng dẫn trên, cho thấy Gandhi là một con người luôn luôn tôn vinh những giá trị chân thật. Và đối với ông, những giá trị chân thật đó chính là Thượng đế.

5- Quan niệm về bình đẳng của Gandhi

Như đã đề cập, Gandhi là một con người đã thể nhập khả tính vô biên của tình yêu. Ông yêu thương đổng loại, yêu thương súc vật, và yêu thương, thậm chí cả cỏ cây. Sở dĩ ông lập nên một tôn giáo phụng sự, vì lẽ tôn giáo đó chính là hiện thân, là tiếng gọi từ khả tính vô biên của tình yêu. Một tình yêu không vị kỷ và không bản ngã. Và ông đã cống hiến trọn đời cho tình yêu đó.

Cũng vậy, bình đẳng trong cái nhìn của Gandhi chính là tình yêu. Tình yêu là bình đẳngbình đẳng là tình yêu. Ở đây không hề có bất kỳ một sự khác biệt nào giữa bình đẳng và tình yêu. Phần lớn cuộc đời của Gandhi là hiến dâng cho công việc phụng sựphục vụ, tất cả cũng chỉ vì tình yêu. Có lần, Gandhi phạm một lôỵi lầm nào đó, ông đã hối hận vô cùnglương tâm ông thúc giục ông viết lên một tờ thú tội để đưa lên cha của ông. Khi đọc tờ thú tội đó, cha ông đã cảm động đến chảy nước mắt. Từng giọt nước mắt yêu thương long lanh trôi lăn trên gò má gầy guộc làm ướt đẫm lá thư đã chấn động cả con người Gandhi. Và ngay tại đó, ông đã thức tỉnh một tình yêu và mãi mãi sống với tình yêu đó. Ông viết : "Những hạt ngọc của tình yêu ấy đã rửa sạch lòng tôi, rửa sạch tội lôỵi của tôi. Ai đã từng cảm nhận một tình yêu như thế mới biết được mãnh lực của nó như thế nào". Như một khúc thánh ca :"Chỉ có kẻ nào từng nếm trải mũi tên thần diệu của tình yêu mới biết được sức mạnh của tình yêu"

Từ đó, ông ngộ rằng tình yêu cũng có nghĩa là bất hại (ahimsa) - một đạo lý không xâm phạm và tỗn hại đến tự thân, tha nhân và muôn loài. Và do đó, bất hại cũng là đạo lý của bình đẳng, một sự bình đẳng không giới tuyến, một sự bình đẳng không thể thiếu trong việc đào luyện cuộc sống nội tâm. Ông viết tiếp : "Ngày nay, tôi vẫn còn quan niệm như ngày ấy. Tôi nghĩ, mạng sống của một con cừu cũng quý như mạng sống của một con người. Tôi sẽ rất ngần ngại nếu phải giết một con cừu để nuôi sống một con người. Tôi nghĩ rằng một sinh vật càng yếu đuối bao nhiêu lại càng đáng được người che chở, bảo vệ bấy nhiêu. Kẻ nào chưa đủ tư cách làm việc ấy thì không thể nào cứu được súc vật. Tôi còn cần phải trải qua nhiều cuộc thanh luyện bản thânhy sinh hơn nữa mới có thể hy vọng cứu những con cừu kia khỏi bị hy sinh man rợ như thế. Ngày nay, tôi tưởng chừng phải chết cho niềm khát vọng thanh lọc bản thân ấy. Tôi luôn luôn cầu nguyện sao cho một tâm hổn vĩ đại sẽ xuất hiện trên trái đất này, một người đàn ông hay đàn bà với ngọn lửa từ bi thần diệu trong tâm, sẽ giải thoát chúng ta ra khỏi tội lôỵi khả ố này, và cứu mạng sống của những sinh vật vô tội...".

Đó chính là tất cả những gì mà Gandhi quan niệm về bình đẳng.

BẠT

Thánh Gandhi là một con người quả thật là vĩ đại. Một con người vĩ đại qua những việc làm bình dị và rất thông thường trong cuộc sống. Quét dọn nhà vệ sinh công cộng, chăm sóc cho các lao công khế ước, tự tay mình tắm giặt cho con cái v.v..., đó là những công việc phụng sự vĩ đại bên cạnh những cái vĩ đại trong con người của Gandhi.?

-------------------

(1) Ấn Độ có 4 giai cấp theo truyền thống, đó là : 1. Giai cấp Tăng sĩ Bà La Môn ; 2. Giai cấp vua chúa, quý tộc ; 3. Giai cấp thương gia, buôn bán ; 4. Giai cấp công nhân, thợ thuyền, nô lệ

(2) Xem The Story of My Experiments with Truth, bản Việt dịch "Tự truyện Gandhi" của Trí Hải, Võ Tánh ấn hành, Sài Gòn, 1971

(3) Satyagraha : có nghĩa là đeo đuỗi, bám lấy sức mạnh của chân lý. Anh ngữ dịch là : phản kháng thụ động (passive resistance). Saty là chân lý, Agraha là sự kiên trì

(4) 100 Great Thinkers , Dr. Jay E.Green, Editor, Washington Square Press, Inc., New York, 1967, tr.324

(5) Của Sir Edwin Arnold viết về cuộc đời của Đức Phật. Đây là một tác phẩm nỗi tiếng và góp phần truyền bá Phật giáo sang Âu-Mỹ. Phần lớn các nhà nghiên cứu Tây phương đến với Phật giáo đều khởi sự từ tác phẩm này

(6) 100 Great thinkers, tr.527

(7) The Story of My Experiments with Truth, xem thêm bản dịch của Trí Hải

(8) Contemporary Indian Philosophy, edited by Radhakrishnan and I.H.Muirhead, London : George Allen & Unwin LTD, New York : Humanities, Press, Inc., Fourth Impression, 1966, tr.21

(9) Xem bản dịch "Tự truyện Gandhi" của Trí Hải, tr. 186-187

(10) Ibid, tr.321

(11) Ibid, tr.218

(12) Ibid, tr.218

Phật giáo và dòng triết học Nietzsche

1- Vào đề

Một trong những đại triết gia Đức ảnh hưởng sâu đậm tinh thần Phật giáo, đó là Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Ông cũng là người bạn thân của nhạc sĩ Đức R.Wagner, và rất tôn sùng triết học của Schopenhauer - một hệ thống triết học vốn mang đậm màu sắc, tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, với phong cách sống rất người và cực lực phê phán các tôn giáo thần quyền, nên ông thường được xem như là nhà triết học vô thần.

Nietzsche sinh năm 1844 trong một gia đình "thần học" lâu đời tại Rocken, Đức. Lên năm tuỗi thì cha ông qua đời bởi một cái chết bi thảm, và ông đã di chuyển đến Naumburg và trưởng thành tại đây. Nhận được học bỗng, ông vào học tại một trường nội trú nỗi tiếng ở Pforta, đến năm 20 tuỗi, ông vào học tại Đại học Bonn, và sau đó lại chuyển đến Leipzig. Tại đây, Nietzsche đã bắt gặp hai sự kiện quan yếu đối với thời trai trẻ của mình, đó là : Nietzsche tình cờ gặp được quyển "Thế giới là ý chí và biểu tượng" (The World as will and idea) của Schopenhauer trong một hiệu sách cũ ; và sau đó, Nietzsche kết bạn với nhạc sĩ Richard Wagner. Đây là hai động cơ then chốt đã mở ra cho Nietzsche một con đường mới, và đã làm cho Nietzsche trở thành một đại triết gia của Đức vào thế kỷ thứ XIX.

Nietzsche là một sinh viên rất thông minh và nhạy bén về các vấn đề triết học cũng như văn học. Vào năm 1868, ở tuỗi 24, ông đã được mời dạy về văn học cỗ điển tại Đại học Basel, và thậm chí trước đó, Nietzsche đã được cấp bằng tiến sĩ. Đến năm 1879, Nietzsche và Wagner đã cắt đứt quan hệ vì một lý do (tế nhị) nào đó ; và năm sau, ông xin thôi dạy học vì lý do sức khỏe. Từ những năm 1880 đến 1889 là thời điểm chín muổi tư tưởng của Nietzsche. Cũng trong thập kỷ này, tác phẩm "Zarathustra đã nói như thế" (Thus spoke Zarathustra) của ông đã ra đời. Đây là một tác phẩm triết học nỗi tiếng nhất và thành công nhất của Nietzsche. Tác phẩm này gổm bốn phần ; hai phần đầu ông viết trong mười ngày vào năm 1883, phần thứ ba cũng được viết trong mười ngàyvào năm 1884, và phần cuối được thêm vào, vào cuối năm 1884. Trong tác phẩm, Nietzsche đã chọn Zarathustra, tên gọi biến thể của một triết gia người Ba Tư - Zoroaster, như là người phát ngôn của Nietzsche. Sở dĩ chọn như thế vì Nietzsche cho rằng Zarathustra là một nhà tiên triđạo học đầu tiên, là hiện thân của triết lý siêu nhân, biểu dương cho điều thiện và chân lý (1)... Và đến năm 1900, người ta nói rằng Nietzsche đã chết trong điên loạn !

2- Con đường Nietzsche đi vào Phật giáo

Theo Andler, Nietzsche đã quan tâm đến Phật giáo từ những năm khi ông học đại học. Ông biết, tuy không nhiều lắm về chữ Phạn (Sanskrit), nhưng đã bỏ nhiều công sức để nghiên cứu triết lý Védanta qua những tác phẩm của bạn ông là Paul Deussen. Và một trong những tài liệu quan yếu để chuẩn bị cho tác phẩm "Ý chí hùng dũng" (La Volonté de Puissance) của Nietzsche là bộ luật Manou của Ấn Độ giáo. Ở đây, lý thuyết về Àtman đã cuốn hút ông thật sự, và đây cũng là nấc thang đưa ông bước xa hơn vào Phật giáo, một hệ thống phủ định và phủ định hoàn toàn về Àtman, và thậm chí cả Brahman. Andler viết : "Không một tín ngưỡng hay tôn giáo nào đã được Nietzsche say sưa nghiên cứu hơn Phật giáo. Dĩ nhiên, lúc đầu ông chỉ muốn thấm nhuần dòng sông triết học của Schopenhauer mà thôi ; nhưng về sau, khi tiếp xúc và thấu hiểu về những nền văn minh lớn, thì đối với ông, Phật giáo trở thành khuôn vàng thước ngọc cho một cuộc đảo ngược các giá trị hoàn hảo nhất - (Le Bouddhisme fut pour lui l'exemplaire d'une parfaite transvaluation) (2).

Và trên chiều hướng đó, Nietzsche được ảnh hưởng sâu đậm bởi hai tác giả thời danh thông qua hai tác phẩm : a) "Tôn giáo của Đức Phật" (Die Religion des Buddha - 1857) của Friedrich Koeppen, và : b) "Đức Phật" (Buddha - 1881) của Oldenberg. Nietzsche, thông qua tác phẩm thứ nhất, đã học hỏi nhiều về triết lý của Phật ; và thông qua tác phẩm thứ hai, ông đã học hỏi nhiều về thân thể của Phật.

Giáo lý quyến rũ Nietzsche thực thụ chính là giáo lý Vô thường (Impermanent). Dưới lăng kính vô thường, mọi sinh linh cho đến thế giới sự vật, hiện tượng luôn luôn không ngừng trôi chảy như sự luân lưu bất tuyệt của một dòng sông. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn không phải là thông qua dòng chảy của các hiện tượng vô thường để xác định một cái gì đó thường hằng bất biến như một tuyệt đối thể : Thượng đế hay Brahman v.v..., mà trái lại, nếu Thượng đế hay Brahman thực sự muốn hiện hữu và có thể hiện hữu, thì Thượng đế và Brahman nhất thiết phải chịu sự chi phối bình đẳng của định luật vô thường. Đức Phật dạy : "Tất cả pháp là vô thường". Nhưng cần lưu ý rằng, vô thường không có nghĩa là không hiện hữu, mà đó là không có một thực thể đơn nhất, vĩnh hằng.

Với Nietzsche, quan điểm vô thường của Phật giáo quả tình là một cái nhìn rất cách mạng, tân kỳ, sắc bén và độc đáo. Nhất là khi quan điểm đó được soi sáng trong tương quan giữa Phật giáoBà La Môn giáo. Một bên thì xác nhận bản thể tuyệt đối ngự trị dòng sống của vũ trụ nhân sinh (Bà La Môn giáo), trong khi một bên khác (Phật giáo) thì phủ nhận và phủ nhận hoàn toàn vai trò của bất kỳ một tuyệt đối thể nào, dù là Thượng đế, Thiên Chúa hay thần linh v.v... Một nhận định sắc bén của Oldenberg trong quyển "Buddha", đã cuốn hút Nietzsche một cách vô cùng tận, đó là : "Bà La Môn nhìn thấy hữu thể trong mọi sự biến dịch, còn Phật giáo lại nhìn thấy sự biến dịch trong mọi hiện hữu ảo ảnh" (Le Brahmanisme dans tout devenir saisit l'être, et Le Bouddhisme en tout être apparent saisit le devenir - tr.257). Và đây cũng là hạt nhân gây nên nội lực của trí tuệ, làm cho lời tuyên bố của Nietzsche càng mãnh liệt và hùng hổn hơn về cái chết của Thượng đế (The death of God) hay "Thượng đế đã chết" (3).

Riêng đối với vấn đề nôỵ lực tự thân của Phật, Koeppen - qua nhận xét của mình trong "Die Religion des Buddha" - đã cung cấp cho Nietzsche một sự hưng phấn vĩ đại để tiến về phía trước viễn cảnh của ý chí hùng lực (La Volonté de Puissance), khi ông cho rằng : "Ngoài Phật giáo ra, không có tôn giáo nào khác đã đề cao sự cao cả của con người trên thần minh thành một nguyên tắc và một tín điều rõ rệt hơn. Vì chính Đức Phật Thích Ca là một con người và chỉ là một con người... Ngài đã không thừa hưởng từ một mật khải thần thánh nào cả. Tinh thần minh triết có được là do những nôỵ lực tự thân của Ngài, những sự tinh cần khó nhọc của Ngài, và ở những công đức của chính Ngài. Nhưng như thế, Ngài lại là kết tinh của mọi sự hoàn hảo" (tr.123-124). Đây là những nhận thức cơ bản của Nietzsche trong ý hướng phê phán và khai trừ tận gốc những thái độ linh thánh, thần bí trong biện chứng triết học Duy niệm của phương Tây ; đổng thời, cũng là nền tảng cho những chủ đề triết luận của Nietzsche.

3- Triết học Nietzsche

Các chủ đề triết học của Nietzsche có thể được tóm tắt qua nội dung của tác phẩm "Zarathustra đã nói như thế", bao gổm các vấn đề : Thượng đế đã chết, ý chí hùng lực, và con người siêu nhân. Bên cạnh đó, Nietzsche dùng ảnh tượng biến thể của con lạc đà, con sư tử và trẻ con để nói lên quá trình vận hành của triết lý hướng thượng.

Khởi đầu, Nietzsche hoàn toàn phủ nhận vai trò của Thượng đế. Ông cho rằng, những ai còn tin vào Thượng đế đều tự biến mình thành kẻ nô lệ, và đó là lối sống tầm thường của đa số nhân loại. Ở đây, ông dùng ảnh tượng con lạc đà để biểu thị cho sự nô lệ của những đức tin mù quáng, thần quyền, cũng như sự tôn thờ các tín điều và các đối tượng thánh linh. Kế đó, nhà tiên tri Zarathustra muốn dạy cho nhân loại cái "ý chí hùng lực" để giải thoát mọi nô lệ mang tính thần bíquyền năng của những tư tưởng cuổng si và mông muội củaloài người. Để vượt qua khỏi lối sống tầm thường, thấp hèn đó, con người cần phải tôi luyện ý chí hùng lực để một lần vượt đại dương mênh mông, nghĩa là vượt lên khỏi những thần linh của sóng gió biển khơi, và lúc bấy giờ, những ảnh tượng phù phiếm của thánh linh đối với con người sẽ trở nên vô nghĩa. Nietzsche viết rằng : "Than ôi ! Đến một giây phút nào đó, con người không còn can đảm phóng xa khỏi những kỳ vọng của mìnhnhư là phóng những mũi tên, và con tim của họ không còn biết rung động như là sợi dây cung đã được căng thẳng" (Zarathustra, tr.34-35). Tại đây, chỉ có ý chí hùng lực mới có thể giúp đỡ con người thức tỉnh trước mọi ảnh tượng mờ ám của thần tượng. Sự thức tỉnh này, Nietzsche gọi là con sư tử, và con sư tử thức tỉnh này sẽ siêu việt mọi trói buộc vô hình của lịch sử triết học duy tâm thần bí - tôn giáo. Và Nietzsche cho rằng cái ngộ nhận vĩ đại nhất và trầm trọng nhất của lịch sử nhân loại chính là "niềm tin ở Thượng đế".

Cho đến khi nào Thượng đế "nằm xuống vĩnh viễn", nghĩa là con người đã tự giải thoát mình ra khỏi những đức tin mù quáng của chính mình ; và cho đến khi nào các quyền năng bên ngoài không còn hiện hữu nữa, thì lúc đó, sư tử sẽ thênh thang trong rừng xanh mênh mông bao la. Như thế, con sư tử của Nietzsche chính là sự tuyên dương cho một nền đạo đức được y cứ trên cơ sở của ý thức tự do của môỵi con ngườivận hành trên nguyên tắc nhân bản. Nietzsche gọi nền đạo đức này là nền đạo đức "Tôi muốn" (La morale du [Je veux]), mà không phải là nền đạo đức của "Anh phải" (La morale du [Tu dois]).

Sau khi sư tử thức tỉnh (như một sự giác ngộ), từ đó mở ra trước mắtmột thế giới quan hoàn toàn mới lạ mà chưa bao giờ nó (nhân loại) đặt chân đến. Ở giai đoạn này, con người (sư tử) hóa thành siêu nhân, vì lần đầu tiên, y chínhThượng đế của chính mình ; và môỵi người đều là và đều có một Thượng đế trong/bởi chính mình.

E.Fink, trong tác phẩm "Triết học của Nietzsche" (La Philosophie de Nietzsche), ghi nhận rằng : "Nhưng, đối với Nietzsche, Thượng đế có nghĩa là tất cả những gì được gọi là lý tưởng siêu việt" (Mais Dieu signifie pour Nietzsche la totalité de toute ideálité transcendante - tr.85).

Tuy nhiên, tự do sống theo ý thứcý muốn của mình, với Nietzsche, đó chỉ là một sự tự do tiêu cực, một sự tự do gắn liền với dục vọng cá thể ; và do đó, chưa thể gọi nó là tự do tích cực hay tuyệt đối. Vì thế, Nietzsche đưa ra một biến hình thứ ba là trẻ con (hài nhi) để biểu thị cho sự thanh bình, trong sáng và hổn nhiên. Và theo ông, đây mới chính là sự tự do cao thượ�ng mà con người cần kiếm tìm. Đổng thời, có lẽ đây cũng là một điều khó hiểu nhất được giảng giải bởi tiên tri Zarathustra khi siêu nhân hóa thành hài đổng.

4- Âm hưởng Phật giáo trong triết luận của Nietzsche

Trong luận án của Guy Richard Welbon, dưới nhan đề "Niết bàn Phật giáo dưới mắt các nhà luận giải phương Tây" (4), ông đã nêu lên ba quan điểm của Nietzsche tương tự hay trùng hợp với quan điểm của Phật giáo như sau :

a) Lý thuyết về sự trở lại vĩnh cửu (Ewigen wieder kunft) của Nietzsche tương tự với sự luân hổi (Samsàra) trong vòng sinh tử vô tận (vô số kiếp).

b) Tiên tri Zarathustra trong tác phẩm "Zarathustra đã nói như thế" là hiện thân của một vị Bổ Tát, kẻ đánh thức nhân loại bước lên trên những đối ngẫu thiện-ác, có-không (jenseits von Gut und Bose) - tức siêu việt nhị nguyên để thực hiện Ba la mật (Paramita) - sự thanh bình, xả ly và vô niệm - hổn nhiên như tiếng hát của hài đổng.

c) Quan niệm đảo ngược các giá trị của nhân loại và mọi khả tính do sự đảo ngược ấy đem lại. Điều này tương tự như sự chuyển y (asrayaparàvritti) của tâm thức giác ngộ trong sự vận hành tương tục của 12 nhân duyên, một sự cắt đứt và đảo lộn hoàn toàn cái cơ cấu bẩm sinh truyền kiếp của con người.

Và sau cùng, Welbon cho rằng tác phẩm của Nietzsche đã nhiều phen nhắc đến những lời minh thị táo bạo và uy hùng của kinh Bát Nhã (Prajnàparamita Sutra). Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ bàn đến một số trùng hợp hấp dẫn giữa Nietzsche và Phật giáo.

4.1/ "Hãy thành tựu thể tánh của mi"

Đây là câu châm ngôn Hy Lạp, mà theo Heidegger thì nó có nhiều liên hệ mật thiết đến ngôn ngữ Sanskrit trong kinh điển Phật giáo. Nietzsche đã cho khắc câu châm ngôn này lên đá, trước căn nhà cô liêu của mình tại thung lũng Pleisse, khi Nietzsche và Erwin Rohde sống trong những chuôỵi ngày suy niệm. Như thế, ắt hẳn Nietzsche đã thấy được điều gì sống động trong châm ngôn này trước khi ông cho khắc nó lên đá. Và, trên bình diện nào đó, "thể tánh của mi" và sự "thành tựu thể tánh" đó nếu so với những cách ngôn của Phật giáo như : "hổi đầu thị ngạn" (quay đầu là bến), hay "thành tựu giác ngộ" v.v... thì quả tình đây là một sự trùng phức đến độ phi thường. Vì lẽ, cả hai đều biểu thị sự nôỵ lực đi vào bản thể uyên nguyên vốn có ở môỵi sinh linh đang trầm luân và chưa giác ngộ. Và nữa, tại sao Nietzsche lại đỗi tên bài thơ "Giờ Ngọ và vĩnh cửu" (Mittag und Ewigkeit) thành "Zarathustra đã nói như thế" (Thus Spoke Zarathustra), một sự thay đỗi mang âm hưởng Phật giáo một cách sâu đậm nếu so sánh với lời mở đầu của các tạng kinh Phật giáo - đó là : "Như vầy tôi nghe" (Evam me sutam).

Trong phần II của tác phẩm Zarathustra..., tiên tri Zarathustra tuyên bố rằng : "Khốn khỗ thay cho kẻ nào ôm giữ sa mạc !". Đó chính là thể cách nhận thứctiên tri đối diện trước sự hoang phế của cuộc đời được bao phủ bởi những ước vọng hão huyền - một thứ sản phẩm được sản xuất bởi chủ nghĩa hư vô. Ở đây, tiên tri thừa nhận rằng : "Ta, Zarathustra, là tiếng nói của đời sống, của sự đau khỗ trầm luân và sự trầm luân vĩnh cửu". Với tư cách là phát ngôn viên của sự thật của chân lý, tiên tri kêu gọi con người hãy vượt qua sa mạc hoang liêu của chính mình và thế giới hiện hữu trong tâm thức của mình. Điều này tương tự với cách ngôn "căn nhà lửa" được Đức Phật tuyên nói trong kinh Pháp Hoa. Ở đó - tức thế giới Ta bà này (Saha world) - những sinh linh đang tung tăng vui chơi trong căn nhà lửa mà không hề hay biết gì đến viễn cảnh tang thương mạt kiếp đang vây bủa và thiêu đốt chúng. Cũng tựa hổ như những kẻ khỗ não khốn cùng đang ôm ghì sa mạc cát nóng, nhưng lại luôn luôn kỳ vọng về một thế giới thanh bình, tươi mát, hạnh phúc. Và lúc bấy giờ, kẻ tuyên ngôn cho sự thật luôn luôn bị xem là kẻ phá vỡ hạnh phúc trần gian, kẻ đảo lộn mọi thang bậc giá trị của trần gian, và kẻ hủy diệt đến cùng trần gian mộng mị đang phiêu bổng đong đưa theo gió này. Trên chiều hướng này, Nietzsche chiêm ngưỡng Phật như một "Zarathustra thời đại". Nietzsche viết : "Phật giáo là tôn giáo thực nghiệm nhất từ trước đến nay trong lịch sử nhân loại" (5).

4.2/ Triết lý giờ Ngọ của Nietzsche

"Đúng giờ Ngọ cuộc đời, hỡi giờ cao cả ấy ! Vườn cây mùa Hạ !" (O Midi de la vie, o l'heure solennelle. Jardin d'été !...).

"Thế giới vụt cười xé toang bức màn che, một bức màn rùng rợn khủng khiếp, để đêm thâu trở về với ánh sáng" (Le monde rit, l'affreux rideau s'est déchiré, voici que la Lumière a épousé la Nuit !).

Đây là đoạn đầu và đoạn kết của bài thơ "Ngàn cao đỉnh núi" (Du haut des cimes) tuyên dương về triết lý giờ Ngọ của Nietzsche.

Giờ Ngọ là ánh sáng vĩ đại trong sự "chứng ngộ" của Nietzsche. Và cũng từ đó, cuộc đời của Nietzsche hoàn toàn thay đỗi. Nietzsche viết : "Từ 6.000 dặm trên cao xa loài ngườithời gian. Ngày đó, tôi đi qua cánh rừng bên bờ hổ Slivaplana, không xa Surlei bao nhiêu, tôi vội vã đi tới chân tảng đá lớn đứng sững như một kim tự tháp. Chính lúc ấy, ý tưởng này (Sự trở lại vĩnh cửu) đã đến với tôi" (Ecce Homo, Gallimard, xb lần thứ 16, tr.120) (6).

Về ý nghĩa của "sự trở lại vĩnh cửu" (Le retour éternel), Nietzsche cho rằng : "Những ai không tin vào quá trình luân chuyển xoay tròn của vũ trụ thì buộc lòng phải tin vào Thượng đế cao siêu tuyệt đối, đó là lập trường đối nghịch giữa cái nhìn của riêng tôi và những quan niệm của các nhà duy thần ngày xưa" (7).

Và : "Nếu hoàn vũ này phải đi tới một chuẩn đích nào nó, thế thì nó cũng phải đi tới đó ; nếu hoàn vũ này phải đi tới một trạng thái tận cùng (không được tiên đoán), thì nó cũng phải đi tới đó. Một trạng thái quân bình bấp bênh không thể có trong thiên nhiên, cũng như không thể có hai hình tam giác đều nhau. Vậy, không thể có sự ngưng trệ của năng lượng được. Nếu có thể có một tình trạng bất di, bất dịch thì cũng đã xảy ra như thế rổi" (8).

Từ những chi tiết được dẫn ở trên, rõ ràng Nietzsche đã ảnh hưởng sâu đậm giáo lý "vô thường" của Phật giáo như đã đề cập ngay từ đầu. Và có thể nói, triết lý giờ Ngọ của Nietzsche là "sự đóng con dấu của hữu thể trên biến dịch" (Marquer le devenir du scéau de l'être - WM 617), hay nói khác hơn, là sự thể nhập một "hiện tại vĩnh cửu" (sđd, tr.87). Phải chăng đây cũng là một cách thể nhận đạo lý Duyên sinh (Paticcasamuppàda) của Phật giáo. Vì rằng, đạo lý ấy nói rằng : "Khi A hiện hữu thì B hiện hữu, khi A không hiện hữu thì B không hiện hữu. Vì A sinh khởi nên B sinh khởi ; vì A đoạn diệt nên B đoạn diệt". Và nói theo ngôn ngữ của Nietzsche, thì sự tuần hoàn của vũ trụ nhân sinh này không gì khác hơn là một vòng tròn sinh hóa không ngừng luân chuyển. Có lẽ đây cũng là lý do tại sao Kaufmann cho rằng, lý thuyết "Sự trở lại vĩnh cửu" của Nietzsche là một giả thuyết "có tính cách khoa học hơn tất cả các giả thuyết có thể có" (The most scientific of all possible hypotheses - WM 55) (sđd, tr.85).

5- Vấn nạn về thực tại của Nietzsche

Trong cuộc hành trình về tâm linh, tiên tri Zarathustra đã từng thốt lên hai vấn nạn long trời lở đất khi mà ông kêu gọi con người hãy đập tan đi những thần tượng đang được ấp ủ, tôn thờ. Đó là : "Tại sao phải nuôi dưỡng ý chí hướng thiện ? Và tại sao phải nuôi dưỡng ý chí hướng về chân lý, trong khi kẻ nuôi dưỡng đang chìm đắm trong tăm tối của sự phi chân lý ?".

Từ hai vấn nạn này, như đã đề cập, Nietzsche đã xác định quan điểm thoát ly đối ngẫu (nhị nguyên luận) của mình. Nietzsche cho rằng thiện và ác là một cặp phạm trù đối lập và cũng như tất cả các cặp phạm trù đối lập khác, tất cả nếu còn đối lập là còn trượt chân vào thế giới nhị nguyên trần tục này, đó chính là thế giới của "nhìn em yêu thương, nhìn em thú dữ" (nhạc Trịnh Công Sơn). Do đó, để trả lời hai vấn nạn trên, nhất thiết phải viện đến câu linh ngữ của Bát Nhã - "Đi qua, đi qua ; đi qua bờ bên kia ; đã đi qua đến bờ bên kia. Reo vui !" để trả lời. Hay nói khác đi, chỉ khi nào đứng bên chân trời vô niệm và xả ly, những vấn nạn trên tự nó sẽ được soi sáng. Đây quả thực là sự "điên loạn" của Nietzsche dưới con mắt của kẻ cho rằng "làm lành lánh dữ" là chân lý tối thượng.

Mặt khác, chân lý và phi chân lý ở đây, theo Nietzsche, không phải là một loại chân lý hay phi chân lý theo công ước mà con người giả định ; trái lại, nó là một sự đảo ngược hoàn toàn các giá trịchân lýcon người đã quy định. Sự thật là như thế. Dưới con mắt của Nietzsche, "Có mấy ai chịu sống như đời sống và theo đời sống của Phật, hay trái lại, những kẻ tôn thờ, vái lạy và cầu xin Phật lại là những kẻ phản bội Phật một cách tàn nhẫn nhất". Đây là lý do tại sao Zarathustra kêu gọi đập vỡ tất cả thần tượng, kể cả thần tượng trong ý thức của chính mình để cho đấng siêu nhân trong môỵi con người xuất hiện ; và đó cũng là ý nghĩa của cách ngôn "Thượng đế đã chết".

Và đoạn cuối trong cuộc hành trình về tâm linh, Nietzsche đã vẽ nên một chân dung toàn mỹ cho Zarathustra qua bài thuyết pháp Hoa hổng, một bài giảng cuối cùng trước khi hoàn tất sứ mệnh. Zarathustra đi dọc theo sườn đổi để hái những đóa hoa hổng, kết thành tràng ; và sau khi giảng xong bài pháp Hoa hổng, Zarathustra tung rải tràng hoa xuống trần thế như là một cách chúc phúc lành cho tất cả thế gian. Lúc bấy giờ, không ai nơi chúng hội hiểu gì, cho đến những con chim, con ó và rắn đều im lặng ! Zarathustra nói : "Hỡi những môn đệ ! Giờ đây ta đi một mình, và chính các người cũng phải đi một mình ; ta hằng mong muốn như thế. Hãy đi xa ta ! Hãy tránh xa ta ! Hãy đừng nghe Zarathustra !" (Zarathustra đã nói như thế).

Chúng ta hiểu được điều gì khi đối diện trước những cảnh tượng này, đổng thời nghĩ đến sự kiện trên đỉnh núi Linh Thứu. Phật cầm đóa sen thanh và Ca Diếp mỉm cười ; rổi tất cả đều diễn ra trong sự im lặng ; cũng như lời tuyên thị của Phật rằng : "Từ đêm ta thành đạo đến khi ta nhập Niết bàn, trong suốt thời gian đó, chưa một pháp nào được ta nói" (kinh Lăng Già) ; và "Môỵi người phải tự mình thể nghiệm cho chính mình ; môỵi người hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi !" (Nikaya).

Điều này, ở góc độ nào đó cho thấy sự ảnh hưởng của Nietzsche đối với triết luận của Schopenhauer cũng như đối với giáo lý của Phật trong sự thể hiện tư tưởng của mình một cách sáng tạo ; mà qua đó, không ít các tác giả Tây phương cho rằng, Nietzsche là một hóa thân của triết lý Phật giáo ở châu Âu thế kỷ thứ XIX. Đó là hình ảnh của một con người minh triết, chỉ có sống thực mà không có nói về.

6- Thay lời kết

Một trong những triết gia lôỵi lạc của Đức, Nietzsche, được đánh giá rất cao qua hệ thống triết luận và thi phẩm của mình. Tuy nhiên, Nietzsche - con người của sự chứng ngộ hay con người của sự điên loạn, và sự thể ra sao, đó là điều được nhận định rất khác nhau từ nhiều phía. Nhưng theo đánh giá của Heidegger : "Chúng ta chưa thể lắng nghe được tiếng gọi thống thiết của Nietzsche bao lâu chúng ta chưa khởi sự tư duy".?

(1) Zoroater sống khoảng thế kỷ thứ VI - thứ X trước Tây lịch. Trước khi Hổi giáo du nhập, đạo của Zoroater là quốc giáo của Ba Tư cho đến thế kỷ thứ VII (xem Từ điển triết học giản yếu, ĐH và THCN, Hà Nội, 1987, tr.554)

(2) Tư tưởng, ĐHVH, 1970, số 5, tr.107 (bài của Lê Tôn Nghiêm : Triết lý giờ Ngọ của Nietzsche trong viễn ảnh một vũ trụ tuần hoàn)

(3) Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, New York, 1995, tr.619

(4) Guy R.Welbon, The Buddhist Nirvàna and Its Western Interpreters, Chicago, 1968, tr.187

(5) Nietzsche, kẻ chống Chúa (Der Antichrist)

(6) Trích dẫn của Lê Tôn Nghiêm trong Tư tưởng..., ĐHVH, Sài Gòn, 1970, số 5, tr.62

(7)Tư tưởng... số 6, tr.84 (tiếp theo số 5)

(8) Như số (2)

Sự ảnh hưởng Phật giáo

trong triết luận của

Arthur Schopenhauer

I/- DẪN NHẬP

Vào đầu thế kỷ thứ XVII, Phật giáo hầu như

chưa có mặt tại Đức, ngoại trừ một vài tài liệu vụn vặt do nhà thần học St.Hieronyms viết về đạo Phật. Tuy nhiên, những tài liệu đó thường mang tính cách định kiến và rất mập mờ. Mãi cho đến nửa cuối thế kỷ XVII, Leibniz (1646-1716), một nhà triết học, sử học và toán học vi phân người Đức, đã viết về Phật giáo với sự hiểu biết sâu xatrong sáng. Rổi sau đó là Immanuel Kant (1724-1804), một đại triết gia người Đức, viết về Phật giáo. Mặc dù Kant chưa bao giờ rời khỏi ngôi làng của mình, song, ông là người đầu tiên viết về Phật giáo một cách có hệ thống và có thể nói là kỹ lưỡng nhất. Những tác phẩm viết về Phật giáoTích Lan, Miến Điện, Tây Tạng và Trung Hoa, Kant mô tả về đời sống tu sĩ, ông viết : "Họ sống bằng thức ăn, ngủ trong những căn nhà mộc mạc, và bố thí cho những người nghèo những gì không cần thiết cho đời sống tu tập. Họ làm lợi ích cho tất cả mọi người mà không hề phân biệt hay kỳ thị" (1). Đặc biệt, giáo lý nhân quả nghiệp báo của Phật giáo đã thu hút ông một cách lạ thường. Ông cho rằng, con người nhất thiết phải trải qua nhiều kiếp sống trước khi người ta có thể thu thập được kinh nghiệm cần thiết, làm điều kiện cho sự thăng hoa, vươn đến đỉnh cao của sự hoàn thiện.

Đến đầu thế kỷ XIX, Schelling Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), Hegel (1770-1831), Nietzsche (1844-1900), Arthur Schopenhauer (1788-1860)... là những đại triết gia người Đức đã viết về Phật giáo một cách phóng khoáng và sâu sắc. Trong đó nỗi bật nhất là Schopenhauer, người được ảnh hưởng sâu đậm bởi giáo lý của đạo Phật. Ông đã từng viết rằng : "Phật giáo là một tôn giáo cao cả nhất, và là một trong những tia sáng vĩ đại nhất không chỉ riêng cho châu Á, mà cho khắp cả toàn cầu" (Buddhism is the highest religion and one of the greatest lights, not merely for Asia, but for the whole world) (2). Ở đây, phạm vi của bài viết chỉ trình bày vài nét về triết luận của Schopenhauer trong những ảnh hưởng của Phật giáo.

II/- SCHOPENHAUER - THÂN THẾ VÀ SỰ NGHIÊP

Schopenhauer sinh năm 1788, thuở thiếu thời ở tại Danzig, Đức ; sau đó ông theo cha sang Hamburg và sinh sống ở đó cho đến năm 1805 thì cha ông đã tự tử vì một căn bệnh tâm thần. Schopenhauer rơi vào tuyệt vọng và thốt lên rằng : "Thế giới này không phải là tạo phẩm của Chúa nhân từ mà là của ác quỷ..." (This world was not the work of an all - merciful God, but that of the devil...) (3). Sau cái chết đầy bất hạnh của người cha yêu quý nhất trên đời, Schopenhauer vào học tại Đại học Gottingen, và ở đó, ông trở thành học trò nhiệt huyết và trung kiên của Plato và Kant. Sau đó, ông tiếp tục học y khoa, tâm lý học và tâm lý trị liệu tại Đại học Berlin.

Mẹ của Schopenhauer, bà Goethe, là một nhà viết tiểu thuyết nỗi tiếng thời đó. Nhưng bà không muốn con mình đi vào ngành triết, do đó giữa bà và Schopenhauer có nhiều điều bất hòa. Sự thể càng tổi tệ hơn khi ông hoàn thành luận án tiến sĩ triết học dưới nhan đề "Bốn cơ sở của nguyên tắc túc lý" (The Fourfold of The Principle of Sufficient Reason) vào năm 1813. Luận án này hoàn thành bởi chính sự cảm hứng của ông về Plato, Kant, triết học Upanishads và đặc biệt là về Phật giáo. Có thể nói, Schopenhauer là một trong những triết gia Tây phương đầu tiên nghiên cứu và ngưỡng mộ Phật giáo một cách chân thành (4).

Hoàn tất luận án, Schopenhauer và mẹ ông đã thực sự cắt đứt quan hệ mẹ con ; mặc dầu 24 năm sau, mẹ ông mới qua đời. Các nhà phê bình lúc bấy giờ, không ít người đã hào hứng viện dẫn sự bất hạnh trong gia đình của Schopenhauer để quy kết triết luận của ông là chủ nghĩa bi quan (xem phần sau). Đến năm 1818, Schopenhauer công bố tác phẩm "Thế giới là ý chí và biểu tượng" (Die Welt als Wille und Vorstellung), đây là tác phẩm triết học quan yếu của Schopenhauer. Tuy nhiên, 16 năm sau từ khi tác phẩm được xuất bản, phần lớn tác phẩm không có người mua, đành phải bán rẻ như giấy phế phẩm ! Đến năm 1820, ông vào dạy triết học tại Đại học Berlin, cùng giờ và chung trường với Hegel. Cả Schopenhauer và Hegel cũng như Fichte đều ảnh hưởng Kant một cách sâu đậm, nhưng vì lý do (tế nhị) nào đó, Schopenhauer đã nghỉ dạy, chấm dứt nghề giáo của mình... Những dấu ấn về tuyệt vọng và khỗ đau trong cuộc đời của Schopenhauer là như thế...

III/- TRIẾT LUẬN CỦA SCHOPENHAUER

Triết luận cơ bản của Schopenhauer, theo Jay E.Green và cộng sự, được tập trung vào tác phẩm quan yếu và cũng là tác phẩm bất hạnh của Schopenhauer - "Thế giới là ý chí và biểu tượng" (The World As Will and Idea). Nội dung tác phẩm được chia thành bốn phần : phần một nói về các hiện tượng giới ; phần hai - thế giới thực tại chính nó ; phần ba - vấn đề mỹ học ; và phần cuối cùng là sự diệt trừ dục vọng của ý chí sinh tổn. Đây là một tác phẩm trình bày quan điểm triết học một cách thực tiễnảnh hưởng sâu đậm triết học Phật giáo cũng như Upanishads. Cố nhiên, điểm đặc sắc của tác phẩm là sự hoàn toàn khác biệt với những tác phẩm triết học siêu hình thời đó.

a) "Thế giới là biểu hiện của ý thức tôi"

"Thế giới - biểu hiện của ý thức" là bài mở đầu nỗi tiếng trong tác phẩm của Schopenhauer. Nội dung của khái niệm trên, Schopenhauer cho rằng vũ trụ vạn hữu này - hiện hữu hay thế giới thực tại khách quan mà do con người biết đến - thực sự không gì khác hơn là biểu hiện của ý thức. Điều này cũng tương tự như về đối ngẫu "vật tự nó" (ding un sich) trong triết học Kant, đó là sự tích tụ của những dữ kiện ý thức (sense data) trong tri giác của con người, luôn luôn gắn liền với những biểu hiện của thân vật lý. Schopenhauer viết : "Con người không thể biết được mặt trời và mặt đất, nhưng luôn luôn chỉ có con mắt nó nhìn thấy mặt trời và cái tay nó cảm nhận được mặt đất" (Man knows not the sun and the earth, but always only the eye, which sees the sun, the hand that feels the earth). Và, "thế giới của con người thực ra đó chỉ là thế giới biểu hiện của ý thức" (The world about man is only about him as an idea) (5).

Điều này cho thấy sự ảnh hưởng sâu đậm Phật giáo trong triết học của Schopenhauer. Vì lẽ, trước viễn cảnh thực tại, Đức Phật đã từng dạy : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác..." ; hoặc như học thuyết của triết học Duy thức và các kinh tạng Mahayana - đó là "Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức", nghĩa là tất cả thế giới thực tại khách quan, sai biệt đa thù này đều được xem như là những biểu hiện (manifestations) của tâm thức (6). Tuy nhiên, không ít người lầm tưởng rằng Phật giáo nói "duy tâm" hay "duy thức" là nói - phủ định về thế giới thực tại khách quan, cho rằng chỉ có tâm thức mà không có thế giới thực tại tự nhiên v.v... Đây là một ngộ nhận đáng tiếc ! Vì lẽ, theo quan điểm của triết học Duy thức (Vijnaptimàtra) hay Phật giáo nói chung, thì một nhận thức thông thường bao giờ cũng phải có một đối tượng được nhận thức (object) ; nếu không như thế thì nhận thức bất thành (ở đây không đề cập đến trạng thái của ý thức như : Định trung ý thức, Độc đầu ý thức...). Do đó, chữ "Duy" ở đây cần phải hiểu là sự "biểu biệt", "biểu hiện" của tâm thức, mà không phải là "chỉ có" tâm thức. Và như thế, ở góc độ nào đó, triết luận của Schopenhauer rõ ràng mang âm hưởng Phật giáo rất nổng. Schopenhauer khẳng định : "Thế giới thực tại khách quan, tức thế giới của ý niệm, không phải là mặt duy nhất của thế giới, nhưng nó chỉ là cái diện mạo của thế giới. Và, nó còn có một mặt khác nữa hoàn toàn khác biệt, là cái bản chất nội tại của nó, cái hạt nhân của nó, tức : thế giới của chính nó" (The objective world, the world as idea, is not the only side of the world, but merely its out ward side ; and it has an entirely different side - the side of its inmost nature, its kernel, the thing-in-itself) (7).

b) Ý chí sinh tổn (Wille)

Schopenhauer cho rằng thế giới thực tại chính nó "thing-in-itself" (giống như "vật tự nó" [ding-un-sich] của Kant) là "ý chí sinh tổn" - tức cái bản ngã uyên nguyên trong bản chất của con người (the inner essence of man's nature). Cái ý chí sinh tổn đó không những gắn liền với đời sống của con người, mà còn cả đời sống của muôn loài vạn vật, như cỏ cây, muông thú, sông suối, núi đổi... Đây là cái mà các nhà khoa học gọi là lực sống (life force) của con ngườivũ trụ thế giới này. Ở đây, khái niệm ý chí sinh tổn của Schopenhauer mang tính cách rất bao quát, đáng chú ý nhất là hai ý nghĩa : một là dục vọng sinh sống (the desire to live) và hai là ý hướng tái hiện (the inclination to reproduce). Ông minh họa nội dung của khái niệm này như sau : "Chúng ta thấy hạt giống khô cằn vẫn giữ nguyên nguổn lực sống yên ngủ suốt ba nghìn năm, và cuối cùng, khi các trợ duyên xuất hiện, nó thức dậy và lớn lên như một cây xanh" (8). (We see a dry seed preserve the skimbering force of life through three thousand years, and, when at last the favorable circumstances occur, grow up as a plant". Cũng như vậy, với ý hướng tái hiện, Schopenhauer cho rằng đó là sự tập trung cao ngay nơi ý chí sinh tổn, mà con người luôn luôn mong muốn trở thành một cái gì khác nó nhưng vẫn là nó. Đó là sự đại diện của hiểu biết, tri thức v.v... Và điều này là nguyên động lực thúc đẩy con người chuyển sinh vô tận. Như vậy, ý chí sinh tổn thực chất không gì khác hơn là dục vọng của con người. Ông viết : "Làm thỏa mãn tất cả những ham muốn của ông [hay của con người] là cái gì đó quá quắt, không thể chịu được - cái cảm giác trầm tư khoái lạc cứ kéo dài. Vượt qua những khó khăn này là thực nghiệm sự an lạc tròn đầy của cuộc sinh tổn".

c) Tình thương và cái đẹp

Sự ưu phiền (ennui) khỗ đau của con người, theo Schopenhauer, không gì khác hơn là dục vọng không được thỏa mãn. Và nếu thế giới con người là biểu hiện của ý chí sinh tổn ; và khát vọng sống là bản chất của con người v.v..., thì cuộc sống hóa ra là bóng đêm của tội lôỵi ; vì lẽ, khát vọng của con ngườivô tận, nó luôn luôn thúc giục con người đi tìm kiếm một sự thỏa mãn cho các nhu cầu, ham muốn. Và càng đi xa trong việc tìm kiếm sự thỏa mãn các dục vọng, thì càng đi sâu vào sự trầm luân của đau thương. Schopenhauer giả định rằng : "Nếu thế giớiý chí sinh tổn thì cuộc sống là tội lôỵi (evil). Những dục vọng của đời sốngvô tận ; chúng cũng như của bố thí cho kẻ ăn xin, giữ hắn ta sống ngày nay để kéo dài khỗ đau của hắn đến ngày mai". Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa là quan điểm bi quan, tiêu cực ; vì Schopenhauer khẳng định : "Khỗ đau là chất liệu phấn khích cuộc sống. Chỉ có trong khỗ đau, con người mới cảm nhận được hạnh phúc" (Pain is the stimulus in life. Man appreciates happiness only in presense of suffering). Từ đó, quan điểm của ông xu hướng đến xây dựng một mỹ cảm cho cuộc đời ; và mỹ cảm đó không gì khác hơn là tình thương (compassion) và nghệ thuật thẩm mỹ (aesthetic art) hay là cái đẹp. Tình thương và cái đẹp có cùng một bản chất, và những biểu hiện khác nhau của chúng sẽ bỗ sung cho nhau. Nếu khôngtình thương (hiểu theo nghĩa rộng) thì sẽ không cảm nhận được cái đẹp. Và ngược lại, nếu thiếu vắng cái đẹp thì khó mà sinh khởi một tình thương. Cho đến các lĩnh vực nghệ thuật khác như văn học, hội họa, âm nhạc v.v... cũng đều như vậy. Schopenhauer nói : "Âm nhạc là bản sao chép của chính ý chí sinh tổn" (Music is the copy of the will itself). Quan điểm này được một nhà soạn nhạc nỗi tiếng người Đức - ông Richard Wagner - tán thành. Richard Wagner, về sau, là người bạn đổng tâm của Schopenhauer.

d) Con đường thoát ly khỗ đau

Như đã trình bày, Schopenhauer là một trong những triết gia Tây phương đầu tiên tìm hiểu và kính ngưỡng giáo lý của đạo Phật một cách chân thành. Do đó, triết luận của ông, ít nhiều hay một cách nào đó, đã được soi sáng và dẫn khởi bởi tinh thần Phật học. Những khái niệm như : ý chí sinh tổn, dục vọng, khỗ đau, tình thương, mỹ cảm v.v... đều ảnh hưởng sâu đậm giáo lý của Phật. Nhất là khi đề bạt con đường giải thoát phiền lụy khỗ đau (ennui), Schopenhauer đã nói rõ về con đường diệt dục theo tinh thần tri túc (biết đủ) và đề cao ý nghĩa của Niết bàn. Ông khẳng định rằng, dục vọng, sinh tổn và khỗ đau luôn luôn gắn liền với nhau ; và, tiết dục, xây dựng tình thương và cái đẹp y cứ trên chân lýcon đường giải thoát khỗ đau đưa đến Niết bàn - hạnh phúc và bình yên vĩnh cửu (cách nói của Schopenhauer). Và cuối cùng, nguổn gốc khỗ đau của nhân loại được Schopenhauer quy về "cái ý chí mù quáng " (blind will) ; đây thực chất chỉ là lối diễn đạt khác về khái niệm "vô minh" (ignorance) mà thôi. Đức Phật dạy, nôỵi khỗ của con lạc đà nhịn khát bảy ngày để đi qua sa mạc cũng chưa gọi là khỗ, nôỵi khỗ của gã cùng tử lang thang suốt cuộc đời với cái đói nghèo cũng chưa gọi là khỗ..., nhưng cái đáng được gọi là khỗ chính là yếu tố vô minh. Vô minh là nguổn gốc của khỗ đau, của luân hổi sinh tử ; và chấm dứt vô minh tức là Phật, là giác ngộ giữa dòng đời.

IV/- BẠT

Dục vọng và khỗ đau là sự thật không chỉ riêng của Schopenhauer mà chung của con người trần thế, không ai có thể phủ nhận được ; trừ phi con người đã thực sự xa rời dục vọng, thì lúc bấy giờ, cái nhân của khỗ đau sẽ không còn nữa, đây là chân lý phỗ biến đối với con người. Tuy nhiên, cần ghi nhận rằng dục vọng, theo quan điểm của Phật giáo, không đơn giản chỉ được khu trú trong hiện hữu của con người, mà nó còn bao gổm cả các dục về cõi Sắc (fine - material realm) và Vô sắc (immaterial realm) ; điều này cho thấy rõ tầm bao quát của dục vọng. Đức Phật dạy trong kinh Trung Bộ rằng : "... Bất cứ sự ham muốn, dục lạc, ưa thích, nắm giữ nào đối với năm thủ uẩn (9) đều là sự sinh khởi của khỗ đau. Bất cứ sự chế ngự tham ái, chấp thủ, sự từ bỏ tham áichấp thủ nào đối với năm thủ uẩn đều là sự đoạn diệt khỗ đau" (10).?

(1) The Bosat, Vol.XXIV, No.12 Whole No.128, 1961 (Vesak full moon, 25th Annivesary - trích dẫn của Ven.Shanti Bhadra)

(2) Ibid, ..., tr.54

(3) 100 Great Thinkers, Dr.Jay E.Green, Washington Square Press Inc. New York, 1967, tr.358

(4) The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford University Press, New York, 1995, tr.802

(5) 100 Great Thinkers.... tr.361

(6) Xem "Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo", cùng tác giả (sắp xuất bản)

(7) Jay E.Green và cộng sự, op.cit, tr.361

(8) ..., op.cit, tr.361

(9) Sự chấp thủ (attachment) vào 5 uẩn : Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức (chú thích của tác giả)

(10) Middle Length Sayings, V.I, Pàli Text Society, London, 1987, tr.236-237.
Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 177828)
01/04/2012(Xem: 23564)
08/11/2018(Xem: 4655)
08/02/2015(Xem: 33895)
25/07/2011(Xem: 101441)
10/10/2010(Xem: 102148)
10/08/2010(Xem: 105792)
08/08/2010(Xem: 111224)
21/03/2015(Xem: 14556)
Ngôi chùa Phật giáo 700 tuổi đứng vững trước lũ sông Dương Tử Khi nước lũ đạt mức kỷ lục trên khắp miền trung và miền nam Trung Quốc, video xuất hiện vào ngày 14-7 cho thấy một ngôi chùa 700 tuổi kiên cường đứng trước mọi thứ mà sông Dương Tử có thể xô vào.
Thời gian cơn đại dịch hiểm ác Virus corona này, khi các nhân viên y tế tuyến đầu bận rộn trong việc phòng chống và kiểm soát Covid-19, một số người đang âm thầm quan tâm lo lắng cho người dân với tinh thần vô ngã vị tha, những người gián tiếp bị con ác quỷ Covid-19 này tấn công. Thượng tọa Tiến sĩ Bodhipala là một trong những chiến sĩ ở tuyến đầu của trận chiến chống đại dịch Covid-19, Ngài là một trong những anh hùng thầm lặng trên mặt trận không tiếng súng, chiến đấu với kẻ thù vô hình nhưng đầy hiểm nguy.
Thật sự ai có chút từ tâm hẳn cũng phải nghẹn thở khi nhìn hình ảnh người cảnh sát da trắng đè gối lên cổ người da đen cho đến chết, mặc lời van xin thảm thiết.