Chương 5: Phân Biệt Tùy Miên

08/07/201012:00 SA(Xem: 7730)
Chương 5: Phân Biệt Tùy Miên

LUẬN CÂU-XÁ
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang - Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 5
Phân biệt tùy miên

Phần 18

 

Trước đây có nói rằng những sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh ra; và nghiệp có thể tăng trưởng chính là nhờ các pháp tùy miên (anuśayas); nếu khôngtùy miên, nghiệp sẽ không có khả năng chiêu cảm (abhinirvartana) một đời sống mới (punarbhava) (vô cảm hữu năng).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại tùy miên?

Tụng đáp:

 

隨眠諸有本 此差別有六
謂貪瞋亦慢 無明見及疑.

[Tùy miên là gốc của sự tái sinh;

Tùy miên có sáu loại 

Là tham, từ đó có sân, mạn,

Vô minh, kiến và nghi.]

 

Luận: Phiền não (kleśa) khi hiện khởi sẽ có mười tác dụng: (1) Làm cho gốc của nó thêm kiên cố, có nghĩa là sự đắc được (prāpti) phiền não của một người có phiền não đã khiến cho phiền não không thể bị đoạn trừ; (2) tạo thành một chuỗi liên tục (saṃtatim avasthāpayati), có nghĩa là tiếp tục sinh khởi; (3) điều chỉnh “môi trường sinh trưởng” (điền) của nó, tức là làm cho người có phiền não (āśraya, sở y) trở nên thích hợp với sự sinh khởi với phiền não; (4) sinh sản con cái của nó (niṣyanda), tức các tùy phiền não (upakleśas), như sự oán ghét sinh ra sự tức giận, v.v.; (5) dẫn đên (abhinirharati) nghiệp; (6) kết nạp nhân của nó (svasaṃbhāraṃ parigṛhṇāti), tức sự xét đoán sai lạc (ayoniśomanaskāra, phi lý tác ý); (7) làm cho người có phiền não bị lầm lạc đối với đối tượng của nhận thức (sở duyên); (8) uốn cong (namayati) chuỗi tương tục của tâm về phía sở duyên hoặc hướng đến sự tái sinh (đạo thức lưu); (9) làm thối đọa (vyutkrāmayati, parihāpayati) các thiện pháp (kuśalapakṣa); (10) trở thành sự trói buộc (bandhaṇa, phược) và ngăn cản sự vượt qua giới địa của các phiền não này.

(Hỏi) Tùy miên có bao nhiêu loại?

(Đáp) Có sáu loại là tham và từ đó có sân, mạn, vô minh, kiến và nghi.

Khi nói “từ đó” (tathā) là hàm ý chính vì có tham mà các tùy miên khác mới “có chỗ của chúng” (anuśayana) nơi các cảnh sở duyên (ư cảnh tùy tăng). Điều này sẽ được giải thích ở phần sau.

Nếu phân tích tham thành hai loại, sẽ có tất cả bảy loại tùy miên: (1) Tùy miên tham dục (kāmarāgānuśaya), (2) tùy miên sân hận (pratigha), (3) tùy miên tham hữu (bhavarāga), (4) tùy miên mạn (māna), (5) tùy miên vô minh (avidyā), (6) tùy miên tà kiến (dṛṣṭi), (7) tùy miên nghi (vicikitsā, vimati).

(Hỏi) Tùy miên tham dục có nghĩa là gì? Đó có phải là một tùy miên có tên là tham dục hay đó là một loại tùy miên tham dục khác với tham dục (kāmarāga)? Nếu cho rằng tham dục chính là tùy miên tức trái với kinh. Kinh (Saṃtukta, 33, 10, 35, 11) nói: “Người nào an trụ trong một thời gian với tâm không bị làm mồi (paryavasthita) cho tham dục, và mỗi khi sự trói buộc (paryavasthāna) của tham vừa mới sinh khởi, lại biết được cách xả ly thì sự trói buộc của tham sẽ hoàn toàn bị mất hết thế lực mạnh mẽ của nó và người này sẽ đoạn trừ được tùy miên.” Ở đây khi nói tham dục bị đoạn trừ - và tham dục này vốn cùng thời với tùy miên của nó - là hàm ý tham dụctùy miên của nó là hai pháp tách rời nhau. Nếu giải thích rằng đây là một loại tùy miên của tham dục tức dã lập tùy miên thành một pháp (dharma) không tương ưng với tâm [và hàm nghĩa có sự đắc được (prāpti) tham dục] thì lại trái với Bổn luận. Bổn luận (Jñānaprasthāna, 6, 4) dạy rằng “tùy miên tham dục (kāmarāgānuśaya) tương ưng với [tức có thể được kèm theo bởi] ba thọ, lạc, hỷ và xả”. Một pháp nếu không tương ưng với tâm tức không có các cảm thọ này kèm theo.

Theo Tỳ-bà-sa, tùy miên tham dục là một tùy miên có tên là tham dục; chính tham dụctùy miên. Đối với các phiền não khác cũng vậy: Chính nghi (vicikitśa) là tùy miên của nghi.

(Hỏi) Nhưng đoạn kinh vừa được trích dẫn ở trên đã nói tham dục được đoạn trừ cùng với tùy miên của nó; như vậy tùy miên không phải là tham dục?

(Đáp) Tỳ-bà-sa cho rằng khi nói “cùng với tùy miên của nó” (tịnh tùy miên) có nghĩa là “cùng với hệ quả (anubandha) của nó” (tịnh tùy phược). Hoặc kinh đã dùng từ anuśaya với nghĩa “sự hoạch đắc” (prāpti) vì sự hoạch đắc chính là nhân của tùy miên. Tuy nhiên, Bổn luận vì chỉ căn cứ vào thực nghĩa để trình bày cho nên đã nói rằng tùy miên chính là phiền não; và vì thế tùy miên là các pháp tương ưng với tâm.

(Hỏi) Dựa vào lý chứng nào để biết rằng đó là các pháp tương ưng với tâm?

(Đáp) Bởi vì tùy miên làm cho tâm nhiễm ô, ngăn che tâm, đối nghịch với thiện pháp, và khi thiện pháp sinh khởi thì tùy miên lại không tương ưng với tâm.

Điều này cho thấy chính vì tùy miên mà tâm bị nhiễm ô, các thiện pháp chưa sinh bị ngăn chặn không cho sinh ra, bị thối thất các thiện pháp đã sinh; do đó tùy miên không phải là các pháp không tương ưng với tâm.

(Hỏi) Nhưng các pháp không tương ưng với tâm vẫn có thể có khả năng như thế.

(Đáp) Không thể như vậy. Nếu tùy miên không tương ưng với tâm thì nó sẽ luôn luôn hiện khởi; và giả như nó có khả năng như thế thì thiện pháp sẽ không thể nào sinh khởi được. Nhưng trên thực tế thì thiện pháp vẫn sinh vì thế tùy miên không phải là pháp không tương ưng với tâm.

(Giải thích) Các luận sư chủ trương tùy miên không tương ưng với tâm đều không thừa nhận ba tác dụng trên thuộc về ttùy miên, mà đúng ra là thuộc về phiền não (kleśa) [tức thuộc về các triền phược (paryavasthāna) và các pháp này thì không phải lúc nào cũng hiện khởi]. Vì thế chủ trương của Kinh bộ là dúng nhất. Kinh bộ nói rằng nhóm từ “tùy miên tham dục” có nghĩa là “tùy miên của tham dục”. Nhưng không phải tùy miên tương ưng với tâm và cũng không phải không tương ưng với tâm bởi vì nó không phải là một thực pháp (dravya) riêng biệt. Những gì được gọi là tùy miên (anuśaya) chính là phiền nãotrạng thái ngủ yên (thùy vị); và những gì được gọi là triền phược (paryavasthāna) chính là phiền nãotrạng thái tỉnh thức (giác vị). Phiền não ngủ yên là loại phiền não không hiện hành, tức đang còn ở tình trạng của chủng tử; phiền não tỉnh thức là loại phiền não đang hiện hành. Khi nói “chủng tử” là nhằm chỉ cho một loại năng lực (śakti) sinh khởi phiền não, một khả năng thuộc về người được nói đến (āśraya, ātmabhāva) và được sinh ra bởi phiền não trước đó. Cũng giống như trong một người nào đó có tồn tại khả năng sinh khởi một cái biết thuộc về sự nhớ lại (niệm) và khả năng này có được là do một cái biết thuộc về sự toàn mãn (anubhavajñāna, chứng trí) sinh ra; cũng giống như khả năng sinh ra hạt lúa - một khả năng vốn thuộc về cây lúa, mầm mộng, - lại được sinh ra từ chính hạt giống lúa. Những luận sư nào cho rằng chủng tử của phiền não là một pháp tách rời với phiền não, không tương ưng với tâm, và được gọi tên là tùy miên, thì lẽ ra sẽ phải thừa nhận có một thực pháp không tương ưng với tâm và là nhân của một cái biết thuộc về sự nhớ lại; cũng giống như trường hợp của cây lúa.

(Hữu bộ) Các ông không có quyền giải thích nhóm từ “tùy miên tham dục” là “tùy miên của tham dục” bởi vì kinh đã dạy rõ tùy miên chính là tham dục. Kinh Lục Lục (Ṣaṭṣaṭkasūtra) nói: “Người này có tham tùy miên (rāgānuśaya) đối với lạc thọ”. [Rõ ràng kinh muốn nói rằng vào lúc khởi lạc thọ thì có một phiền não (tham, rāga) hiện hành (samudācar); và kinh đã gọi loại phiền não đang hiện hành này là tùy miên.]

(Kinh bộ) Kinh nói: “Có tham tùy miên”, chứ kinh không nói: “lúc đó có tham tùy miên”. [Vào sát-na của lạc thọ thì tùy miên của tham đang trong tiến trình sinh ra (utpadyate) mà vẫn chưa hiện khởi. Nói cách khác, vào sát-na của lạc thọ, có một tham hiện hành, một loại tham “tỉnh thức”;] khi lạc thọ này chấm dứt, tham sẽ lùi về tình trạng ngủ yên; và lúc đó chỉ có tùy miên của tham; một loại tham ngủ yên và làm mầm mộng cho loại tham “tỉnh thức” trong vị lai. Hoặc có thể khi nói tùy miên tham (rāgānuśaya) là kinh muốn chỉ cho tham (rāga): Tùy miên tham chỉ là quả của tham và đây là trường hợp nhân được gọi tên theo quả.

Sự bàn luận thêm về vấn đề này nên dừng lại ở đây và hãy trở lại vấn đề chính.

(Hỏi) Tham được kinh phân thành hai loại tham dục và tham hữu là có ý nghĩa gì? Tham hữu là gì?

(Đáp) Sự chấp trước vào Sắc giớiVô sắc giới được gọi là tham hữu (bhavarāga) [tức trái nghịch với tham dục (kāmarāga) vốn là sự chấp trước dục lạc (kāma, kāmaguṇa) chỉ thuộc riêng Dục giới.]

(Hỏi) Tại sao tham hữu chỉ dùng để chỉ riêng cho hai giới ở trên?

(Đáp) Sở dĩ có tên như vậy là vì đây là loại tham chỉ hướng về bên trong và vì để gạt bỏ ý tưởng cho rằng hai giới này là cõi giải thoát. Truyền thuyết (kila) giải thích: “Nhìn chung thì sự tham trước của chúng sinh ở hai giới này đều bám vào định (samāpatti), [chính xác hơn là duyên vào loại tĩnh lự (dhyāna) “có thể thọ hưởng được” (āsvādanasaṃprayuktadhyāna)]. Ở đây khi nói “nhìn chung” (đa) là hàm ý những chúng sinh này cũng có sự tham trước đối với các cung điện (vimāna), v.v. của họ. Sự tham trước vốn chỉ thuộc về các giai tầng thiền định này đều quay hướng về bên trong (antarmukhapravṛtta) cho nên mới có tên là tham hữu.

Ngoài rachúng sinh lại nghĩ rằng hai giới này tạo thành sự giải thoát (mokṣa); vì thế Thế tôn đã gọi sự tham trước đối với hai giới này là tham hữu.

[theo chúng tôi], ở đây “hữu” (bhava) được dùng để chỉ cho thân sở y (ātmabhāva, āśraya). Những chúng sinh này sống trong thiền định và vừa thọ dụng thiền định (đẳng chí) vừa thọ dụng chính bản thân họ (sở y chỉ, svāśraya, svātmabhāva). Chính vì đã xa lìa sự tham trước các dục lạc (kāmavītarāga) nên họ chỉ thọ hưởng chính bản thân họ (tự thể) chứ không phải các vật ở ngoài. Đó là lý do tại sao sự tham trước hai giới trên được gọi là tham hữu.

(Hỏi) Tại sao sáu tùy miên này lại được phân thành mười loại như Bổn luận (Jñānaprasthāna, 5, 11) đã nói ở trên.

Tụng đáp:

 

六由見異十 異謂有身見
邊執見邪見 見取戒禁取.

[Do kiến khác nhau nên sáu lập thành mười.

Các loại kiến khác nhau là hữu thân kiến,

Biên chấp kiến, tà kiến,

Kiến thủ, giới cấm thủ.]

 

Luận: Vì kiến (dṛṣṭi) có năm loại, nên sáu tùy miên mới được lập thành mười loại. Như vậy tự thể của năm loài tùy miên tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidyā) và nghi (vicikitsā) không thuộc về kiến; và năm loại tùy miên hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), tà kiến (mithyādṛṣṭi), biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) và giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa) đều có thể tánh thuộc về kiến.

Ngoài ra Bổn luận còn dạy rằng mười tùy miên này lại được lập thành ba mươi sáu tùy miên thuộc Dục giới, ba mươi mốt tùy miên thuộc Sắc giới, ba mươi mốt tùy miên thuộc Vô sắc giới; tổng cộng là chín mươi tám loại tùy miên.

(Hỏi) Dựa vào ý nghĩa gì để lập thành tất cả các loại tùy miên trên?

Tụng đáp: 

 

六行部界異 故成九十八
欲見苦等斷 十七七八四
謂如次具離 三二見見疑
色無色除瞋 餘等如欲說.

[Do hành, bộ, giới khác nhau nên sáu tùy miên

Được lập thành chín mươi tám loại.

Dục giới, kiến Khổ Đế, v.v.

Đoạn trừ mười, bảy, bảy, tám, bốn tùy miên;

Tức theo thứ tự trên loại trừ

Ba kiến, hai kiến, tất cả kiến và nghi.

Sắc giớiVô sắc giới loại trừ sân,

Số còn lại giống như ở Dục giới.]

 

Luận: Tất cả mười tùy miên nói trên đều được đoạn trừ bởi kiến Khổ ĐếDục giới.

Bảy tùy miên được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế, bảy tùy miên được đoạn trừ bởi kiến Diệt Đế; tức loại trừ hữu thân kiến, biên chấp kiếngiới cấm thủ.

Tám tùy miên được đoạn trừ bởi Kiến đạo Đế; tức loại trừ hữu thân kiếnbiên chấp kiến.

Như vậy có tất cả ba mươi hai tùy miên có thể được đoạn trừ bởi kiến Tứ Đế, bởi vì chỉ cần kiến Tứ Đế cũng đã đủ để đoạn trừ chúng.

Bốn tùy miên được đoạn trừ bởi Tu đạo; đó là tham, sân, si, mạn bởi vì những ai đã kiến đế đều có thể đoạn trừ các tùy miên này nhờ sự tu tập Thánh đạo (mārgābhyāsa).

Như vậy, hữu thân kiến (tát-ca-da, satkāya) chỉ thuộc về một loại (nhất bộ, ekaprakāra) vì được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế (kiến khổ sở đoạn); biên chấp kiến cũng giống như vậy. Tà kiến thuộc về bốn loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế, kiến Tập Đế, kiến Diệt ĐếKiến đạo Đế; đối với kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) và nghi (vicikitsā) cũng vậy. Giới cấm thủ thuộc hai loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Khổ ĐếKiến đạo Đế. Tham, sân, mạn, vô minh đều thuộc năm loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Tứ ĐếTu đạo.

(Hỏi) Tùy miên thuộc loại kiến khổ đoạn cho đến loại Tu đoạn có những tính chất gì?

(Đáp) Khi sở duyên (ālambana) của một tùy miên thuộc về loại có thể đoạn trừ bởi sự nhìn thấy một đế nào đó thì người ta nói rằng tùy miên này có thể được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy chính loại đế này. Các tùy miên khác có thể được đoạn trừ bởi Tu đạo.

Như vậy có tất cả mười hai kiến (dṛṣṭis), bốn nghi (vicikitsās), năm tham (rāgas), năm sân (pratighas), năm mạn (mānas), năm vô minh (avidyās); tổng cộng thành ba mươi sáu tùy miên thuộc Dục giới.

Các loại tùy miên trên, ngoại trừ năm loại tùy miên sân, tạo thành ba mươi mốt tùy miên thuộc Sắc giới cũng như Vô sắc giới.

Vì thế Bổn luận (Jñānaprasthāna) nói: Sáu loại tùy miên này được lập thành chín mươi tám loại dựa vào sự khác nhau về hành tướng (ākāra), bộ loại (prakāra) hoặc cách thức đoạn trừ, và giới (dhātu).

Trong chín mươi tám tùy miên này, có tám mươi tám loại tùy miên thuộc kiến sở đoạn vì chúng bị làm tổn hại bởi nhẫn (kṣānti) và mười loại thuộc tu sở đoạn bởi vì chúng bị làm tổn hại bởi trí (jñānas).

(Hỏi) Sự phân chia như trên có nhất định không?

Tụng đáp:

 

忍所害隨眠 有頂唯見斷
餘通見修斷 智所害唯修.

[Tùy miên do nhẫn làm tổn hại

Nếu ở Hữu đảnh thì thuộc Kiến đoạn,

Nếu ở chỗ khác thuộc kiến và Tu đoạn

Tùy miên do trí làm tổn hại chỉ thuộc Tu đoạn.]

 

Luận: Ở đây khi nói “nhẫn” (kṣānti) là nhằm chỉ cho pháp trí nhẫn (dharmajñānakṣāntis) và loại trí nhẫn (anvayajñānakṣāntis).

Trong số các tùy miên bị nhẫn làm tổn hại, chỉ có những tùy miên thuộc về Hữu đảnh (bhavāgra) mới được đoạn trừ bởi Kiến đạo vì chỉ có loại trí nhẫn mới giúp đoạn trừ chúng. [Chỉ hàng thánh giả nhờ nương vào Thánh đạo vô lậu mới đoạn trừ các tùy miên này].

Các tùy miên thuộc về tám địa khác (bhūmis) (tức Dục giới, Sắc giới và ba tầng thiền đầu của Vô sắc giới) có thể được đoạn trừ bởi Kiến đạo hoặc Tu đạo: Hàng thánh giả đoạn trừ các tùy miên này bằng Kiến đạo chứ không phải bằng Tu đạo, nhờ vào pháp trí nhẫn hoặc loại trí nhẫn tùy theo các loại tùy miên này thuộc về Dục giới hay các địa cao hơn; dị sinh chỉ đoạn trừ bằng Tu đạo chứ không phải Kiến đạo bởi vì các tùy miên này có thể được đoạn trừ nhờ sự tu tập thế tục trí (lokasaṃvṛtijñāna).

Các tùy miên bị trí làm tổn hại đều được đoạn trừ bởi Tu đạo ở tất cả các địa cho dù đó là thánh giả hay dị sinh. Nếu thánh giả thì đoạn trừ nhờ sự tu tập vô lậu trí (anāsravajñāna), nếu dị sinh thì nhờ sự tu tập thế tục trí.

luận sư khác cho rằng ngoại đạo (bāhyaka) không thể đoạn trừ các loại tùy miên thuộc Kiến đoạn; bởi vì kinh Đại phân biệt chư nghiệp (Mahākarmavibhāgasūtra) dạy rằng loại tà kiến duyên Dục giới vẫn còn hiện hànhngoại đạo đã xả ly dục tham, tức dã đoạn trừ loại tham (rāga) duyên Dục giới vốn là loại có thể đoạn trừ bằng Tu đạo. Và kinh Phạm võng (Brahmajālasūtra) nói rằng ngoại đạo ly dục vẫn còn tất cả các loại kiến (dṛṣṭi) duyên Dục giới: Trong số họ vẫn có những người tự tạo ra các học thuyết về quá khứ (tiền tế phân biệt luận, pūrvāntakalpaka), những người chủ trương tất cả đều thường hằng (śāśvatavādin), có một phần thường hằng, hoặc tất cả đều không có nhân. [Nếu ở đây có người đưa ra vn rằng các loại “kiến” của những người xả ly Dục giới đều hệ thuộc Sắc giới thì] Dục giới, trong trường hợp này, không thể nào làm sở duyên cho các phiền não (kleśa) hệ thuộc Sắc giới bởi vì những người này đều đã xả ly Dục giới; và như vậy họ chưa đoạn trừ được các loại kiến hệ thuộc Dục giới.

Tỳ-bà-sa đã giải thích vấn đề này khi nói rằng những người “ly dục” bị thối thất [sự ly dục này] ngay khi họ khởi kiến; cũng giống như trường hợp Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) bị thối thất thần thông (ṛddhi).

(Hỏi) Trước đây có nói kiến được chia làm năm loại dựa vào các hành tướng (ākāra) của chúng; như vậy năm loại kiến này là gì?

Tụng đáp:

 

我我所斷常 撥無劣謂勝
非因道妄謂 是五見自體.

[Loại kiến về ngã và ngã sở,

Về đoạn và thường,

Về sự phủ nhận, về sự lấy thấp làm cao,

Về sự nhận lầm nguyên nhânThánh đạo.

Đó chính là năm loại kiến.]

 

Luận: (1) Chấp ngãngã sở (ātmātmayagrāha) chính là hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Nói “hữu” (sat, tát) là vì đang hủy hoại; nói “thân” (kāya, ca-da) là vì tích tụ; như vậy “hữu thân” có nghĩa là “sự tích tụ của các vật đang hủy hoại”, tức là ngũ thủ uẩn (upādānaskandhas).

Trong nhóm từ “hữu thân” được dùng ở đây, khi nói “hữu” là nhằm loại bỏ ý tưởng về sự thường hằng và “thân” là nhằm loại bỏ ý tưởng về sự thuần nhất (piṇḍagrāha). Sở dĩ cho rằng các uẩn chính là ngã là vì trước đó đã có ý tưởng về sự thường hằngthuần nhất.

Hữu thân kiến có nghĩa là kiến chấp về hữu thân.

Thật ra, tất cả các loại kiến có sở duyên thuộc về hữu lậu (sāsravālambana) như biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), v.v., đều là các loại kiến về hữu thân, tức là về ngũ uẩn. Tuy nhiên, vì tất cả đều là tất cả các loại kiến về hữu thân cho nên chúng không phải là loại “kiến về ngã và ngã sở”. (Vibhāṣā, 49, 11)

Theo giáo huấn của Thế tôn, chính sự chấp ngãngã sở đã được gọi là hữu thân kiến: “Này các Bí-sô, tất cả Sa-môn hoặc Bà-la-môn nào ở thế gian này đã tin vào ngã thì những gì mà họ xem như là ngã chỉ là năm thủ uẩn.” (Saṃyukta, 21, 17; Madhyama, 58, 1; Vibhāṣā, 8, 7).

(2) Đối với những gì đã chấp làm ngã, nếu cho rằng chúng là thường hằng hoặc đoạn diệt đều là loại biên chấp kiến; bởi vì đó chính là sự tin tưởng sai lầm các luận thuyết cực đoan (anta) về thường hoặc về đoạn.

(3) Đối với những gì đang thực sự tồn tại, đối với sự thật về khổ, v.v., đều bác bỏ (apavāda) mà cho rằng “không có” (nāsti) thì đó là tà kiến (mithyādṛṣṭ). Tất cả các kiến giải sai lầm đều là tà kiến; tuy nhiên chỉ có những sự bác bỏ như trên mới được gọi là tà kiến bởi vì đó là loại kiến giải sai lầm nhất (dĩ quá thậm cố), cũng giống như khi nói hôi là để chỉ cho một mùi quá hôi. Chỉ tà kiến mới có tính chất bác bỏ (apavāda) trong khi những loại kiến chấp khác lại có tính chất khẳng định, có sự chấp trước sai lạc (samāropikā).

(4) Đối với những gì bất thiện, thấp kém, cần phải đoạn trừ (hīna) lại cho là thiện, cao cả (ucca) thì đó là kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa). Ở đây khi nói “cần phải đoạn trừ” (hīna) là chỉ các pháp gì? - Đó là các pháp hữu lậu (sāsrava) bởi vì chúng đều được thánh giả đoạn trừ (prahīna). Loại kiến bao gồm sự chấp thủ này chỉ được gọi là “thủ” (parāmarśa).

Lẽ ra nên nói là “kiến đẳng thủ” (dṛṣṭiādiparāmarśa) nhưng đã lược bỏ chữ “đẳng” cho nên chỉ gọi là kiến thủ.

(5) Đối với những gì không phải là nhân, không phải là Thánh đạo lại cho rằng đó là nhân, là Thánh đạo thì đó là giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa): Như cho rằng nguyên nhân của thế giớiĐại tự tại (Maheśvara), Sinh chủ (Prajāpati), hoặc tất cả các thực thể khác vốn không phải là nguyên nhân của thế giới; như cho rằng nguyên nhân được sinh vào các cõi trời là các nghi lễ cúng tế, đi trong lửa, đi dưới nước, v.v., vốn là những việc làm không thể dẫn đến sự tái sinhcõi trời; như cho rằng con đường dẫn đến giải thoát chỉ có các giới luật và các sự tu tập khổ hạnh (śīlavratamātraka) trong khi không phải chỉ có các giới luật và các sự tu tập này mới là con đường dẫn đến giải thoát; như cho rằng các loại trí (jñāna) của Số luận (Sāṃkhyas) và Yoga cũng là con đường giải thoát trong khi thật ra không phải như vậy; v.v..

Trên đây là năm loại kiến.

(Hỏi) Nếu loại kiến đối với các pháp không phải là nhân của thế giới lại nhận lầm đó là nhân và vì thế được gọi là giới cấm thủ thì tại sao loại kiến này không được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế (samudayasatya) bởi vì nó vốn là sự nhận thức sai lạc (vipratipannatva) về nhân?

Tụng đáp:

 

於大自在等 非因妄執因
從常我倒生 故唯見苦斷.

[Đối với đại tự tại, v.v., không phải là nhân nhưng lại chấp làm nhân

Là vì đã xem đó là thường, ngã,

Vì thế chỉ do kiến khổ đoạn.]

 

Luận: Nếu xem Đại tự tại (Īśvara) hoặc Sinh chủ (prajāpati) là nhân của thế giới tức phải xem họ là những chúng sinh thường hằng, độc nhất, có ngã thể (ātman), có tạo tác (kartar). Loại kiến chấp vào sự thường hằng và vào ngã thể của Đại tự tại hoặc Sinh chủ vốn được đoạn trừ chỉ bởi kiến Khổ Đế; vì thế khi loại này bị đoạn trừ thì kiến chấp Đại tự tại hoặc Sinh chủ làm nhân của thế giới cũng sẽ được đoạn trừ.

(Hỏi) Loại kiến chấp cho rằng nếu tự vẩn bằng cách thiêu đốt hoặc nhảy xuống nước sẽ tái sinh vào cõi thiên, và loại kiến chấp cho rằng thọ trì các giới cấm tu tập các pháp khổ hạnh sẽ dẫn đến sự thanh tịnh (śuddhi) đều không liên quan đến các loại tà kiến về thường và ngã; tại sao lại nói rằng các kiến chấp này được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế? Đúng ra chúng phải do kiến Tập Đế đoạn trừ.

Bổn luận (Jñānaprasthāna, 20, 11) nói: “Có ngoại đạo khởi loại kiến chấp cho rằng nếu một người (puruṣapudgala) thọ trì các giới của trâu (gośāila), của dã thú (mṛga), của chó thì sẽ đắc được sự thanh tịnh, sự giải thoát, sự xuất ly (niḥsaraṇa); sẽ hoàn toàn vượt qua khổ và lạc [của tam giới]; sẽ đến được nơi không còn khổ lạc. Tất cả các loại kiến chấp cho là nhân các pháp không phải là nhân đều thuộc về giới cấm thủgiới cấm thủ thì luôn luôn được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế.” Vì thế Tỳ-bà-sa mới nói rằng cả hai loại kiến chấp trên đều được kiến Khổ Đế đoạn trừ bởi chúng đều có sự mê mờ (vipratipannatva) đối với khổ.

(Hỏi) Lập luận này đã đi quá xa (atiprasanga)! Tất cả các phiền não () có sở duyênpháp hữu lậu đều có sự mê mờ đối với khổ [bởi vì tất cả pháp hữu lậu đều là khổ]. Hơn nữa, loại giới cấm thủ nào sẽ được Kiến đạo Đế đoạn trừ? Nếu Tỳ-bà-sa nói rằng đó là loại duyên với một pháp thuộc Kiến đạo đoạn, tức là duyên với một trong tám tùy miên (anuśayas), trong đó tùy miên đầu tiên chính là tà kiến, thì lẽ ra giới cấm thủ cũng phải có sự mê mờ đối với khổ. Vả lại làm thế nào có thể nói rằng giới cấm thủ duyên các pháp thuộc Kiến đạo đoạn; bởi vì (1) đối với một người (pudgala) có tà kiến (mythyādṛṣṭi) hoặc nghi (vicikitsā) có nghĩa là “không có Thánh đạo” thì thử hỏi làm thế nào để người đắc được thanh tịnh nhờ vào tà kiến hoặc nghi này? (2) Nếu người này nhờ đi theo (parāmṛśya, gṛhītvā) con đường giải thoát do Số luận, v.v. lập ra và nói rằng: “Đây mới là Thánh đạo; phật đạo không phải là Thánh đạo” thì chính kẻ ngoại đạo này đã tưởng tượng rằng mình đã đắc được sự thanh tịnh nhờ vào “Thánh đạo” của Số luận chứ không phải nhờ vào loại tà kiến duyên với Thánh đạo. Hơn nữa, khi một người nghĩ rằng mình đã đắc được thanh tịnh nhờ vào loại tà kiến được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế hoặc kiến Diệt Đế thì tại sao giới cấm thủ của người này lại không thể được đoạn trừ bởi chính hai loại kiến này?

Như vậy vấn đề này cần phải được tìm hiểu thêm.

(Hỏi) Ở trên có nói đến hai loại đảo kiến (viparyaya, viparyāsa) về thường và ngã; như vậy có phải chỉ có hai loại này mà thôi?

(Đáp) Có đến bốn loại: (1) Chấp vô thường (anitya) là thường (nitya), (2) chấp khổ (duḥkha) là lạc (sukha), (3) chấp bất tịnh (aśuci, aśubha) là tịnh (śuci), (4) chấp vô ngã (anātman) là ngã (ātman).

(Hỏi) Thể tánh của bốn loại này là gì?

Tụng đáp:

 

四顛倒自體 謂從於三見
唯倒推增故 想心隨見力.

[Tự thể của bốn đảo kiến

Xuất phát từ ba đảo kiến

Do sai lầm, suy đạc, quả quyết;

Tưởng và tâm là do lực của kiến.]

 

Luận: Tự thể của bốn đảo kiến xuất phát từ ba loại kiến. Đảo kiến thứ nhất là phần chấp thường của biên kiến, đảo kiến thứ hai và thứ ba là hai phần chấp lạc và tịnh của kiến thủ, đảo kiến thứ tư là phần chấp ngã của hữu thân kiến.

luận sư cho rằng toàn bộ hữu thân kiến tạo thành đảo kiến về ngã (ātmaviparyāsa) chứ không phải chỉ có ngã kiến (ātmadṛṣṭi), tức bao hàm cả ngã sở kiến (ātmīyadṛṣṭi).

Tỳ-bà-sa nói: “Làm sao ngã kiến có thể tạo thành một phần của đảo kiến về ngã? Bởi vì kinh Tứ đảo (Viparyāsas) không nói đến điều này. [Kinh chỉ nói: “Đối với vô ngã lại cho là ngã thì đó là đảo kiến”] Và kinh còn nói: “Người nào cho rằng ngã có lực tự tại đối với ngũ thủ uẩn (upādānaskandhas) tức có ngã sở kiến”. [Vì thế ngã sở kiến khác với ngã kiến vốn là nơi xuất phát của nó.]

Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng ngã kiến có hai nhánh (dvimukhī) là kiến chấp về ngã và kiến chấp về những gì thuộc ngã (aḥmkāra, manakāra). Nếu kiến chấp về những gì thuộc ngã khác với kiến chấp về ngã thì các kiến chấp trong các trường hợp khác như kiến chấp “do ngã” (māya), kiến chấp “đối với ngã” sẽ tạo thành nhiều loại chấp ngã khác nhau. Vì thế toàn bộ hữu thân kiến đều được bao hàm trong loại đảo kiến về ngã.

Các phiền não (kleśa) khác không phải là đảo kiến bởi vì chúng không đủ ba tính chất: (1) Hoàn toàn sai lầm (nhất hướng đảo), (2) sự suy đạc (saṃtīraka) và (3) sự quả quyết (vọng tăng ích). Kiến chấp về đoạn diệt (ucchedadṛṣṭi), tức là một phần của biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi) và tà kiến (mithyādṛṣṭi) không có tính chất quả quyết, tức không có sự quy kết sai lầm (samāropa), bởi vì cả hai đều hướng đến sự không tồn tại của một hiện hữu nào đó (abhāvamukhapravṛtta, vô môn chuyển).

Giới cấm thủ có sự quả quyết rằng giới luật và các sự tu tập khổ hạnh có thể dẫn đến sự thanh tịnh; điều này cũng có nghĩa rằng giới cấm thủ không phải hoàn toànđảo kiến bởi vì giới luật và các sự tu tập khổ hạnh có góp phần vào sự thanh tịnh.

Các loại phiền não khác không có sự suy đạc và vì thế không phải là đảo kiến.

(Hỏi) Nhưng Thế tôn có nói: “Đối với vô thường lại cho là thường thì đó chính là tưởng đảo (saṃjnāviparyāsa), tâm đảo (cittaviparyāsa) và kiến đảo (dṛṣṭviparyāsa)”, đối với khổ, bất tịnh, vô ngã cũng vậy (Mahāsaṃgītidharmaviparyāsa; Anguttara, ii. 52; Vibhanga, 376; Visuddhimagga, 683); trong khi cả tưởng và tâm đều không có sự suy đạc. Như vậy định nghĩa về đảo kiến được trình bày ở trên không chính xác.

(Đáp) Thật ra chỉ có kiến (dṛṣṭi) là thuộc về điên đảo; nhưng vì tưởng và tâm có tương ưng với kiến và có cùng hành tướng của kiến cho nên chúng cũng được gọi là đảo.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao thọ và các tâm sở tương ưng với kiến không được gọi là đảo?

(Đáp) Bởi vì người đời thường nói về sự điên đảo của tưởng, của tâm chứ không hề nói đến sự điên đảo của thọ.

Hàng Dự lưu (Srotāpanna) đoạn trừ tất cả các đảo kiến (Jñānaprasthāna, 8, 4); bởi vì sự nhìn thấy (darśana) Tứ Đế (kiến đế) vốn có khả năng đoạn trừ các loại kiến chấp (dṛṣṭi), cũng có thể đoạn trừ luôn các tưởng và tâm tương ưng với kiến.

bộ phái khác (Vibhajyavādins) cho rằng loại đảo kiến nhận lầm vô thường là thường tạo thành ba loại điên đảotưởng đảo, tâm đảokiến đảo; đối với các loại nhận lầm vô ngã là ngã, v.v., cũng vậy. Vì thế có tất cả mười hai loại điên đảo xuất phát từ bốn đảo kiến này.

Trong số mười hai loại trên, có tám đảo kiến thuộc về Kiến đoạn và có bốn đảo kiến, tức các tưởng và tâm tương ưng với lạc (sukha), tịnh (śuci), thuộc về cả Kiến đoạn và Tu đoạn.

Thật vậy, hàng thánh giả (Āryas) vốn được xem như đã được đoạn trừ tất cả các tùy miên (anuśayas) thuộc Kiến đoạn chắc chắnthành tựu các loại tưởng thuộc về lạc và tịnh; bởi vì khi họ chưa xả ly tham dục (avītarāga) thì sự chấp trước dục lạc vẫn còn sinh khởi ở họ.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận lập luận này. Nếu chỉ vì thánh giả vẫn còn loại tưởng lạc tịnh mà kết luận rằng họ vẫn còn điên đảo đối với lạc tịnh thì lẽ ra phải thừa nhận rằng họ vẫn còn điên đảo đối với ngã (ātmaviparyāsa), tức là một trong tám loại điên đảo mà lẽ ra họ không thể có, bởi vì chắc chắn họ vẫn còn các loại tưởng và tâm thuộc về hữu tình (sattva): Sự chấp trước đối với dục tham (kāmarāga) có liên quan đến phụ nữ hoặc đến tự ngã chính là những biểu hiện của loại tưởng và tâm thuộc về hữu tình.

Hơn nữa, khế kinh còn nói: “Thánh giả đa văn thấy và biết như thật: Đây là sự thật về khổ, v.v.. Khi đó các loại tưởng, tâm và kiến điên đảo như chấp vô thường là thường, v.v., đều bị đoạn trừ ở các vị này”; v.v.. Như vậy chỉ có các loại tưởng và tâm do kiến sinh khởi và có tương ưng với kiến (dṛṣṭisamuttha, dṛṣṭisaṃprayukta) mới được gọi là điên đảo chứ không phải các loại khác, tức các tưởng và tâm thuộc về Tu đoạn.

Thật ra, thánh giả do bị tạm thời mê hoặc lúc mới nhìn thấy sự vật cho nên mới sinh khởi chấp trước dục tham (kāmarāga); cũng giống như trường hợp vừa mới nhìn thấy vòng lửa hoặc bức họa về Dược-xoa (Yakṣa).

Tuy nhiên, tôn giả Khánh hỷ (Ānanda) có nói với tôn giả Biện tự tại (Vāgīśa): “Do sự điên đảo của tưởng mà tâm của ông bị thiêu cháy.” Nếu thừa nhận lập luận trên của Tỳ-bà-sa thì làm sao có thể giải thích lời nói này?

Vì thế bậc hữu học không hoàn toàn đoạn trừ tám loại điên đảo về tưởng và tâm. Thật ra, các loại đảo kiến này chỉ được đoạn trừ bởi sự thấy biết đúng các đế (như thực kiến tri thánh đế, yathābhūtaparijñānāt) chứ không do bất cứ điều gì khác vì thế kinh văn được Tỳ-bà-sa trích dẫn ở trên chỉ nhằm chỉ cho cách thức (phương tiện, upāya) đoạn trừ các loại đảo kiến này; và không trái với đoạn kinh nói về Biện tự tại.

(Hỏi) Tùy miên và kiến (dṛṣṭi) có nhiều loại khác nhau; các tùy miên khác có như vậy không?

(Đáp) Tùy miên về mạn (māna) cũng như vậy. 

 

慢七九從三 皆通見脩斷
聖如殺纏等 有脩斷不行.

[Có bảy mạn; chín loại mạn được tạo thành từ ba mạn;

Tất cả đều được đoạn trừ bởi Kiến đạoTu đạo.

thánh giả, các tùy miên như sát triền, v.v.

Tuy thuộc Tu đoạn nhưng không hiện hành.]

 

Luận: Có tất cả bảy loại mạn: Mạn (māna), quá mạn (adhimāna), mạn quá mạn (mānatimāna), ngã mạn (asmimāna), tăng thượng mạn (abhimāna), ty mạn (ūnamāna), tà mạn (mithyāmāna).

Sự ngạo mạn của tâm được gọi chung là mạn. Vì vận hành (pravṛtti, prakāra) khác nhau nên mạn được chia làm bảy loại: (1) Mạn, là sinh tâm cao ngạo khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” (viśiṣta) hoặc mình ngang hàng (sama) so với người thấp kém hơn (hīna), hoặc bằng mình; (2) quá mạn, là khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” hoặc “mình ngang hàng” so với người bằng mình hoặc cao hơn mình; (3) mạn quá mạn, là khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” so với người cao hơn mình; (4) ngã mạn, là sinh tâm cao ngạo khi chấp trước ngũ thủ uẩnngã và ngã sở; (5) tăng thượng mạn, là khi chưa chứng đắc các pháp thù thắng (viśeṣa), tức các pháp vô lậu hoặc hữu lậu nương vào thiền định (samādhisaṃniśrita) nhưng lại nghĩ rằng mình đã chứng đắc; (6) ty mạn, là khi nghĩ rằng “mình chỉ hơi thấp kém” so với người thực sự cao hơn mình nhiều; (7) tà mạn là khi cho rằng mình có đủ các phẩm tánh (guṇa) mà mình thực sự không có.

Bổn luận (Jñānaprasthāna, 20, 6) phân tích mạn thành chín loại: (1) Ngã thắng mạn, (2) ngã đẳng mạn, (3) ngã liệt mạn, (4) hữu thắng ngã mạn, (5) hữu đẳng ngã mạn, (6) hữu liệt ngã mạn, (7) vô thắng ngã mạn, (8) vô đẳng ngã mạn, (9) vô liệt ngã mạn.

Chín loại này phát xuất từ ba trong số bảy loại ở trên; đó là mạn, quá mạn và ty mạn.

Ba loại mạn đầu tiên (ngã thắng mạn, ngã đẳng mạn, ngã liệt mạn) chính là các loại dựa vào ngã kiến. Trước tiên vì nghĩ đến “ngã” cho nên tiếp đó mới lần lượt nảy sinh quá mạn, mạn và ty mạn; trong đó có trường hợp được gọi là mạn vì nói rằng “ta cao cả hơn”, có trường hợp được gọi là quá mạndựa vào kiến (dṛṣṭi), v.v..

Ba loại mạn tiếp theo, theo thứ tự của chúng, chính là ty mạn, mạn và quá mạn.

Ba loại cuối cùng, theo thứ tự của chúng, chính là mạn, quá mạn và ty mạn.

(Hỏi) Đối với người cao hơn mình nhiều nhưng lại nghĩ rằng “mình chỉ hơi thấp kém” thì đó là ty mạn bởi vì tâm cao ngạo đã nảy sinh; nhưng trong trường hợp nghĩ rằng “không có người nào thấp kém hơn mình” (vô liệt ngã mạn) thì làm sao có thể gọi đó là cao ngạo (cao xứ, unnatisthāna)?

(Đáp) Vẫn có thể gọi là cao ngạo bởi vì khi so với một nhóm người nào đó cao cả hơn mình mà vẫn nghĩ rằng mình cao cả hơn mặc dù tự biết rõ rằng mình thực sự thấp kém hơn.

Trên đây đã trình bày giải thích của Phát trí luận (Jñānaprasthāna); tuy nhiên theo Phẩm loại Túc luận (Prakaranapāda), loại mạn thứ nhất “ngã thắng mạn” xuất phát từ ba trong số bảy mạn là mạn, quá mạnmạn quá mạn bởi vì đã nghĩ rằng mình cao hơn so với người thấp hơn, mình cao hơn so với người ngang bằng, và mình cao hơn so với người cao nhất (quán liệt đẳng thắng cảnh biệt).

(Hỏi) Bảy loại mạn này được đoạn trừ như thế nào?

(Đáp) Tất cả các loại, kể cả ngã mạn (asmimāna), đều được đoạn trừ bởi Kiến đạoTu đạo.

(Hỏi) Các loại tùy miên thuộc Tu đoạn chưa được đoạn trừ ở hàng thánh giả có thể tiếp tục hiện hành (samudācaranti) không?

(Đáp) Điều này không nhất định. Có loại tùy miên thuộc Tu đoạn nhưng nhất định không hiện hànhthánh giả như trường hợp triền phược (paryavasthāna) thuộc về sát sinh (sát sinh triền); tuy loại triền phược này thuộc về Tu đoạn nhưng không thể hiện hành ở các thánh giả.

Ở đây nói “sát sinh triền” là để chỉ cho loại phiền não (kleśa) khiến người ta cố ý phạm tội giết hại; nói “đẳng” là để chỉ cho các trường hợp khác như trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, vô hữu ái, một phần hữu ái.

Vô hữu ái (vibhavatṛṣṇā) cũng thuộc loại được đoạn trừ bởi Tu đạo. Ở đây nói “vô hữu” là để chỉ cho tính chất vô thường của tam giới (traidhātukī anityatā); vô hữu ái là sự tham cầu (prārthana) đối với tính chất vô thường này.

Một phần hữu ái (bhavatṛṣṇā) là chỉ cho sự mong muốn được làm Long vương Airāvaṇa (Yết-la-phiệt-nã), v.v..

(Hỏi) trên đây đã nói về các loại mạn, v.v.; trong đó có loại thuộc về Tu đoạn và chưa được đoạn trừ nhưng tại sao chúng không thể hiện hành ở thánh giả?

Tụng đáp:

 

慢類等我慢 惡作中不善
聖者而不起 見疑所增故.

[Mạn loại, v.v., ngã mạn,

ố tác bất thiện,

Đều không khởi ở thánh giả,

Vì được tăng trưởng bởi kiến, nghi.]

 

Luận: Các loại mạn (mānavidhā), v.v., không thể sinh khởi, không thể hiện hành ở thánh giả; ngay cả ngã mạn cũng vậy. Ở đây khi nói “đẳng” là để chỉ cho các tùy miên khác như sát sinh triền, vô hữu ái, một phần hữu ái.

(Hỏi) Tại sao như vậy?

(Đáp) Bởi vì tất cả tùy miên đều được kiến (dṛṣṭi) nuôi dưỡng; và khi sự nuôi dưỡng chúng đã bị phá vỡ thì chúng cũng không còn năng lực sinh khởi [hoặc thánh giả không thể khởi chúng trở lại].

Các loại mạn (māna) và ngã mạn (asmitā) được nuôi dưỡng bởi hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi); các triền phược của sự giết hại, v.v., được nuôi dưỡng bởi tà kiến; vô hữu ái được nuôi dưỡng bởi đoạn kiến (ucchedadṛṣṭi), một phần hữu ái được nuôi dưỡng bởi thường kiến (śāsvatadṛṣṭi).

Về ố tác bất thiện, mặc dù thuộc về Tu đoạn nhưng vẫn không thể hiện hành ở thánh giả bởi vì chúng được nuôi dưỡng bởi nghi (vicikitsā).

(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, tùy miên nào thuộc về biến hành (sarvaga, sarvatraga), tùy miên nào không phải là biến hành?

Tụng đáp:

 

見苦集所斷 諸見疑相應
及不共無明 遍行自界地
於中除二見 餘九能上緣
除得餘隨行 亦是遍行攝.

[Kiến nghi thuộc kiến khổ tập đoạn,

Vô minh tương ưng với chúng,

vô minh bất cọng,

Duyên tất cả các pháp thuộc tự giới;

Trong số này, trừ hai kiến,

Chín tùy miên còn lại đều duyên thượng địa.

Trừ đắc ra, các pháp cùng khởi với tùy miên

Đều thuộc về biến hành.]

 

Luận: gồm mười một tùy miên: Năm loại kiến thuộc kiến sở đoạn; tà kiếnkiến thủ thuộc kiến tập đoạn; hai loại nghi và hai loại vô minh thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn. Mười một loại tùy miên này được gọi là biến hành vì chúng duyên toàn bộ giới địa của chúng.

(Hỏi) Ở đây khi nói biến duyên là hàm ý duyên lần lượt tất cả các pháp thuộc tự giới hay duyên tất cả trong cùng một lúc? Nếu duyên lần lượt thì các tùy miên khác lẽ ra cũng thuộc về biến hành; nếu duyên tất cả trong cùng một lúc thì điều này không thể chấp nhận được bởi vì không có người nào lại xem toàn bộ thế giới này là phương tiện đạt đến thanh tịnh mà chỉ có một vài sự tu tập nào đó mới là đối tượng của giới cấm thủ; đồng thời cũng không có ai lại xem toàn bộ các pháp thuộc giới địa này là nguyên nhân của thế giới.

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Không phải các pháp biến hành đều duyên toàn bộ tự giới trong cùng một lúc mà thật ra chúng chỉ duyên tự giới theo năm loại khác nhau (ngũ bộ); ở đây khi nói “toàn bộ” là có ý chỉ cho tất cả năm loại này (prakārasarvatā).

(Hỏi) Nếu hiểu biến hành theo nghĩa như trên thì ái (tṛṣṇā) và mạn cũng thuộc về biến hành. Nếu đã có ngã kiến (ātmadṛṣṭi) đối với ngũ thủ uẩn thì cũng sẽ có ngã ái (ātmatṛṣṇā) ) đối với ngũ thủ uẩn; đã có thắng kiến (agradṛṣṭi hoặc tkiến thủ, dṛṣṭiparāmarśa), tịnh kiến (śuddhidṛṣṭi, hoặc giới cấm thủ, śīlavrataparāmarśa) đối với một sự vật nào đó thì cũng sẽ có sự hy cầu (prārthanā) đối với sự vật này. Và trong tất cả các trường hợp trên cũng sẽ phải có mạn.

(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy thì ái và mạn sẽ được đoạn trừ như thế nào? Trong trường hợp của hữu thân kiến, v.v., thì sở duyên của chúng được đoạn trừ bởi Kiến đạoTu đạo; và như vậy, có phải ái và mạn cũng được đoạn trừ bởi kiến hoặc Tu đạo?

(Luận chủ) Nếu tạp duyên (vyāmiśra) thì ái và mạn được đoạn trừ bởi Tu đạo. Hoặc cũng có thể được đoạn trừ bởi Kiến đạo vì có lực của kiến dẫn khởi (dṛṣṭibalādhānavartitva).

(Tỳ-bà-sa) Ái và mạn là các phiền não mang tính chất riêng biệt (biệt tướng, svalakṣṇa) chứ không phải tính chất chung (cộng tướng, sāmānya); vì thế chúng không phải là biến hành. [Ái và mạn có thể sinh khởi đối với một sở duyên đã có ngã kiến nhưng không thể khởi đối với toàn bộ sở duyên này trong cùng một lúc (vô đốn duyên lực)].

Trên đây là mười một tùy miên biến hành [có khả năng duyên tất cả các loại (ngũ bộ)] ở giới địa riêng của chúng, tức là những tùy miên đang hiện hành ở một người đang thuộc về một giới địa nào đó (sabhāgadhātusarvatraga).

Trừ thân kiếnbiên chấp kiến ra chín tùy miên còn lại cũng có tính chất biến hành ở một giới địa khác (visabhaga); các tùy miên này có khi chỉ duyên một nhưng có khi lại duyên đến hai giới địa khác như Bổn luận (Prakaraṇapāda, 5, 10) nói: “Có các tùy miên thuộc về Dục giới (tức các tùy miên sinh khởichúng sinh thuộc về Dục giới) có thể duyên các pháp thuộc Sắc giới, các pháp thuộc Vô sắc giới, các pháp thuộc Sắc giớiVô sắc giới. [Có các tùy miên thuộc Sắc giới có thể duyên các pháp thuộc Vô sắc giới]”.

(Hỏi) Khi chúng sinhDục giới đối với Đại phạm đã khởi tưởng rằng Đại phạm cũng là một chúng sinh (hữu tình kiến, sattvadṛṣṭi), Đại phạmthường hằng (thường kiến, nityadṛṣṭi) thì những chúng sinh này đã có thân kiếnbiên chấp kiến đối với một sự vật thuộc về một giới địa khác cao hơn. Như vậy thật sai lầm khi loại trừ hai loại kiến này ra khỏi số các tùy miên biến hành thuộc về một giới địa khác.

(Đáp) Thật ra, vì không khởi tưởng về ngã và ngã sở đối với Đại phạm cho nên loài hữu tình kiến được nói đến ở trên không phải là thân kiến. Và đã là biên chấp kiến thì phải có thân kiến mới có thể sinh khởi vì thế loại thường kiến được nói đến ở trên cũng không phải là biên chấp kiến. (Vibhāṣā, 18, 18).

(Hỏi) Nếu vậy loại kiến nào mới được gọi là hữu tình kiến và thường kiến đối với Đại phạm?

Các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmikas) nói: “Trong trường hợp này không có kiến (dṛṣṭi) mà chỉ có tà trí (mithyājñāna).

(Hỏi) Tại sao những loại kiến chấp khác đối với Đại phạm đều được xem là kiến nhưng hữu tình kiến và thường kiến thì lại không?

(Đáp) Bởi vì đã căn cứ vào bổn tông để quyết định. (Vibhāṣā, 18, 18)

(Hỏi) Có phải chỉ có các tùy miên mới có tính chất biến hành?

(Đáp) Trừ các pháp đắc (prāptis) ra các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành cũng được gọi là biến hành. Các pháp tùy hành như thọ (vedanā), v.v., đều thuộc về biến hành nhưng các pháp đắc thì không bởi vì đắc (prāpti) và sở đắc (prāpya) không có quả chung.

Vì thế câu hỏi được đặt ra ở đây là các tùy miên biến hành có phải đều là nhân biến hành không? Và câu trả lời là nên giải thích vấn đề này qua bốn trường hợp: (1) Các tùy miên biến hành thuộc về vị lai không phải là nhân biến hành; (2) các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành (bỉ câu hữu pháp) thuộc quá khứhiện tại đều là nhân biến hành nhưng các tùy miên biến hành này không phải là nhân biến hành; (3) các tùy miên biến hành thuộc quá khứhiện tạinhân biến hành; (4) các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành thuộc vị lai không phải là tùy miên biến hành cũng không phải là nhân biến hành.

(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu loại duyên pháp vô lậu (anāsrava), tức diệt và Đạo Đế, và có bao nhiêu loại duyên pháp hữu lậu (nāsrava)?

Tụng đáp:

 

見滅道所斷 邪見疑相應
及不共無明 六能緣無漏
於中緣滅者 唯緣自地滅
緣道六九地 由別治相因
貪瞋慢二取 並非無漏緣
應離境非怨 靜淨勝性故.

[Kiến nghi thuộc kiến diệt đạo đoạn,

Vô minh tương ưng với chúng,

Vô minh bất cọng,

Là sáu loại tùy miên duyên pháp vô lậu;

Trong đó các tùy miên duyên diệt pháp

Chỉ duyên diệt pháp thuộc tự địa;

Các tùy miên duyên Đạo Đế ở sáu và chín địa

Do tính chất đối trịhỗ tương khác nhau.

Tham, sân, mạn và hai thủ

Đều không duyên pháp vô lậu

Vì phải nên xả ly,

Không phải là cảnh gây oán.

Là cảnh tịch tĩnh, thanh tịnh, thù thắng.]

 

Luận: Có ba loại tùy miên được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy Diệt Đế (kiến diệt sở đế) là tà kiến, nghi và vô minh tương ưng với chúng hoặc vô minh bất cọng; và ba loại tùy miên được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy Đạo Đế (Kiến đạo sở đoạn) giống như trên; tất cả tạo thành sáu loại tùy miênsở duyên là pháp vô lậu. Ngoài sáu loại này ra, tất cả các tùy miên khác đều duyên pháp hữu lậu.

Ba loại tùy miên (tà kiến, nghi, vô minh) được đoạn trừ bởi kiến Diệt Đế và có sở duyêndiệt pháp nhưng không duyên toàn bộ các diệt pháp: Khi chúng thuộc về Dục giới thì chúng chỉ duyên diệt pháp của Dục giớilần lượt ở các địa khác cũng như vậy; cho đến khi chúng thuộc về Hữu đảnh (bhavāgra) thì chúng cũng chỉ duyên diệt pháp của Hữu đảnh.

Ba loại tùy miênsở duyênĐạo Đế khi chúng thuộc về Dục giới thì chúng sẽ duyên toàn bộ Đạo Đế, một phần các pháp trí (dharmajñānas), cùng với sáu địa của chúng, tức vị chí (anāgamya), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn tĩnh lự (dhyānās). Khi chúng thuộc về Sắc giới hoặc Vô sắc giới, tức bốn tĩnh lự và bốn tầng Vô sắc giới (ārūpyas), thì chúng sẽ duyên toàn bộ Đạo Đế, một phần các Loại trí (anvayajñānas) cùng với chín địa của chúng, tức sáu địa ở trên cộng thêm ba tầng vô sắc đầu tiên. Các đạo đều hỗ tương tùy thuộc vào nhau.

Cho dù pháp tríloại tríhỗ tương tùy thuộc vào nhau đi nữa thì vì loại trí không đối nghịch với (bất trị) Dục giới cho nên cả ba loại tùy miên hệ thuộc Dục giới và lấy Đạo Đế làm sở duyên đều không duyên đạo dế và một phần các loại trí.

Tuy nhiên đối với pháp trí vì có khả năng đối nghịch với (năng trị) Dục giới cho nên cũng có khả năng đối nghịch với Sắc giớiVô sắc giới; và vì thế pháp trí cũng sẽ là sở duyên của ba loại tùy miên lấy Đạo Đế làm sở duyên của hai giới này.

Không phải toàn bộ pháp trí đều đối nghịch với Sắc giớiVô sắc giới bởi vì các pháp trí thuộc Khổ Đế (khổ pháp trí) và Tập Đế đều không đối nghịch với hai giới này. [Vì thế chúng không phải là sở duyên của ba tùy miên thuộc hai giới này.] 

Pháp trí cũng không đối nghịch với toàn bộ Sắc giớiVô sắc giới [bởi vì nó không đối nghịch với các pháp thuộc Kiến đoạn]. Do đó nó không phải là sở duyên [của ba loại tùy miên thuộc hai giới này] bởi vì hai loại pháp trí đầu tiên không đối nghịch với các giới này (ādyābhāvān na bhavaty ālambanam), và vì nhóm tùy miên đầu tiên của hai giới này, tức các tùy miên thuộc kiến sở đoạn, không bị bất cứ loại pháp trí nào ngăn ngại (ādyeṣu cābhāvāt).

(Hỏi) Tại sao tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa) không duyên các pháp vô lậu, không duyên diệt đạo?

(Đáp) Bởi vì tham tùy miên (rāgānuśaya) phải được đoạn trừ: Nếu duyên pháp vô lậu tức sẽ không được xả ly; cũng giống như trường hợp của sự tham muốn các thiện pháp (kuśladharmacchanda) [tuy mang hình thức của dục (abhilāṣa) nhưng lại là chánh kiến ()]. Sân sinh khởi trước một sự việc gây ra oán hận (apakāra, āghātavastu); trong khi một pháp vô lậu như diệt pháp hoặc Đạo Đế lại không phải là sự việc gây oán hận (phi sân cảnh). Người ta cũng không thể khởi mạn đối với diệt đạo vì các pháp này vốn tịch tĩnh (śānta). Giới cấm thủ là đối với các pháp không phải là nhân của sự thanh tịnh nhưng lại mê chấp là nhân của sự thanh tịnh; trong khi vô lậu thật sự là pháp thanh tịnh (bhutārthasuddhi) vì thế không thể là cảnh sở duyên của giới cấm thủ. Kiến thủ là đối với các pháp không phải thù thắng lại mê chấpthù thắng; trong khi vô lậu thật sự là pháp thù thắng vì thế không thể là cảnh sở duyên của kiến thủ.

(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, bao nhiêu tùy miên có thể tùy tăng nhờ vào sở duyên (ālambanato ‘nuśerate), bao nhiêu tùy miên có thể tùy tăng nhờ sự tương ưng (saṃprayogata eva) [tức nhờ vào các pháp tương ưng với tâm, thọ, v.v.]?

Tụng đáp:

 

未斷遍隨眠 於自地一切
非遍於自部 所緣故隨增
非無漏上緣 無攝有違故
隨於相應法 相應故隨增.

[Các tùy miên biến hành chưa đoạn

Tùy tăng ở tất cả các địa của chúng;

Loại phi biến hành chỉ tùy tăng ở tự bộ;

Nhờ sở duyên nên có thể tùy tăng.

Không tùy tăng nếu duyên vô lậuthượng địa

Vì chúng không thuộc (sở nhiếp) và tương vi với tùy miên.

Tương ưng với pháp nào

Thì có thể tùy tăng nhờ tương ưng với pháp đó.]

 

Luận: Về mặt sở duyên, các tùy miên biến hành có thể tùy tăng ở năm nhóm (ngũ bộ) thuộc tự địa. Các tùy miên khác chỉ tùy tăng ở nhóm riêng của chúng: Loại tùy miên thuộc kiến khổ đoạn tùy tăng ở các pháp thuộc kiến khổ đoạn, v.v., cho đến loại tùy miên thuộc Tu đoạn chỉ tùy tăng ở các pháp thuộc Tu đoạn. Nguyên tắc phổ quát này mang tính chất nhất định.

Sáu tùy miên duyên pháp vô lậu, tức Niết-bàn hoặc Thánh đạo, và chín tùy miên duyên thượng địa không tùy tăng ở sở duyên (ālambana) bởi vì người ta không thể khiến cho loại sở duyên (vastu) này trở thành cái của mình (svīkṛta) bằng ngã kiến (ātmadṛṣṭi) hoặc ái (tṛṣṇā). 

Đối với sự vật được xem như là ngã [do có hữu thân kiến] hoặc được xem như thuộc về mình do có ái thì các tùy miên khác sẽ tùy tăng ở sự vật này cũng giống như bụi bặm có thể bám vào một chiếc áo ướt. Tuy nhiên, các pháp vô lậuthượng địa không thể được xem như là ngã hay ngã sở; vì thế những tùy miên nào lấy chúng là sở duyên đều không thể tùy tăng từ các sở duyên này.

Trước đây có nói loại ham muốn (prārthana) hướng đến pháp vô lậu hoặc một địa cao hơn đều không phải là loại tùy miên được gọi là ái mà đó chỉ là một loại dục hướng đến các thiện pháp.

Hơn nữa, các pháp vô lậu như Niết-bàn hoặc Thánh đạo vốn đối nghịch với những phiền não nào lấy chúng làm sở duyên; các pháp thuộc thượng địa đều đối nghịch với các phiền não thuộc các địa thấp hơn; do đó những phiền não này không thể nương vào đó để tùy tăng, có nghĩa là không thể nào an trú ở đó được (pratiṣṭhāṃ labhante); cũng giống như bàn chân không thể đứng được trên một hòn đá đỏ lửa.

Đến đây chúng ta đã có thể hiểu được chữ “tùy tăng” (anuśayana, anuśete) với ý nghĩa là “an trụ” (pratiṣṭhālābha). Có luận sư cho rằng tùy tăng chínhtùy thuận (ānuguṇya). Niết-bàn, v.v., không thuận hợp (anuguṇa) với sự sinh trưởng của tà kiến, v.v., (na tadupapattaya, āṇuguṇyena vartante); cũng giống như khi người ta nói rằng không có sự tùy tăng của loại thức ăn đắng đối với người bị phong thấp (vātika) (Vyākhyā, i. 4, tr. 13)

Tất cả các tùy miên tương ưng với một pháp nào đó đều có thể tùy tăng nhờ sự tương ưng với pháp này. (yena haḥ saṃprayukto ‘tra sa eva saṃprayogataḥ //).

Ở đây khi nói “với một pháp nào đó” là hàm ý tương ưng với thọ, v.v..

Chữ eva nhằm chỉ cho sự giới hạn (về nghĩa) có nghĩa là “khi mà các tùy miên chưa được đoạn trừ”.

(Hỏi) Có loại tùy miên không duyên pháp vô lậu, không duyên thượng địa (visabhāga) và chỉ tùy tăng nhờ sự tương ưng chứ không nhờ vào sở duyên (ālambanatas) không?

(Đáp) Có, đó là loại tùy miên biến hành duyên vào thượng địa. [Tức là các tùy miên biến hành thuộc tầng thiền thứ nhất có sở duyên là ba tầng thiền cao hơn].

(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, loại nào bất thiện (akuśala), loại nào vô ký, có nghĩa là không phải dị thục (avyākṛta)?

Tụng đáp:

 

上二界隨眠 及欲身邊見
彼俱癡無記 此餘皆不善.

[Tùy miên của hai giới trên, thân kiến, biên kiến và si câu hữu của Dục giới

Đều thuộc tánh vô ký;

Ngoài ra tất cả đều bất thiện.]

 

Luận: Tất cả các tùy miên thuộc Sắc giớiVô sắc giới đều có tánh vô ký bởi vì dị thục của tất cả các nhiễm pháp đều là khổ (duḥkha). Như vậy, khổ sẽ không tồn tại ở hai giới này bởi vì tất cả các nhân (vyāpāda, v.v) của việc làm hại người khác (paravyābādhahetu) đều không có ở đó.

Dục giới, hữu thân kiến, biên chấp kiếnvô minh tương ưng với chúng đều thuộc tánh vô ký.

Thật vậy, những tùy miên này không tương vi với bố thí và các thiện nghiệp khác. Vì nghĩ rằng: “Ta sẽ được sung sướng ở vị lai!” Cho nên người ta bố thítrì giới.

Loại đoạn kiến (ucchedadṛṣṭi) lại thuận hợp với giải thoát. Chính vì thế mà Thế tôn nói: “Trong số các kiến giải (kiến thú, dṛṣṭigata) của ngoại đạo (Tīrthikas), kiến giải thù thắng nhất (viśiṣṭa) là khi họ nói ‘ta không hiện hữu, những gì của ta không hiện hữu, những gì của ta sẽ không hiện hữu’”.

Hữu thân kiếnbiên chấp kiến chỉ là những mê lầm đối với những sự vật làm nên một cá thể hư giả (svadravyasaṃmuḍhatva) chứ không làm hại người khác vì thế cũng thuộc về vô ký.

(Hỏi) Nếu như vậy thì những lý do như không tương vi với bố thí, v.v., cũng có thể áp dụng cho các trường hợp tham trước cõi thiên (svargatṛṣṇā) và ngã mạn (asmimāna), và chúng cũng sẽ là vô ký. Tuy nhiên Bổn tông lại không thừa nhận điều này.

(Đáp) Các luận sư đời trước (pūrvācārya) có nói: “Loại hữu thân kiến bẩm sinh (câu sinh, sahaja) có ở loài cầm thú đều thuộc vô ký; nhưng loại hữu thân kiến sinh khởi do sự phân biệt (vikalpitā) thì lại thuộc tánh bất thiện”, [đối với trường hợp của biên chấp kiến bẩm sinh và phân biệt sinh cũng thế].

Tất cả các tùy miên khác ở Dục giới đều có tánh bất thiện (aśubha, akuśala).

(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, bao nhiêu loại có gốc bất thiện?

Tụng đáp:

 

不善根欲界 貪瞋不善癡

[Các căn bất thiện 

Là tham, sân và si bất thiện của Dục giới.]

 

Luận: Tất cả tham (rāga), sân (pratigha) và si (mūḍḥi = moha) ở Dục giới, ngoại trừ loại si thuộc hữu thân kiếnbiên chấp kiến, theo thứ này là các căn bất thiện (lobha, dveṣa, moha).

Hữu thân kiếnbiên chấp kiến không phải là căn bất thiện bởi vì chỉ có các phiền não thuộc tánh bất thiện và vốn là căn bất thiện mới được lập thành bất thiện căn. Các tùy miên khác không phải là căn bất thiện.

(Hỏi) Có bao nhiêu tùy miên là căn vô ký?

Tụng đáp:

 

無記根有三 無記愛癡慧
非餘二高故 外方立四種
中愛見慢癡 三定皆癡故.

[Có ba căn vô ký

Là ái, si và tuệ vô ký,

Chứ không phải là các tùy miên khác vì có hai loại và cao cử.

Luận sư nước ngoài lập thành bốn loại;

Trong số ái, kiến, mạn và si

Có ba loại thuộc định vì đều do si.]

 

Luận: Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr nói rằng các loại ái (tṛṣṇās), vô minh (avidyas) và tuệ vốn thuộc tánh vô ký - không kể thuộc bất kỳ loại vô ký nào trước đó và trong đó có cả loại tuệ do dị thục sinh - đều là các căn vô ký.

Nghi (vicikitsā) không thể được xem như là một căn vì có tánh di động và có đến hai loại (nhị thú). Mạn (māna) vốn là sự cao ngạo của tâm (unnati) cũng không phải là căn bởi vì mạn bao hàm sự nâng cao, không phù hợp với căn. Mọi người đều biết các căn phải chắc cứng và hướng xuống phía dưới (adhovṛtti).

Các luận sư nước ngoài (Aparāntakas) nói rằng bốn loại ái (tṛṣṇā), kiến (dṛṣṭi), mạn (māna) và si (moha) đều là vô ký: Thật vậy, vì có vô minh nên có ba loại thuộc định. Người ta phân thành ba loại “định của ái” (tṛṣṇottaradhyāyin), “Định của kiến” (dṛṣṭyuttaradhyāyin), “định của mạn” (mānottaradhyāyin). Các loại này được gọi như thế là do si (moha) hoặc vô minh (avidyā).

(Hỏi) Khế kinh (Saṃyutta, 32, 1; 34, 12; Ekottara, 43, 13) có nói đến mười bốn điểm thuộc về vô ký (vô ký sự, avyākṛtavastu). Như vậy có phải chúng cũng thuộc loại vô ký được nói đến ở trên?

(Đáp) Không phải. Mười bốn điểm vô ký được nói đến trong kinh nhằm để chỉ cho loại câu hỏi cần phải từ chối (ưng xả trí vấn, sthāpanīyapraśna): Có nghĩa là loại câu hỏi này được gọi là “không được trả lời” (vô ký, avyākṛta); nó không được giải thích (kathita) bởi vì nó phải bị khước từ. Đối tượng của một câu hỏi như thế được gọi là vô ký sự.

Có bốn loại câu hỏi: 

 

應一向分別 反詰捨置記
如死生殊勝 我蘊一異等.

[Nên trả lời dứt khoát, bằng cách phân biệt,

Bằng cách hỏi lại, bằng cách từ chối,

Như được hỏi về chết, sống, thù thắng,

Ngã và uẩn là một hay khác, v.v.]

 

Luận: (1) Nếu có người hỏi “có phải tất cả chúng sinh đều sẽ chết?” Thì cần trả lời một cách dứt khoát là “tất cả sẽ chết”. 

(2) Nếu có người hỏi “có phải tất cả chúng sinh đều sẽ sinh ra?” thì cần trả lời bằng cách phân biệt: “Những chúng sinhphiền não (kleśa) sẽ sinh ra; những chúng sinh không có phiền não sẽ không sinh ra”.

(3) Nếu có người hỏi “con người cao cả (viśiṣṭa) hay thấp kém (hīna)?” thì cần phải trả lời bằng một câu hỏi “khi so sánh với ai?” Nếu nói là so sánh với trời thì cần trả lời là “con người thấp kém hơn”. Nếu nói là so sánh với chúng sinh ở các thú thì cần trả lời là “con người cao cả hơn”.

(4) Nếu có người hỏi “các uẩn đồng nhất hay khác biệt với chúng sinh?” thì đây là câu hỏi cần phải từ chối bởi vì cái được gọi là “chúng sinh” không thực hữu; cũng giống như khi từ chối trả lời câu hỏi: “Con của người đàn bà không sinh đẻ là đen hay trắng?”

(Hỏi) Làm sao có thể nói là “đã trả lời” câu hỏi thứ tư này khi không đưa ra được câu trả lời là các uẩn đồng nhất hay khác biệt với chúng sinh?

(Đáp) Khi nói rằng câu hỏi này phải được “từ chối” tức đã đưa ra câu trả lời.

luận sư (Tôn giả Rāma) nói rằng loại câu hỏi thứ hai cũng dẫn đến một câu trả lời dứt khoát giống như câu hỏi thứ nhất là “tất cả chúng sinh đều không sinh ra”. Tuy nhiên theo luận chủ, để chứng minh cho tỷ dụ của Tỳ-bà-sa về loại câu hỏi thứ hai, tức đối với những ai có thể hỏi: “Những người bị chết có thể sinh ra không?”, thì cần phải trả lời bằng cách phân biệt: [“Không phải tất cả những người bị chết đều sẽ sinh ra, những người có phiền não mới sinh ra, chứ những người không có phiền não thì không”.]

Tôn giả Rāma còn nói rằng loại câu hỏi thứ ba cũng dẫn đến một câu trả lời dứt khoát bởi vì con người cùng lúc có thể cao hoặc thấp tùy theo trường hợp so sánh. Cũng giống như khi có người hỏi: “Thức là quả hay nhân?”, [thì cần phải trả lời: “Là nhân nếu so với quả; và là quả nếu so với nhân”.] Nhưng luận chủ nói rằng đối với người đưa ra câu hỏi theo cách dứt khoát như: “Con người cao cả hay thấp kém?”, thì sẽ không thích hợp để trả lời một cách dứt khoát là “con người cao cả” hay “con người thấp kém” mà cần phải trả lời bằng cách phân biệt: Có nghĩa là trước tiên phải hỏi lại ý định của người hỏi.

Các luận sư Đối pháp nói về bốn loại câu hỏi: 

(1) Loại trả lời dứt khoát là khi có người hỏi: “Thế tôn có phải là Như lai ứng cúng chánh đẳng giác (Tathāgata Samyaksaṃbuddha)? Giáo pháp được ngài nói ra có phải là thiện thuyết không? Chúng tăng thanh văn (Śrāvaka) có được khéo léo dẫn dắt không? Có phải sắc (rūpa) là vô thường? … “có phải thức (vijñāna) là vô thường? Khổ có được trình bày rõ ràng không? … Đạo có được trình bày rõ ràng không?”, những câu hỏi như thế cần được trả lời một cách dứt khoát vì có lợi ích chân thực (arthopasaṃhitatvāt).

(2) Loại trả lời bằng phân biệt là khi có người thành tâm (aśaṭha) hỏi: “Con muốn tôn giả thuyết pháp cho con” thì cần phải phân biệt là pháp có nhiều loại như pháp quá khứ, pháp hiện tại, pháp vị lai mà người hỏi muốn nghe loại pháp gì. Nếu người hỏi muốn nghe pháp quá khứ thì cần phải phân biệt pháp quá khứ cũng có nhiều loại như sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nếu người hỏi muốn nghe giảng về sắc pháp thì cũng cần phải phân biệt sắc pháp có ba loại thiện, bất thiện, vô ký. Nếu người hỏi muốn nghe loại sắc pháp thiện thì cũng phải phân biệtsắc pháp thiện có đến bảy loại là giới sát, v.v., cho đến vọng ngữ. Nếu người hỏi muốn nghe giảng về giới sát thì cần phải phân biệt có ba loại giới sát xuất phát từ ba thiện cănvô tham, vô sân, vô si. Nếu người hỏi muốn biết về loại giới sát sinh khởi từ vô tham thì phải phân biệt hai loại là giới sát hữu biểu và giới sát vô biểu và hỏi xem người hỏi muốn nghe về loại nào. 

(3) Trả lời bằng câu hỏi: Cùng một câu hỏi nhưng nếu do một người không thành tâm (śaṭha) nêu ra thì phải trả lời bằng cách đưa ra một câu hỏi (paripṛcchāvyākaraṇa). Nếu người này hỏi: “Tôi muốn tôn giả thuyết pháp cho tôi” thì phải hỏi lại là pháp thì có nhiều nhưng người hỏi nghe pháp nào. Trong trường hợp này không cần phân biệt các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại mà chỉ tiếp tục hỏi lại cho đến khi người này phải chịu im hoặc tự giải thích lấy (vyākar). (Vibhāṣā, 15, 14)

(Tôn giả Rāma) nếu người không thành tâm và người thành tâm đều không hỏi mà chỉ cầu xin hãy thuyết pháp cho họ; và nếu không trả lời họ, không giải thích cho họ mà chỉ hỏi lại họ là muốn thuyết pháp loại pháp nào thì làm sao có thể nói rằng đó là hỏi và trả lời?

(Luận chủ) Nếu có người hỏi: “Xin chỉ đường cho tôi” tức đã đưa ra câu hỏi về đường đi, cũng giống như nói: “Đâu là đường đi?”. Mặt khác khi hỏi lại tức đã giải thích cho người hỏi những gì người này muốn hỏi: Như vậy chẳng phải đường đi đã không được giải thích (vyākṛta) sao?

(Tôn giả Rama) Nếu vậy trong trường hợp của câu hỏi thứ hai và thứ ba vẫn có câu trả lời bằng cách hỏi lại?

(Luận chủ) Không thể như vậy. Trong trường hợp trên, câu trả lời sẽ khác bởi vì có khi trả lời bằng sự phân biệt và có khi trả lời mà không phân biệt.

(4) Loại câu hỏi phải từ chối. Nếu có người hỏi: “thế gian hữu hạn hay vô hạn?” thì phải từ chối trả lời

Luận chủ cho rằng cần phải dựa vào khế kinh để tìm ra định nghĩa của bốn loại câu hỏi và trả lời này (praśnavyākaraṇa): Các bậc tôn túc của Đại chúng bộ (Māhāsāṃghikas) trích kinh (Dīrgha, 8, 16; Madhyama, 29, 6) nói: “Này các Bí-sô, có bốn cách trả lời các câu hỏi. Bốn cách đó là gì? - Có những câu hỏi cần phải trả lời thật dứt khoát…; có loại câu hỏi cần phải từ chối không trả lời. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời dứt khoát? - Đó là câu hỏi có phải tất cả các uẩn đều vô thường. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời bằng cách phân biệt? - Đó là câu hỏi loại nghiệp cố ý (hữu cố tư tạo tác nghiệp, saṃcetnīya) chiêu cảm loại quả gì. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời bằng một câu hỏi? - Đó là câu hỏi có phải tưởng (saṃjñā) là ngã (ātman) của con người; lúc đó phải hỏi ngược lại là người này nghĩ gì về ngã. Nếu họ trả lời rằng ngã thì thô hiển (andārika) tức phải trả lời rằng tưởng khác với ngã (Dīgha, i. 195). Loại câu hỏi gì cần phải từ chối không trả lời? - Đó là câu hỏi có phải thế giới là thường, là vô thường, vừa thường vừa vô thường, không phải thường cũng không phải vô thường; có phải thế giới là hữu hạn, là vô hạn, vừa hữu hạn vừa vô hạn, không phải hữu hạn cũng không phải vô hạn; có phải Như lai vẫn tồn tại sau khi chết…; có phải mạng khác với thân. Này các Bí-sô, những câu hỏi như thế cần phải từ chối.”

 

Phần 19

Ở thân chúng sinh (pudgala), tùy miên luôn luôn đeo bám (anuśete) vào một sự vật và khi đó chúng sinh sẽ bị ràng buộc với sự vật bởi chính tùy miên này. Chúng ta hãy xét xem chúng sinh bị ràng buộc với sự vật gì và bởi loại tùy miên nào, quá khứ, hiện tại hay vị lai.

 

若於此事中 未斷貪瞋慢
過現若已起 未來意遍行
五可生自世 不生亦遍行
餘過未遍行 現正緣能繫.

[Bị ràng buộc với sự vật

Bởi tham, sân, mạng chưa đoạn,

Quá khứ hoặc hiện tại và đã sinh khởi;

Ý thuộc vị lai ràng buộc tất cả các sự vật.

Thuộc ngũ thức, khả sinh sẽ ràng buộc sự vật cùng thời;

Thuộc bất sinh sẽ ràng buộc tất cả.

Các phiền não khác thuộc quá khứ vị lai ràng buộc tất cả;

Khi duyên hiện tại tức ràng buộc với sự vật hiện tại.]

 

Luận: Tùy miên (anuśayas) hay phiền não (kleśa) có hai loại: (1) Phiền não tự tướng (svalakṣaṇakleśa) là tham, sân, mạn; (2) phiền não cộng tướng (sāmānyakleśa) là kiến, nghi và vô minh.

Khi các phiền não tự tướng đã khởi (utpanna) đối với một sự vật nào đó - thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai, hoặc thuộc Kiến đoạn, v.v., - và vì thế các phiền não này phải thuộc về quá khứ hoặc hiện tại; và khi chúng chưa được đoạn trừ thì chúng sinh có các phiền não này sinh khởi sẽ bị ràng buộc với sự vật này bởi chính các phiền não tự tướng này. Bởi vì nếu đã thuộc loại tự tướng thì các phiền não này không nhất thiết phải khởi ở tất cả mọi người đối với tất cả mọi sự vật mà trái lại chúng chỉ sinh khởi ở một người nào đó đối với một sự vật nào đó.

Chúng sinh bị ràng buộc với tất cả các sự vật quá khứ, hiện tại, vị lai, [thuộc cả ngũ bộ và được đoạn trừ bởi Kiến đạo, v.v., tùy từng trường hợp] bởi chính các phiền não tự tướng vị lai khi các phiền não này thuộc về ý thức (manovijñāna). Bởi vì ý giới bao hàm cả ba thời (tam thế).

Chúng sinh bị ràng với các sự vật vị lai bởi tham và sân thuộc vị lai và khác với các loại trên - có nghĩa là các tham và sân này không thuộc về ý, tức chỉ liên quan đến năm thức thân; bởi vì năm thức thân chỉ tri nhận sự vật cùng thời với chúng.

Tuy nhiên nguyên tắc này chỉ liên quan đến các tham sân vị lai thuộc loại “nhất định sinh” (utpattidharmin); nếu không thuộc loại “nhất định sinh” thì lại khác.

Chúng sinh bị ràng buộc với tất cả các sự vật thuộc quá khứ, hiện tạivị lai bởi chính các tham sân không thuộc loại “nhất định sinh” này.

Đối với các phiền não khác, tức các phiền não cộng tướng - loại phiền não này có sở duyênngũ thủ uẩn, có khả năng sinh khởi ở tất cả chúng sinh, đối với tất cả các sự vật - thì chúng sinh sẽ bị ràng buộc với tất cả các sự vật thuộc ba thời, thuộc cả năm bộ tùy theo trường hợp và ở cùng thời điểm của các phiền não được nói đến này.

(Kinh bộ) Các phiền não và các sự vật quá khứvị lai có thực hữu hay không? Nếu nói rằng chúng thực hữu tức phải thừa nhận pháp hữu vi (saṃskṛta) luôn luôn hiện hữu và như vậy pháp hữu vi sẽ là thường; nếu không thực hữu thì làm thế nào có thể nói rằng chúng sinh bị ràng buộc (saṃyukta) hay không bị ràng buộc (visaṃyukta) với sự vật bởi các phiền não này?

Tỳ-bà-sa cho rằng các pháp quá khứvị lai đều thực hữu (dravya); tuy nhiên các pháp hữu vi không thường hằng bởi vì chúng có các tính chất (lakṣaṇas) của hữu vi (hữu vi tướng) để làm sáng tỏ ý kiến của Tỳ-bà-sa, cần trình bày tóm tắt tông chỉ của họ: 

 

三世有由說 二有境果故
說三世有故 許說一切有.

[Tam thế thực hữu do phật thuyết

Vì có hai điều kiện, có cảnh, có quả.

Vì chủ trương tam thế thực hữu

Nên được nhận là nhất thiết hữu bộ.]

 

Luận: Thế tôn đã dạy về sự hiện hữu của quá khứ và của vị lai bằng những lời lẽ rất rõ ràng (kaṇṭhatas): “Này các Bí-sô, nếu sắc pháp quá khứ không hiện hữu thì thánh giả thanh văn sẽ không được dạy rằng “đừng để tâm đến sắc pháp quá khứ… Nếu sắc pháp vị lai không hiện hữu thì thánh giả thanh văn sẽ không được dạy rằng “đừng thỏa thích trong sắc pháp vị lai. Chính vì sắc pháp vị laihiện hữuthánh giả thanh văn được dạy rằng…”. (Saṃyuktakāgama, iii. 14)

Thế tôn cũng đã ngầm dạy (arthatas) về điều này khi ngài nói: “Thức (vijñāna) khởi là do hai (điều kiện). Hai điều kiện là gì? - Đó là nhãn căn và sắc… ý và pháp” (Saṃyutta, ii. 72, v.v). Vì thế nếu pháp quá khứvị lai không hiện hữu thì ý thức (manovijñāna) sẽ không sinh khởi do hai (điều kiện).

Trên đây là phần giáo chứng; tiếp theo là phần lý chứng:

Vì có sở duyên (ālambana) nên thức có thể sinh; thức không thể sinh nếu sở duyên không có.

Nếu các sự vật quá khứvị lai không hiện hữu thì sẽ có loại thức không có sở duyên; vì thế nếu thiếu sở duyên thì sẽ không có thức.

Nếu quá khứ không hiện hữu, làm thế nào các nghiệp thiện ác có thể cho quả ở vị lai? Thật vậy, vào lúc quả được sinh ra thì nhân dị thục (vipākahetu) đã là quá khứ.

Dựa vào các giáo chứng và lý chứng trên, Tỳ-bà-sa khẳng định sự hiện hữu của quá khứvị lai.

Các luận sư tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu (Sarvāstivādin) cho rằng quá khứvị lai hiện hữu như các thực pháp (dravya).

Luận sư nào khẳng định sự hiện hữu của tất cả ba thời quá khứ, hiện tạivị lai được xem như thuộc về bộ phái Thuyết nhất thiết hữu. Luận sư nào khẳng định sự hiện hữu của hiện tại và một phần quá khứ, tức là loại nghiệp khôgn cho quả, và khẳng định sự không hiện hữu của vị lai và một phần quá khứ, tức là loại nghiệp đã cho quả, thì được xem như thuộc về bộ phái Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin) chứ không phải Nhất thiết hữu.

(Hỏi) Trong bộ phái này có bao nhiêu chủ trương? Có bao nhiêu cách giải thích về sự hiện hữu của tất cả các pháp? Và cách giải thích nào hay nhất?

Tụng đáp:

 

此中有四種 類相位待異
第三約作用 立世最為善.

[Trong đó có bốn chủ trương về

Loại, tướng, vị, đãi khác nhau.

Chủ trương thứ ba dựa vào tác dụng

Để lập thành các thời là đúng nhất.]

 

Luận: Tôn giả Pháp cứu (Bhadanta Dharmatrāta) bảo vệ chủ trương về loại (bhāvānyathātva) có nghĩa là ngài khẳng định ba thời quá khứ, hiện tạivị lai khác nhau là do sự không đồng nhất về loại (bhāva).

Khi một pháp vận hành từ thời điểm này sang thời điểm khác thì thể (dravya) của nó không thay đổi nhưng loại lại thay đổi. Tỷ dụ sau đây cho thấy sự khác biệt về hình (ākṛti): Một chiếc bình bằng vàng bị đập vỡ và làm cho biến dạng thì hình dáng (saṃsthāna) có thay đổi nhưng màu sắc (varṇa) thì không thay đổi. Tỷ dụ sau đây cho thấy sự khác biệt về phẩm chất (guṇa): Khi sữa được đun sôi thì vị, năng lượng, tính chất tiêu hóa của nó không còn nữa nhưng màu sắc vẫn còn. Cũng giống như vậy, khi một pháp vị lai chuyển từ vị lai vào hiện tại thì “loại” vị lai (anāgatabhāva) của nó bị xả bỏ và đắc được “loại” hiện tại nhưng thể (dravya) của nó thì vẫn như cũ; khi chuyển từ hiện tại vào quá khứ thì “loại” hiện tại bị xả bỏ và đắc được “loại” quá khứ nhưng thể của nó vẫn đồng nhất.

Tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka) bảo vệ chủ trương về tướng (lakṣaṇānyathātva):

Pháp vận hành qua các thời kỳ. Khi ở quá khứ, mặc dù nó mang (yukta) tính chất (lakṣaṇa) của quá khứ nhưng không phải không có (aviyukta) các tính chất của hiện tạivị lai; khi ở vị lai nó lại mang tính chất của vị lai nhưng không phải không có các tính chất của hiện tạiquá khứ; khi ở hiện tại nó mang tính chất của hiện tại nhưng không phải không có các tính chất của quá khứvị lai. Cũng giống như khi một người đàn ông đang say đắm (rakta, nhiễm) một người đàn bà thì không có nghĩa là “không say đắm” (avirakta) đối với những người đàn bà khác.

Tôn giả Thế hữu (Bhadanta Vasumitra) bảo vệ chủ trương về vị (avasthānyathāva): Các thời kỳ khác nhau là do sự khác nhau về vị thế (avasthā). Một pháp khi vận hành qua các thời kỳ đều ở vào (prāpya) một vị thế nào đó vì thế sở dĩ có khác nhau là do sự khác nhau về vị thế chứ không phải về thể (dravya); cũng giống như một chiếc thẻ (vartikā, gulikā) ghi tiền: Nếu được đặt ở hàng đơn vị thì được gọi là một, đặt ở hàng chục thì được gọi là mười, đặt ở hàng trăm thì được gọi là trăm.

Tôn giả Giác thiên (Bhadanta Buddhadeva) chủ trương về sự đối đãi (anyonyathātva) tức các thời kỳ được thiết lập qua sự tương quan. Một pháp khi vận hành qua các thời kỳ đều mang những tên gọi khác nhau do có quan hệ với nhau, có nghĩa là pháp này được gọi là quá khứ, vị lai hay hiện tại là do sự tương quan của nó với những gì trước đó hay sau đó; tỷ dụ như một phụ nữ vừa là con nhưng cũng vừa là mẹ.

Vì những lý lẽ trên, bốn luận sư này đã chủ trương tất cả đều hiện hữu. Trong đó chủ trương thứ nhất về sự chuyển biến (pariṇāma) cần được bác bỏ như đã bác bỏ Số luận (Sāṃkhyas). Nếu theo chủ trương thứ hai thì các thời quá khứ, hiện tạivị lai sẽ bị tạp loạn (adhvasaṃkara) bởi vì cả ba tính chất này đều được tìm thấy khắp nơi. Hơn nữa tỷ dụ được dẫn trưng thiếu tính chất tương đồng bởi vì trong trường hợp của con người thì mặc dù có tham hiện hành đối với một phụ nữ (rāgasamudācāra, rāgaparyavasthāna) nhưng đối với những phụ nữ khác thì chỉ có sự thành tựu tham (rāgaprāpti). Nếu theo chủ trương thứ tư thì cả ba thời đều hiện hữu cùng lúc; chẳng hạn như một pháp quá khứ sẽ là quá khứ trong tương quan với cái trước đó, sẽ là vị lai nếu tương quan với cái sau đó, và là hiện tại nếu tương quan với cái trước đó và sau đó.

Như vậy chủ trương đúng đắn nhất là của Thế hữu; theo đó, các thời kỳ và các vị thế được lập thành (vyavasthapita) là nhờ vào tác dụng hay sự hoạt động (kāritra): Khi một pháp chưa có tác dụng thì nó là vị lai; khi có tác dụng thì nó là hiện tại; và khi tác dụng đã chấm dứt thì nó là quá khứ.

(Kinh bộ) Nếu quá khứ hoặc vị lai đều hiện hữu như các thực pháp thì chúng là hiện tại; tại sao lại gọi là quá khứ hay vị lai?

(Đáp) trên đây có nói rằng chính tác dụng chưa được thể hiện, đang được thể hiện hoặc đã được thể hiện của một pháp quyết định thời kỳ của pháp này.

(Hỏi) Nếu vậy, trong trường hợp của loại nhãn bỉ đồng phần (tatsabhāga) sẽ có những tác dụng gì? Tác dụng của nhãn là nhìn thấy mà nhãn bỉ đồng phần thì không nhìn thấy. Và có phải các ông sẽ nói rằng tác dụng của nó là phát khởi và cho ra một quả (phaladānaparigraha)? Nếu sự cho quả chính là “tác dụng” thì các nhân đồng loại (sabhāgahetu) cũng cho quả khi ở quá khứ và người ta sẽ kết luận rằng chúng là quá khứ; chúng cũng sẽ thể hiện tác dụng của chúng và như vậy chúng sẽ là hiện tại. Hoặc là nếu tác dụng này, vì muốn cho hoàn tất mà đòi hỏi phải có sự phát khởi và cho quả thì các nhân quá khứ này ít ra cũng là một nửa hiện tại. Như vậy các thời kỳ sẽ trở nên loạn tạp.

Chúng ta hãy tiếp tục bàn về vấn đề này:

 

何礙用云何 無異世便壞
有誰未生滅 此法性甚深.

[Điều gì ngăn ngại tác dụng;

Nếu không khác nhau không thể lập thành thế;

Nếu thực hữu thì cái gì chưa sinh, diệt.

Pháp tánh này rất sâu xa.]

 

Luận: Nếu đã hằng hữu, tại sao pháp không thể khởi dụng vào tất cả mọi thời? Chướng ngại nào khiến cho pháp khi thì khởi dụng khi thì không? Không thể nói rằng sự không khởi dụng của một pháp là do sự không có mặt của các nhân nào đó bởi vì chính các nhân này cũng luôn luôn hiện hữu.

Làm thế nào tự thân tác dụng có thể là quá khứ, v.v.? Các ông có tưởng tượng ra một tác dụng phụ của tác dụng này không? Điều này sẽ quá phi lý. Nếu chính tự thân tác dụng (svarūpasattāpekṣayā) là quá khứ,v.v., thì tại sao không thừa nhận rằng đối với các pháp cũng như vậy? Và nói rằng thời gian tùy thuộc vào tác dụng quá khứ, v.v., để mà làm gì?

Có phải các ông có ý nói rằng tác dụng không phải là quá khứ, không phải là vị lai, cũng không phải là hiện tại; và nếu như vậy thì nó là cái gì? Nếu tác dụngvô vi (asaṃskṛta) thì chúng phải thường hằng (nitya); hơn nữa, làm sao có thể nói rằng pháp là vị lai khi chưa khởi dụng, pháp là quá khứ khi không còn khởi dụng?

(Hữu bộ) Nếu chủ trương tác dụng khác biệt với pháp thì mới phạm phải các sai lầm nói trên; nhưng thật ra tác dụng không khác với pháp.

(Luận chủ) Nếu tác dụng cùng thể với pháp thì pháp vốn luôn luôn hiện hữu tức tác dụng cũng sẽ phải luôn luôn hiện hữu. Như vậy, tại sao và làm thế nào có thể nói rằng tác dụng khi thì quá khứ khi thì vị lai? Vì thế, sự khác biệt giữa các thời kỳ vẫn chưa được chứng minh.

(Hữu bộ) Tác dụng chưa được hứng minh ở điểm nào? Thật ra một pháp hữu vi nếu chưa sinh thì được gọi là vị lai; nếu đã sinh nhưng chưa diệt thì gọi là hiện tại; nếu đã diệt tức gọi là quá khứ.

(Kinh bộ) Nếu có pháp quá khứvị lai thì phải hiện hữu cùng một thể tánh (tevaivātmanā) giống như khi hiện hữuhiện tại. Và nếu tự tánh của pháp đã liên tục hiện hữu thì làm thế nào pháp này có thể là chưa sinh hay đã diệt? Trước đó vì thiếu cái gì và vì không có sự hiện hữu của cái gì mà nói rằng pháp này chưa sinh? Và sau đó vì còn thiếu cái gì và vì không có sự hiện hữu của cái gì mà nói rằng pháp này đã diệt? Vì thế, nếu không thừa nhận rằng “một pháp chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu (abhūtvā bhāvaḥ) và không còn hiện hữu sau khi đã hiện hữu (bhūtvā abhāvaḥ)” thì sẽ không thành lập được ba thời điểm khác nhau.

Ở đây cần xem xét lập luận của Hữu bộ: (1) Theo bộ phái này vì có thành tựu các tính chất của hữu vi (sinh, trụ, v.v.) nên pháp hữu vi không thể thường hằng mặc dù chúng hiện hữu trong quá khứvị lai. Đây chỉ là lời nói bậy bạ bởi vì nếu đã luôn luôn hiện hữu thì pháp không thể sinh và cũng không thể diệt. Khi nói “pháp là thường, và pháp không phải là thường” tức đã tự mâu thuẫn về mặt ngôn từ (apūrvaiṣā vāco yuktiḥ). Đó là điều mà bài tụng sau đây giải thích: “Tự thể thì luôn luôn hiện hữu nhưng lại không mong muốn pháp hiện hữu là thường, cũng không mong muốn pháp khác biệt với tự thể: Rõ ràng đây là việc làm của ông hoàng”. 

(2) Một lập luận khác của Hữu bộ cho rằng Thế tôn đã từng dạy về sự hiện hữu của quá khứvị lai: Thế tôn nói rằng: “Có nghiệp quá khứ, có nghiệp vị lai” cho nên Hữu bộ cũng nói rằng có quá khứ, có vị lai (astīti). Thật ra có quá khứ là vì đã từng hiện hữu (yadbhūtapūrvam); có vị lai là vì sẽ hiện hữu (yad bhaviṣyati) khi có nhân: Chính vì ý nghĩa này nên [Thế tôn] mới nói rằng có quá khứ, có vị lai; tuy nhiên chúng không hiện hữu thực sự (dravyatas) như hiện tại.

(Hữu bộ) Ai nói chúng hiện hữu như hiện tại?

(Kinh bộ) Nếu không hiện hữu như hiện tại thì chúng phải hiện hữu như thế nào?

(Hữu bộ) Chúng hiện hữu với tự tánh của quá khứvị lai.

(Kinh bộ) Nhưng nếu chúng không hiện hữu, làm sao có thể gán ghép cho chúng tự tánh của quá khứ và vị lai? Thực ra, trong đoạn kinh Hữu bộ trích dẫn ở trên, Thế tôn chỉ nhằm ngăn chặn loại kiến chấp bác bỏ nhân quả (báng nhân quả kiến). Ngài nói “có quá khứ” là hàm ý “đã có quá khứ” và “có vị lai” là hàm ý “sẽ có vị lai”. Chữ “có” (asti) là một cách dùng đặc biệt (nipāta) [trong ngữ pháp] như thường thấy trong các cách nói: “Có (asti) sự không hiện hữu trước đó của cây đèn” (hữu đăng tiên vô), “có sự không hiện hữu sau đó của cây đèn” (hữu đăng hậu vô), và cũng như người ta thường nói: “Ngọn đèn có tắt, nhưng không phải tôi tắt nó”. Những cách nói này cũng giống như kinh nói: “Có quá khứ”, “có vị lai”. Nếu không hiểu theo cách này thì quá khứ, nếu “hiện hữu”, sẽ không còn là quá khứ.

(Hữu bộ) Chúng tôi thấy rằng Thế tôn có nói với các tu sĩ (parivrājakas) thuộc ngoại đạo Trượng kế (Lāgudaśikhīvakas) như thế này: “Nghiệp quá khứ bị hủy hoại đã diệt, đã chấm dứt, nghiệp này có”. Giải thích này hàm ý: “Đã có nghiệp này”. Như vậy chúng tôi có thể giả thiết rằng ngoại đạo trên vốn không thừa nhận đã có nghiệp quá khứ?

(Kinh bộ) Khi Thế tôn nói rằng có nghiệp quá khứ là ngài có ý chỉ cho công năng cho quả, công năng của loại nghiệp trước đó ở trong chuỗi tương tục của tác nhân. Nếu không hiểu như vậy, nghiệp quá khứ nếu có tự tánh thực hữu (svena bhāvena vidyāmānam) thì làm sao có thể xem nó là quá khứ?

Vả lại, trong kinh Thắng nghĩa không (Paramārthaśūnyatāsutra) Thế tôn đã nói: “Này các Bí-sô, nhãn căn khi sinh không từ đâu đến; khi diệt cũng không tụ tập về đâu. Vì vậy, này các Bí-sô, nhãn căn hiện hữu sau khi đã không hiện hữu và sau khi đã hiện hữu thì nhãn căn biến mất”. Nếu có nhãn căn vị lai thì Thế tôn đã không nói là nhãn căn hiện hữu sau khi đã không hiện hữu. Ở đây có lẽ Hữu bộ sẽ nói rằng câu nói “hiện hữu sau khi đã không hiện hữu” có nghĩa là “sau khi đã không hiện hữu ở hiện tại” (vartamāne ‘dhvany abhūtvā), tức muốn nói “sau khi đã không hiện hữu về mặt hiện tại” (vartamānabhāvena abhūtvā). Tuy nhiên lập luận này không thể chấp nhận được vì thời gian (hiện thế tánh) không khác biệt với nhãn căn.

(Hỏi) Có phải Hữu bộ có ý cho rằng nên hiểu câu nói trên với nghĩa “sau khi đã không hiện hữu về mặt tự tánh (svalakṣaṇatas)?”

(Đáp) Nếu nói như vậy tức đã tự nhận nhãn căn vị lai không hiện hữu.

(3) Về lập Luận: “Quá khứ và vị lại hiện hữu vì thức sinh khởi là do hai điều kiện”. Có phải lập luận này hàm nghĩa ý thức sinh khởi là nhờ vào ý căn (manas) và các pháp quá khứ, vị laihiện tại; và như vậy thì các pháp này là điều kiện của ý thức cũng giống như nhãn căn, tức có khả năng làm duyên năng sinh (janakapratyaya)? Hay chúng chỉ là cảnh sở duyên (ālambanamātra)? Rõ ràng là các pháp vị lai sẽ sinh khởi sau hàng ngàn năm hoặc sẽ không bao giờ sinh khởi thì không thể làm duyên năng sinh cho ý thức; và rõ ràng Niết-bàn, vốn tương vi với tất cả các trường hợp sinh khởi, cũng không thể làm duyên năng sinh. Nếu pháp chỉ có thể làm sở duyên cảnh thì chúng tôi nói rằng các pháp vị lai và quá khứ cũng chỉ là sở duyên.

(Hữu bộ) Nếu các pháp quá khứvị lai không hiện hữu, làm sao chúng có thể làm sở duyên của thức?

(Kinh bộ) Chúng hiện hữu theo cách được xem nhưsở duyên. Và chúng được xem nhưsở duyên theo cách nào? Chúng được xem nhưsở duyên nhờ có sự ghi nhớ rằng chúng đã hiện hữu, chúng sẽ phải hiện hữu. Thật vậy, một người khi nhớ về một sắc pháp (rūpa) hoặc một cảm thọ quá khứ thì họ không nhìn thấy sắc pháp hoặc cảm thọ này “đang có” mà chỉ chỉ nhớ là chúng “đã có”; một người nhìn thấy trước vị lai thì không nhìn thấy vị lai như đang hiện hữu mà chỉ thấy trước vị lai như sẽ phải hiện hữu (bhaviṣyat). Mặt khác, sự nhớ lại (vốn chỉ là một phần trăm của ý thức) chỉ nắm bắt được sắc pháp giống như sắc pháp đã từng được nhìn thấy, nắm bắt được cảm thọ giống như cảm thọ đã từng được cảm nhận, có nghĩa là chỉ nắm bắt các sắc phápcảm thọ này ở tình trạng hiện tại. Nếu một pháp được người ta nhớ lại mà có thực giống như cái mà người nắm bắt được nhờ vào trí nhớ thì chắc chắn sự tri nhận của ký ức đã có một cảnh sở duyên không hiện hữu (duyên vô cảnh thức). 

Nếu nói rằng vẫn có sự hiện hữu của sắc pháp quá khứ hoặc vị lai nhưng không nhất thiết phải ở hiện tại bởi vì sắc pháp này không là gì khác hơn các cực vi (paramāṇu) đang ở vào tình trạng phân tán (viprakīrṇa) thì cũng không có lý. Bởi vì (1) khi nhờ vào sự nhớ lại hoặc sự nhìn thấy trước mà thức có thể nắm bắt một cảnh là sắc pháp quá khứ hoặc vị lai thì thức không thể nắm bắt loại cảnh này ở tình trạng phân tán mà phải ở tình trạng hội tụ (saṃcita); (2) nếu sắc pháp quá khứ hoặc vị lai cũng chính là sắc pháp hiện tại và chỉ khác một điều là các cực vi này đang bị phân tán (paramāṇuśo vibhaktam) thì như vậy các cực vi này sẽ thường hằng; có nghĩa là chúng không bao giờ sinh khởi (utpāda), cũng không bao giờ biến diệt mà chỉ có hội tụ hoặc phân tán. Nếu chủ trương như vậy tức đã đi ngược học thuyết của phái Tà mạngbác bỏ khế kinh của bậc Thiện thệ (Sugata); bởi vì kinh nói: “Này các Bí-sô, nhãn căn khi sinh đã không từ đâu đến…”; (3) lập luận này không đúng đối với trường hợp của cảm thọ và các pháp thuộc loại “không thô” (amūrta) khác: Nếu không có tập hợp các cực vi (paramāṇusaṃcita), làm thế nào có thể có sự phân tán của cực vi trong quá khứvị lai. Thật ra, người ta nhớ lại loại cảm thọ giống như đã được cảm nhận vào lúc nó hiện hữu; và người ta nhìn thấy trước loại cảm thọ giống như cảm thọ sẽ được cảm nhận vào lúc nói hiện hữu. Nếu cảm thọ quá khứvị lai là loại người ta nắm bắt được nhờ vào sự nhớ lại hoặc nhìn thấy trước thì nó sẽ trở thành thường hằng. Vì thế loại ý thức có tên là “nhớ lại” này chỉ có một cảnh sở duyên không hiện hữu, đó là loại cảm thọ không có thực.

(Tỳ-bà-sa) Nếu cái không thực hữu vẫn có thể làm sở duyên cho thức thì một xứ (āyatana) thứ mười ba cũng có thể làm sở duyên của thức.

(Luận chủ) Nếu vậy, theo các ông cái gì là sở duyên của loại thức nghĩ rằng “không có xứ thứ mười ba”? Nếu các ông nói rằng chính tên gọi của nó, tức “xứ thứ mười ba”, là cảnh sở duyên thì nó cũng chỉ là một tên gọi và cảnh sở duyên vẫn không thực hữu. Hơn nữa, cái gì sẽ là cảnh sở duyên thực hữu của sự tri nhận (năng duyên thức) về sự không hiện hữu trước đó của thanh (prāgabhāva) (duyên thanh tiên phi hữu).

(Tỳ-bà-sa) Cảnh sở duyên của thức này chính là thanh chứ không phải là sự không hiện hữu của thanh.

(Luận chủ) Nếu vậy thì người tìm kiếm (prārthayate) sự không hiện hữu của thanh (cầu thanh vô giả) sẽ phải tạo ra tiếng động (phát thanh)!

(Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy bởi vì loại âm thanh không hiện hữu trước đó (thanh vô) vẫn hiện hữutình trạng vị lai, và chính âm thanhtình trạng vị lai này là cảnh sở duyên của cái biết về sự không hiện hữu trước đó.

(Luận chủ) Nếu âm thanh vị lai không hiện hữu trước đó vẫn thực hữu thì làm sao có thể quan niệm rằng nó không hiện hữu (nāsti)?

(Tỳ-bà-sa) Nó không hiện hữu là so với hiện tại (vartamāno nāsti); vì thế mới quan niệm rằng “nó không hiện hữu”.

(Luận chủ) Không thể nói như vậy bởi vì chỉ có một pháp nhưng lại vừa là quá khứ vừa là hiện tại, vừa là vị lai. Hoặc nếu có sự khác biệt giữa thanh vị lai và thanh hiện tại, và quan niêm “nó không” (đang) hiện hữu” là dựa vào sự khác biệt này thì hãy thừa nhận rằng đặc tính của hiện tạihiện hữu sau khi không hiện hữu (bổn vô kim hữu); và vì thế vẫn phải chấp nhận rằng cái hiện hữu (bhāva) và cái không hiện hữu (abhāva) đều có thể làm cảnh sở duyên của thức.

(Tỳ-bà-sa) nếu cái không hiện hữu cũng có thể làm sở duyên (ālambana) cho thức, làm sao Bồ-tát vào kiếp sống cuối cùng của mình lại có thể nói: “Ta không thể biết, ta không thể thấy cái không hiện hữu trên thế gian này”?

Theo chúng tôi, ý nghĩa của đoạn kinh trên đã rất rõ ràng: “Ta không giống như những kẻ tăng thượng mạn khác (ābhimānika) tự cho rằng “có sự sáng suốt” (avabhāsa) không thực hữu: Đối với ta, ta chỉ thấy là thực những gì có thực.” Ngoài ra nếu thừa nhận chủ trương của các ông thì cảnh sở duyên của tất cả mọi ý tưởng (giác, buddhi) sẽ đều là thực (sadviṣayā); nếu tất cả những gì được nghĩ dến đều thực thì sẽ không còn chỗ cho sự nghi ngờ hoặc xem xét (vimarśa, vicāra): Sẽ không có sự khác nhau giữa Bồ-tát và những người khác.

Thật ra mọi ý tưởng đều có cảnh sở duyên hiện hữu và không hiện hữu (sadasadālambana) vì Thế tôn đã nói rõ về điều này ở các nơi khác: “Bắt đầu từ khi ta nói với họ rằng ‘hãy đến đây, Bí-sô!’ thì các đệ tử của ta đều được ta dẫn dắt từ sáng đến tối từ tối đến sáng: Họ biết được cái gì thực hữu là thực hữu (sac ca satto jñāsyati), cái không thực hữu là không thực hữu, cái gì không thù thắng nhất là không thù thắng nhất, cái gì thù thắng nhất (anuttarā = Nīrvaṇa) là thù thắng nhất.” (Saṃyukta, 26, 25)

Vì thế lý do “bởi vì cảnh sở duyên của thức phải là pháp có hiện hữu” mà Hữu bộ đã dẫn trưng để chứng minh sự hiện hữu của quá khứvị lai là không đúng.

(5) Hữu bộ còn rút ra một lập luận khác dựa vào quả của nghiệp nhưng Kinh bộ lại không thừa nhận quả sinh khởi trực tiếp từ nghiệp quá khứ mà chỉ sinh khởi từ một tình trạng đặc biệt của chuỗi tương tục (cittasaṃ ‘ānaviśeṣāt), một tình trạng xuất phát từ nghiệp (tatpūrvakāt); điều này chúng ta sẽ tìm thấy ở phần cuối (phá ngã phẩm) của cuốn luận này, tức ở phần bác bỏ học thuyết của Vātsīputrīyas.

Tuy nhiên những luận sư khẳng định tính chất thực hữu (dravyata) của quá khứvị lai phải thừa nhận tính chất thường hằng của quả; và như vậy thì họ sẽ có thể gán ghép thêm loại công năng gì cho nghiệp? Loại công năng cho sự phát khởi (utpāda)? Loại công năng gì cho sự “trở thành hiện tại” (vartanānīkaraṇa)?

Như vậy nên thừa nhận rằng sự sinh khởi này chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu (abhūtvā bhavati). Nếu cho rằng tự thân sự sinh khởi đã hiện hữu từ trước thì các ông còn có thể thêm vào loại công năng gì cho những pháp gì nữa? Các ông đã không làm gì khác hơn là chỉ đi theo ngoại đạo Vārṣagaṇayas bởi vì họ vốn cho rằng “cái gì có tất có, cái gì không tất không; cái gì không có thì không sinh; cái gì có thì không diệt.”

Ngoài ra khi nói “trở thành hiện tại” là hàm ý gì? Có phải đó là sự dẫn dắt đến một nơi khác (deśantarākarṣaṇa)? Nếu chủ trương như vậy tức sẽ gặp pải ba vấn đề nan giải: (1) Loại quả được dẫn khởi theo cách như thế sẽ trở thành thường hằng; (2) trong trường hợp của các quả không phải là sắc pháp (arūpin) thì chúng sẽ được dẫn khởi như thế nào?; (3) đối với những gì được dẫn khởi thì chúng chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu.

Có phải “trở thành hiện tại” là làm thay đổi tự thể của loại quả đã hiện hữu trước đó (svabhāvaviśeṣaṇa)? Nếu hàm nghĩa như vậy thì chẳng phải đã có sự xuất hiện (bhāvanā, prādurbhāva) của một sự thay đổi không thực hữu trước đó sao?

Như vậy chủ trương “tất cả đều thực hữu” (sarvāstivāda) của Hữu bộ nhằm khẳng định sự thực hữu của quá khứvị lai không phải là chủ trương đúng trong Phật giáo. Nhóm từ “tất cả đều thực hữu” không nên được hiểu theo nghĩa trên. Nhóm từ này theo đúng nghĩa của nó nhằm khẳng định sự hiện hữu của tất cả; và chữ tất cả phải được hiểu theo nghĩa đã được trình bày trong khế kinh. Khế kinh đã khẳng định “tất cả đều hiện hữu” như thế nào? - “Này Phạm chí (Brāhmane), khi người ta nói ‘tất cả đều hiện hữu’ là để chỉ cho mười hai xứ (ayatanas): Đó là nhóm từ mang nghĩa tương tự”. Hoặc tất cả đều hiện hữu chính là tam thế. Và cách thức tam thế hiện hữu đã được trình bày như thế này: “Cái đã hiện hữu trước đó chính là quá khứ, v.v..”

(Hữu bộ) Nếu quá khứvị lai không thực hữu, làm sao có thể bị ràng buộc (saṃyukta) với một sự vật (vastu) quá khứ hoặc vị lai bởi một phiền não (kleśa) quá khứ hoặc vị lai?

(Kinh bộ) Người ta bị ràng buộc bởi phiền não quá khứ là do sự hiện hữu của một tùy miên ở trong chuỗi tương tục, tùy miên này sinh từ phiền não quá khứ; người ta bị ràng buộc bởi phiền não vị lai là do sự hiện hữu của một tùy miên làm nhân cho phiền não vị lai. Người ta bị ràng buộc với một sự vật quá khứ hoặc vị lai là do tùy miên của một phiền não đã có hoặc sẽ có sự vật này làm cảnh sở duyên.

Tỳ-bà-sa: “Quá khứ và vị lai thực sự hiện hữu. Về những gì không thể giải thích thì nên biết rằng thể tánh của các sự vật (pháp tánh) rất sâu xa: Pháp tánh này không thể được lập thành nhờ vào lý luận (phi tầm tư cảnh).” [Do đó không nên bác bỏ quá khứvị lai] (đây là phần thêm vào của Chân đế).

Có thể nói (asti paryāyaḥ) rằng chính cái sinh ra là cái biến diệt: Tỷ dụ như sắc có sinh thì sắc có diệt [nhưng thực thể thì vẫn như cũ (dravyānanyatvāt)]. Người ta cũng có thể nói rằng cái được sinh ra khác với cái bị diệt bởi vì cái được sinh ra chính là vị lai và cái bị diệt chính là hiện tại. Thời gian cũng có sinh ra bởi vì những gì sinh khởi đều được bao hàm trong thời gian, có thể tánhthời gian; và pháp (dharma) sinh khởi từ thời gian là nhờ có nhiều sát-na của đời vị lai.

Đến đây chúng ta chấm dứt vấn đềluận thuyết về các pháp tùy miên đã đặt ra.

(Hỏi) Khi một người đoạn trừ một sự vật (yad vastu prahīṇam) nhờ xả bỏ sự hoạch đắc đã có đối với sự vật này (prātivigamāt) thì ở người này có thể có sự xa lìa (ly hệ) đối với sự vật này (tadvisaṃyoga) nhờ đã chặt đứt loại phiền não có sự vật làm sở duyên không (tadālambakakleśaprahāṇāt)? Và ngược lại, nếu đã xa lìa thì có phải là đã đoạn trừ không?

(Đáp) Sự xa lìa một sự vật luôn luôn kèm theo sự đoạn trừ sự vật này; nhưng vẫn có thể có trường hợp đoạn trừ mà không xa lìa.

 

於見苦已斷 餘遍行隨眠
及前品已斷 餘緣此猶繫.

[Đã đoạn các sự thuộc kiến khổ đoạn

Nhưng vẫn còn ràng buộc với tùy miên biến hành;

Phẩm đầu tiên đã đoạn

Nhưng phiền não khác còn duyên nên vẫn hệ phược.]

 

Luận: Trong trường hợp một người đang ở vào giai đoạn của Kiến đạo và đã có kiến khổ sinh khởi nhưng kiến tập thì chưa; như vậy người này đã đoạn trừ các sự vật (vastu) thuộc kiến khổ đoạn nhưng vẫn chưa xa lìa bởi vì người này vẫn tiếp tục bị ràng buộc với những sự vật đầu tiên này (tiền phẩm) qua các phiền não biến hành - những phiền não mà sự đoạn trừ chúng phải tùy thuộc vào kiến tập và vẫn còn liên hệ với những sự vật đầu tiên này.

Ở giai đoạn của Tu đạo vốn phải xả bỏ liên tục chín phẩm phiền não, khi phẩm đầu tiên được đoạn trừ mà chưa phải là các phẩm khác thì các phẩm này - vốn lấy phẩm đầu tiên làm phẩm sở duyên - vẫn tiếp tục ràng buộc.

(Hỏi) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám (tùy tăng, anuśerate) mỗi sự vật?

(Đáp) Không thể bàn hết mọi chi tiết của vấn đề này. Các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 87, 5) đã trình bày một cách vắn tắt như sau: Nhìn chung có thể nói rằng có mười sáu loại pháp (dharmas), tức mười sáu loại sự vật (vastu) mà các tùy miên đeo bám: Ở mỗi giới có năm nhóm (nhóm thuộc kiến khổ đoạn, v.v.); cộng thêm các pháp vô lậu (anāsrava). Số lượng các thức năng duyên (citta; vijñāna) cũng giống như vậy. Khi nắm được có bao nhiêu pháp khác nhau làm cảnh sở duyên (ālambana) cho một thức nào đó thì có thể tính được có bao nhiêu loại tùy miên đeo bám các pháp này.

(Hỏi) Những pháp nào làm sở duyên cho những thức nào?

Tụng đáp:

 

見苦集脩斷 若欲界所繫
自界三色一 無漏識所行
色自下各三 上一淨識境
無色通三界 各三淨識緣
見滅道所斷 皆增自識行
無漏三界中 後三淨識境.

[Các pháp thuộc kiến khổ tập Tu đoạn

Nếu hệ thuộc Dục giới

Là cảnh của ba thức tự giới, một thức Sắc giới,

Và thức vô lậu;

Nếu hệ thuộc Sắc giới là cảnh của ba thức tự giới, ba thức hạ giới,

Một thức thượng giới và tịnh thức;

Nếu hệ thuộc Vô sắc giới là cảnh

Của ba thức của mỗi giới và tịnh thức;

Nếu thuộc kiến diệt đạo đoạn

Đều tăng thêm thức thuộc tự loại;

Pháp vô lậu là cảnh

Của ba thức cuối của ba giới và tịnh thức.]

 

Luận: (1) Các pháp thuộc kiến sở đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Dục giớisở duyên của ba thức thuộc giới này, của một thức ở Sắc giới và của thức vô lậu.

Tất cả các pháp này là sở duyên của năm thức; gồm ba thức của Dục giới thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn (abhyāsa); một thức của Sắc giới thuộc Tu đoạn; và thức vô lậu.

(2) Các pháp thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Sắc giớisở duyên của ba thức Sắc giới, của ba thức Dục giới, của một thức Vô sắc giới và của thức vô lậu.

Ba thức của Dục giới và của Sắc giới cũng giống như trên, tức đều thuộc về kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn. Thức Vô sắc giới là thức thuộc về Tu đoạn. Tất cả các pháp này là sở duyên của tám thức.

(3) Các pháp thuộc về kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Vô sắc giớisở duyên của ba thức thuộc giới này và của thức vô lậu. Tất cả các pháp này là sở duyên của mười thức.

(4) Tất cả các pháp thuộc kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn đều là sở duyên của cùng các thức này cộng thêm các thức thuộc về loại riêng của chúng.

(a) Các pháp Dục giới thuộc kiến diệt đoạn là sở duyên của năm thức nói trên, cộng thêm loại thức thuộc kiến diệt đoạn; như vậy tất cả là sáu thức. 

(b) Các pháp Dục giới thuộc Kiến đạo đoạn là sở duyên của năm thức nói trên, cộng thêm loại thức thuộc Kiến đạo đoạn; như vậy tất cả là sáu thức.

(c) Các pháp Sắc giớiVô sắc giới thuộc kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn là sở duyên của chín thức [nếu thuộc kiến diệt đoạn] và của mười một thức [nếu thuộc Kiến đạo đoạn].

(5) Các pháp vô lậusở duyên của ba thức cuối cùng của ba giới và của thức vô lậu.

Chúng là sở duyên của mười thức, tức là của các thức ở ba giới thuộc kiến diệt đoạn, Kiến đạo đoạn, thuộc Tu đoạn và của thức vô lậu.

Đây là hai bài tụng tóm tắt: “Các pháp trong ba giới thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn, theo thứ tự của ba giới trên, là sở duyên của năm thức, của tám thức, của mười thức.”

“Về kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn, hãy thêm vào một thức thuộc loại riêng của chúng. Các pháp vô lậusở duyên của mười thức”.

Trên đây là mười sáu loại pháp làm sở duyên của mười sáu loại thức. Đến đây phải xét xem những loại tùy miên nào đeo bám các loại pháp (sự, vastu) nào.

Nếu phân tích tất cả các trường hợp thì quá chi ly vì thế ở đây chỉ đưa ra một trường hợp đặc trưng:

(1) Trong số các cảnh được chấp trước (sở hệ sự, sṃayogavastu), lạc căn (sukhendriya) có bao nhiêu tùy miên đeo bám?

Lạc căn có tất cả bảy loại: Một ở Dục giới, thuộc Tu đoạn; năm ở Sắc giới, thuộc cả năm nhóm (ngũ bộ); một thuộc vô lậu.

Lạc căn vô lậu không bị các tùy miên đeo bám.

Lạc cănDục giới bị các tùy miên thuộc Tu đoạn và tất cả tùy miên biến hành đeo bám.

Lạc cănSắc giới bị tất cả tùy miên biến hành đeo bám.

(2) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám loại thức lấy lạc căn làm sở duyên?

Có tất cả mười hai loại thức lấy lạc căn làm sở duyên: (a) bốn thức ở Dục giới thuộc cả bốn nhóm (tức loại trừ loại thức thuộc nhóm kiến diệt đoạn); (b) năm thức ở Sắc giới thuộc cả năm nhóm; (c) hai thức ở Vô sắc giới, gồm một thức thuộc Kiến đạo đoạn và một thức thuộc Tu đoạn; (Đáp) thuộc thức vô lậu.

Khi bị đeo bám, các thức theo thứ tự xếp loại (yathāsaṃbhavam) ở trên sẽ có: (a) Bốn nhóm tùy miênDục giới; (b) các tùy miênSắc giới lấy pháp hữu vi làm sở duyên; (c) hai nhóm tùy miênVô sắc giới; (Đáp) các tùy miên biến hành. (Vibhāṣā, 88, 2)

(3) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám loại thức có cảnh sở duyên là một thức duyên lạc căn?

Chính mười hai loại thức duyên lạc căn vừa kể trên làm cảnh sở duyên của một trong số mười bốn loại thức, gồm mười hai loại giống như trên cộng thêm hai loại thức Vô sắc giới thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn.

Khi bị đeo bám, các thức theo thứ tự [của mười bốn loại] này có (a) các tùy miên vừa được trình bày ở trên nếu là trường hợp của hai giới đầu tiên, và (b) nếu là trường hợp của Vô sắc giới thì cộng thêm bốn nhóm tùy miên (tức loại trừ nhóm tùy miên thuộc kiến diệt đoạn).

Các pháp còn lại (hai mươi hai căn) sẽ được loại suy từ tỷ dụ này.

(Hỏi) Nếu vì có tùy miên mà tấm được gọi là “cùng với tùy miên” (hữu tùy miên, sānuśaya) thì trong trường hợp này có phải các tùy miên đều tăng trưởng, “nằm ngủ” (tùy miên, anuśerate) trong loại tâm “hữu tùy miên” này?

(Đáp) Điều này không nhất định. Trong trường hợp “nằm ngủ” ở đó (santy anuśayānāḥ) là các tùy miên chưa đoạn, cảnh của chúng chưa đoạn và chúng tương ưng (saṃprayukta) với loại tâm này. Trường hợp không “nằm ngủ” là các tùy miên đã đoạn tương ưng với loại tâm này.

 

有隨眠心二 謂有染無染
有染心通二 無染局隨增

[Tâm “hữu tùy miên” có hai loại

Là nhiễm và vô nhiễm.

Tâm nhiễm có cả hai trường hợp;

Tâm vô nhiễm chỉ tùy tăng.]

 

Luận: Tâm nhiễm được gọi là “hữu tùy miên” là do (1) có các tùy miên “nằm ngủ” trong đó; chúng có tâm này tương ưng và có cảnh sở duyên chưa được đoạn trừ; (2) có các tùy miên không “nằm ngủ” trong đó; chúng đã được đoạn trừ và có tâm này tương ưng bởi vì loại tâm này vẫn tiếp tục có các tùy miên này làm pháp câu hành (tatsahitatvāt).

Tâm vô nhiễm được gọi là tùy miên là do các tùy miên “nằm ngủ’” trong đó; chúng tương ưng với tâm và chưa được đoạn trừ.

(Hỏi) Mười tùy miên này sinh khởi theo thứ tự nào?

Tụng đáp:

 

無明疑邪身 邊見戒見取
貪慢瞋如次 由前引後生.

[Vô minh, nghi, tà kiến, thân kiến,

Biên kiến, giới cấm thủ, kiến thủ,

Tham, mạn, sân, theo thứ tự này,

Cái trước dẫn sinh cái sau.]

 

Luận: Trước tiênvô minh nên mê mờ (saṃmuhyate) đối với các đế, không muốn (icchati) quán sát Khổ Đế, không thừa nhận Khổ Đế. Từ mê mờ nên khởi nghi (vicikitsā); khi nghe nói về hai thuyết thì không biết khổ là thật hay phi khổ là thật. Từ nghi nên khởi tà kiến (mithyādṛṣṭi), tức do sự giảng giảisuy nghĩ sai lạc mà dẫn đến sự quán xét rằng đây không phải là khổ. Từ tà kiến sinh khởi thân kiến (satkāyadṛṣṭi) bởi vì khi không nhận chân được các uẩn là khổ thì sẽ xem chúng là những thành phần tạo thành ngã. Từ đó phát sinh biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), bởi vì khi đã tin vào ngã thì sẽ chấp ngã là thường hoặc đoạn. Từ đó có sự coi trọng giới luật và các cách tu tập (śīlavrataparāmarśa, giới cấm thủ) là phương tiện của sự thanh tịnh hóa, từ sự coi trọng này phát sinh sự coi thường các pháp thấp kém hơn (dṛṣṭiparāmarsa, kiến thủ). Từ đó khởi tham đối với kiến giải riêng của mình (svadṛṣṭau), khởi kiêu mạn đối với kiến giải này; và rồi khởi sân (pratigha) bởi vì khi chỉ biết đến kiến giải riêng của mình thì sẽ ghét bỏ các kiến giải đối nghịch lại của người khác. Có luận sư cho rằng ở đây sân (tăng hiềm) sinh khởi là do khi thay đổi (thủ xả) kiến giải riêng của mình; vì tham và các tùy miên khác thuộc Kiến đoạn đều lấy thân tương tụckiến giải riêng của mình làm sở duyên (svasaṃtānikadṛṣṭi).

(Hỏi) Phiền não sinh khởi do bao nhiêu nhân?

Tụng đáp:

 

由未斷隨眠 及隨應境現
非理作意起 說或具因緣.

[Do tùy miên chưa đoạn,

Sự xuất hiện của cảnh,

phi lý tác ýsinh khởi,

Nên nói là phải đủ nhân duyên.]

 

Luận: Tỷ dụ như trường hợp dục tham (kāmarāga) sinh khởi là (1) khi tùy miên tham (rāgānuśaya) chưa đoạn - tức sự thủ đắc (prāpti) loại tùy miên này chưa được chặt đứt - và chưa được tri nhận hoàn toàn (aparijñāta, vị biến tri) - tức sự ngăn ngại (pratipakṣa) chưa sinh; (2) khi các pháp giúp dục tham sinh khởi (kāmarāgaparyavasthānīya) như sắc, v.v., hiện tiền; (3) và khi có sự phán đoán sai lạc (ayoniśomanaskāra, phi lý tác ý).

Tùy miên là nhân (hetu), các pháp là cảnh (viṣaya), phi lý tác y là gia hành trực tiếp (prayoga): Đây là ba lực (bala) khác biệt nhau.

Sự sinh khởi của các phiền não khác cũng như vậy. 

Trên đây là trường hợp các phiền não sinh khởi do có đủ các nhân duyên; ngoài ra, phiền não cũng có thể sinh khởi chỉ do lực của cảnh (viṣayabala), như trong trường hợp của các A-la-hán bị thối thất.

Theo khế kinh, chín mươi tám tùy miên cùng với mười triền (paryavasthānas) tạo thành ba lậu (āsravas) là Dục lậu (kāmāsrava), Hữu lậu (bhavāsvara), vô minh lậu (avidyāsrava); bốn bộc lưu (ogha) là dục bộc lưu (kāmaugha), hữu bộc lưu (bhavaugha), kiến bộc lưu (dṛṣṭyogha), vô minh bộc lưu (avidyaugha); bốn ách (yoga) là dục ách (kāmayoga), hữu ách (bhavayoga), kiến ách (dṛṣṭyoga), vô minh ách (avidyāyoga); bốn thủ (upādānas) là dục thủ (kāmopādāna), kiến thủ (dṛṣṭyupādāna), giới cấm thủ (śīlavratopādāna) và ngã ngữ thủ (ātmavādopādāna).

(Hỏi) thể của lậu là gì?

Tụng đáp:

 

欲煩惱并纏 除癡名欲漏
有漏上二界 唯煩惱除癡
同無記內門 定地故合一
無明諸有本 故別為一漏
瀑流軛亦然 別立見利故
見不順住故 非於漏獨立
欲有軛并癡 見分二名取
無明不別立 以非能取故.

[Phiền não và triền của Dục giới,

Loại trừ si, được gọi là Dục lậu.

Hai giới ở trên, hữu lậu

Chỉ là phiền não, nhưng loại trừ si,

Cùng có tánh vô ký, nội môn chuyển,

Và thuộc về định không hợp làm một.

Vô minh là gốc của các hữu

Nên lập riêng thành một lậu.

Bộc lưu và ách cũng vậy.

Kiến được lập riêng vì mãnh lợi;

Vì không thuận trụ

Nên không lập riêng thành lậu.

Dục ách, hữu ách cộng với si

Và hai kiến là các thủ;

Vô minh không được lập riêng; 

Vì không phải là năng thủ.]

 

Luận: Bốn mươi mốt sự vật (dravyas), tức các phiền não của Dục giới - ngoại trừ năm loại si (avidyās) - cùng với mười triền chính là dục lậu.

Năm mươi hai sự vật của Sắc giớiVô sắc giới, tức hai mươi sáu tùy miên của mỗi giới - ngoại trừ các loại si - chính là hữu lậu (bhavāsrava).

Tuy nhiên, ở hai giới trên lại có hai loại triền là hôn trầm (styāna) và trạo cử (auddhatya). Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇa) viết: “Hữu lậu là gì? - Trừ vô minh ra, các kiết sử (saṃyojana), các hệ phược (bandhana), tùy miên, tùy phiền não (kleśa) và các triền của Sắc giớiVô sắc giới đều được gọi là hữu lậu.” Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr cho rằng các triền không được kể đến như là một phần của hữu lậu bởi vì ở hai giới này chúng không có tính chất tự tại.

(Hỏi) Tại sao các tùy miên ở hai giới trên được hợp chung thành một hữu lậu?

(Đáp) Chúng có ba tính chất chung là vô ký, hướng về bên trong (tức không phụ thuộc vào cảnh sở duyên: na viṣayapradhānāḥ), và đều thuộc về các cảnh giới của định cho nên chúng được hợp thành một loại lậu (āsrava). Và chúng còn được gọi là hữu lậu (bhavāsrava) vì những lý do giống như trong trường hợp của hữu tham (bhavarāga).

Từ những gì được nói đến ở trên, có thể biết rằng chính mười lăm loại vô minh ở ba giới đã tạo thành vô minh lậu.

(Hỏi) Tại sao các vô minh được lập riêng thành một loại lậu?

(Đáp) Vì vô minh là gốc của tất cả tùy miên.

Bộc lưu và ách cũng được giải thích giống như cách giải thích về lậu. Nhưng kiến (dṛṣṭi) thì lại tạo thành một loại bộc lưu và ách riêng vì tính chất mãnh lợi của chúng.

Dục lậu (rāgāsrava), ngoại trừ kiến, cũng chính là dục bộc lưu và dục ách; đối với hữu lậu (bhavāsrava) cũng thế, tức trừ kiến ra thì hữu lậu cũng chính là hữu bộc lưu và hữu ách. Theo luận chủ, chính vì tính chất mãnh lợi (gsal-ba, paṭu) của chúng mà các kiến được lập thành một loại bộc lưu và ách riêng.

(Hỏi) Tại sao các kiến không được lập riêng thành một lậu?

(Đáp) Về ý nghĩa của lậu sẽ được giải thích ở dưới đây: Sở dĩ có tên như vậy là vì các lậu giúp cho sự đình trụ (āsayantīty āsravāṇāṃ nirvacanam). Nếu chỉ có một mình (asahāya) các kiến thì sẽ không thuận hợp với sự đình trụ (āsana) bởi vì chúng vốn mãnh lợi. Vì thế kiến không thể được lập thành một loại lậu riêng biệt; chúng có tên trong nhóm các lậu nhưng được hợp chung với các tùy miên khác.

Như vậy có tất cả (1) hai mươi chín sự vật thuộc dục bộc lưu là năm tham, năm sân, năm mạn, bốn nghi và mười triền; (2) hai mươi tám sự vật thuộc hữu bộc lưu là mười tham, mười mạn và tám nghi; (3) ba mươi sáu sự vật thuộc kiến bộc lưu là mười hai kiến của mỗi giới trong ba giới; (4) mười lăm sự vật thuộc vô minh bộc lưu là năm vô minh của mỗi giới trong ba giới. Đối với các ách cũng như vậy.

Thủ có bốn loại: (1) Dục thủ gồm dục ách cộng thêm các vô minh của Dục giới; tức có tất cả ba mươi bốn sự vật là năm tham, năm sân, năm mạn, năm vô minh, bốn nghi và mười triền; (2) ngã ngữ thủ gồm hữu ách cộng thêm các vô minh của hai giới trên; tức có tất cả ba mươi tám sự vật là mười tham, mười sân, mười vô minh và tám nghi; (3) kiến thủ gồm các kiến ách nhưng trừ đi giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa), tức có tất cả ba mươi sự vật; (4) giới cấm thủ (śīlavratopādāna) gồm sáu sự vật còn lại của ách kiến.

(Hỏi) Tại sao lại tách rời giới cấm (śīlavrata) ra khỏi các kiến và lập thành một loại thủ riêng?

(Đáp) Vì giới cấm đối nghịch với Thánh đạo (mārgapratidvandva) và làm mê mờ (vipratilambhana) hai hạng (pakṣa): Không phải là Thánh đạo nhưng lại chấp là Thánh đạo nên hàng tại gia cho rằng có thể sinh lên cõi trời bằng cách nhịn ăn và hàng xuất gia thì cho rằng có thể đắc được thanh tịnh (śuddhipratyāgamana) bằng cách từ bỏ các vật khả ái (Vibhāṣā, 48, 4).

(Hỏi) Nhưng tại sao vô minh không được lập thành một thủ riêng?

(Đáp) Vì vô minh không có khả năng chấp thủ. Nó có tính chất “bất liễu tri” (asaṃprakhyāna) lại không mãnh lợi vì thế không có khả năng chấp thủ (agrāhikā). Nếu là thủ thì phải phối hợp với các phiền não khác. 

(Hỏi) Nhưng Thế tôn có nói trong khế kinh: “Dục ách là gì? - Đối trước dục cảnh, những người không biết được nguồn gốc của chúng sẽ có dục tham (kāmarāga), dục dục (kāmacchanda), dục thân, dục ái, dục lạc, dục muộn, dục đam, dục thị, dục hỷ, dục tàng, dục tùy, dục trước triền áp tâm: Đó chính là dục ách”. Đối với các loại ách khác, Thế tôn cũng định nghĩa như vậy. Trong một kinh khác, ngài nói rằng dục tham (chandarāga) được gọi là thủ. Vì thế dục tham đối với các dục cảnh, các kiến, v.v., được gọi là dục thủ (kāmopādāna), v.v..

(Hỏi) Tùy miên, lậu, bộc lưu, ách, thủ có nghĩa là gì?

Tụng đáp:

 

微細二隨增 隨逐與隨縛
住流漂合執 是隨眠等義.

[Vi tế, tùy tăng theo hai cách

Tùy trục, tùy phược,

Làm đình trụ, tuôn chảy, cuối trôi, đeo bám, nắm bắt,

ý nghĩa của tùy miên, v.v.]

 

Luận: Khi các phiền não hiện tiền, chúng có hành tướng rất khó tri nhận nên gọi là vi tế. Chúng đeo bám nhờ sự đeo bám của sự hoạch đắc (prāptis) được chúng: Chúng tùy tăng theo hai cách, vừa nương vào cảnh sở duyên vừa nương vào các pháp tương ưng. Chúng ràng buộc liên tục (tùy phược) bởi vì cho dù trong trường hợp không cố gắng phát khởi hoặc ngay cả khi cố gắng ngăn chặn thì các phiền não vẫn tiếp tục sinh khởi. Tùy miên định đặt khiến cho chúng sinh đình trụ (āsayanti) trong vòng sinh tử (saṃsāra); chúng lưu chuyển (āsravanti, gacchanti) từ cõi trời cao nhất (bhavāgra, hữu đảnh) cho đến địa ngục Vô gián (Avīci); chúng chảy rỉ qua sáu căn như các vết thương nên có tên là lậu (āsravas). Chúng cuốn trôi (haranti) nên gọi là bộc lưu. Chúng làm cho hữu tình đeo bám (śleṣayanti) nên gọi là ách. Chúng nắm bắt (upādadati, upagṛhṇanti) nên gọi là thủ.

Cách giải thích hay nhất là như thế này: (1) Do các tùy miên mà chuỗi tâm tương tục trôi chảy (āsravati) qua các cảnh sở duyên (cảnh giới, viṣayeṣu); vì thế mà tùy miên chính là lậu (āsrava). Điều này phù hợp với tỷ dụ của kinh (Saṃyukta, 18, 9): “Giống như khi phải nỗ lực lớn (mahātābhisaṃskāreṇa) để kéo một con thuyền đi ngược nước và cũng giống như khi các nổ lực này bị yếu dần đi (teṣāṃ saṃskārāṇāṃ pratipraśrabdhyā) thì con thuyền lại bị cuốn theo (haryate) dòng nước; [cũng vậy chính nhờ sự chịu khó mà chuỗi tâm tương tục được kéo ra khỏi các cảnh sở duyên bởi các thiện pháp.]” (2) Khi các tùy miên trở nên quá mãnh liệt (thế tăng thượng) thì được gọi là bộc lưu; bởi vì chúng cuốn trôi những gì có ràng buộc với chúng (tadyukta) và những gì chịu sự tác động của chúng (tadanuvidhānāt). (3) Khi không hiện hành quá mãnh liệt thì các tùy miên được gọi là ách (anatimātrasamudācārin) bởi vì chúng nối kết với đủ loại đau khổ của dòng sinh tử hoặc vì chúng đeo bám rất dai dẳng (abhikṣṇānusanga). (4) Các tùy miên còn được gọi là thủ bởi vì nhờ có chúng mới có sự chấp dục (kāmādyupādāna), v.v..

 

Phần 20

Trước đây trong phần nói về tùy miên và triền, Thế tôn chỉ nói đến các loại lậu (āsrava), bộc lưu (ogha), v.v. mà thôi hay còn có các loại khác?

 

由結等差別 復說有五種.

[Do sự khác nhau của kết, v.v.

Nên lại nói có năm loại.]

 

Luận: Vì các phiền não kết sử (saṃyojana), hệ phược (bandhana), tùy miên (anuśaya), tùy phiền não (upakleśa), và triền (paryavasthāna) khác biệt nhau nên lại nói rằng có đến năm loại.

(Hỏi) Kết sử là gì?

Tụng đáp:

 

結九物取等 立見取二結
由二唯不善 及自在起故
纏中唯嫉慳 建立為二結
或二數行故 為賤貧因故
遍顯隨惑故 惱亂二部故.

[Chín kết có vật, thủ như nhau

Nên lập thành hai loại là kiến kếtthủ kết

Do tính chất bất thiện

tự tại sinh khởi nên

Trong số các triền, chỉ tật và kiên

Được lập thành hai loại kết;

Hoặc vì hai loại này thường hiện hành,

Vì là nhân của sự nghèo hèn,

hoàn toàn hiển lộtùy phiền não,

Vì não loại hai bộ.]

 

Luận: Có chín loại kết sử là ái (anunaya) khuể (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidya), kiến (dṛṣṭi), thủ (parāmarśa), nghi (vicikitsā), tật (īrṣyā), kiên (mātsarya).

Ái kết (anunayasaṃyojana) là tham của cả tam giới (traidhātuka rāga). Tính chất của các loại còn lại được giải thích tùy theo từng trường hợp riêng của chúng; (tỷ dụ như các loại kết sử thứ hai, thứ tám và thứ chín chỉ có riêng ở Dục giới).

Kiến kết (dṛṣṭisaṃyojana) bao gồm ba loại kiến đầu tiên là thân kiến, biên chấp kiếntà kiến.

Thủ kết (parāmarśasaṃyojana) bao gồm hai loại kiến cuối cùngkiến thủgiới cấm thủ.

Có một vấn đề được đặt ra ở đây: Có trường hợp một người bị trói buộc với các pháp tương ưng với kiến (tức các thọ, v.v. tương ưng với thủ) là chỉ do ái kết chứ không phải kiến kết, và trong lúc đó loại kiến tùy miên (dṛṣṭyanuśaya) lại không thể tùy tăng ở nơi các pháp này không? - Vẫn có trường hợp này. Chúng ta hãy xét đến trường hợp một người đã khởi cái biết về “tập” (tập trí, samudayajñāna) nhưng chưa khởi cái biết về “diệt” (diệt trí, nirodhajñāna). Lúc đó người này có khởi ái kết đối với các pháp tương ưng với các kiến (dṛṣṭ) về kiến thủgiới cấm thủ, tức là các pháp được đoạn trừ bởi Diệt ĐếĐạo Đế. Người này lúc đó sẽ bị ràng buộc với các pháp này do bởi ái kết chứ không phải kiến kết; bởi vì người này đã đoạn trừ loại kiến kết biến hành (sarvatraga) thuộc kiến khổ tập đoạn, và lúc đó không có loại kiến kết phi biến hành duyên các pháp này hoặc tương ưng với chúng. Tuy nhiên kiến tùy miên vẫn tùy tăng đối với các pháp này bởi vì hai loại kiến và thủ (thủ kết) nếu chưa được đoạn thì vẫn tùy tăng.

(Hỏi) Tại sao lập ba loại kiến đầu làm thành một loại kiết sử (kiến kết) và hai loại cuối cùng làm một loại kết sử khác (thủ kết)?

(Đáp) Vì có số lượng các sự vật (dravyas) bằng nhau, vì đều có chung tính chất “thủ” (parāmarśa) nên hai loại kiến cuối cùng được lập riêng thành một kết.

Ba loại kiến đầu tiên tạo thành mười tám sự vật riêng biệt. Tà kiến thuộc Dục giới được đoạn trừ bởi mỗi một trong bốn đế; và hai loại kiến cuối cùng - gồm mười hai kiến thủ và sáu giới cấm thủ - cũng như vậy.

Khác với ba loại kiến đầu tiên, hai loại cuối cùng đều có thể tánh thuộc về thủ. Chúng lấy ba loại kiến đầu tiên làm cảnh nhưng ba loại đầu tiên lại không thể làm như vậy.

(Hỏi) Tại sao tật và kiên được lập thành hai loại kết khác nhau trong khi các loại triền khác lại không thể làm như vậy?

(Đáp) Tật và kiên được lập thành kết vì trong số các triền thì chúng là loại vừa có tánh bất thiện lại vừa sinh khởi tự tại - ở đây khi nói “tự tại” là hàm ý chúng chỉ bị ràng buộc với vô minh - trong khi các loại triền khác lại không có đủ cả hai tính chất này trong cùng một lúc. Có ý kiến cho rằng lý do trên chỉ hợp lý đối với các luận sư chỉ thừa nhận tám loại triền; đối với các luận sư thừa nhận có đến mười loại triền thì lý do trên không giải quyết được khó khăn này bởi vì phẫn (krodha) và phú (mrakṣa) đều có cùng lúc hai tính chất bất thiệntự tại sinh khởi, và như vậy lẽ ra chúng cũng được xếp vào loại kết sử.

Ở các nơi khác (Madhyama, 56, 12; Majjhima, i. 432; Saṃyukta, 21, 21), Thế tôn nói rằng trong số các kết sử có năm kết sử thuộc “phần dưới” (thuận hạ phần).

 

又五順下分 由二不超欲
由三復還下 攝門根故三
或不欲發趣 迷道及疑道
能障趣解脫 故唯說斷三.

[Lại có năm kết thuộc loại thuận hạ phần,

Vì hai kết không vượt được Dục giới,

ba kết phải trở lại Dục giới.

Vì bao hàm môn, căn nên chỉ có ba;

Hoặc vì sự không muốn đi,

Sự mê mờ và nghi ngờ chính đạo

Thường chướng ngại sự đi đến giải thoát

Nên chỉ nói đoạn ba.]

 

Luận: Năm loại này là hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham (kāmacchanda) và sân khuể (vyāpādā). Chúng được gọi là thuận hạ phần (avarabhāgīya) bởi vì chúng có liên hệ và thuận hợp với “phần ở phía dưới” (avarabhāga), tức chỉ cho Dục giới (Vibhāṣā, 49, 2).

Như vậy trong số này có hai kiết sử khiến cho người ta không thể vượt qua được Dục giớiba kết sử khiến cho người ta phải trở lại Dục giới.

Dục thamsân khuể ngăn chận sự xuất ly Dục giới; thân kiến và hai loại kết sử còn lại làm cho những người đã xuất ly Dục giới phải trở lại ở đó; chúng không giống như viên cai ngục và các ngục tốt.

Các ý kiến khác cho rằng vì ba kết sử trên mà người ta không thể thoát khỏi tình trạng tồn tại một cách thấp hèn (sattvāvaratā), tức chỉ cho tính chất của dị sinh (Pṛthagjana); và vì hai loại kết sử trên mà người ta không thể thoát ra khỏi cảnh giới ở bên dưới, tức chỉ cho Dục giới; đây là lý do tại sao năm loại này có tên là “hạ phần”. 

(Hỏi) Thế tôn có nói đắc được quả Dự lưu (Srotāpanna) là nhờ đoạn trừ toàn bộ ba kết sử được nói đến ở trên (paryādāya trisaṃyojanaprahāṇāt); nhưng nếu là Dự lưu thì cũng phải đoạn trừ thêm ba loại kiến là biên chấp kiến, tà kiếnkiến thủ. Như vậy đối với trường hợp của dị sinh, lẽ ra Thế tôn phải gọi các kiến này là kết sử?

(Đáp) Lẽ ra phải như vậy nhưng vì ba loại đầu có bao hàm cả “cửa” và căn (nhiếp môn căn). Có ba nhóm phiền não (kleśa): (1) Nhóm đơn (duy nhất thông, ekaprakāra) được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế, tức thân kiến và biên chấp kiến; (2) nhóm đôi (nhị thông) được đoạn trừ bởi kiến Khổ ĐếKiến đạo Đế, tức giới cấm thủ; (3) nhóm bộ tứ (tứ bộ) được đoạn trừ bởi kiến Tứ Đế, tức nghi, tà kiếnkiến thủ. Vì thế khi nói đến ba loại kết sử đầu tiên, Thế tôn có ý chỉ cho “cánh cửa” của các phiền não khác, tức là nơi bắt đầu của mỗi một nhóm phiền não. Ngài cũng có ý chỉ cho căn bởi vì biên chấp kiến vận hành được (pravartita) là nhờ thân kiến; kiến thủ vận hành được là nhờ giới cấm thủ, và tà kiến vận hành được là nhờ nghi.

Có thuyết cho rằng sở dĩ ba kết này được nói đến là vì có ba sự việc ngăn ngại giải thoát là sự không muốn đi (bất dục phát), sự mê mờ chánh đạo, và sự nghi ngờ chánh đạo. Cũng giống như trên thế gian ba sự việc này có thể ngăn cản sự đi đến một nơi khác thì đối với Thánh đạo chúng cũng có thể có sự ngăn ngại như vậy: (1) Thân kiến gây ra sự sợ hãi đối với giải thoát và khiến người ta không muốn đạt đến đó; (2) giới cấm thủ thì vì nương vào một con đường tu tập khác nên làm cho người ta bị mê mờ chánh đạo; (3) và nghi chính là sự nghi ngờ đối với chánh đạo. Thế tôn vì muốn dạy rằng hàng Dự lưu đã đoạn trừ được ba loại chướng ngại này cho nên mới nói là họ đã đoạn trừ ba kết sử.

Giống như trường hợp của năm kết sư “thuận hạ phần”, Thế tôn cũng đã dạy về năm loại kiết sử “thuận thượng phần”.

 

順上分亦五 色無色二貪
掉舉慢無明 令不超上故.

[Thuận thượng phần cũng có năm kết

Là hai loại tham thuộc sắc và Vô sắc giới,

Trạo cử, mạn, và vô minh

cản trở sự vượt qua thượng giới.]

 

Luận: Năm kiết sử này được gọi là “thượng phần”. Điều này hàm ý người ta không thể vượt qua các giới ở trên (thượng giới) nếu chưa đoạn được các kiết sử này. Đến đây đã kết thúc phần nói về kiết sử.

(Hỏi) Có bao nhiêu loại phược?

Tụng đáp:

 

縛三由三受

[Có ba loại phược vì có ba thọ]

 

Luận: Phược có ba loại là tất cả các tham (rāga), tất cả các sân (dveṣa), và tất cả các si (moha).

(Hỏi) tại sao chỉ có ba loại này được gọi là phược?

(Đáp) Là vì có ba thọ. Tham tùy tăng theo lạc thọ, lấy lạc thọ làm sở duyêntương ưng với nó; đối với khổ thọ thì có sân; đối với xả thọ thì có si; và cũng có cả tham lẫn sân nhưng không bằng si. Hoặc khi nói “có ba phược vì có ba thọ” là nhằm chỉ cho loại cảm thọ cá nhân (tự tương tục).

(Hỏi) Đã giải thích về phược, vậy tùy miên là gì?

Tụng đáp:

 

隨眠前已說.

[Tùy miên đã được nói ở trên.]

 

Luận: [Tùy miên có sáu loại, bảy loại, mười loại, hoặc chín mươi tám loại như đã nói ở trên.]

(Hỏi) Tùy phiền não là gì?

Tụng đáp:

 

隨煩惱此餘 染心所行蘊.

[Ngoài số này ra tùy phiền não 

Còn là các nhiễm tâm sở thuộc hành uẩn.]

 

Luận: Các phiền não còn được gọi là tùy phiền não (upakleśa) vì chúng làm cho tâm nhiễm ô (cittopakleśanāt = cittakleśakaraṇāt).

Ngoài phiền não ra, các tâm sở nhiễm ô thuộc về hành uẩn (saṃskāraskandha) cũng được gọi là tùy phiền não; có nghĩa là các tâm sở này được tìm thấy ở cạnh phiền não hoặc các phiền não được tìm thấy ở cạnh chúng. Chúng không phải là phiền não bởi vì chúng không phải là căn; và đã được nói đến ở kinh Tạp sự (Kṣudravastuka).

Tiếp theo đây sẽ là phần trình bày sự liên hệ giữa phiền não với các triền và phiền não cấu (kleśamalas).

 

纏八無慚愧 嫉慳并悔眠
及掉舉惛沈 或十加忿覆
無慚慳掉舉 皆從貪所生
無愧眠惛沈 從無明所起
嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍.

[Tám triền là vô tàm, vô quý,

Tật, kiên, hối, miên,

Trạo cửhôn trầm;

Hoặc mười triền nếu kể thêm phẫn và phú.

Vô tàm, kiên, trạo cử,

Đều sinh khởi từ tham;

Vô quý, miên, hôn trầm,

Do vô minh sinh khởi;

Tật và phẫn sinh khởi từ sân;

Hối từ nghi; phú từ tránh.]

 

Luận: Phiền não còn được gọi là triền như trong khế kinh có nói: “Người ta trải quả một nỗi khổ xuất phát từ triền; triền này chính là tham.”

Phẩm loại Túc luận dạy rằng có tám loại triền; Tỳ-bà-sa lại nói đến mười loại, tức thêm vào phẫn (krodha) và phú (mrakṣa): (1) - (2) vô tàm (āhrīkya) và vô quý (anapatrāpya) giống như đã được giải thích trước đây; (3) tật (īrṣyā) là tâm đố kỵ trước sự hưng thịnh của người khác; (4) kiên (mātsarya) là tâm keo kiệt, đi ngược lại sự bố thí về pháp (dharma) và tài vật (āmiṣa); (5) trạo cử (auddhatya) giống như đã trình bày ở trước; (6) hối (kaukṛtya) có hai loại thiện và bất thiện nhưng chỉ có loại nhiễm ô mới gọi là triền; (7) hôn trầm (styāna), giống như đã được trình bày ở trước; (8) miên (middha) là sự bạc nhược, sự dằn nén (abhisaṃkṣepa) của tâm khiến cho tâm không còn khả năng điều khiển thân (kāyasaṃdhāraṇa); miên có ba loại là thiện, nhiễm và vô ký nhưng chỉ có loại nhiễm ô được gọi là triền; (9) phẫn là tâm giận dữ đối với chúng sinh (sattva, tình) cũng như với các sự vật (asattva, phi tình); nhưng không giống như sân (vyāpāda) và hại (vihiṃsā); (10) phú là sự che dấu lỗi lầm của mình.

(Hỏi) Nguồn gốc của các triền là gì?

(Đáp) Vô tàm (āhrīkya), trạo cử (auddhatya), và kiên (mātsarya) xuất phát từ tham (rāga); hôn trầm (styāna), miên (middha), và vô quý (anapatrāpya) xuất phát từ vô minh (avidyā); hối (kautṛtya) xuất phát từ nghi (vicikitsā); tật (īrṣyā) và phẫn (krodha) xuất phát từ sân (pratigha). Ở đây khi nói “xuất phát” là hàm ý “tuôn chảy” (niṣyanda, đẳng lưu). Về phú (mrakṣa) đã có nhiều ý kiến trái ngược nhau. Có người cho rằng phú xuất phát từ ái (tṛṣṇā); có người cho rằng xuất phát từ vô minh; có người cho rằng có thể xuất phát từ ái hoặc vô minh tùy theo trường hợp liễu tri hay không liễu tri.

Như vậy mười tùy phiền não trên đây chính là đẳng lưu của các phiền não.

[Các phiền não cấu tiết ra từ các phiền não, cũng giống như các chất cấu bẩn tiết ra từ thân thể.] Như vậy các phiền não cấu là gì?

 

煩惱垢六惱 害恨諂誑憍
誑憍從貪生 害恨從瞋起
惱從見取起 諂從諸見生.

[Sáu phiền não cấu là não,

Hại, hận, siễm, cuống, kiêu.

Cuống, kiêu, khởi từ tham

Hại, hận khởi từ sân;

Não khởi từ kiến thủ;

Siễm khởi từ các kiến.]

 

Luận: Cuống (māya) lừa phỉnh người khác (paravañcanā); siễm (śāṭhya) là sự không thẳng thắn của tâm khiến cho người ta không nói đúng sự thật hoặc là không chịu bác bỏ những lúc cần phải bác bỏ, hoặc là giải thích theo một cách mơ hồ; kiêu (mada), giống như đã được trình bày ở trước; não (pradāśa) là sự cố chấp việc ác (sāvadyavastuparāmarśa, chấp chư hữu tội sự) khiến cho người ta không chịu nghe theo các lời khuyên can; hận (upanāha) là sự thù hận; hại (vihiṃsā) là sự oán ghét được biểu hiện qua các việc làmlời nói có hại cho người khác.

Cuống và kiêu xuất phát từ tham; hận và hại xuất phát từ sân; não xuất phát từ kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa); siễm xuất phát từ kiến.

Siễm là đẳng lưu của kiến (dṛṣṭi) bởi vì có bài tụng nói: “Sự khuất khúc (kauṭilya) là gì? - Đó là ác kiến”.

Triền và cấu sinh khởi từ phiền não; vì thế chúng được gọi là tùy phiền não.

(Hỏi) Tùy phiền não được đoạn trừ như thế nào?

Tụng đáp:

 

纏無慚愧眠 惛掉見修斷
餘及煩惱垢 自在故唯修.

[Các triền vô tàm, vô quý, miên,

Trôn trầm, trạo cử thuộc kiến tu sở đoạn;

Các triền còn lại và phiền não cấu

Vốn tự tại nên chỉ thuộc Tu đoạn.]

 

Luận: Trong số mười triền nói trên thì năm loại đầu tiên - bắt đầu từ vô tàm (āhrikya) - vì tương ưng với hai phiền não nên được đoạn trừ bởi Kiến đạoTu đạo. Chúng được đoạn trừ bởi Kiến đạo khi loại phiền não mà chúng tương ưng cũng thuộc về Kiến đoạn. Số còn lại (tật, v.v.) chỉ được đoạn trừ bởi Tu đạo vì chúng thuộc loại “tự tại” (svatantra) và chỉ tương ưng với vô minh. Các phiền não cấu cũng được đoạn trừ giống như vậy.

(Hỏi) Có phải tất cả tùy phiền não đều thuộc tánh bất thiện?

Tụng đáp:

 

欲三二餘惡 上界皆無記.

[Ba tùy phiền nãoDục giới

Thuộc hai tánh; số còn lại là ác;

(tùy phiền não) ở thượng giới đều thuộc tánh vô ký]

 

Luận: Hôn trầm, trạo cử và miên thuộc tánh bất thiệnvô ký. Bên trên Dục giới, ở nơi nào có các tùy phiền não thì ở nơi đó chỉ có loại vô ký (avyākṛta).

(Hỏi) Có bao nhiêu tùy phiền não ở các giới khác nhau?

Tụng đáp:

 

諂誑欲初定 三三界餘欲.

[Siễm, cuống ở Dục giới và sơ định;

Ba loại ở cả ba giới; số còn lại thuộc Dục giới.]

 

Luận: Siễm và cuống chỉ có ở hai giới là Dục giớiSắc giới. Không thể nghi ngờ về điều này bởi vì Đại phạm vương (Mahābrahman) đã có ý lừa phỉnh Bí-sô Mã thắng (Āyuṣman Aśvajit) khi tự đưa ra một định nghĩa không chính xác. Điều này đã được nói đến trước đây nhưng vì có liên quan đến tùy phiền não nên được nhắc lại ở đây. Ba loại hôn trầm, trạo cử, và kiêu có ở cả ba giới. Trong số mười sáu tùy phiền não - mười triền và sáu cấu - thì mười một loại chỉ tồn tạiDục giới; tức loại trừ siễm, cuống, hôn, trầm, trạo cử và kiêu.

(Hỏi) Trong số các phiền nãotùy phiền não, có bao nhiêu loại chỉ có ở giới địa của ý căn (manas), và có bao nhiêu loại ở giới địa của sáu thức (ṣaḍvijñānabhūmika)?

Tụng đáp: 

 

見所斷慢眠 自在隨煩惱
皆唯意地起 餘通依六識.

[Loại thuộc Kiến đoạn, mạn, miên,

Và các tùy phiền não tự tại,

Đều khởi từ ý địa;

Số còn lại nương vào sáu thức.]

 

Luận: Các phiền nãotùy phiền não thuộc Kiến đoạn chỉ nương vào ý thức (manovijñāna); mạn và miên, vốn thuộc Tu đoạn, cũng có sở yý thức bởi vì cả hai loại này đều là giới địa của ý ở cả ba giới. Các tùy phiền não “tự tại” thuộc tu sở đoạn cũng thế.

Các phiền nãotùy phiền não khác đều nương vào sáu thức. Đó là tham thuộc Tu đoạn, sân, vô minh; các tùy phiền não tương ưng với chúng là vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo cử, và các phiền não thuộc nhóm đại phiền não địa pháp.

(Hỏi) Phiền nãotùy phiền não tương ưng (saṃprayukta) với những loại căn nào của thọ?

(Đáp) Trước hết hãy kể đến các phiền não thuộc Dục giới

 

欲界諸煩惱 貪喜樂相應
瞋憂苦癡遍 邪見憂及喜
疑憂餘五喜 一切捨相應
上地皆隨應 遍自識諸受.

[Các phiền não Dục giới

Có tham tương ưng với hỷ và lạc;

Sân tương ưng với ưu và khổ;

Si tương ưng với tất cả;

Tà kiến tương ưng với ưu và hỷ;

Nghi tương ưng với ưu; năm phiền não còn lại tương ưng với hỷ

Tất cả đều tương ưng với xả.

thượng địa thì tương ưng 

Với các thọ phù hợp với loại thức riêng của chúng.]

 

Luận: Tham tương ưng với lạc căn (sukhendriya) và hỷ căn (saumanasyendriya), sân (pratigha = dveṣa) tương ưng với khổ căn (duḥkhendriya) và ưu căn (daurmanasyendriya); bởi vì tham và sân có hành tướng là sự hoan hỷ hoặc sự âu lo (harṣa, dainyākāravartin), và vì cả hai đều thuộc về sáu thức.

Vô minh tương ưng với tất cả năm thọ vì tương ưng với tất cả các phiền não.

Tà kiến tương ưng với ưu trong trường hợp của người có tạo tác thiện nghiệp nhưng đã âu lo vì các nghiệp này không sinh quả; trong trường hợp của người tạo nghiệp ác thì tương ưng với hỷ.

Nghi tương ưng với ưu bởi vì khi đã nghi ngờ tức mong muốn biết được thật chính xác (cầu quyết định tri).

Các phiền não khác, tức các kiến ngoại trừ tà kiến và mạn, đều tương ưng với hỷ vì chúng có hành tướng là sự hoan hỷ.

(Hỏi) Những tùy miên nào đã được bàn đến từ trước đến nay?

(Đáp) Đó là các tùy miên thuộc Dục giới. Sau khi trình bày sự khác nhau của các tùy miên này, luận chủ đã đưa ra một tính chất chung là tất cả các tùy miên này đều tương ưng với xả căn (upekṣendriya) bởi vì vào lúc chuỗi tương tục các phiền não bị suy kiệt thì nhất định phải có xả (upekṣā saṃtiṣṭhate).

(Hỏi) Đối với các phiền nãothượng địa thì như thế nào?

(Đáp) Chúng sẽ tương ưng với loại thọ phù hợp với chúng bất cứ khi nào có loại thọ này hiện hữu.

Ở tầng thiền thứ nhất - nơi có bốn loại thức (vijñāna) nhãn, nhĩm thân và ý - các tùy miên sinh khởi cùng với mỗi một trong số các thức này sẽ tương ưng với loại thọ phù hợp với loại thức này: Như vậy sẽ có (1) lạc thọ tương ưng với nhãn thức, nhĩ thứcthân thức; (2) hỷ thọ tương ưng với ý thức; (3) xả thọ tương ưng với cả bốn thức.

Ở tầng thiền thứ hai, v.v. - nơi chỉ có ý thức - thì các tùy miên sinh khởi cùng với loại thức này đều tương ưng với các thọ phù hợp với thức này ở tầng thiền riêng của mình: Như vậy ở tầng thiền thứ hai sẽ có hỷ và xả; ở tầng thiền thứ ba có lạc và xả; tầng thiền thứ tư và các tầng thuộc Vô sắc giới chỉ có xả.

Về các tùy phiền não

 

諸隨煩惱中 嫉悔忿及惱
害恨憂俱起 慳喜受相應
諂誑及眠覆 通憂喜俱起
憍喜樂皆捨 餘四遍相應.

[Trong các tùy phiền não,

Tật, hối, phẫn, não,

Hại, hận đều cùng khởi với ưu; 

Kiên tương ưng với hỷ thọ;

Siễm, cuống, miên, phú

Cùng khởi với ưu và hỷ;

Kiêu tương ưng với hỷ lạc;

Tất cả đều tương ưng với xả;

Bốn loại còn lại tương ưng với tất cả các thọ.]

 

Luận: Sáu tùy phiền não tật, hối, phẫn, não, hại và hận đều tương ưng với ưu vì chúng đều có hành tướng là sự lo âu và đều thuộc về giới địa của ý.

Kiên tương ưng với hỷ và có hành tướng là sự hoan hỷ vì kiên xuất phát từ sự ham muốn (lobhānvayatvena).

Siễm, cuống, miên, phú, ưu tương ưng với hỷ trong trường hợp lừa phỉnh người khác với tâm hoan hỷ nhưng nếu lừa phỉnh với tâm lo âu thì lại tương ưng với ưu.

Kiêu tương ưng với hỷ và lạc. Ở tầng thiền thứ ba, kiêu tương ưng với lạc thọ; ở các địa phía dưới thì tương ưng với hỷ; ở các địa trên thì tương ưng với xả.

Như vậy, tất cả đều tương ưng với xả; cũng giống như trường hợp tất cả các phiền nãotùy phiền não đều tương ưng với vô minh và không có trường hợp ngoại lệ.

Bốn triền là vô tàm, vô quý, hôn trầmtrạo cử đều tương ưng với năm thọ bởi vì hai loại triền đầu thuộc nhóm đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika), hai loại sau thuộc nhóm đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika).

Khi phân tích từ một quan điểm khác (y dị môn) thì khế kinh (Saṃyukta, 26, 28; Ekottara, 24, 2) lại tuyên bố rằng có năm loại chướng ngại (nīravaṇas) trong số các phiền nãotùy phiền não được nói ở trên: 

 

蓋五唯在欲 食治用同故
雖二立一蓋 障蘊故唯五.

[Cái chỉ có ở Dục giới

Vì cùng có thực, trị, và dụng giống nhau.

Tuy hai loại lập thành một cái 

Nhưng vì chướng ngại các uẩn nên chỉ có năm cái.]

 

Luận: Năm cái là dục tham (kāmacchanda), sân khuể (vyāpāda), hôn miên (styānamiddha), trạo hối (auddhatyakaukṛtya) và nghi (vicikitsā).

(Hỏi) Ba loại hôn, trạo và nghi được nói đến ở đây chỉ có ở Dục giới hay ở cả ba giới?

(Đáp) Khế kinh (Saṃyutta, v. 145) nói rằng tất cả các cái đều thuộc tánh bất thiện vì thế chỉ có ở Dục giới.

(Hỏi) Tại sao hôn trầm và miên cũng như trạo cử và hối lại được lập thành hai loại cái riêng?

(Đáp) Được lập thành một cái là chúng có cùng thức ăn, sự đối trịtác dụng như nhau.

Ở đây khi nói “đối trị” (vipakṣa) là có ý chỉ cho sự “ngược lại” (pratipakṣa), tức những gì chống lại thức ăn.

Kinh dạy rằng hôn trầm và miên có cùng một loại thức ăn, một loại chống lại thức ăn (anāhāra).

(Hỏi) Thức ăn của hôn trầm và miên là gì?

(Đáp) Đó là năm pháp đặng mông (tandrī), bất lạc (arati), tần thân (vijṛmbhikā), thực bất bình (bhakte śamatā), tâm muội liệt (cetaso līnatva).

(Hỏi) Loại chống lại thức ăn của hôn trầm và miên là gì?

(Đáp) Đó là quang minh tưởng (ālokasaṃjñā).

Hôn trầm và miên đều có chung tác dụng (kṛtya kriyā) là làm cho tâm mê muội (līna).

Giống như hôn trầm và miên, trạo cử và hối cũng có chung một loại thức ăn, loại chống lại thức ăn, và có chung tác dụng. Loại thức ăn là bốn pháp thân lý tầm (jñātivitarka), quốc độ tầm (janapadavitarka), bất tử tầm (amaravitarka), sự nhớ lại những việc vui thích đã làm trong quá khứ (pūrva ... saṃsargacaryānusmṛti); loại chống lại thức ăn là sự tịch tĩnh (śamatha); tác dụng là làm cho tâm không được tịch tĩnh.

(Hỏi) Tất cả các phiền não đều là cái (nivaraṇa); tại sao kinh chỉ nói đến năm loại trên?

(Đáp) Vì chúng hủy hoại các uẩn và vì nghi. Dục tham (kāmacchanda) và khuể (vyāpāda) hủy hoại giới uẩn (śīlaskandha); hôn miên hủy hoại tuệ uẩn (prajñāskandha); trạo hối hủy hoại định uẩn (samādhiskandha). Vì không có tuệ và định nên khởi nghi đối với Tứ Đế.

(Hỏi) Nếu giải thích trên là chính xác thì trong số các cái, trạo hối vốn là loại chướng ngại định lẽ ra phải được nói đến trước loại hôn miên. Và nếu theo thứ tự như vậy thì hai loại cái trên sẽ hủy hoại các uẩn thuộc định và tuệ bởi vì tác hại đối với những người tu (prayukta) định chính là hôn miên; và tác hại đối với những người tu tuệ (dharmapravicaya, trạch pháp = prjñā) chính là trạo hối.

luận sư lại đưa ra một giải thích khác.

(Hỏi) Họ giải thích như thế nào?

(Đáp) Một người tu vào lúc đi (varāgata, hành vị) thì tri nhận một sự vật khả ái hoặc không khả ái và biết đó là khả ái hoặc không khả ái; nhưng khi người này đình trụ (vihāragata) thì dục thamsân khuể vốn sinh khởi từ ấn tượng khả ái hoặc không khả ái này trước tiên sẽ gây chướng ngại cho sự nhập định của người này. Sau đó khi đã nhập định, thì vì không thể tu tập chỉ quán nên lại khởi hôn miên, trạo hối lần lượt ngăn ngại định (samādhi = śamatha) và tuệ (prjñā = vipaśyanā, tỳ-bát-xá-na). Cuối cùng vào lúc xuất định, khi tư trạch các pháp (dharmanidhyānakāta) thì nghi (vicikitsā) lại gây ra chướng ngại. Vì thế chỉ lập thành năm loại cái.

Ở đây có một vấn đề cần suy nghĩchúng ta hãy xét đến các phiền não biến hành thuộc về một giới địa khác (visabhāgadhātusarvatraga) - tức là các phiền não tạo thành nhóm tà kiến (mithyādṛṣṭi), v.v., thuộc kiến khổ tập đoạn, và có sở duyên là hai giới ở trên. Sở duyên này được tri nhận hoàn toàn (prajñāyate, biến tri) nhờ vào Khổ loại tríTập loại trí (anvayajñānas) có sở duyên là các giới địa ở trên. Tuy nhiên không phải các phiền não nói trên được đoạn trừ vào lúc sinh khởi hai loại trí này bởi vì các phiền não này vốn cũng có sở duyênDục giới (kāmāvacaratvāt) cho nên đã được đoạn trừ trước đó bởi khổ pháp trítập pháp trí vốn sinh khởi trước Loại trí (anvayajñānas).

Ngược lại đối với các phiền nãosở duyên hữu lậu (sāsravālambana) và thuộc kiến diệt đạo đoạn - tức là các phiền não thuộc nhóm kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) - thì không phải chúng được đoạn trừ vào lúc sở duyên của chúng [tức là nhóm tà kiến thuộc kiến diệt đạo đoạn] được biến tri [nhờ có khổ tập loại trí hoặc khổ tập pháp trí] mà chúng chỉ được đoạn trừ về sau nhờ vào kiến diệt và Kiến đạo.

(Hỏi) Như vậy làm sao có thể nói rằng hai nhóm phiền não này được đoạn trừ bởi cái biết về sở duyên (ālambanaparijñānāt, biến tri sở duyên)?

(Đáp) Không phải tất cả phiền não chỉ được đoạn trừ bởi sở duyên trí mà chúng còn có thể được đoạn trừ theo bốn cách: 

 

遍知所緣故 斷彼能緣故
斷彼所緣故 對治起故斷.

[Do biến tri sở duyên,

Đoạn trừ năng duyên, đoạn trừ sở duyên, và đối trị khởi nên đoạn.]

 

Luận: Các phiền não thuộc Kiến đoạn được đoạn trừ bởi: (1) Biến tri sở duyên: Đây là trường hợp của (a) các phiền não duyên vào giới địa mà chúng hệ thuộc (svabhūmyālambana), được đoạn trừ bởi kiến khổ tập; và (b) các phiền nãosở duyên vô lậu, được đoạn trừ bởi kiến diệt đạo.

(2) Sự đoạn trừ loại phiền não có các phiền não thuộc Kiến đoạn (kiến sở đoạn hoặc) được nói đến ở trên làm sở duyên; loại phiền não này chính là các phiền não biến hành ở một giới địa khác (visabhāgadhātusarvatraga) thuộc kiến khổ tập đoạn. Các “kiến sở đoạn hoặc” là sở duyên của loại phiền não biến hành ở giới địa riêng của chúng (sabhāgadhātu, tự giới): Có nghĩa là nhờ loại phiền não này được đoạn trừ nên các phiền não trên mới được đoạn trừ. 

(3) Sự đoạn trừ sở duyên của các “kiến sở đoạn hoặc”; tức là các phiền não có một sở duyên hữu lậu và thuộc loại kiến diệt đạo đoạn. Các phiền não này duyên loại phiền nãosở duyên vô lậu; và khi loại phiền não (có sở duyên vô lậu) này được đoạn trừ thì các phiền não kia cũng được đoạn trừ.

Các phiền não thuộc Tu đoạn được đoạn trừ bởi sự sinh khởi của pháp đối trị (pratipakṣodayātkṣayaḥ). Khi loại Thánh đạo đối nghịch với nhóm phiền não nào đó được sinh khởi thì nó sẽ giúp đoạn trừ nhóm phiền não này.

(Hỏi) Loại Thánh đạo nào đối trị nhóm phiền não nào?

(Đáp) Điều này sẽ được giải thích chi tiết: “Loại Thánh đạo thuộc hạ hạ phẩm đối trị nhóm phiền não thuộc thượng thượng phẩm… loại Thánh đạo thuộc thượng thượng phẩm đối trị nhóm phiền não thuộc hạ hạ phẩm”.

(Hỏi) Có bao nhiêu loại đối trị?

Tụng đáp:

 

對治有四種 謂斷持遠厭.

[Đối trị có bốn loại

Là đoạn, trì, viễn, yếm.]

 

Luận: Pháp đối trị có bốn loại: (1) Đoạn đối trị (prahāṇapratipakṣa) chính là vô gián đạo (ānantaryamārga); (2) trì đối trị (adhārapratipakṣa) là loại Thánh đạo (vimuktimārga) đi liền sau Thánh đạo trên và có công năng trì giữ sự đoạn trừ mà Thánh đạo trên đã đắc được; (3) viễn phần đối trị (dirībhāvapraptipakṣa) là loại Thánh đạo đi liền sau giải thoát đạo và có công năng giúp xa lìa sự hoạch đắc (prāpti) các phiền não đã được đoạn trừ trước đây (sở đoạn hoặc đắc). Có luận sư cho rằng giải thoát đạo cũng thuộc loại viễn phần đối trị bởi vì nó cũng có công năng xa lìa sự hoạch đắc phiền não; (4) yếm đoạn đối trị (vidūṣaṇāpraptipakṣa) là loại Thánh đạo làm cho chán ghét (vidūṣayati) một giới (dhātu) nào đó vì cho rằng giới này có quá nhiều khuyết điểm (doṣato darśanam) [như vô thường, v.v.]. Tuy nhiên sau đây là thứ tự chính xác nhất của các loại đối trị trên: (1) Yếm hoàn đối trị, tức gia hành đạo (prayogamārga); (2) đoạn đối trị, tức toàn bộ các vô gián đạo; (3) trị đối trị, tức giải thoát đạo; (4) viễn phần đối trị, tức thắng tiến đạo (viśeṣamārga).

(Hỏi) Các phiền não được đoạn trừ là nhờ sự tách rời với cái gì?

Tụng đáp:

 

應知從所緣 可令諸惑斷.

[Nên biết rằng từ sở duyên

Mà các hoặc được đoạn trừ.]

 

Luận: Không thể tách rời phiền não với các pháp tương ưng (saṃprayoga) [tức là các pháp tương ưng với tâm như thọ, v.v.] mà chỉ có thể tách rời chúng với sở duyên để chúng không thể sinh khởi trở lại khi duyên sở duyên này.

(Hỏi) Các phiền não vị lai có thể tách rời khỏi sở duyên của chúng như đối với phiền não quá khứ thì sao? [Bởi vì sự vật mà phiền não này lấy làm sở duyên vẫn còn được chấp làm sở duyên].

(Đáp) Có phải các ông cho rằng khi nói “đoạn trừ nhờ tách rời với sở duyên” (ālambanātprahātavyaḥ) là hàm ý “đoạn trừ nhờ sự tri nhận toàn bộ sở duyên” (ālambanaparijñānāt prahātavyaḥ, biến tri sở duyên cố đoạn)? Nếu được hiểu như vậy thì không hợp lý vì không có tính chất phổ quát. Vì thế vấn đề cần phải giải quyết ở đây là: Vì sao các phiền não được gọi là “đoạn” (prahīṇa)? - Loại phiền não của riêng bản thân mình (svāsaṃtānika, tự tương tục) được đoạn trừ là nhờ đoạn trừ được sự hoạch đắc (prāpti) loại phiền não này. Đối với các phiền não của người khác (parasaṃtānakleśa, tha tương tục trung chư phiền não) đối với sắc pháp (rūpa) thuộc nhóm của chúng [như thiện (kuśala), v.v.] và đối với các pháp bất nhiễm thì tất cả đều được đoạn trừ nhờ đoạn trừ được loại phiền não “tự tương tục” vốn lấy các pháp trên làm sở duyên. (Vibhāṣā, 53, 7; 79, 18).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại thuộc tánh “viễn phần” (dūratā)?

Tụng đáp:

 

遠性有四種 謂相治處時
如大種尸羅 異方二世等.

[Viễn tánh có bốn loại

Là tướng, trị, xứ và thời;

Giống như đại chủng, thi-la,

Dị phương, dị thế.]

 

Luận: Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 17, 2; Prakaraṇa, 6, 11), có bốn loại viễn tánh.

(1) Tướng viễn tánh, tức là sự viễn ly do sự khác nhau của tướng (vailakṣaṇya); mặc dù các đại chủng (mahābhūta) cùng sinh khởi với nhau (câu tại nhất tụ trung sinh) nhưng chúng vẫn xa rời nhau vì có thể tánh khác nhau.

(2) Trị viễn tánh, tức là sự viễn ly do sự đối nghịch nhau (vipakṣtva = pratipakṣatva); tỷ dụ như sự phạm giới (dauḥśīlya) thì xa rời với các giới hạnh (śīla).

(3) Xứ viễn tánh (deśaviccheda) là sự xa cách về nơi chốn; giống như sự xa cách của biển đông và biển tây.

(4) Thời viễn tánh là sự xa cách về thời gian; như quá khứvị lai.

(Hỏi) Quá khứvị lai đều xa cách; nhưng chúng xa cách với cái gì?

(Đáp) Xa cách với hiện tại.

(Hỏi) Quá khứ vừa mới diệt và vị lai thì đang sinh như vậy làm sao có thể nói chúng xa cách với hiện tại?

(Đáp) Theo chúng tôi, chính vì sự khác nhau về thời gian (adhavanānātra) nên quá khứvị lai được gọi là cách xa chứ không phải vì chúng nằm xa trong quá khứ hoặc trong tương lai (nacirabhūtabhāvitvena).

(Hỏi) Nếu vậy hiện tại cũng được gọi là xa cách bởi vì nó cũng tạo thành một thời điểm khác biệt.

(Đáp) Chúng tôi cho rằng quá khứvị lai cách xa là do tác dụng (kāritra).

(Hỏi) Các pháp vô vi vốn không có tác dụng thì làm sao có thể gọi là gần (antike)?

(Đáp) Bởi vì hai loại diệt pháp (nirodha) có thể được hoạch đắc ở khắp nơi. 

(Hỏi) Nếu vậy giải thích này cũng đúng với quá khứvị lai. (Bởi vì người ta vẫn đắc được các thiện pháp, v.v., quá khứvị lai); và làm thế nào hư không (ākāśa) vốn không thể hoạch đắc lại được gọi là gần?

(Đáp) Chúng tôi nói rằng quá khứvị lai cách xa nhau vì chúng được tách rời bởi hiện tại; và hiện tại được gọi là gần vì gần với quá khứvị lai: Pháp vô vi sở dĩ được gọi là gần vì không bị tách rời, không bị ngăn ngại bởi bất cứ sự vật nào cả.

(Luận chủ) nếu vậy trong cùng một lúc quá khứvị lai có thể vừa xa vừa gần: Xa là vì cách xa nhau và gần là vì gần với hiện tại.

Sau đây là lời giải thích hợp lý nhất: Vị lai cách xa tự tướng của các pháp (dharmasvalakṣaṇāt) bởi vì đã không đạt đến tự tướng này; quá khứ cách xa tự tướng của các pháp vì đã thối thất (pracyuta) tự tướng này.

(Hỏi) Trên đây có nói phiền não được đoạn trừ nhờ có sự sinh khởi của pháp đối trị. Như vậy có phải vẫn có sự “tiếp tục đoạn trừ” (viśeṣaprahāṇa) các phiền não nhờ vào thắng tiến đạo?

Tụng đáp:

 

諸惑無再斷 離繫有重得
謂治生得果 練根六時中.

[Các hoặc không được đoạn lần thứ hai;

Ly hệ có thể đắc được nhiều lần;

Vào sáu thời điểm của trị sinh, đắc quả,

luyện căn.]

 

Luận: Mỗi một phiền não chỉ được đoạn trừ một lần bởi loại Thánh đạo được gọi là “đoạn đạo” (prahāṇamārga) của chính loại phiền não này. Nhưng việc hoạch đắc sự ly hệ đối với các phiền não này lại xảy ra nhiều lần.

(Hỏi) Sự đắc được ly hệ xảy ra ở bao nhiêu thời điểm?

(Đáp) Ở sáu thời điểm. Đó là lúc trị đạo sinh khởi, lúc đắc quả và lúc rèn luyện các căn.

Ở đây khi nói “trị đạo” là nhằm chỉ cho giải thoát đạo (vimuktimārga); nói “quả” là để chỉ cho bốn quả của thánh giả Dự lưu (Srotāpanna), v.v.; nói “rèn luyện căn” có nghĩa là chuyển căn (indriyasaṃcāra).

Vào sáu thời điểm này thì đắc được sự ly hệ các phiền não. Có trường hợp phải đủ cả sáu thời mới đắc được sự ly hệ các phiền não nhưng cũng có trường hợp chỉ cần đến hai thời. Sự ly hệ (visaṃyoga), trong một số trường hợp, còn có tên gọi là biến tri (prajñā) (Vibhāṣā, 79, 1). Người ta phân biệt hai loại biến tri: Trí biến tri (jñānaparijñā), tức vô lậu trí; và Đoạn biến tri (prahāṇaparijñā), tức là sự đoạn trừ bởi vì đây là trường hợp quả được đặt tên theo nhân.

(Hỏi) Có phải tất cả các sự đoạn trừ đều lập thành một loại biến tri?

Tụng đáp:

 

斷遍知有九 欲初二斷一
二各一合三 上界三亦爾
餘五順下分 色一切斷三.

[Có chín đoạn biến tri:

Đoạn trừ hai loại (phiền não) đầu tiên của Dục giới là một biến tri,

Hai loại còn lại mỗi loại là một biến tri; tất cả là ba (biến tri);

Thượng giới cũng có ba (biến tri) như vậy.

Ba biến tri khác là sự đoạn trừ năm kiết sử thuận hạ phần,

Sắc giới (kết sử) toàn bộ (kiết sử).]

 

Luận: Có tất cả chín biến tri.

Trước tiên, sự đoạn trừ hai loại đầu tiên của Dục tạo thành một biến tri. Đó là sự đoạn trừ hai loại phiền não đầu tiên của Dục giới, tức các phiền não thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn.

Sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc kiến diệt đoạn tạo thành một biến tri; sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc Kiến đạo đoạn cũng như vậy.

Giống như sự đoạn trừ phiền não Dục giới thuộc Kiến đoạn tạo thành ba biến tri; ở hai giới trên (thượng giới), sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn tạo thành một biến tri, sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến diệt đoạn tạo thành biến tri thứ hai, sự đoạn trừ các phiền não thuộc Kiến đạo đoạn tạo thành biến tri thứ ba.

Như vậy sáu biến tri đối với sự đoạn trừ phiền não đều thuộc về tam giới và đều được đoạn trừ bởi kiến đế (satyadarśanageya).

Ngoài ra còn có ba biến tri khác: 

Sự đoạn trừ các kiết sử thuận hạ phần (avarabhāgīyas), tức là các kiết sử (āsravas) Dục giới, tạo thành một biến tri.

Sự đoạn trừ các kiết sử Sắc giới - còn được gọi là sắc ái tận biến tri (rūparāgakṣyaparijñā) - tạo thành một biến tri.

Biến tri thứ ba là sự đoạn trừ toàn bộ các kiết sử, và còn có tên là “Nhất thiết kiết viễn tận biến tri” (sarvasaṃyojanaparyādānaparijñā).

Ba loại biến tri này đều là sự đoạn trừ các phiền não thuộc Tu đạo (bhāvanāheya).

Đối với sự đoạn trừ các phiền não thuộc Tu đoạn, người ta đã phân biệt hai trường hợp thuộc Sắc giớiVô sắc giới; nhưng đối với sự đoạn trừ các phiền não thuộc Kiến đoạn thì không có sự phân biệt này bởi vì chúng cùng có đạo đối trị giống nhau.

(Hỏi) Trong chín loại biến tri này có bao nhiêu đạo quả?

Tụng đáp:

 

於中忍果六 餘三是智果
未至果一切 根本五或八
無色邊果一 三根本亦爾
俗果二聖九 法智三類二
法智品果六 類智品果五.

[Trong đó có sáu nhẫn quả,

Ba quả còn lại là trí quả;

Tất cả đều là Vị chí quả,

Năm hoặc tám Căn bổn quả,

Một quả của Vô sắc biên;

Ba định căn bổn cũng như vậy;

Hai quả của thế đạo;

Chín của Thánh đạo;

Ba quả của pháp trí; hai quả của loại trí;

Sáu quả của pháp trí phẩm;

Năm quả của loại trí phẩm.]

 

Luận: Sáu biến tri đầu tiên, tức sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến đế, đều là quả của nhẫn (kṣāntis).

Ba loại biến tri, mà loại đầu tiên là sự đoạn trừ các kết sử thuộc thuận hạ phần, đều đắc được nhờ vào Tu đạo (bhāvanāmārga) và vì thế chúng đều là quả của trí (jñāna).

(Hỏi) Làm sao biến tri lại có thể là quả của nhẫn (Vibhāṣā, 62, 9)?

(Đáp) Bởi vì các nhẫn đều là quyến thuộc của trí, cũng giống như quyến thuộc của vua nên tạm mượn tên vua; hoặc vì nhẫn và trí có chung quả.

(Hỏi) Ở tầng định này thì đắc được biến tri?

(Đáp) Tất cả đều là quả của Vị chí định (anāgamya); năm hoặc tám biến tri là quả của Căn bổn định (mauladhyānas).

Theo Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣikas), có năm biến tri là quả của Căn bổn định - tức là các biến tri bao gồm sự đoạn trừ các phiền não thuộc Sắc giớiVô sắc giới. Sự đoạn trừ các phiền não thuộc Dục giới chỉ là quả của Vị chí định, tức là của loại định chuẩn bị cho tầng định đầu tiên.

Theo tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka), có tám biến tri là quả của Căn bổn định. Nếu một người đã xả ly Dục giới nhờ vào thế tục đạo hoặc hữu lậu đạo (sāsrava, laukikamārga) mà nhập vào kiến đế (satyadarśana) hoặc Kiến đạo (darśanamārga; vô lậu đạo) nhờ nương vào các tầng thiền định thì sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc Kiến đạo của người này, tức là sự hoạch đắc ly hệ đối với các phiền não của người này, phải được xem như là quả của Kiến đạo bởi vì sự hoạch đắc này vốn thuộc vô lậu. Chỉ có loại biến tri đối với các kết sử thuận hạ phần là quả của Vị chí định.

Trung gian định (dhyānāntara) cũng giống như Căn bổn định.

Sắc ái tận biến tri là quả của cận phần địa (sāmantaka) của Không vô biên xứ (ākāśānantyāyatana). [Để nhập vào tầng vô sắc đầu tiên, người ta phải xả ly các phiền não thuộc Sắc giới; và đây chính là việc được làm ở Cận phần địa này].

Nhất thiết kết vĩnh tận biến tri là quả của ba tầng vô sắc căn bổn.

Tất cả chín loại biến tri đều đắc được nhờ Thánh đạo vô lậu; tuy nhiên hai loại biến tri thứ bảy và tám cũng có thể đắc được nhờ đạo hữu lậu.

Hai loại biến tri cuối cùng là quả của loại trí (anvayajñāna) (tức là loại trí duyên khổ, v.v., của hai giới ở trên) được bao hàm trong Tu đạo.

Ba loại biến tri cuối cùng là quả của pháp trí (dharmajñāna) (tức là loại trí duyên khổ, v.v., của Dục giới) được bao hàm trong Tu đạo bởi vì loại trí này đối trị các phiền não thuộc Tu đạo (bhāvanāheya) ở cả ba giới.

Có sáu biến tri là quả của nhóm “pháp trí”, tức là các biến tri làm quả của các pháp nhẫn (dharmakṣānti) và của các pháp trí (dharmajñānas).

Có năm biến tri là quả của nhóm “loại trí”, tức là các biến tri làm quả của các loại nhẫn (anvayakṣāntis) và các loại trí (anvayajñānas). Ở đây khi nói “nhóm” (pakṣa, phẩm) là nhằm chỉ cho các loại nhẫn và trí.

(Hỏi) Tại sao không phải tất cả các sự đoạn trừ (prahāṇa) đều được xem là biến tri?

Tụng đáp:

 

得無漏斷得 及缺第一有
滅雙因越界 故立九遍知.

[Vì có sự hoạch đắc ly hệ vô lậu,

Khiếm khuyết Hữu đảnh,

Diệt hai nhân và siêu việt giới

Nên lập thành chín loại biến tri.]

Biến triba tính chất là (1) hoạch đắc ly hệ thuộc tánh vô lậu, (2) đoạn trừ một phần Hữu đảnh (bhavārga) và (3) diệt trừ hai nhân. Chỉ có sự đoạn trừ nào có na tính chất này mới được gọi là biến tri.

Sự đoạn trừ của dị sinh có thể bao hàm sự diệt trừ hai nhân; nhưng dị sinh không bao giờ hoạch đắc ly hệ vô lậu, không bao giờ “làm khuyết” một phần của Hữu đảnh.

Đối với thánh giả, kể từ khi nhập vào Kiến đạo cho đến sát-na thứ ba (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti, khổ loại trí nhẫn) thì sự đoạn trừ của họ có được sự hoạch đắc ly hệ vô lậu, nhưng chưa “làm khuyết” Hữu đảnh, chưa diệt trừ được hai nhân biến hành (sarvatragahetu) thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn. Vào sát-na thứ tư (duḥkhe ‘nvayajñāna, khổ loại trí) thì Hữu đảnh mới bị “làm khuyết”, và vào sát-na thứ năm cũng như vậy (samudaye dharmajñānakṣānti, tập pháp trí nhẫn); tuy nhiên hai nhân vẫn chưa được diệt trừ. Phải ở vào các sát-na thứ sáu, thứ mười và mười bốn (dharmajñāna) và các sát-na thứ tám, thứ mười hai và thứ mười sáu (anvayajñānas, loại trí) thì sự đoạn trừ mới có đủ cả ba tính chất để được gọi là biến tri.

Đối với ba loại biến tri bao hàm sự đoạn trừ là các quả của trí (jñāna), thì chúng được nêu tên như vậy là do có ba tính chất trên cộng thêm tính chất thứ tư là “vượt qua một giới” (việt giới); có nghĩa là hành giả đã hoàn toàn tách khỏi (vairāgya) một giới nào đó (tỷ dụ như tách rời Dục giới ở loại biến tri thứ bảy, v.v.).

luận sư cho rằng vẫn còn một nhân thứ năm là sự xả ly hai hệ phược (ubhayasaṃyogaviyoga). Nếu chỉ mới đoạn trừ được một loại phiền não (thuộc Kiến đạo) thì chưa đủ mà cần phải đoạn trừ thêm các phiền não (thuộc kiến và Tu đạo) vốn có loại phiền não trên làm cảnh sở duyên

Tuy nhiên, loại nhân này đã được bao hàm trong tính chất “diệt trừ hai nhân” và tính chất “việt giới”; vì thế không cần phải lập thành một loại nhân riêng (ato na punar brūmaḥ).

(Hỏi) Có thể thành tựu bao nhiêu loại biến tri?

Tụng đáp:

 

住見諦位無 或成一至五
修成六一二 無學唯成一.

[Ở giai đoạn kiến đế, chưa thành tựu,

Hoặc thành tựu một đến năm;

Tu đạo, thành tựu sáu, một, hai;

Và ở vô học đạo chỉ thành tựu một.]

 

Luận: Không có biến tri đối với dị sinh.

Kiến đạo, thánh giả vẫn chưa thành tựu được biến tri cho đến giai đoạn của tập pháp trí nhẫn; thánh giả bắt đầu thành tựu được một biến tri ở giai đoạn của tập pháp trítập loại trí nhẫn; thành tựu hai biến tri ở giai đoạn của tập loại tríDiệt pháp trí nhẫn (nirodhedharmajñānakṣānti); thành tựu ba biến tri ở giai đoạn của diệt pháp tríDiệt loại trí nhẫn; thành tựu bốn biến tri ở giai đoạn của diệt loại tríĐạo pháp trí nhẫn (mārgedharmajñānakṣānti); thành tựu năm biến tri ở giai đoạn của đạo pháp tríđạo loại trí nhẫn.

Tu đạo, thánh giả thành tựu sáu biến tri kể từ giai đoạn của đạo loại trí cho đến khi chưa đắc được sự xả ly Dục giới - hoặc cho đến khi bị thối thất sau khi đã đắc (ly dục thối). Khi đắc được sự xả ly này - hoặc trước hoặc sau khi kiến đế (abhisamaya = kiến đạo) - thì thánh giả chỉ đắc được loại biến tri thuận hạ phần (avarabhāgīyaprahāṇaparijñā, thuận hạ phần tận biến tri).

Thánh giả đắc quả A-la-hán chỉ thành tựu loại biến tri Nhất thiết kết vĩnh tận (sarvasaṃyojanaparyādānaparijñā).

Thánh giả bị thối thất quả vị A-la-hán do một phiền não thuộc Sắc giới vẫn còn thuộc hàng các thánh giả đã xả ly Dục giới; và vì thế chỉ thành tựu loại biến tri Thuận hạ phần tận. Nếu bị thối thất do bị phiền não của Dục giới thì thuộc hàng các thánh giả chưa xả ly Dục giới; và thành tựu sáu biến tri nếu thối thất do một phiền não của Vô sắc giới thì thuộc hàng các thánh giả đã xả ly Sắc giới; và thành tựu hai loại biến tri Thuận hạ phần tận và Sắc ái tận (rūparāgakṣayaparijñā).

(Hỏi) Tại sao đối với hàng Bất hoàn và A-la-hán chỉ lập một loại biến tri?

Tụng đáp:

 

越界得果故 二處集遍知.

[Vì việt giới và đắc quả

Nên hai xứ đều tổng tập biến tri.]

 

Luận: Tất cả biến tri được tổng hợp (saṃkalana, tổng tập) thành chỉ một loại khi thánh giả xả ly một giới (việt giới) và đắc được một quả. Chỉ có Bất hoàn và A-la-hán có đủ hai điều kiện này nên các biến tri của họ được tổng tập thành chỉ một loại.

(Hỏi) Bao nhiêu biến tri được xả và đắc (Vibhāṣā, 63, 1)?

Tụng đáp:

 

捨一二五六 得亦然除五.

[Xả một, hai, năm, sáu;

Đắc cũng như vậy, chỉ trừ trường hợp đắc năm]

Luận: Thánh giả bị thối thất quả A-la-hán hoặc thối thất sự xả ly Dục giới bị mất một loại biến tri.

Bất hoàn đã xả ly Sắc giới nếu bị thối thất sự xả ly Dục giới bị mất hai loại biến tri.

Đối với trường hợp các thánh giả đã xả ly Dục giới trước khi nhập vào Kiến đạo thì khi đến được sát-na thứ mười sáu (đạo loại trí) sẽ xả bỏ năm loại biến tri bởi vì lúc đó họ sẽ đắc được loại biến tri Thuận hạ phần tận.

Trong trường hợp chưa xả ly Dục giới trước khi nhập Kiến đạo thì họ đắc được loại biến tri thứ sáu mà họ sẽ xả bỏ cùng với năm biến tri khác khi xả ly được Dục giới.

Trong cả hai Thánh đạo, nếu người nào đắc được một loại biến tri chưa đắc được trước đó thì gọi là đắc một biến tri.

Những người bị thối thất sự xả ly Vô sắc giới thì thành tựu được hai loại biến tri (thứ sáu và thứ bảy).

Những người thối thất quả Bất hoàn thì thành tựu sáu biến tri.

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 17568)
03/09/2014(Xem: 13584)
24/11/2016(Xem: 6566)
29/05/2016(Xem: 4582)
Thời gian cơn đại dịch hiểm ác Virus corona này, khi các nhân viên y tế tuyến đầu bận rộn trong việc phòng chống và kiểm soát Covid-19, một số người đang âm thầm quan tâm lo lắng cho người dân với tinh thần vô ngã vị tha, những người gián tiếp bị con ác quỷ Covid-19 này tấn công. Thượng tọa Tiến sĩ Bodhipala là một trong những chiến sĩ ở tuyến đầu của trận chiến chống đại dịch Covid-19, Ngài là một trong những anh hùng thầm lặng trên mặt trận không tiếng súng, chiến đấu với kẻ thù vô hình nhưng đầy hiểm nguy.
Thật sự ai có chút từ tâm hẳn cũng phải nghẹn thở khi nhìn hình ảnh người cảnh sát da trắng đè gối lên cổ người da đen cho đến chết, mặc lời van xin thảm thiết.