Chương 2: Những Đặc Trưng Của Giáo Nghĩa Về Con Đường Tiệm Thứ

29/10/201012:00 SA(Xem: 23741)
Chương 2: Những Đặc Trưng Của Giáo Nghĩa Về Con Đường Tiệm Thứ

BỪNG SÁNG CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
Illuminating the Path to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama
Hồng Nhu dịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ

Chương 2
NHỮNG ĐẶC TRƯNG CỦA GIÁO NGHĨA 

VỀ CON ĐƯỜNG TIỆM THỨ

Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ

Trong nghi thức truyền thừa của giáo thuyết về hai tài liệuchúng ta sẽ theo dõi trong khóa tu này, chúng tôi lần đầu tiên tiếp nhận sự truyền thừa luận giải của Tổ Sư Tông Khách Ba, Thi Kệ Chứng Nghiệm, từ Tathag Rinpoche vào lúc rất trẻ, và sau này từ Cố Trưởng Lão Giáo Thọ Kyabje Ling Rinpoche, người cũng là vị thầy truyền thọ Đại Giới cho chúng tôi như một tu sĩ, và Cố Kyabje Trijang Rinpoche.

Sự truyền thừa Luận Giải, Ngọn Đèn cho Con Đường, rất khó khăn tại thời điểm ấy, nhưng chúng tôi đã tiếp nhận nó từ Cố Ân Sư của chúng tôi, Rigzin Tenpa, người có thể tiếp nhận sự truyền thừa từ Khangsar Dorje Chang. Sau này chúng tôi tiếp nhận giáo huấn này từ Cố Serkong Tsenshab Rinoche, người đã truyền thọ trong sự kết hợp với luận giải của Panchen Loáng Chogyen, điều mà người có thể trình bày hầu như một cách riêng biệt từ trái tim của người.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Thi Kệ 1

Kính lễ Đức Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi Đồng Tử
Chúng con bày tỏ lòng kính ngưỡng và tôn sùng rộng lớn
Đến những bậc điều ngự của ba thời (quá, hiện, vị lai)
Đến những lời giáo huấn của các ngài và đến những ai khát khao tìm cầu đạo đức
Khuyến thỉnh bởi người đệ tử thuần lương Jangchub O
Chúng con sẽ thắp sáng ngọn đèn
Cho con đường giác ngộ.

Dòng, “Kính lễ Đức Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi Đồng Tử” , là một sự kính lễ được viết bởi người chuyển dịch từ nguyên bản thi kệ này từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Ở cuối thi kệ 1, tác giả tuyên bố mục tiêu của Ngài khi viết thi kệ này.

Ngọn Đèn của Con Đường được viết ở Tây Tạng bởi đạo sư Ấn Độ Atisha Dipamkara Shrijnana (Tổ Sư A Để Sa). Trong triều đại Ngari dưới các vị vua Lhalama Yeshe Ö và người cháu cuả ông là Jangchub Ö , những nổ lực to lớn được tiến hành để cung thỉnh Tổ Sư A Để Sa từ Ấn Độ sang Tây Tạng. Như một kết quả của những nổ lực này, vua Lhalama Yeshe Ö đã bị cầm tù bởi một vị vua láng giềng chống đối Phật Giáo và thật sự mất đi cuộc đời của ông, nhưng Jangchub Ö đã kiên nhẫncuối cùng thành công. Khi Tổ Sư A Để Sa đến Tây Tạng, Jangchub Ö đã mời Ngài giảng thuyết và điều ấy đã mang lại lợi ích cho toàn thể nhân quần Tây Tạng. Vì thế, để đáp lại, Tổ Sư A Để Sa đã viết Ngọn Đèn Cho Con Đường, một thi kệ đặc thù, bởi vì mặc dù nó được viết bởi một vị ĐạoẤn Độ, nhưng nó đã được viết ở Tây Tạng một cách đặc biệt cho người Tây Tạng.

Ý Nghĩa Của Tựa Đề

Tựa đề, Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ, có một ý nghĩa sâu sắc. Tiếng Tây Tạng thuật ngữ cho giác ngộ là jang-chup, hai âm tiết của chữ này liên hệ đến hai khía cạnh phẩm chất về sự giác ngộ của Đức Phật. “Jang” nghĩa là phẩm chất giác ngộ về sự vượt thắng tất cả những chướng ngại, những tiêu cực và những giới hạn. “Chup” đúng nghĩa là hiện thân của tất cả những tri thức và có nghĩa là phẩm chất của sự thực chứngtuệ trí của Đức Phật. Vì thế, jang-chup nghĩa là phẩm chất giác ngộ của Đức Phật của sự từ bỏ và vượt thắng tất cả những tính chất tiêu cực và những sự giới hạn (sự tinh khiết) phối hợp với sự toàn thiện của những tri thức (thực chứng). Jang-chup chen-po, “đại giác ngộ,” là một danh xưng của trạng thái giác ngộ của một Đức Phật. Tựa đề, Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ, gợi ra rằng thi kệ này trình bày phương pháp, hay tiến trình mà nhờ nó chúng ta có thể thực chứng trạng thái giác ngộ này.

Khi chúng ta nói về giác ngộcon đường dẫn dến nó, chúng ta đang nói một cách tự nhiên về một phẩm chất, một địa vị, một trạng thái của tâm. Trong sự phân tích cuối cùng, giác ngộ không gì khác hơn là một trạng thái toàn thiện của tâm. Giác ngộ không nên được hiểu như một loại địa điểm hay một cấp bậc hay một vị thế vật lý được tấn phong hay ban tặng trên chúng ta. Nó là trạng thái của tâm nơi mà tất cả những tính chất tiêu cựcgiới hạn đã được tịnh hóa, và tất cả những khả năng của những phẩm chất tích cực được toàn thiệnthực chứng trọn vẹn.

Vì những mục tiêu căn bản là một trạng thái của tâm cho nên những phương pháp và những con đường mà nó đạt đến cũng phải là những trạng thái của tâm. Giác ngộ không thể được đạt đến bằng những ý nghĩa ngoại tại, mà chỉ qua những tiến trình nội tại. Khi chúng ta phát triển và trau dồi những trạng thái tâm thức của chúng ta, kiến thức, tuệ trí và sự thực chứng của chúng ta dần dần tăng tiến, phát triển đến cực điểm sự thành tựu của giác ngộ.

ẩn dụ của ngọn đèn được dùng đến bởi vì giống như một ngọn đèn xua tan bóng tối, giáo huấn trong thi kệ này xua tan bóng tối của sự thiếu hiểu biết với sự tôn kính đến con đường giác ngộ. Giống như một ngọn đèn chiếu sáng bất cứ vật gì tọa lạc trong phạm vi của nó, thi kệ này chiếu soi một ánh sáng trên tất cả những yếu tố và những điểm vi tế của con đường dẫn đến sự giác ngộ hoàn toàn.

Những Đối Tượng Kính Lễ

Những đối tượng kính lễ trong đoạn này – “Những Bậc Điều Ngự của ba thời” – là Ba Ngôi Tôn Quý của sự quy y (Tam Bảo). Thật quan trọng để biểu lộ sự kính lễ đến Đức Phật không như những đối tượng quý tộc nhưng trong dạng thức ý nghĩa của thuật ngữ jang-chup. Thuật ngữ jang-chup trong tiếng Phạn là bodhi, hay bồ đề, hay giác ngộ, chuyên chở một ý nghĩa của tỉnh thức – một trạng thái mà tất cả những kiến thứcthực chứng đã được toàn hảo. Vì thế, khi giải thích ý nghĩa của tỉnh thức, hay giác ngộ, chúng ta có thể nói về cả tiến trình mà nhờ nó sự tỉnh thức này xảy ra và trạng tháitỉnh thức đưa chúng ta đến; nói cách khác, đấy là những phương tiệnquả chứng.

Khi chúng ta hiểu giác ngộ như một trạng thái kết quả, chúng ta đang liên hệ đến phẩm chất giác ngộ tinh khiết một cách chính yếutrạng thái toàn hảo nơi mà tất cả những tính chất tiêu cực và những giới hạn đã được tịnh hóa. Có một khía cạnh khác về sự tinh khiết này, đấy là tính tinh khiết bản nhiên ban sơ của trạng thái giác ngộ. Lý do tại sao giác ngộ là một trạng thái toàn hảo nơi mà tất cả những sự ám tối về cảm xúc đã được tịnh hóa là bởi vì sự tinh khiết tự nhiên là nền tảng căn bản của nó.

Khi chúng ta hiểu giác ngộ như một tiến trình, hay công cụ, mà nhờ nó tỉnh thức được kinh nghiệm, chúng ta đang liên hệ đến phẩm chất giác ngộ của Đức Phật về tuệ trí. Đây là dharmakaya, pháp thân Phật của thực tại, “thân tuệ trí”, hay “hóa thân tuệ trí” của Đức Phật, và chính là tuệ trí này đã đem đến sự toàn hảo và sự tịnh hóa.

Vì thế, chúng ta có thể hiểu ý nghĩa quan trọng về những sự giải thích của những loại niết bàn khác nhau trong kinh điểnThí dụ, chúng ta nói về “niết bàn tự nhiên”, “niết bàn hữu dư y”, “niết bàn vô dư y” và “niết bàn vô trụ xứ”. Niết bàn tự nhiên liên hệ đến nền tảng tinh khiết tự nhiên của thực tại, nơi mà tất cả mọi vật và mọi sự kiện là trống rỗng về bất cứ hiện thực nào cố hữu, bản chất, hay độc lập. Đây là nền tảng căn bản. Chính là nhận thức sai lầm của chúng ta về nền tảng của thực tại này đã làm xuất hiện tất cả những vọng tưởng cùng những cảm xúctư tưởng của chúng bắt nguồn.

Bất kể những nhận thức sai lầm chúng ta vể thực tại mạnh mẻ thế nào đi nữa tại một thời điểm nào đấy, nếu chúng ta đưa chúng ra để quán sát kỷ lưỡng chúng ta sẽ thấy rằng chúng không có nền tảng trong lý trí hay kinh nghiệm. Nói cách khác, chúng ta càng trau dồi sự hiểu biết đúng đắn về tính không như tính bản nhiên của thực tại (và liên hệ sự hiểu biết này đến thực tại thật tế), chúng ta càng sẽ có thể quả quyết, khẳng định và phát triển nó, bởi vì nó là một con đường đúng đắn của nhận thức về thế giới. Những nhận thức khiếm khuyết thiếu nền tảng, kinh nghiệmlý trí, trái lại nền tảng vững vàng, kinh nghiệmlý trí hổ trợ sự hiểu biết về tính không. Vì thế, chúng ta sẽ đi đến hiểu biết rằng đây là loại thuốc giải cao cấp nhất – tuệ trí tính không – có thể được phát triển và làm nổi bật khả năng trọn vẹn nhất của nó. Đây là sự hiểu biết về tự nhiên niết bàn (tự tính thanh tịnh niết bàn), điều làm cho chúng tathể đạt đến những niết bàn khác.

Niết bàn tự nhiên này là gì mà đã phục vụ như căn bản để đạt đến sự tịnh hóa và toàn hảo như thế? Trên những nền tảng nào mà chúng ta biết rằng một căn bản tự nhiên như vậy của thực tại là hiện hữu? Chúng ta có thể trả lời những câu hỏi này từ những kinh nghiệm hằng ngày. Tất cả chúng ta nhận thức được sự kiện căn bản rằng thường có một khoảng cách giữa phương pháp chúng ta nhận thức sự vật và phương thức của sự vật thật sự là. Điều không tương ứng này giữa nhận thức của chúng ta về thực tạitrạng thái thực sự những vấn đề đưa đến tất cả những loại vấn nạn và rối rắm. Tuy thế, chúng ta cũng biết rằng nhận thức của chúng ta đôi khi đáp ứng tương xứng với thực tại một cách chính xác.

Nếu chúng ta tiến xa hơn, chúng ta sẽ thấy rằng có hai trình độ của thực tại. Tại một trình độthực tại quy ước hay tương đối – những quy ước thế gian hoạt động và sự nhận thức, sự hiểu biết của chúng ta về sự vật cùng sự kiện được căn cứ hoàn toàn trên phương thức mà sự vật xuất hiện đến chúng taTuy thế, khi chúng ta đặt câu hỏi về vị trí căn bản của sự vật và sự kiện cùng phương thức mà chúng thực sự tồn tại, chúng ta đi vào một phạm trù khác, hay trình độ khác của thực tại căn bản.

Hai Sự Thật

Phật Giáo bàn luận điều mà chúng được biết như hai sự thật – những sự thật của thực tại quy ướccăn bảnNhận thức về hai trình độ của thực tại không phải là đặc thù của Phật Giáo. Nó là một nhận thức luận thông thường tiếp cận trong nhiều trường phái Ấn Độ cổ xưa. Thí dụ, những thành viên của phái Số Luận Sư, giải thích thực tại trong dạng thức của hai mươi lăm phạm trù của những hiện tượng. Tự ngã (Skt: purusha Tib: kye-bu) và tính chất căn bản hay tự tính (Skt: prakriti; Tib: rang-zhin) được cho là những sự thật căn bản, trong khi hai mươi ba phạm trù còn lại của những hiện tượng được nói là những sự biểu hiện hay biểu lộ bên dưới của thực tạiTuy thế, điều gì là đặc trưng của Đại Thừa, đặc biệt trong trường phái Trung Quán, đấy là những sự thật quy ướccăn bản không được nhìn như hai vấn đề hoàn toàn không liên quan, độc lập nhưng như những nhận thức khác nhau của một vấn đề cùng chung thế giới.

Theo trường phái Trung Quán của Phật Giáo, sự thật căn bản hay tự nhiên căn bản của thực tạitính không của mọi sự vật và mọi sự kiện. Trong sự cố gắng để hiểu về ý nghĩa của tính không này, chúng ta có thể hướng về những giáo huấn của Đạo Sư Ấn Độ, Long Thọ Tổ Sư, người đã đem tất cả những sự hiểu biết khác nhau về tính không vào trong một tuyên bố đơn độc rằng tính không phải được hiểu trong dạng thức của sự khởi thủy lệ thuộc hay lý nhân duyên.

Khi chúng ta nói về tính không, chúng ta đang phủ nhận hay từ chối những sự vật hay sự kiện có một sự tồn tại cố hữu. Điều này gợi ý rằng tất cả những sự vật và sự kiện hình thành hoàn toàn như một kết quả của sự tập họp của những nguyên nhânđiều kiện, bất chấp mối liên hệ của những điều kiệnnguyên nhân này là phức tạp như thế nào. Trong mối quan hệ này của nguyên nhânđiều kiệnchúng ta có thể hiểu sự phức tạp và đa dạng của thế giới kinh nghiệm.

Có một sự đa dạng rộng rãi trong thế giới kinh nghiệm hằng ngày, bao gồm những kinh nghiệm liên đới tức thời của đớn đau và sung sướng. Ngay cả đau đớnvui sướng cũng không là những kinh nghiệm thực sự tồn tại một cách độc lập, chúng cũng hiện hữu như một kết quả của những nguyên nhân và những điều kiện. Vì thế, không có điều gì hay sự kiệnchiếm hữu thực tế độc lập mà là triệt để tùy thuộc hay lệ thuộc. Chính sự tồn tại của tất cả những sự kiện tùy thuộc trên những nhân tố khác. Đấy là sự vắng mặt của vị thế độc lập, là ý nghĩa phía sau những thuật ngữ như “tính không” và “sự trống rỗng của sự tồn tại cố hữu”.

Bốn Chân Lý Cao Quý

Nếu chúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của thực tại một cách sâu sắc hơn, chúng ta sẽ thấy rằng trong thế giới phức tạp này, có những sự vật và những sự kiện có một mức độ thường hằng nào đấy, tối thiểu từ quan điểm về sự tiếp diễn liên tục của chúng. Những thí dụ của điều này bao gồm sự tiếp diễn của ý thức và tính bản nhiên cốt yếu của tâm sáng chói và trong suốt. Không có điều gì có thể đe dọa sự tiếp diễn của ý thức hay tính cơ bản tự nhiên của tâm. Rồi thì chắc chắn có hai loại về những kinh nghiệmsự kiện trên thế giới xuất hiện hiển nhiên tại một thời điểm đặc trưng nhưng ngừng tồn tại sau khi tiếp xúc với những năng lực đối nghịch; những hiện tượng như thế có thể được hiểu là ngẫu nhiên hay do hoàn cảnh. Trên căn bản của hai đặc trưng này của hiện tượnggiáo lý về Bốn Chân Lý Cao Quý (tứ diệu đế), như sự thật về khổ đau và nguyên ủy của nó, trở nên xác đáng.

Khi chúng ta thể nghiệm xa hơn về thế giới năng động, phức tạp và đa dạng này mà chúng ta kinh nghiệm, chúng ta thấy rằng những hiện tượng cũng có thể được phân loại trong ba cách:

1- Thế giới của vật chất.
2- Thế giới của nhận thức hay kinh nghiệm chủ quan.
3- Thế giới của những thực thể trừu tượng.

Trước nhất, có thế giới của thực thể vật lý, điều mà chúng ta có thể kinh nghiệm qua những giác quan; đấy là những đối tượng có thực chất, có thể sờ mó được, có đặc tính vật chất.

Thứ hai, có phạm trù của những hiện tượnghoàn toàn là về kinh nghiệm chủ quan tự nhiên; như nhận thức của chúng ta về thế giới. Như chúng tôi đã lưu ý phía trước, chúng ta thường giáp mặt bởi một khoảng cách giữa phương cách chúng ta nhận thức sự vật và phương thức mà chúng thực sự là. Đôi khi chúng ta biết rằng có một sự phù hợp; thỉnh thoảng chúng ta thấy có một sự không tương ứng. Điều này chỉ đến một tính chất khách quan mà tất cả những chúng sinh chiếm hữu. Đấy là thế giới của kinh nghiệm, như không gian cảm giác của đớn đau và sung sướng.

Thứ ba, có những hiện tượng trừu tượng trong thiên nhiên, như nhận thức của chúng ta về thời thời gian bao gồm quá khứ, hiện tại và tương lai, và ngay cả những nhận thức chúng ta về ngày, tháng, và năm. Những thứ này và những ý tưởng khác có thể được hiểu chỉ trong sự liên hệ đến một số thực tế cụ thể như những thực thể vật lý. Mặc dù chúng không hưởng được thực tại của chính chúng, nhưng chúng ta vẫn kinh nghiệm và cùng góp phần trong chúng. Thế thì trong giáo điển nhà Phật, nguyên tắc phân loại về thực tại thường hiện diện dưới ba phạm trù rộng rãi này.

Ngoài thế giới phức tạp này của thực tạichúng ta kinh nghiệmdự phần trong ấy, Bốn Chân Lý liên hệ trực tiếp với kinh nghiêm chúng ta về khổ đau và hạnh phúc như thế nào? Tiền đề căn bản của Bốn Chân Lýthừa nhận tự nhiên căn bản chính mà chúng ta cùng chia sẻ - khát vọng tự nhiênbản năng đạt đến hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Khi chúng ta liên hệ đến khổ đau ở đây, không có nghĩa là chúng ta chi đề cập đến kinh nghiệm tức thời như những cảm giác đớn đau. Theo quan điểm của đạo Phật, ngay chính cả vật lýtinh thần căn cứ từ năm tập họp hay năm uẩn (Skt: skandha) là sắc, thọ, tưởng, hành và thức – những điều mà do đấy những kinh nghiệm đớn đau này khởi lên – là khổ đau một cách tự nhiên. Ở tại trình độ căn bản, quyết định căn bản mà tất cả chúng ta chia sẻ cũng được nhìn nhận như khổ đau hay dukkha.

Điều gì cho phép những khổ đau này khởi lên? Những nguyên nhânđiều kiện nào đã tạo nên chúng? Theo Bốn Chân Lý, hai chân lý đầu – khổ đau và nguyên ủy của nó (khổ và tập)– liên hệ đến tiến trình nguyên nhân của khổ đau mà tất cả chúng ta ao ước tránh xa một cách tự nhiên. Duy chỉ bằng bảo đảm rằng những nguyên nhânđiều kiện của khổ đau không được tạo nên hay nếu nguyên nhân đã được tạo nên thì điều kiện không trở nên hoàn toàn, rằng chúng ta có thể ngăn ngừa kết quả chin muồi. Một trong những khía cạnh của định luật nhân quả là nếu tất cả những nguyên nhânđiều kiện tập họp đầy đủ, thì không có năng lực nào trong vũ trụ mà có thể ngăn cản sự kết thành quả của chúng. Đấy là làm thế nào để chúng ta có thể hiểu động lực giữa khổ đau và nguyên ủy của nó.

Hai chân lý sau cùng – sự ngừng dứt khổ đau và con dường đi đến sự ngừng dứt của nó (diệt và đạo)- liên hệ đến kinh nghiệm của an lạc hạnh phúc đến điều mà tất cả chúng ta khao khát thiết tha cố gắng tìm kiếm một cách tự nhiên. Sự ngừng dứt – hoàn toàn dẹp tan khổ đau và nguyên ủy của nó – liên hệ đến hình thức cao nhất của an lạc hạnh phúc, điều không phải là một cảm giác cũng không phải là kinh nghiệm; con đườngphương pháp và tiến trình bởi điều mà sự ngừng dứt được đạt đến – là nguyên nhân của nó. Vì thế, hai chân lý sau cùng liên hệ đến tiên trình nguyên nhân của an lạc hạnh phúc.

Ba Ngôi Tôn Quý: Phật, Pháp, và Tăng (Tam Bảo)

Có hai căn nguyên chính của khổ đau – nghiệp báo và những vướng mắc phiền não về cảm xúctinh thần làm cơ sở và động lực cho những hành động nghiệp báoNghiệp báo bị cắm chặc và bị thúc đẩy bởi những tâm thức ô nhiễm, hay phiền não, những điều là gốc rể chính của khổ đâu và luân hồi của chúng ta. Vì thế, thật quan trọng cho những hành giả trau dồi ba sự hiểu biết này:

1- Nền tảng tự nhiên của tâm thứctrong sángtinh khiết.
2- Phiền não có thể được tịnh hóa – tách biệt với cơ bản tự nhiên của tâm.
3- Có những loại thuốc giải cực mạnh có thể áp dụng để chống lại những ô nhiễmphiền não.

Chúng ta nên phát triển sự nhận ra về sự khả dĩ của một sự thật ngừng dứt khổ đau trên căn bản của ba sự kiện này. Ngừng dứt thật sự là ý nghĩa tôn quý của Giáo Pháp, điều quý báu thứ hai của tam bảoGiáo Pháp cũng liên hệ đến con đường đi đến sự ngừng dứt khổ đau – sự thực chứng trực tiếp về tính không.

Một khi chúng ta có một sự hiểu biết sâu hơn về ý nghĩa của Giáo Pháp như một sự ngừng dứt chân chính những khổ đau và tuệ trí mà nó đem đến, chúng ta cũng sẽ nhận ra rằng có nhiều trình độ ngừng dứt (diệt đế).

Trình độ thứ nhất của ngừng dứt là đạt đến con đường của sự thấy (kiến đạo), khi chúng ta trực tiếp thực chứng tính khôngtrở thành một vị Tôn giả (an arya). Khi chúng ta tiến qua những trình độ xa hơn của tịnh hóa, chúng ta đạt đến những trinh độ cao hơn và cao hơn của sự ngừng dứt. Một khi chúng ta hiểu Giáo Pháp trong những hình thức của cả sự ngừng dứt và con đường, chúng ta có thể nhận ra sự khả dĩ của Tăng bảo, những hành giả biểu hiện những đức tính và phẩm chất này. Và một khi chúng ta hiểu sự khả dĩ của Tăng bảo, chúng ta cũng hình dung sự khả dĩ của những ai đấy đã hoàn thiện tất cả những tính chất của Giáo Pháp. Một nhân vật như thế là một Đức Phật - một chúng sinh ngộ tròn vẹn. 

Trong cách này, chúng ta sẽ có thể đạt đến sự hiểu biết sâu hơn về ý nghĩa của Ba Ngôi Tôn Quý (tam bảo), Phật bảo, Pháp bảoTăng bảoXa hơn thế, tự chính chúng ta sẽ nhận ra sự khả dĩ để đạt đến trình độ toàn thiện này, và một nguyện ước hay khát vọng để làm thế cũng sẽ bừng lên trong chúng ta. Vì thế, chúng ta sẽ có thể trau dồi niềm tin trong Ba Ngôi Tôn Quý; điều tin tưởng ấy không phải là sự cảm phục một cách đơn thuần, những là điều gì ấy bừng lên trong sự thông hiểu sâu xa về giáo nghĩa Bốn Chân Lý Cao quý và hai sự thật và làm cho chúng ta có thể tích cực noi gương làm theo để đạt đến những trình độ của Phật, Pháp và Tăng.

Trong điều kiện diễn tiến của những cá nhân hành giả về sự thực chứng, trước nhất và ưu tiên nhất là Pháp bảo. Khi chúng ta biến Pháp bảo thành hiện thực trong chinh chúng ta, chúng ta trở thành Tăng bảohiện thân một vị Tôn giả. Khi chúng ta phát triển sự nhận thức về Giáo Pháp, chúng ta tiến lên trình độ cao hơn và cao hơn trên con đường tu tập, đạt đến cực điểm trong sự thành tựu giác ngộ hoàn toàn hay Phật quảGiáo Pháp hay Pháp bảonơi nương tựa thật sự chân chính, tiếp đến Tăng bảocuối cùngPhật bảo.

Trong bối cảnh lịch sử, Đức Phật hay Phật bảo là trước nhất bởi vì Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni đã trở thành như một hiện chứng thân Phật hay một hóa thân –nirmanakaya- (của thiên bá ức hóa thân) và rồi chuyển Pháp luân bằng sự diễn thuyết kinh điển. Bằng sự thực hành những lời dạy của Đức Phật, một số đệ tử của Ngài thực chứng Giáo Pháptrở thành Tăng già. Mặc dù Giáo Pháp lịch sử đến thứ nhì, nhưng trong diễn tiến của một cá nhân thực tập, Pháp bảo đến trước nhất.

Thi Kệ Chứng Nghiệm Của Tổ Sư Tông Khách Ba

Tài liệu này cũng được biết như là Lược Giải Những Điểm Của Những Trình Độ Trên Con Đường Giác Ngộ, là những luận giải ngắn nhất của Tổ Sư Tông Khách Ba về con đường tiệm thứ lam-rim trình bày chi tiết giáo huấn về Ngọn Đèn Của A Để Sa.

 Phong cách và cấu trúc của thể loại giáo huấn được biết là con đương tiệm thứ lam-rim, có thể được diễn dịch như “những tầng bậc của con đường” hay “tiến trình tăng dần lên đến sự giác ngộ,” đi theo sự xếp đặt của Ngọn Đèn A Để Sa (Atisha’s Lamp), và phương pháp mà chúng được bố trí cho phép bất cứ cá nhân nào, bất chấp trình độ thực tập tu chứng của họ, để đặt vào trong sự thực tập những giáo huấn thích hợp. Tất cả những bước thực tập thiền quán được sắp đặt trong một phương thức diễn tiến hợp lý, vì thế hành giả có thể đi theo con đường từng bước một, biết những gì để thực hành bây giờ và những gì thực tập kế tiếp.

Lý doluận giải này đôi khi được gọi là Những Bài Ca Chứng Nghiệm bời vì Tổ Sư Tông Khách Ba đã rút ra tất cả những kinh nghiệm và sự thông hiểu của Ngài về giáo nghĩa con đường tiệm thứ lam-rim biến thành những dòng kệ này và trình bày chúng trong phong cách một bài ca thanh thoát về sự thực chứng tâm linh.

Thuật ngữ lam-rim có một ý nghĩa to lớn và đề xướng ba điểm quan trọng sau đây:

1- Hành giảnhận thức đúng đắnthông hiểu tính tự nhiên của con đường mà họ dấn thân.
2- Tất cả những yếu tố then chốt của con đường và những sự thực tậphoàn toàn.
3- Hành giả tiến hành tất cả những yếu tố của sự thực tập trong một diễn tiến đúng đắn.

Với sự tôn trọng là điểm trước nhất, sự cần thiết cho sự hiểu biết đúng đắn về tính tự nhiên của con đường, hãy để chúng ta lấy thí dụ bố đề tâm, khuynh hướng vị tha. Nếu chúng ta hiểu khuynh hướng vị tha có nghĩa đơn thuần là nguyện vọng để đem đến lợi ích cho những chúng sinh khác, sự hiểu biết của chúng ta về khía cạnh đặc biệt này của con đường là không hoàn toàn hay không thỏa đáng. Bố đề tâm chân chính là kinh nghiệm không giả vờ, thanh thoát, và tự nhiên của khuynh hướng vị tha này. Điều này cho thấy là chúng ta có thể sai lầm về một sự hiểu biết trí thức của bố đề tâm cho một sự thực chứng chân thật. Vì thế, thật quan trọng để có thể nhận ra những khía cạnh đặc thù của con đường.

Điểm thứ hai, là tất cả những yếu tố then chốt của con đường nên được hoàn thành, cũng là thiết yếu. Như chúng tôi đã lưu ý trước, nhiều khổ đau mà chúng ta kinh nghiệm khởi lên từ những sự đớn đau tâm linh phức tạp. Những đau đớn tâm linhcảm xúc là rất đa dạng mà chúng ta cần phải có những loại thuốc giải nhiều loại rộng rãi khác nhau. Mặc dù lý thuyết có thể có được một loại thuốc giải duy nhất để khống chế tất cả những đau đớn của chúng ta, trong thực tế là rất khó để tìm ra một loại thuốc trị bách bệnh như thế. Do vậy, chúng ta cần phát triển một số những loại thuốc giải đặc thù liên hệ đặc trị cho từng loại đau đớnThí dụ, nếu có người đang xây dựng một kiến trúc rất phức tạp như một phi thuyền, họ cần thu thập một khối lượng vô số về máy móc và những dụng cụ khác. Trong thế giới tinh thầnkinh nghiệm, chúng ta cần một một sự đa dạng phong phú to lớn hơn về những biện phápphương tiện.

Với sự lưu tâm về những đớn đau của tâm thức và những phương cách nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giớiKinh luận Đạo Phật nói về bốn loại quan điểm sai lầm chính yếu:

1- Quan điểm sai lầm của nhận thức về những hiện tượng vô thường mà cho là thường.
2- Quan điểm sai lầm của nhận thức về những sự kiện, sự tồn tại của chính chúng ta và những tập hợp khác như đáng khát khao khi chúng thì không đáng khao khát.
3- Quan điểm sai lầm của nhận thức về những khổ đau mà cho là hạnh phúc.
4- Quan điểm sai lầm của nhận thức về sự tồn tại của chính chúng tathế giới như tự tồn tạiđộc lập trong khi chúng tuyệt đối trống rỗng về sự tự tồn tạilệ thuộc.

Để đối trị với những quan điểm sai lầm này, chung ta cần trau dồi tất cả những yếu tố khác nhau của con đường. Đấy là tại sao có một sự cần thiết cho sự hoàn toàn đầy đủ.

Điểm thứ ba là không phải chúng ta tích lũy những thứ vật chất và tập họp chúng trong một căn phòng; chúng ta đang cố gắng chuyển hóa tâm thức chúng ta. Những trình độ của sự chuyển hóa này phải tiến triển trong một trình tự đúng đắn. Trước nhất, chúng ta những cảm xúc tiêu cực thô thiển, và rồi thì đến những thứ vi tế.

Có một diễn tiến tự nhiên đến sự thực hành Giáo Pháp. Khi chúng ta trau dồi một con đường như bố đề tâm, những trình độ thô của hiểu biết, như là những thứ trau dồi theo kiểu mẫu, cố tâm, khởi lên sớm hơn những kinh nghiệmthực chứng thanh thản, chân thànhTương tự như thế, chúng ta cần trau dồi những sự thực hành để đạt đến những sự tái sinh cao hơn và những điều kiện thuận lợi cho sự hiện hữu trước khi trau dồi những điều để đạt đến giác ngộ.

Ba điểm này – sự hiểu biết đúng đắn của con đường tu tập, sự hoàn toàn và sự thực hành những yếu tố khác nhau trong một diễn tiến đúng đắn – là tất cả những gợi ý trong thuật ngữ “lam-rim.”

Nguyên Bản Của Giáo Huấn Con Đường Tiệm Thứ Lam-rim: 
Những Tác Giả Vĩ Đại

Một số lớn những bài luận giải hình thành hiện diện trong cơ sở của nguyên bản Atisha (A Để Sa), Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ. Trong số này là thể loại những bài viết của những đạo sư Kadampa được biết như ten-rim, hay Trình Bày Những Tầng Bậc Của Con Đường, cũng như công trình lam-rim của Đạo Sư Tông Khách Ba. Những giáo huấn này trình bày những ý nghĩa thiện xảo khác nhau cho giảng dạy Giáo Pháp, nhưng tất cả chúng căn cứ trên tác phẩm chân thật của Đạo Sư Ấn Độ. Trong những luận giải cảu một số Đạo Sư Ấn Độ thời kỳ sớm hơn, chúng ta tìm thấy những điều được biết như “năm phương pháp của giảng dạy” hay “năm khía cạnh của ý nghĩa thiện xảo của giảng dạy.”

Sau này, tại Đại học Tu viện Nalanda, một truyền thống đặc thù của việc trình bày Giáo Pháp đến những sinh viên đươc phát triển – những ý nghĩa thiện xảo của “ba tịnh hóa” hay “ba nhân tố thanh tịnh”:

1- Bảo đảm rằng giáo huấn được truyền trao là thanh tịnh.
2- Bảo đảm rằng giáo thọ truyền trao giáo huấnthanh tịnh.
3- Bảo đảm rằng những tu sinh tiếp nhận giáo huấnthanh tịnh.

Với sự tôn trọng đến nhân tố thanh tịnh thứ hai, mặc dù giáo huấn được trao truyền có thể thanh tịnh, nếu giáo thọ trao truyền nó thiếu những phẩm chất và những khả năng cần thiết, sẽ có sự thiếu sót trong việc truyền trao. Vì thế nó trở thành một truyền thống là trước khi giảng dạy Giáo Pháp, những giáo thọ phải tiếp nhận sự chuẩn nhận để làm việc ấy từ những đạo sư của chính họ. Với sự tôn trọng đến nhân tố thanh tịnh thứ ba, mặc dù giáo huấngiáo thọ có thể thanh tịnh, nếu tâm tư của tu sinh không được chuẩn bị thích đáng, thế thì ngay cả những giáo huấn chân thật cũng sẽ không biểu hiện lợi lạc bao nhiêu. Do vậy, nhân tố thanh tịnh thứ ba có nghĩa để bảo đảm rằng động cơ của thính chúngthanh tịnh.

Sau này, khi Phật Pháp trải qua một thời kỳ suy tàn trong khu vực Nalanda, nó đã bắt đầu hưng thịnh ở Bengal, đặc biệt tại Tu viện Vikramashila*, nơi một truyền thống mới trong thể loại giảng dạy đã nổi lên. Ở đây nó trở thành như một tập quán để bắt đầu sự giảng dạy bằng việc nói về sự vĩ đại của người đã tạo nên luận văn, sự vĩ đại và phẩm chất của chính luận văn, và kỷ thuật mà sự giảng dạy và lắng nghe của giáo huấn ấy sẽ xảy ra, trước khi tiến đến bốn phương tiện thiện xảo, giảng dạy kỷ thuật thực tế để hướng dẫn đệ tử đi theo con đường giác ngộ.

Trong những ngày ấy, đại đa số thọ nhận và phát triển Giáo Pháp trên mãnh đất của những bậc tôn quý, Ấn Độ cổ xưa, là những tu sĩ, hầu hết những tu sĩ đáng kể từ những tu viện như Nalanda và Vikramashila. Nếu chúng ta nhìn vào những đạo sư từ những trung tâm tu học vĩ đại này, chúng ta sẽ hiểu họ đã gìn giữ Phật Pháp như thế nào. Họ không chỉ là những hành giả của Bồ Tát Thừa, đã tiếp nhận Bồ Tát Nguyện, nhưng cũng là những hành giả của Kim Cương ThừaTuy thế, đời sống hằng ngày của nhưng hành giả này thì căn cứ rất nhiều trên những giáo huấn của Luật Tạng – những giáo huấn về đạo đức tu sĩLuật tạng giáo huấn của Đức Phật là căn cứ thực sự trên việc hình thành và duy trì của những tu viện này. Hai câu chuyện minh họa việc thu nhận đệ tử của những học viện vĩ đại này nghiêm khắc như thế nào.

Đại hành giả du giàThượng sư Dharmapala (Hộ Pháp), người trở thành căn bản chính của giáo huấn về nguồn cảm hứng lớn, giáo huấn lam-dre của phái Sakya – con đườngquả chứng - là một tu sĩ tại Tu viện Nalanda. Thêm nữa để là một tu sĩ, ngài cũng là một đại hành giả của Kim Cương Thừa và sau này trở thành và được biết như Mahasiddha Virupa. Một ngày nọ, trong khi người với nhiệm vụ giữ kỷ luật của tu viện đến phiên ông, ông nhìn vào phòng của ngài Dharmapala và thấy rằng nó đầy dẫy những hình phụ nữThực tế, đây là một sự huyền bí lớn lao của một vị đạo sư Mật thừa tantric là bắt nguồn từ những dakini (tri thức nữ), nhưng vì những tu sĩ không được phép có hình phụ nữ trong phòng, Dharmapala bị đuổi khỏi tu viện. Không kể là sự vi phạm là một hình thức biểu lộ những trình độ cao cấp của sự thực hành Mật thừa tantric; sự kiện ở chỗ rằng Dharmapala đã phá vở quy tắc của những nguyên tắc tu viện và ra đi.

Có một câu chuyện tương tự về một đạo sư vĩ đại Ấn Độ, Long Thọ Tổ Sư, người sáng lập trường phái Trung Quán, người được tất cả những Phật tử Đại thừa tôn kính. Tại một thời kỳ, khi toàn thể khu vực Nalanda đang trải qua một thời gian hạn hán khủng khiếp và mọi người đang lâm vào nạn đói. Qua thuật giả kim, Long Thọ đã nói rằng ngài đã từng chuyển biến kim loại thành vàng để giúp làm nhẹ bớt nạn đói, điều cũng đã ảnh hưởng đến tu việnTuy nhiên, sự thực hành thuật giả kim hay luyện kim đan là vi phạm nguyên tắc của tu việnLong Thọ cũng bị đuổi khỏi tu viện.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 1

“Con xin quy mạng trước Ngài, (Đức Phật), thượng thủ dòng Thích Ca. Thân giác ngộ của Ngài hóa sinh ra hàng muôn triệu những đạo đức tích cực và những sự hoàn thành toàn hảo; lời nói giác ngộ của Ngài ban niềm ước vọng cho vô lượng chúng sinh; tâm giác ngộ của Ngài thấy tất cả những nhận thức như chúng là.”

Dịch kệ: 
1) Con xin chí thành
Đảnh lễ đức Phật,
Là người đứng đầu
Dòng họ Thích Ca.
Thân Phật nhiệm màu
Phát sinh ra từ
Vô vàn thiện hạnh
Cùng với vô vàn
Thành tựu viên mãn.
Ngữ Phật nhiệm màu
Hoàn thành ước nguyện
Vô lượng chúng sinh.
Ý Phật nhiệm màu
Thấy hết khắp cả
Đúng như sự thật.

Như chúng ta đã từng thấy, truyền thống thứ nhất là để trình bày sự vĩ đại của tác giả nhằm mục tiêu giải thích giá trị và tính chân thật của giáo nghĩa và sự truyền thừa của nó. Vì thế, trong đoạn thi kệ thứ nhất của Đạo Sư Tông Khách Bakính lễ Phật Bảo. Có một lời nói của Tây Tạng nói rằng giống như một dòng suối thanh tịnh phải có một nguồn thanh tịnh từ một ngọn núi tuyết, sự chân thật giáo nghĩa của Pháp Bảo phải có nguồn gốc của nó trong giáo thuyết của Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni. Đấy là ý nghĩa tại sao có một sự nhấn mạnh đặt ở sự truyền thừa giáo huấn.

Thế thì trong đoạn thi kệ này, tác giả đã phản chiếu trên những của phẩm chất của Phật Đà về thân, khẩu và ý. Những phẩm chất của Đức Phật về thân được trình bày từ quan điểm của sự toàn thiện về những nguyên nhân hình thành nên phẩm chất ấy. Những phẩm chất về lời nói của Đức Phật được trình bày từ quan điểm về những quả chứng của những lời nói của Ngài, đáp ứng những nguyện ước của tất cả những chúng sinh. Phẩm chất về tâm giác ngộ của Đức Phật được trình bày từ quan điểm của tính tự nhiên và những thuộc tính của nó.

Trong cách này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã quy mạng kính lễ đến Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, người đã sinh ra trong gia đình Thích Ca và là thủ lĩnh của tất cả nhân loại. Khi viết, “con xin quy mạng trước Ngài,” Tông Khách Ba đang nói rằng “con đảnh lễtiếp xúc đầu của con đến phần thấp nhất của thân thể Đức Phật.”

Một trong những lý do để tuyên bố những nguyên nhân và những phẩm chất về thân Phật là để khuyến cáo rằng thân giác ngộ của Phật đã hiện hữu từ thời vô thỉ. Không phải thân thể ấy hiện diện ngay lúc nó bắt đầu nhưng nó đã được hình thành và hoàn thiện tự bao giờ. Thân giác ngộ của Phật không phải đã được hình thành mà không có nguyên nhân; nó đã được đạt đến qua những nguyên nhân và những điều kiện tương hợp tình trạng giác ngộ chân thực. Một giải thích chi tiết của nhân quả liên quan giữa những sự thực hành đa dạng và những hóa thân giác ngộ của Đức Phật có thể tìm thấy trong Thi Tập Quý báu Diệu kỳ (Ratnavali) của Long Thọ.(7)

Dòng thứ hai diễn tả phẩm chất về lời nói giác ngộ của Đức Phật như đáp ứng những nguyện ước của vô lượng chúng sinh. Điều này giải thích mục tiêu chân thực của sự thành tựu giác ngộ, đấy là để lợi ích cho chúng sinh. Khi chúng ta đạt đến trình độ toàn giác, nhiệm vụ của chúng taphụng sự tất cả chúng sinhđáp ứng mọi nguyện ước của họ. Có vô lượng phương cách mà những bậc giác ngộ phụng sự chúng sinh, như dùng tâm giác ngộ nhận thức rõ sự đa dạng vô cùng tận những sự cần thiết của chúng sinh và thi triển những năng lực thần thông, nhưng sự trung bình chính được các bậc giác ngộ dùng để đáp ứng những nguyện ước của chúng sinhngôn ngữ giác ngộ của các Ngài. Thuật ngữ “sự hiện hữu vô lượng” gợi ý rằng Đức Phật dùng lời nói giác ngộ của Ngài trong vô biên phương cách thiện xảo.

Chúng ta cũng có thể thấy điều lưu tâm này với sự đa dạng trong đặc tính tự nhiên của những hành giả với những giáo huấn của Đức Phật Thích CaThí dụ, trong tri thức của vô số động cơ của những hành giả, nguyện ước dõng mãnh và đạo đức, chúng ta thấy ba thừa (ba loại xe): Thinh Văn Thừa (xe của những người nghe – Shravakaya), Độc Giác Thừa (xe của những vị thành Phật đơn độc- Pratyekabuddhayana) và Bồ Tát Thừa (xe của những vị Bồ Tát- Mahayana). Rồi thì, từ những quan điểm mở rộng sự biểu thị của những triết lý, chúng ta thấy giáo thuyết của Đức Phật trên bốn trường phái chính: 

1- Vaibhanshika (thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ-Savastivada), 
2- Sautrantika (Tăng Ca Lan Đa Bộ), 
3- Cittamatra (Duy Tâm hay Duy Thức).
4- Madhyamaka (Trung Quán).

Theo kinh điểm Đại Thừa, chúng ta có thể hiểu giáo nghĩa của Đức Phật trong dạng thức mà chúng được biết như “ba lần chuyền bánh xe Pháp” (8):

1- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ nhất tại Vườn Nai (Lộc Uyển- Sarnath), gần Vệ Xá Ly (Varanasi), và là bài thuyết giáo đầu tiên của Đức PhậtChủ đề chính của lần thuyết Pháp này là Bốn Chân Lý Cao Quý (tứ diệu đế), là điều Đức Phật đặt cấu trúc căn bản của toàn bộ Phật Phápcon đường đến giác ngộ.

2- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ hai là tại đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak), gần Vương Xá thành (Rajgir), hiện nay là Bihar. Giáo lý chính yếu được trình bày ở đây là những điều toàn thiện về tuệ trí. Trong những kinh điển này, Đức Phật trình bày tỉ mĩ về Chân Lý Cao Quý thứ ba, sự thật về ngừng dứt- tịch tĩnh (diệt đế), giáo nghĩa về tuệ trí toàn thiện là thiết yếu để hiểu biết trọn vẹn những lời Đức Phật dạy trên sự thật về tịch tĩnh (diệt độ), đặc biệt về sự nhận ra trọn vẹn căn bản thanh tịnh của tâm và khả năng tịnh hóa tất cả những nhiễm ô (vọng tưởng phiền não). Vấn đề chủ yếu rõ ràng của Kinh Tuệ Giác Toàn Hảo (Kinh Ma ha Bát Nhã Ba La Mật Đa- Prajnaparamita) là giáo thuyết tính không. Rồi thì như căn bản của giáo thuyết tính không, những kinh điển này trình bày toàn bộ con đường trong điều được biết như sự ẩn dấu hay ẩn chứa chủ đề chính yếu của Kinh Tuệ Giác Toàn Hảo, mà được trình bày trong một phương thức rất rõ ràng và có hệ thống trong Di Lặc Trang Nghiêm Chứng Đạo (Abhisamayalamkara).

3- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ ba là sưu tập những kinh điển được thuyết trong những thời gian và địa điểm khác nhau. Những kinh điển chính yếu trong phạm vi này của giáo huấn là nguồn tài liệu cho Di Lặc Cứu Kính Mật Thừa (Maitrey’s Uttaratantra). Chúng không chỉ trình bày tính không như được dạy trong chuyển bánh xe Pháp lần thứ hai mà cũng trình bày phẩm chất của kinh nghiệm chủ quan. Mặc dù những kinh điển này không nói về kinh nghiệm chủ quan trong điều kiện của những trình độ vi tế, nhưng chúng thật sự trình bày phẩm chất chủ quan của tuệ trí và những trình độ qua những điều có thể làm nổi bật nó và được biết như là Kinh Bản Chất hay Trung Tâm của Phật Quả (Tathagatagarbha). Trong những tác phẩm của Long Thọ Tổ Sư có một sưu tập những bài kệ tụng cùng với một sưu tập về điều có thể được gọi là tập văn phân tích, như Những Nền Tảng Của Trung Đạo. Tập văn phân tích giải quyết một cách trực tiếp với những giáo thuyết tình không như được dạy trong Kinh Tuệ Giác Toàn Hảo (Prajnaparamita Sutras- Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa), trái lại những bài kệ tụng liên hệ nhiều hơn đến Kinh Bản Chất Phật Quả (Tathagatagarbha Sutras)

Dòng cuối cùng của đoạn kệ này, “ tâm giác ngộ của Ngài thấy tất cả những nhận thức như chúng là,” biểu lộ phẩm chất tâm giác ngộ của Đức Phật. Sự giới thiệu đến “tất cả những nhận thức” liên hệ đến sự mở rộng toàn bộ thực tại, điều bao gồm cả những trình độ quy ước và cứu kính. Khả năng nhận thức một cách trực tiếp những trình độ của thực tại trong một thời điểm đơn độc (ngay lập tức) của tư tưởng là được nói là dấu hiệu của tâm giác ngộ. Khả năng này là kết quả của cá nhân có sự vượt thắng và làm tinh khiết không chỉ những phiền não của tư tưởngcảm xúc mà cũng là sự vượt thắng và làm tinh khiết những vết tích vi tế và những khuynh hướng của những phiền não này.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn Hai

Con xin quy mạng trước Ngài Di LặcVăn Thù, những đồng tử tâm linh tối thượng của đấng đạo sư có một không hai này. (Xúc tiến) gánh vác trách nhiệm tất cả những hành vi giác ngộ của Đức Phật, các Ngài phô bày sự khởi thỉ của thế giới đến vô lượng chúng sinh.

Dịch kệ: 
Con xin đảnh lễ
Bồ tát Di lạc,
Bồ tát Văn thù,
Là bậc trưởng tử
Của đấng Đạo Sư,
Không đâu sánh bằng.
Hai vị là người
Giữ gìn thiện hạnh
Của mười phương Phật;
Thị hiện sắc thân
Hằng sa cõi giới.

Trong đoạn này, tác giả đã kính lể đến Di LặcVăn Thù Sư Lợituyên bố rằng các ngài là hai đệ tử chính của Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni. Theo kinh điển Đại Thừa, khi Đức Phật thuyết về kinh Đại Thừa, Di LặcVăn Thù Sư Lợi là hai vị đệ tử chính hiện diện. Trong truyền thống của Đại Thừa, chúng ta kể đến tám vị Bồ Tát đệ tử chính của Đức Phật Thích Ca. (9) Tuy nhiên, chúng ta không nên hiểu những vị Bồ Tát này có một sự hiện diện thân thể vật lý trong giáo huấn của Đức Phật mà đúng hơn là hiện hữu trong một trình độ vi tế của thực tại. Sự nổi bật về việc chọn ra Di LặcVăn Thù vì rằng:

Di Lặc được xem như là người gìn giữtrung gian của giáo nghĩa Đức Phật về phương tiện thiện xảo.
Văn Thù Sư Lợi được xem như là người gìn giữtrung gian của giáo nghĩa Đức Phật về quan điểm thậm thâm của tính không.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn Ba

Con xin quy mạng dưới chân các ngài, Long ThọVô Trước, những vị trở thành những người gìn giữ và nguyên bản về hai phương diện giáo nghĩa của Đức Phật:

Vô Trước là cội nguồn của con đường phương tiện thiện xảo.
Long Thọ là cội nguồn của con đường quan điểm thậm thâm của tính không.

Dịch kệ: 

Con xin đảnh lễ
Dưới chân hai ngài
Long thọ, Vô Trước,
Quí như châu ngọc
Trang hoàng cõi Nam.
Danh hiệu hai ngài
Vang lừng ba cõi,
Là người thuyết giảng
Ý nghĩa “Phật mẫu”,
Giáo pháp thâm sâu
Khó tin nhận nhất
Hoàn toàn thuận theo
Ý thật của Phật.

Đạo Sư Tông Khách Ba đã kính lễ đên những Tổ Sư Ấn Độ này như những sự truyền sinh lực vĩ đại cho giáo nghĩa của Đức Phật. Theo lịch sử, Long Thọ thị hiện trên trái đất này vào khoảng bốn trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, và Vô Trước là khoảng hai trăm năm sau khi Long Thọ viên tịch. Trong sự soi chiếu về khoảng cách thời gian giữa các ngài, câu hỏi lập tức khởi lên về sự liên tuc, hay sự truyền thừa, giữa Đức PhậtLong Thọ rồi đến Vô Trước.

Chúng ta có thể hiểu về sự liên tục của giáo thuyết qua những đạo sư hiện hữu trong thân thể con người, như sự truyền thừa tông môn của giáo lý luật tạng về những nguyên tắc đạo đức, nhưng sự truyền thừa cũng có thể được hiểu trên một trình độ vi tế hơn. Thí dụ, hình tướng như chư thiên của Văn Thù Bồ Tát có một sự liên hệ đặc biệt với Long Thọ, và Di Lặc có một sự liên quan đặc thù với Vô Trước. Vì thế, những vị Đại Bồ Tát đôi khi có thể truyền lực trực tiếp đến sự truyền thừa.

Khi chúng ta nhìn vào sự truyền thừa giáo nghĩa của Đức Phật trong cách này, rõ ràngxuất hiện những câu hỏi về vị thế của Đức Phật lịch sử. Trong truyền thống Phật Giáo, có hai nhận thức phổ biến về điều này. 

1- Một quan điểm về Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni trong tục đế, hay chân lý quy ướcSơ khởi, Ngài được thấy như một người bình thường, qua thực tập thiền quán, đạt đến giác ngộ trong đời sống ấy dưới cội cây Bồ đề. Từ quan điểm này, khoảng thời gian trước khi giác ngộ, Đức Phật là một chúng sinh chưa giác ngộ.

2- Nhận thức khác, được trình bày trong Di Lặc Cứu Kính Mật Thừa (Maitreya’s Uttaratantra), xem mười hai hành động quan trọng của Đức Phật như những hành vi của một vị toàn giácĐức Phật lịch sử được xem như một hóa thân. Hóa thân-nirmanakaya- này, hay Phật thân của sự phát xuất toàn hảo, phải có cội nguồn của nó trong cấp độ vi tế của sự hiện thân được gọi là Viên mãn báo thân-sambhogakaya, Phật thân của nguồn gốc tuyệt hảo. Những sắc thân-rupakaya- này là những sự hiện thân của Đức Phật hưng khởi từ một cấp độ cơ bản của thực tại, hay Pháp thân- dharmakaya. Tuy thế, để cho thân thể tuệ trí này hưng khởi, phải có một thực tại làm nền tảng, đấy là sự tinh khiết bản nhiên mà chúng tôi đã đề cập phía trước. Vì thế, chúng ta cũng nói về tự nhiên Phật thân hay tự tính thân- svabhavikakaya. Trong truyền thống giáo nghĩa Đại Thừa, chúng ta hiểu Phật Quả trong hình thức của sự thể hiện bốn thân-kaya này, hay những thân thể giác ngộ của Đức Phật.

Ngài Di Lặc đã đưa ra quan điểm rằng trong khi tính bất biến không thay đổi trong sự phát triển của Pháp thân-dharmakaya, Đức Phật thể hiện nhiều sự biểu lộ khác nhau. Vì thế, tất cả những hành động xảy đến của Đức Phật, như nhập vào thai Thánh Mẫu Ma-Gia, đản sinh, v.v… mỗi thứ được nói là những hành vi của một bậc giác ngộ. Trong cách này, chúng ta có thể hiểu được sự tiếp nối giữa những đạo sư tông truyền của kinh điển Đại Thừa.

Qua sự phức tạp của tiến trình này, những câu hỏi đã được nêu lên về sự chính thống của kinh điển Đại ThừaThực tế, những câu hỏi tương tự đã được đề cập ngay thời đại của ngài Long Thọ. Trong Thi Tập Quý Báu Diệu Kỳ, có một phần nơi ấy ngài trình bày những lập luận tranh cải khác nhau về giá trị hợp pháp của kinh điển Đại Thừa như những kinh điển chính thống xác thực của Đức Phật. (11) Tương tự như thế, trong kinh Di Lặc Trang Nghiêm Đại Thừa (Mahayanasutralamkara), có một phần chuẩn nhận kinh điển Đại Thừa như những kinh điển chính thốngTiếp theo, những đạo sư Đại Thừa cũng có trước tác những tác phẩm thừa nhận kinh điển Đại Thừa.

Một trong những căn bản về sự chinh thống xác thực của kinh điển Đại Thừa đã từng được tranh cải về sự kiện lịch sử rằng khi kết tập kinh điển của Đức Phật được sưu tập và biên soạn, chúng không bao gồm bất cứ kinh điển Đại Thừa nào. Điều này gợi ý rằng những kinh điển Đại Thừa như kinh Tuệ Giác Toàn Hảo (Prajnaparamita- kinh Bát Nhã Ba La Mật) không được thuyết bởi Đức Phật trong một bối cảnh công cộng thông thường mà được thuyết đến một nhóm chọn lọc với những hành giả có một trình độ cao hơn và thanh tịnh hơn về thực tạiXa hơn thế, mặc dù có một số ít trường hợp nơi mà Đức Phật thuyết Mật điển tantra trong khi vẫn giữ sự xuất hiện của Ngài như một tu sĩ cụ túc trọn vẹn, Ngài đã dạy nhiều Mật điển tantra bằng sự đảm đương đồng nhất với bổn tôn chính của mạn đà la, như Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja) khi Ngài thuyết giảng về Bí Mật Tập Hội Mật Điển (Guhyasamaja Tantra). Vì thế, không có lý do gì phải thắc mắc, tại sao những mật điển này lại phải được thuyết giảng trong thời kỳ Đức Phật lịch sử.

Hiểu nhiều vấn đề này từ quan điểm Đại Thừa, thật là quan trọng để hiểu Phật Quả trong hình thức của sự biểu hiện của bốn thân Phật-kaya. Thí dụ, Đạo Sư Tông Khách Ba, sinh ra sau khi Đại Tổ Sư Atisha viên tịch ba trăm năm. Một lần khi Đạo Sư Tông Khách Ba ở tại Retreng, tu viện của đệ tử nổi tiếng nhất của Atisha, Dromtönpa ngài tham gia học tập và thực hành sâu sắc giáo lý Ngọn Đèn của Atisha. Theo tiểu sử của ngài, trong thời gian này ngài đã gặp Atisha và hai đệ tử chính của Atisha rực rở đầy sức sống, như là diện đối diện. Điều này không chỉ một lần hay hai mà là vài lần trong nhiều tháng. Trong thời gian này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã viết những dòng kệ thanh thoát cho những đạo sư truyền thừa của giáo lý tiệm thứ lam-rim.

Điều này nói rằng có thể cho những cá nhân người mà thiện nghiệp đã sẵn sàng để tiếp thu có những gặp gở với những vĩ nhân bởi vì mặc dù những thân thể vật lý của các ngài có thể không hiện hữu, tuệ tríhóa thân của các ngài vẫn duy trì. Ngay cả trong thời kỳ này của chúng ta có nhiều hành giả đã có những sự gặp gở huyền bí sâu xa với những đạo sư trong quá khứ. Chi bởi thấu hiểu tính tự nhiên của Phật Quả trong hình thức bốn thân Phật chúng ta có thể làm những vấn đề phức tạp này có ý nghĩa đáng tin cậy.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn Bốn

Con xin đảnh lễ đến ngài Định Quang (Dipamkara - Tổ Sư A Để Sa), người thủ trì kho báu kiến thức (được thấy trong Ngọn Đèn cho Con Đường Giác Ngộ của Ngài). Tất cả những quan điểm hoàn toàn, không lỗi lầm nói về những con đường của quan điểm thậm thâm và hành động sâu rộng, nguyên vẹn truyền trao từ hai vị tiền nhân vĩ đại, có thể bao gồm trong ấy.

Dịch kệ: 

Con đảnh lễ thầy
Đi-pam-ka-ra,
[thầy A-ti-sha]
Là người tiếp giữ
Kho tàng chánh pháp,
Giữ gìn ngọn đèn
Soi đường giác ngộ.
Bao nhiêu tinh túy
Đường tu Quảng, Thâm
Truyền lại từ hai
Bậc đại tổ sư
Đều được giữ gìn
Chính xác nguyên vẹn
Trong giáo pháp này.

Trong đoạn này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã đảnh lễ đến Atisha Dipamkara Shrijnana (Tổ Sư A Để Sa). Atisha là một Đạo Sư Ấn Độ đến từ Bengal, ngày nay là gần thủ đô Dhaka ở Bangladesh. Ngài có nhiều vị ân sư, nhưng vị đạo sư chính là Serlingpa, người đến từ hải đảo Serling, “Đất Vàng.” Mặc dù dường như có một nơi có cùng tên ở miền Nam Thái Lan, nhưng theo tài liệu Tây Tạng, Atisha phải mất mười tám tháng để đến hòn đảo ấy bằng thuyền từ Ấn Độ, nơi xem như xa hơn Thái Lan rất nhiều. Dường như có bằng chứng rõ ràng hơn về nơi Serling tọa lạc là nơi nào ấy ở Nam Dương, chắc chắn là chung quanh Java, thực sự, một số liên hệ đến Đạo Sư Serlingpa đã được tìm thấy ở vùng ấy. (12)

Atisha đã nhận sự truyền trao trên sự thực hành Bồ đề tâm từ vị đạo sư này. Rồi thì ngài đã tiếp nhận nhiều giáo lý về quan điểm thậm thâm của tính không từ những đạo sư khác, Rigpa’I Khuchug (Vidyakokila trẻ hay Avadhutipa). Sự hiểu biết tổng quát là cho đến thời kỳ của Atisha, tuệ tríphương pháp (hay tính khôngphương tiện thiện xảo) được truyền thừa như truyền thống riêng biệt, mặc dù những đạo sư đã thực hành chúng trong một sự thống nhất. Chính Atisha đã hợp nhất cả hai, và rồi quan điểm thậm thâm và sự thực hành rộng rãi được truyền thừa cùng với nhau từ lúc ấy.

Từ Dromtönpa vị đệ tử chính của Atisha và người giữ gìn giáo nghĩa này, đã tiến triển thành ba hệ truyền thừa chính của dòng Kadam. (14)

1- Đầu tiên là Kadam Shungpawa, “Những môn đồ của luận thuyết Kadampa,” đã được truyền tay xuống qua đệ tử của Dromtönpa , Potowa, và nhấn mạnh sự học hỏi về luận thuyết chủ yếu của Ấn Độ.
2- Thứ hai là Kadam Lamrimpa, “Những môn đồ Thứ đệ Kadampa,” nơi nhấn mạnh đặt trên sự tiếp cận dần dần đến con đường giác ngộ, dựa nhiều hơn trên những dòng kệ trung bình của luận thuyết hơn là những dòng kệ lớn. 
3- Thế rồi dòng truyền thừa thứ ba tiến triển, Kadampa Mengagpa, “Những môn đồ Hướng dẫn Kadampa,” điều dựa nhiều hơn trên sự hướng dẫn thực tế của đạo sưnhấn mạnh sự thực hành ngay lập tức việc quán tưởngthiền quán phân tích.

Đệ tử chính của Potowa là Sharawa, một vị đạo sư rất nổi tiếng được tôn kính cao độ vì sự dạy bảo của ngài về luận thuyết vĩ đại. Một trong người đồng thời với Sharawa là Patsab Lotsawa, dịch giả vĩ đại luận giải của Chandrakirti từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Thực tế, khi Atisha dạy Trung Quán LuậnTây Tạng, ngài dùng những tài liệu của Thanh Biện (Bhavaviveka), Trái tim của Trung Đạo (Madhyamakahridaya ) và Sự sáng chói của suy tưởng (Tarkajvala). Tuy thế, trong thời kỳ của Sharawa, Patsab Lotsawa đã bắt đầu chuyển dịch tác phẩm của Nguyệt Xứng (Chandrakirti) là Bổ xung Trung Quán Luận (Madhyamakavatara).

Như được kể lại rằng khi Patsab Lotsawa viết xong bản thảo đầu tiên, ông đưa bản viết tay cho ngài Sharawa và xin ý kiến. Mặc dù Sharawa không hiểu tiếng Phạn, ngài đã chú giải phê bình những phần then chốt của bản văn và đặt một số để nghị và chỉnh sửa xa hơn. Sau này, khi Patsab Lotsawa so sánh những bình luận của Sharawa với nguyên bản Phạn ngữ mà ông đã dùng để chuyển dịch, ông ta khám phá ra rằng ngài Sharawa đã chú giải những vị trí chính xác cần duyệt lại. Patsab Lotsawa quá ấn tượngca ngợi kiến thức thâm sâu quảng bác của Sharawa về triết lý Trung Đạo.

Sau này, khi Sharawa nhận bản chỉnh sửa của Nhập Trung Luận (Madhyamakavatara) ngài thường công nhận một cách công khai sự cống hiến to lớn của Patsab Lotsawa trong việc mang đến một tác phẩm mới cho Tây Tạng. Tại một trong những khóa học lý thuyết của Sharawa, một người hâm mộ đã cúng dường một miếng nhỏ đường nâu đến mỗi thành viên của thính chúng. Như được kể rằng Sharawa đã bốc đầy một nắm, tung vào không khí và nói rằng, “Xin cho phần cúng dường này đến với Patsab vĩ đại, người đã làm một sự cống hiến to lớn là mang những tác phẩm của ngài Nguyệt Xứng đến với người Tây Tạng.”

Dường như rằng những dịch giả Tây Tạng làm việc với những tác phẩm bằng Phạn ngữ được học từ những cá nhân dõng mãnh phi thường. Họ cũng vô cùng trung thành với những nguyên bản. Vì thế rất nhiều, ngay cả ngày nay, những học giả hiện đại đã ca ngợi sự chính xác của những dịch giả Tây Tạng. Mặc dù dân số Tây Tạng rõ ràng ít ỏi, những giáo huấn của Đức Phật đã đơm hoa ở đấy gần 1.500 năm, và trải suốt thời gian này, nhiều học giả đạo sư Tây Tạng cao cấp đã trước tác những tác phẩm tâm linh; không chỉ tu sĩ, mà những hành giả cư sĩ cũng thế.

Có một luận giải về Một Trăm Nghìn Thi Kệ của Tuệ Giác Toàn Hảo trong Luận tạng Đan Thù (Tengyur), chứa đựng tất cả luận điển được dịch từ Luận Tạng Ấn Độ. Khi Đạo Sư Tông Khách Ba nghiên cứu tạng này, ngài đã tìm thấy rất nhiều thành ngữ Tây Tạng và những cách khác thường của người Tây Tạng nói về những sự vật, và ngài kết luận rằng đấy không phải là một luận thuyết Ấn Độ mà là một tác phẩm nguyên bản Tây Tạng. Thế rồi ngài tìm thấy sự liên hệ về kết luận của ngài trong một bản mục lục, trong ấy đã liệt kê tác phẩm này như đã được viết bởi một triều đại Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám, Trisong Detsen.

Trong sự kính lễ của Đoạn bốn, Đạo Sư Tông Khách Ba liên hệ Atisha như một “người giữ gìn kho tàng kiến thức.” Điều này liên hệ đến Ngọn Đèn Atisha cho Con Đường Giác Ngộ. Mặc dù Ngọn Đèn là một văn bản rất ngắn, nhưng nó cực kỳ toàn diện trong nội dung chủ đề và chứa đựng những tri thức rất thâm sâu. Theo những diễn giải truyền thống, nó được xem như những tri thức của Di Lặc Trang Nghiêm Chứng Đạo trong hình thức súc tích.

Nguồn chính của Ngọn Đèn Atisha là một phần trong chương hai văn bản của Di Lặc. Trong phát biểu sự tiếp diễn về con đường và sự thực hành, Di Lặc nói về sự trau dồi niềm tin trong Tam bảo và khuynh hướng vi tha. Ngài tiếp tục diễn ta việc tiếp nhận Bồ Tát nguyện và dấn thân vào con đường bằng sự biểu hiện những ý tưởng của Bồ tát qua sự thực hành sáu toàn diện (lục ba la mật), (15) và rồi thì giải thích làm thế nào để dấn thân vào việc trau dồi tuệ trí nơi có sự hợp nhất giữa tĩnh lặng bất biến (chỉ-shamatha) và sự hiểu biết sâu sắc (tuệ minh sát-vipasshyana). Đây chính là phương pháp để truyền thống Tây Tạng thấu hiểu nguồn cảm hứng cho văn bản của Atisha.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn Năm

Hoàn toàn tôn kính, con xin quy mạng trước những đạo sư tâm linh của con. Các ngài là những con mắt cho phép con nhìn thấy tất cả tuyên ngôn của vô lượng kinh điển, nơi chốn nông cạn tuyệt hảo cho những ai may mắn để vượt qua bờ giải thoát. Các ngài đã làm mọi thứ rõ ràng qua những việc làm thiện xảo, những điều được kích thích bằng sự quan tâm yêu thương đầy nhiệt huyết.

Dịch kệ: 

(5) Con xin kính cẩn
Đảnh lễ đạo sư.
Đạo sư là mắt
Giúp chúng con nhìn
Vào biển kinh điển
Bao la vô tận;
Là lòng sông cạn
Nâng đỡ gót chân
Cho kẻ thiện duyên
Vượt sang bờ giác.
Thầy mở lòng từ
Vô lượng vô biên,
Vận dụng muôn vàn
Phương tiện thiện xảo
Giúp cho mọi sự
Rõ ràng trong sáng

Trong đoạn này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã kính lễ đến những đạo sư truyền thừa chịu trách nhiệm duy trì và trao truyền sự thực hành giáo huấn tiệm thứ lam-rim. Có một lời nói quy cho một trong những đạo sư Kadampa: “Bất cứ khi nào con giảng dạy về con đường tiệm thứ lam-rim, những kinh điển vĩ đại chuyển mình và nói, ‘tu sĩ già này đang trích chiết trái tim của chúng ta’.”

Đạo Sư Tông Khách Ba đã viên tịch khoảng sáu trăm năm trước. Về ba bộ chính của giáo lý con đường tiệm thứ lam-rim, Đại Diễn Giải về Những Tầng Bậc của Con Đường là quan trọng nhất, nhưng trongcả ba bộ, ngài đã trình bày những yếu tố của con đường giác ngộ - quan điểm thâm sâu về tính không và sự thực hành rộng rãi về những phương tiện thiện xảo – trong những trình độ khác nhau về chi tiết, giới thiệu những điểm chính yếu của sự thực hành này trong một phương pháp hệ thống mà ngay cả ngày nay, chúng ta có thể học tập, quán chiếuthi hành trong sự thực tập thiền quán.

Bất chấp thuật ngữ “con đường tiệm thứ lam-rim” hay “những tầng bậc của con đường”có được dùng trong tất cả những truyền thống Phật Giáo Tây Tạng hay không – cựu dịch phái, tông Nyingma, và những phái tân dịch, như Sakya và Kagyu – có những giáo lý tương tự nhấn mạnh những sự thực tập nền tảng. Xa hơn nữa, những giáo lý của tất cả bốn trường phái của Phật Giáo Tây Tạng có thể được chuẩn nhận bằng sự truy tìm dấu vết sự nguyên thủy của họ trong những luận văn của những đạo sư Ấn Độ chính thốngThí dụ, trong truyền thống của trường phái Nyingma của Phật Giáo Tây Tạng, có một thể loại giáo lý được biết là bí điển terma, hay “những văn bản khám phá”, và một loại khác được biết như là kama hay “giáo lý kinh điển” (scriptural teachings). Tuy nhiên, ngay cả những giáo lý của truyền thống khám phá phải được căn cứ trong những gì thuộc phạm trù của kinh điểnThực tế, truyền thống Nyingma tuyên bố rằng những giáo lý khám phá nên được hướng đến sự đơn giản hơn trên sự tập trung của một người và sự thực tập sắc xảo của một người.

SỰ VĨ ĐẠI CỦA GIÁO LÝ CON ĐƯỜNG TIỆM THỨ LAM-RIM

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn Sáu và Bảy

Giáo lý những tầng bậc của con đường giác ngộ đã được truyền thừa nguyên vẹn bởi những người tiếp nối bước chân của Tổ Sư Long ThọVô Trước, những trân bảo tối thượng ấy của tất cả những bậc đạo sư uyên bác thông tuệ ở miền Nam lục địa của chúng ta và là ngọn cờ vang dội của những người nổi bật trên đám đông. Khi đi theo giáo lý những tầng bậc này có thể hoàn thành mọi mục tiêu khao khát của tất cả chín loại chúng sinh, giáo huấn này là một vị vua ban cho năng lực của sự trao truyền kiến thức. Bởi vì trong ấy tập họp những suối nguồn của hàng nghìn kinh luận cổ điển tuyệt hảo, chúng quả thậtđại dương của sự diễn giải vinh quang, rạng rở và chân thật.

Những giáo lý này làm cho nó dễ dàng để hiểu là không có gì mâu thuẫn trong tất cả những giáo huấn của Đức Phật và làm cho mỗi lời kinh luận tuyên ngôn không phải không có một sự hé mở trong tâm thức chúng ta như một công trình xây dựng riêng biệt. Chúng cũng làm cho nó dễ dàng để khám phá những gì mà Đức Phật muốn nói và bảo vệ chúng ta khỏi vực thẳm ngục tù của những lỗi lầm to lớn. Do bởi những điều này (bốn lợi ích), điều mà người biết suy xét ,trong những đạo sư uyên bác của Ấn ĐộTây Tạng, không có tâm là được làm cho tràn đầy niềm tin một cách hoàn toàn bởi ba tầng bậc của con đường (bố trí) theo ba trình độ của ba động cơ thúc đẩy, sự trao truyền tối thượng điều mà nhiều người may mắn đã tận tâm chuyên trì..

Dịch kệ: 

(6) Con đường tuần tự
Dẫn đến giác ngộ
Được các bậc thầy
Nối gót hai tổ
Long Thọ, Vô Trước
Khéo léo giữ gìn.
Trong số chư Tăng
Nơi vùng đất Nam
Các thầy là hạt
Ngọc châu vương đỉnh.
Tràng phan các thầy
Cao trội hơn cả.
Tu theo con đường
Tuần tự giác ngộ
Sẽ có khả năng
Hoàn thành ước nguyện
Chín loại chúng sinh.
Vì vậy pháp này
đấng Pháp vương,
Là lòng biển rộng
Cho ngàn dòng suối
Luận văn đổ về.
(7) Pháp này vi diệu
- Giúp cho người tu
Hiểu được dễ dàng
Trăm vạn pháp môn
Vốn không mâu thuẫn;
- Giúp cho toàn bộ
Biển rộng kinh điển
Đồng loạt tỏa rạng
Trong trí người tu
Như lời giáo hóa
Dành riêng cho mình;
- Giúp cho dễ dàng
Hiểu được ý Phật;
- Hộ trì người tu
Thoát khỏi hố thẳm
Sai lầm tai hại.
Vì bốn lợi ích
Lớn lao như vậy
Nên các hành giả
Ấn độ, Tây tạng
Ai người có trí
Cũng đều hoan hỉ
Với diệu pháp này;
pháp chỉ
Con đường tuần tự
Dẫn đến giác ngộ
Tùy theo căn cơ;
Là pháp cao tuyệt
Mà kẻ thiện duyên
Luôn luôn dốc tâm
Tinh tấn tu hành.

Hai đoạn thi kệ này trình bày sự vĩ đại và phẩm chất của giáo lý tiệm thứ lam-rim. Đoạn thứ giải thích tính tự nhiên của sự truyền thừa giáo lý, trong khi đoạn bảy giải thích những lợi ích của nó.

1-Không có gì mâu thuẫn. Một trong những điều vĩ đại của truyền thống giáo lý tiệm thứ lam-rim là những giáo lý này làm cho chúng ta có thể nhận ra rằng không có mâu thuẫn trong bất cứ giáo huấn nào của Đức Phật. Nếu chúng ta nhìn vào sự đa dạng của giáo lý trong kinh điển Đại Thừa, chúng ta sẽ thấy rằng những sự thực tập nào đấy đôi khi bị cấm đoán trong khi tại những thời điểm khác chúng được khuyến khích. Tuy thế, nếu chúng ta hiểu sự nổi bật của sự đa dạng này, chúng ta sẽ hiểu rằng những giáo lý này còn tùy thuộc vào những trình độ khác nhau hay khả năng của những hành giả được thọ nhận. Atisha tổ chức toàn bộ giáo lý của Đức Phật thành ba “năng lực” hay “mục tiêu”, theo khả năng của những hành giả khác nhau. Vì thế, những thực tập bị ngăn cản cho một số người lại được khuyến khich đến những người khác. Nếu chúng ta không giữ điều này trong tâm thức, chúng ta có thể phát triển những nhận thức sai lầm, và điều này thỉnh thoảng đã xảy ra ở Tây Tạng.

Vào một thời nọ ở Tây Tạng, có những hành giả phủ nhận và từ chối Kim Cương Thừa do bởi họ hiến mình và tập trung quá nhiều trên Luận tạng, trong khi những người khác, do bởi nhiệt tình và cảm hứng sâu rộng đối với Kim Cương Thừa, lại hờ hửng với sự thực thành những nguyên tắc đạo đức. Nếu quý vị hiểu sự diễn giải của Atisha về những giáo lý của Đức Phật được bố trí thế nào tùy theo căn cơ của những trình độ tâm thức khác nhau của những hành giả chúng ta sẽ bảo vệ chính mình khỏi những lỗi lầm nghiêm trọng như vậy.

2-Mỗi lời của kinh điểntuyên ngôn không thể không có một sự hé mở trong tâm thức chúng ta như một công trình xây dựng riêng biệt. Sự vĩ đại thứ hai của giáo lý con đường tiệm thứ lam-rim là tất cả những giáo huấn của Đức Phật sẽ “hé mở trong tâm thức chúng ta như một công trình xây dựng riêng biệt.” Nếu chúng ta hiểu giáo lý Đạo Phật một cách giới hạn, sẽ có một sự hiểm nguy rằng chúng ta sẽ có một sự phân biệt giữa những kinh điển, để ý đến một số liên hệ đến sự thực tập của chúng và những kinh điển khác chỉ liên hệ đến những sự học hỏi lý thuyết đơn thuầnTuy nhiên, nếu sự hiểu biết của chúng ta thậm thâm hơn, chúng ta sẽ nhận thức rằng phương pháp của sự thông tuệ là để có một cái nhìn tổng quát trên toàn bộ con đường của Phật Giáo. Điều này cho phép chúng ta biết ơn giáo lý liên hệ tại những trình độ cụ thể trong sự thực hành của chúng ta và những vì không liên hệ, trong khi hiểu rằng tất cả những kinh điển là những sự trao truyền, rằng nó sẽ đươc liên hệ một cách căn bản đến sự thực tập cá nhân của chúng ta tại một điểm nào đấy.

3-Dễ dàng khám phá những gì Đức Phật muốn nói. Sự vĩ đại thứ ba là chúng ta sẽ nhận thức những ý định căn bản của Đức Phật một cách dễ dàng, là tất cả những lời dạy của Đức Phật có thể quy về sự thực tập của chúng ta một cách thật sự. Điều này sẽ cho phép chúng ta đầy đủ những sự ảnh hưởng tâm linh của chúng ta bất cứ điều gì chúng là – tái sinhvà giải thoát cao hơn khỏi vòng luân hồi hay hoàn toàn giác ngộ.

4-Bảo vệ chúng ta khỏi vực thẳm ngục tù của những lỗi lầm to lớn. Sự vĩ đại thứ tư của giáo lý con đường tiệm thứ lam-rim là nó sẽ bảo vệ chúng ta khỏi “vực thăm ngục tù của những lỗi lầm to lớn,” sai lầm lớn nhất là chối từ Pháp bảo. Nếu chúng ta nhận thức rằng tất cả kinh điểngiáo huấn của Đức Phật là để liên hệ đến sự thực tập của chúng ta, nên không có chỗ để từ chối một số và tiếp nhận một số khác bởi vì chúng ta nhận thức một cách thật sự rằng, chúng ta cần tất cả chúng. Vì thế, chúng ta sẽ không từ chối bất cứ một lời dạy nào của Đức Phật.

Điều này cũng liên hệ đến vấn đề chủ nghĩa bè phái. Những hành giả đôi khi nuôi dưỡng tính chất bè phái do bởi những sự khác nhau giữa bốn tông phái của Phật Giáo Tây Tạng. Nếu chúng ta có thể hiểu đặc trưng thống nhất của mỗi truyền thốngphương pháp của tiếp cận, giáo lý và những loại hình thực tập khác nhau của họ - chúng ta sẽ biết ơn giá trị và sự quan trọng của sự đa dạng này. Thực tế, có thể một cá nhân đơn lẻ nào đấy phối hợp tất cả những giáo lý khác nhau này trong sự thực tập cá nhân của họ. Như những đạo sư Kadampa thường nói, “Một người nên biết giữ gìn toàn bộ giáo lý của Đức Phật, giống như giương một mãnh vải vuông lên ngay lập tức.”

Một số hành giả Đại Thừa đã có một sự phân biệt giữa Tiểu ThừaĐại Thừa, có xu hướng bài bác những giáo lý Tiểu Thừa, đặc biệt là phái Theravada (Thượng tọa bộ). Thế rồi như một hậu quả của điều này những hành giả Theravada bắt đầu hỏi đến sự chính thống của truyền thống Đại ThừaTuy nhiên, truyền thống Pali thực tế là nguồn gốc mà giáo lý Theravada hưng khởi, cũng nên được thừa nhận là gốc rể của Đại Thừa, đặc biệt về giáo lý Bốn Chân Lý cao quý và Ba Mươi Bảy Khía Cạnh (Ba Mươi Bảy Phẩm trợ đạo) của con đường đến giác ngộ.

Những điều này thật sự là nền tảng và viên gạch liên kết của sự thực tập Phật Giáo. Với những điều này chúng ta bổ xung vào những sự thực tập của Sáu toàn thiện (lục độ) và v.v…trong phương thức tinh luyện những khía cạnh của nền tảng những sự thực tập, và cuối cùng chúng ta bổ xung sự thực tập của Kim Cương Thừa. Vì thế, mặc dù chúng ta có thể thêm vào đấy những giáo lý của Bồ tát thừaKim Cương Thừa, kinh điển Pali thật sự là một hệ thống giáo lý tự hoàn chỉnh. Không có nền tảng của giáo lý Tiểu Thừa, Ba La Mật Thừa và Kim Cương Thừa là những giáo lý không hoàn thiện vì thiếu một căn bản.

CÂU HỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: Nếu có một niết bàn tự nhiêntự nhiên nền tảng sáng rở, tinh khiết, thế thì điều gì là trước tiên đưa chúng ta chệch hướng khỏi sự quang minh tinh khiết ấy để cho chúng ta khổ đau vì nghiệp báo, ô nhiễm, vô minh u tối và phiền não? Tại sao chúng ta không thể duy trì trạng thái niết bàn tự nhiên rực sáng và tinh khiết qua vòng sinh tử luân hồi?

ĐÁP:  Khi Đạo Phật nói về nền tảng quang minhtinh khiết tự nhiên của tâm, hay ý thức, điều đang gợi ý là chúng ta có thể tịnh hóa những ô nhiễm khỏi căn bản của tâm, không phải là có một loại gì đấy là tình trạng nguyên thủy tinh khiết mà sau này trở nên bị nhiễm ô bởi cấu bẩn. Thực tế, giống như sự liên tục của ý thức là không có bắt đầu, vọng tưởng của chúng ta cũng là không có bắt đầu. Cho đến khi nào sự liên tục của tâm thức chúng ta tồn tại, thì cũng có sự tiếp diễn liên tục của vọng tưởngnhận thức tồn tại cố hữu. Những hạt giống của vọng tưởng luôn luôn ở đó cùng với sự tiếp diễn của tâm thức.

Vì thế, kinh luận Phật Giáo đôi khi đề cập đến vô minh bẩm sinh hay căn bản vô minh, điều là tự phát đồng thời với sự tiếp diễn của cá nhân. Chỉ qua sự ứng dụng những phương pháp giải độcthực tập thiền quán có thể những vọng tưởng này được làm sạch khỏi tâm căn bản. Đây là ý nghĩa của sự tinh khiết tự nhiên.

Nếu chúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của tự tâm chúng ta, chúng ta sẽ nhận ra rằng những sự nhiễm ô, như những cảm xúctư tưởng khổ đau bắt nguồn trong một nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giới, là thật sự không có nền tảng vững chắc. Cho dù phiền não mạnh mẻ thế nào đi nữa, khi chúng ta trau dồi thuốc giải về tuệ quán chân thật trong tự nhiên của thực tại, chúng sẽ bị tẩy trừ do bởi năng lực của sự tịnh hóa, và tịnh hóa sẽ làm hao mòn sự tiếp diễn của nhiễm ôTuy nhiên, không có điều gì có thể phá hoại căn bản của tự tâm; không có điều gì thật sự có thể làm gián đoạn sự tiếp diễn của ý thức. Sự tồn tại của thế giới của ý thứckinh nghiệm khách quan là một sự kiện tự nhiên. Có ý thức. Có tâm. Không có năng lực gì có thể ngưng dứt sự tiếp diễn của tinh thần.

Chúng ta có thể sự song song của điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật Giáo thành phần căn bản của thế giới vĩ mô của thực tại vật lý là điều chúng ta gọi là “hạt không gian”, là thành phần vi tế nhất của thực tại vật lý. Trên căn bản sự tiếp diễn của những hạt vi tế này mà sự tiến triển của vũ trụ đươc giải thíchVũ trụ tiến triển thành từ trình độ vi tế nhất của thực tại vật lý, duy trì trong một thời điểm nào đấy, rồi thì đi đến sự kết thúc và tan rã. Toàn bộ tiến trình hình thành và tan rã khởi lên từ trình độ vi tế của thực tại vật lý.

Ở đây, chúng ta đang nói về thế giới có thể nhận thức thấy và sờ mó được của thực tại vật lýchúng ta có thể kinh nghiệmDĩ nhiên, trong thế giới thực tại cứng đặc hằng ngày, sẽ có những năng lực phía dưới sự tồn tại của nó. Trình độ vi tế của thực tại vật lý, tuy thế, là được nhìn nhận như điều gì ấy tiếp diễn- không có bắt đầu hay kết thúc. Từ quan điểm của Phật Giáo, không có gì có thể đưa đến sự chấm dứt sự tiếp diễn thật sự ở trình độ vi tế của thực tại.

Tương tự như thế, có sự biểu hiện đa dạng của ý thức. Những điều này bao gồm trình độ thô thiển hơn của kinh nghiệm cảm xúccảm giác, sự tồn tại của nó là tùy thuộc trên thực tại vật lý nào đấy, như môi trường và thời gian. Nhưng căn bản tiếp diễn của ý thức từ những trình độ thô thiển hơn của tâm thức khởi lên cũng không có bắt đầu hay kết thức; sự tiếp diễn của tâm căn bản duy trì và không có điều gì có thể chấm dứt nó.

Nếu nhiễm ô có một sự bắt đầu, câu hỏi sẽ xuất hiện là, chúng đến từ nơi nào? Cũng giống như thế, Phật Giáo thừa nhận sự bắt đầu của ý thức, bởi vì làm thế sẽ có nhiều câu hỏi hơn nữa về điều gì đưa đến sự tạo nên nó. Như câu hỏi tại sao không có sự bắt đầu của ý thức, chúng ta có thể tranh cải điều này trên căn bản của sự tồn tại từ trước đến giờ của nó. Điều tranh cải thực sự, tuy thế, xuất phát từ một tiến trình của sự loại ra, bởi vì nếu chúng ta thừa nhận một sự bắt đầu của ý thức, sự bắt đầu loại nào có thể là và nguyên nhân nào có thể là? Tranh cải cho một sự bắt đầu của ý thức sẽ phá hoại nền tảng của Phật Giáo tin tưởng về luật nhân quả.

Trong một số kinh luận Phật Giáo, tuy thế, chúng ta thấy những sự liên hệ đến Phật Phổ Hiền (Buddha Samantabhadra)- một vị Phật căn bản luôn luôn thiện hảo và luôn luôn tinh khiết (từ ban sơ). Nhưng ở đây chúng ta phải hiểu nhận thức về ban sơ trong sự liên hệ đến từng khung cảnh riêng biệt. Trong sự hiểu biết này, tâm ban sơ căn bản của ánh sáng trong suốt được thấy như nguồn cội nguyên thủy của thế giới vĩ mô của kinh nghiệm của chúng ta. Khi kinh điển Kim Cương Thừa diễn tả quá trình tiến triển này, thí dụ, nó nói về sự tuần hoàn đi tới và sự tuần hoàn đi lui.

Trong cả hai trường hợp, thế giới của những hành động ý thứctinh thần khác nhau khởi lên từ trình độ vi tế hơn của ánh sáng trong suốt, điều rồi thì xuyên qua điều được biết như là “ba tầng bậc của sự xuất hiện”. Qua tiến trình này, có một sự hiểu biết rằng mọi thứ khởi lên từ tự nhiên căn bản này của tâm sáng suốttrong sạch này và rồi thì hòa tan trong nó. Vì thế một lần nữa, sự hiểu biết của chúng ta là nguyên bản này là trong khung cảnh của những thí dụ riêng biệt, không phải một loại bắt đầu phổ quát nào đấy.

HỎI: Kính bạch Ngài, Ngài nói về những tu viện như Vikramashila, nơi có một tiêu chuẩn khó khăn về đạo đức và nơi mà ngay cả những đạo sư cao cấp có thể bị đuổi vì phá vở một lời nguyện. Ngày nay, những vị rinpoche và những vị đạo sư cao cấp nào đấy đã liên hệ trong những loại tai tiếng khác nhau. Tại sao những tiêu chuẩn đạo đức ngày nay thì khác?

ĐÁP: Một điều cần được hiểu rõ rằng những cá nhân mà quý vị liên hệ đến không còn nằm trong chế độ tu viện. Những người đã phá vở lời nguyện của họ, đặc biệt một trong bốn trọng giới – tuyên bố chứng thánh quả sai lầm, cố tâm giết người, trộm cắp, và liên hệ trong dâm dục – sẽ tự nhiên bị đuổi khỏi tu viện. Họ sẽ bị đuổi ngay cả nếu có một nền tảng mạnh mẻ nghi ngờ rằng họ đã vi phạm những lời nguyện của họ. Điều áp dụng này ngày nay cũng như ngày xưaTuy thế, một số đã phá vở lời nguyện của họ vẫn tìm những phương tiện xảo quyệt và không thành thật để duy trì một số loại giá trị hay tầm vóc nào đấy.

Do vậy, chúng tôi luôn luôn nhắc nhở tu sĩ nữ cũng như nam tại thời khắc họ vi phạm những lời nguyện giới luật của họ, rằng họ không nên mặc chiếc áo của tu sĩ nữa. Điều áp dụng này bình đẳng cho mọi thành viên của bốn trường phái Phật Giáo Tây Tạng: Nyingma, Sakya, Kagyu, và Geluk. Trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, tuy thế, có hai thể chế của hành giả - thể chế tu sĩ với những lời nguyện tu sĩthể chế của cư sĩ, họ mặc những y phục màu sắc khác nhau, họ không cạo đầu và chỉ tiếp nhận giới cư sĩ, hay biệt giới nguyện (pratimoksha vows).

--
Illuminating the Path to Enlightenment
Chapter Two: Features of the Lam-Rim Teachings
http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1008
His Holiness the Dalai Lama 
Hồng Nhu chuyển phần thơ kệ-Tuệ Uyển chuyển ngữ 

15-04-2009

*Vikramasila (skt): Một trong bốn tu viện lớn nhất tại Ấn Độ dưới thời Hoàng Đế Dharmapala. Vào thời đó Nalanda, Uddantapuri (Bihar Sharif), Vajrasana, và Vikramasila là bốn tu viện lớn nhất. Trong số nầy, tu viện Vikramasila là quan trọng hơn cả và có nguồn gốc khá đặc biệt. Hoàng đế Dharmapala của triều đại Pala trong một chuyến tuần du các vùng đất nầy rất say mê khi nhìn thấy một ngọn đồi nhỏ xinh xinh bên bờ sông Hằng, nên đã quyết định cho lập một tu viện tại đây. Tu viện nầy có lẽ được xây vào cuối thế kỷ thứ 8, đã phát triển thành một trung tâm văn hóa lớn hai trăm năm mươi năm sau đó. Số Tăng sinh từ các nước ngoài đến đây tu học đông hơn ở Na Lan Đà. Trong số các giảng sư ở Vikramasila có 108 học giả, 8 nhà bác học nổi tiếng, và đại học giả Ratnakarasanti, viện trưởng tu viện. Trong số các học giả nổi tiếng của tu viện gồm có Santibhadra, Maitripa (Avadhutipa), Dombipa Sthavirabhadram, Smrtyakara-Siddha, và Dipankara-Srijnana. Tại trung tâm tu viện có một ngôi đền xinh xắn thờ Quán Thế Âm Bồ Tát, bên cạnh đó là 53 ngôi đền lớn nhỏ. Trong số các vị thần và nữ thần được thờ trong các ngôi đền nầy, có một số tượng Mật tông. Ba tu viện kia cũng thuộc lãnh thổ của triều đại Pala, vốn có quan hệ đặc biệt với Vikramasila. Tám mươi bốn vị Siddha đều sống dưới các triều Pala (765-1200) và hầu hết những vị nầy đều có liên hệ với Vikramasila. Theo các tác giả Tây Tạng thì phái Mật tông hoặc tu viện Vikramasila đã làm cho quân Thổ Nhĩ Kỳ phải nhiều phen trốn chạy bằng cách niệm thần chú, nhưng lịch sử không nói đến điều nầy. (Từ Điển Phật Học Thiện Phúc

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 178313)
01/04/2012(Xem: 24003)
08/11/2018(Xem: 5059)
08/02/2015(Xem: 34579)
25/07/2011(Xem: 101742)
10/10/2010(Xem: 102395)
10/08/2010(Xem: 105984)
08/08/2010(Xem: 111505)
Là người quan tâm rất sớm, từ năm 2019, về việc lấy hình ảnh Đức Phật để biếm họa trên Tuổi Trẻ Cười, nhà nghiên cứu Trần Đình Sơn xót xa chia sẻ việc đó là rất nghiêm trọng xét trên phương diện ứng xử văn hóa, đặc biệt trong bối cảnh xã hội hiện nay có nhiều biểu hiện suy thoái đạo đức truyền thống.
Vài năm trước, dân tình xôn xao khi xuất hiện website lễ chùa online thì nay việc đi chùa đã được đưa lên... App. Khi cài ứng dụng này, mọi người có thể đến viếng, thắp nhang rất nhiều ngôi chùa trên cả nước. Đặc biệt, người dùng có thể nạp tiền vào App để... được phù hộ. Với mức nạp 20 ngàn đồng, "thí chủ" sẽ được phù hộ trong 1 ngày, nạp 50 ngàn đồng sẽ được bình an trong 1 tháng. Mua gói càng lớn thì ưu đãi càng cao! Hiện App này có hơn 5.000 lượt tải về và hàng trăm đánh giá trên Google Play.
Với người Bhutan, Phật giáo không chỉ là một tôn giáo mà đơn giản là triết lý thấm đấm trong văn hóa, lối sống và từng nếp nghĩ của đời sống thường nhật. Trong các nghi thức tâm linh, người Bhutan rất coi trọng nghi thức tang lễ, nếu không muốn nói là coi trọng nhất bởi vì cái chết không chỉ đánh dấu sự rời bỏ của thần thức mà còn khởi đầu của tiến trình tái sinh.