Hai Trí Và Tương Quan Với Ba Thân Của Phật

HAI TRÍ VÀ TƯƠNG QUAN VỚI BA THÂN CỦA PHẬT
Thích Thanh Hòa

Trí tuệ của một đức Phật được gọi là Nhất Thiết Trí (sarva-jñatā). Trí này không những có tính nhận thức một cách vô phân biệt mà còn có tính hành động mang tính phân biệt. Bởi vì, một vị giác ngộ không chỉ thấy biết riêng thế giới chân như tịch tĩnh mà còn nhận thức thế giới phàm tình để từ đó phát khởi vô số hoạt động lợi tha. Tuy nhiên, an trú tịch tĩnh và hoạt động lợi tha là hai phạm trù đối lập nhau. Để giải quyết song đề này, các nhà Duy Thức đề ra quan điểm một bậc giác ngộ có hai loại trí tuệ là trí vô phân biệt (nirvikalpa-jñāna) và trí hậu đắc (pṛṣṭha-labdha-jñāna). Hay nói khác đi, Nhất Thiết Trí của các đức Như Lai có hai khía cạnh là căn bản vô phân biệt và hậu đắc phân biệt. Thành tựu hai trí này là thành tựu Phật quả cứu cánh. Cho nên, Bồ-tát Vô Tính nói trong Nhiếp Luận Thích rằng: “Các vị bồ-tát do trước tiên tu tập lần lượt trí vô phân biệt và trí hậu đắc mà nhanh chóng chứng được Phật quả viên mãn hết thảy công đức.”[1]

Trí Vô Phân Biệt

Trí vô phân biệt (nirvikalpa-jñāna) là trí chứng biết chân như. Theo sự mô tả của các kinh luận Duy Thức, đặc điểm nổi bật của loại trí này là không có hai thứ chấp thủ năng và sở, tức không có sự phân biệt giữa chủ thể nhận thức với đối tượng nhận thức. Phẩm Chân Thật của Đại Thừa Trang Nghiêm nói:

“Khi đó, vị ấy đạt được trí vô phân biệt, [là trí tuệ] xa lìa hai loại chấp thủ, xuất thế, vô thượng và ly cấu.”[2]

Cảnh giới của trí vô phân biệt cũng được Tôn giả Thế Thân diễn tả qua bài tụng 28 của Tam Thập Luận như sau:

“Nếu trí chắc chắn không nắm bắt đối tượng sở duyên;

bấy giờ [hành giả] trụ duy thức, vì cái bị nắm bắt không tồn tại nên cũng không có cái nắm bắt.”[3]

Trụ duy thức, hay chứng nhập chân như, chính là chứng đắc trí vô phân biệt. Theo đó, Bồ-tát Hộ Pháp  giải thích rằng:

“Bấy giờ bồ-tát đạt được trí tuệ vô phân biệt, đối với các cảnh sở duyên đều không nắm bắt vì không chấp thủ các hình thái hý luận. Lúc ấy [bồ-tát] mới được gọi là chân thật an trụ trong bản tính chân thật tối thắng của duy thức, tức là chứng nghiệm chân như. Trí và chân như đều bình đẳng, vì chúng đều xa lìa tướng năng thủ và sở thủ. Các hình thái năng thủ và sở thủ đều là phân biệt, vì [chúng đều là] biểu hiện của sự hý luận nơi tâm có sở đắc.”[4]

Từ chỗ không phân biệt năng duyên với sở duyên, trí vô phân biệt được xem là bình đẳng với chân như, tức trí năng duyên cũng chính là cảnh sở duyên. Nhiếp Luận nói về tính bình đẳng này như sau:

“Khi bồ-tát trụ nơi tên gọi không có khái niệm (vô phân biệt danh) đối với tất cả đối tượng và trụ nơi pháp giới bằng cái thấy hiện lượng, vị ấy đạt được trí vô phân biệt, qua đó, sở duyên và năng duyên đều hoàn toàn bình đẳng.”^[5]

Nói cách khác, ở giai vị cứu cánh, không có chân như ngoài trí vô phân biệt, cũng như không có trí vô phân biệt ngoài chân như. Bởi vì, chân như và trí vô phân biệt là bất khả phân trong tự tính viên thành thật hay thể tính giác ngộ của chư Phật.^[6]

Lại nữa, xét về mặt tự tính, Phật quả là sự thành tựu cảnh giới chân như thanh tịnh (viśuddhā-tathatā) hay pháp giới thanh tịnh (dharmadhātu-viśuddhi).[7] Pháp giới thanh tịnh này được Đại Thừa Trang Nghiêm diễn tả rằng:

“Chân như của các pháp là tướng thanh tịnh do đã diệt trừ hai chướng; và là tướng tự tại vô tận của đối tượng (chân như) và trí biết về nó (trí vô phân biệt).”^[8]

Như vậy, Phật quả là kết quả của quá trình giác ngộ mà bản chất là sự chứng nghiệm chân như bằng trí vô phân biệt. Điều đó có nghĩa rằng Phật quả bao gồm cả chân như và trí vô phân biệt, tức cái được biết và cái biết. Và như thế cũng có nghĩa, Phật quả chính là chân như và cũng chính là trí vô phân biệt. Chân như là thể tánh không biên tế nên trí vô phân biệt cũng không có giới hạn, Phật quả cũng như thế.[9]

Như đã nói, do thường tu tập trí vô phân biệt mà hành giả đạt được quả chuyển y.[10] Như thế, trí vô phân biệt không phải đợi đến quả vị cứu cánh mới sinh khởi mà đã sinh khởi từ trước. Ở một góc độ nào đó, nó không phải là kết quả của giác ngộ mà là công cụ giúp hành giả đạt được giác ngộ. Nhờ thường tu tập nó mà hành giả dần dần trừ diệt hết chủng tử của hai chướng và chứng đắc chuyển y. Vậy vấn đề đặt ra, trí vô phân biệt sinh khởi từ khi nào?

Trên lộ trình tu đạo năm giai vị của Duy Thức, ở giai vị gia hành, sau khi đã chuẩn bị đầy đủ hai loại tư lương phước – trí, hành giả chính thức bắt đầu tu quán duy thức.[11] Bước đầu, quá trình tu quán này sẽ dựa vào bốn tầm tư và bốn như thật trí, lần lượt hoàn thiện bốn thiện căn noãn, đảnh, nhẫn, và thế đệ nhất pháp. Ở hai thiện căn đầu, hành giả quán về sự không tồn tại của sở thủ (đối tượng quán chiếu). Hai thiện căn cuối tiến dần vào chân nghĩa duy thức, quán về sự không tồn tại của năng thủ (chủ thể quán chiếu). Sau khi hoàn thành bốn thiện căn này, hành giả liền thành tựu trí vô phân biệt và nhập vào sơ địa, tương đương với kiến đạo hoặc thông đạt vị.[12] Trên lộ trình mười địa, chín địa còn lại là thời gian hành giả tiếp tục trau dồi trí vô phân biệt không ngừng nghỉ để diệt trừ những chướng ngại còn lại và chứng đắc chuyển y. Quãng đường chín địa còn lại này được gọi là tu tập vị hoặc tu tập đạo (bhāvanā-avasthā/mārga).

Trí Hậu Đắc

Trí vô phân biệt là trí biết chân như thuộc về cảnh giới định. Ngoài cảnh giới định, bậc giác ngộ phải đối mặt với thế giới hiện tượng thuộc biến kế sở chấp. Tất nhiên, sự nhận thức của vị ấy giờ đây đã được thay đổi tận căn nguyên do tác động của trí vô phân biệt. Kẻ phàm phu nhận thức thế giới hiện tượng trong trạng thái phân lập nhị nguyên và chấp thủ. Bậc giác ngộ không như vậy, do tác động của trí vô phân biệt từ trong thiền định, dù đã xuất định, vị ấy thấy thế giới nhị nguyên chỉ như hoa đốm hư không. Giờ đây, đối với vị ấy, sự phân biệt năng thủ và sở thủ chỉ là hư vọng bất thực giống như trò biến hóa của nhà ảo thuật. Khả năng thấy được sự bất thực của thế giới biến kế theo sau trí vô phân biệt được gọi là trí hậu đắc (pṛṣṭha-labdha-jñāna). Nhiếp Luận mô tả trí hậu đắc như sau:

“Lại nữa, vì mục đích gì mà [bồ-tát] nhập vào duy thức tính? Nhờ vào trí chỉ quán xuất thế (trí vô phân biệt) nhận biết tổng pháp,[13] nhờ vào trí hậu đắc do các thức biểu hiện, bồ-tát đoạn trừ chủng tử của các pháp [tạp nhiễm] trong a-lại-da thức bao gồm nhân của chúng, làm tăng trưởng chủng tử [vô lậu] tiếp cận pháp thân, chuyển đổi sở y. [Tiếp đó], nhờ hoàn thiện các pháp của Phật, vị ấy chứng đắc Nhất Thiết Trí. Đó là mục đích mà bồ-tát nhập vào duy thức tính.”

“Và nữa, trí hậu đắc—cái vốn xem hết thảy các pháp sinh khởi từ a-lại-da thức cũng như tất cả các đặc tướng nhận thức như là các trò ảo thuật—sinh khởi một cách không lầm lỗi. Do đó, giống như các nhà ảo thuật đối với các trò ảo thuật, bồ-tát luôn luôn không phạm lỗi về nhân quả đối với các pháp cũng như trong khi thuyết pháp.”[14]

Tôn giả Thế Thân giải thích đoạn văn trên và nói về vai trò của trí hậu đắc như sau:

“Nếu trí vô phân biệt đã đoạn trừ hết thảy chướng ngại, chứng đắc các pháp của Phật, vậy trí hậu đắc còn có công dụng gì? Trí vô phân biệt không thể tuyên thuyết các pháp nhân quả vì nó là vô phân biệt. Vì vậy, cần có trí hậu đắc để tuyên thuyết các pháp nhân quả bởi nó luôn luôn không lỗi lầm, cũng giống như nhà ảo thuật [hiểu rõ và không lỗi lầm] đối với các trò ảo thuật.”[15]

Như thế, khác với trí vô phân biệt là trí trong cảnh giới định, trí hậu đắc là trí của bậc giác ngộ trong sinh hoạt đời thường. Nhờ trí hậu đắc mà khi không còn trong cảnh giới định, bậc giác ngộ vẫn hành động, thuyết pháp không trái với lý nhân quả. Do là trí phân biệt thế giới hiện tượng có được theo sau trí vô phân biệt nên trí hậu đắc còn được gọi là trí thế tục có được sau trí xuất thế gian (lokottara-pṛṣṭha-labdha-laukika-jñāna).[16] Trí vô phân biệt nhận biết chân như, tức chân đế; trí hậu đắc nhận biết thế giới hiện tượng trong ý nghĩa bất thực, tức tục đế.[17] Chân như thanh tịnh là chỗ y cứ cho thế giới hiện tượng. Cũng vậy, trí vô phân biệt là chỗ y cứ của trí hậu đắc. Trí hậu đắc chỉ là biểu hiện của trí vô phân biệt. Để so sánh trí hậu đắc với trí vô phân biệt, Nhiếp Luận lấy các ví dụ như sau:

“Như người đang nhắm mắt

Là trí vô phân biệt

Như khi mở mắt rồi

Trí hậu đắc cũng thế.

Nên biết như hư không

Là trí vô phân biệt

Hư không hiện ảnh tượng

Trí hậu đắc cũng thế.

Như ngọc sáng, nhạc trời

Vô tư mà hoạt động

Các việc của chư Phật

Không suy xét mà thành.”[18]

Tương Quan giữa Hai Trí với Ba Thân

Từ cấu trúc nhận thức nhất thể là Nhất Thiết Trí (sarva-jñatā), Duy Thức Phái phát triển thành hai khía cạnh vô phân biệt và hữu phân biệt. Sự phát triển này làm tiền đề cho sự phát triển của giáo lý Phật thân. Hai khía cạnh của Phật vị—một chân một tục, một tĩnh một động—trở thành cơ sở lý luận cho giáo lý ba thân của Phật, mở ra một không gian hoạt dụng vô tận cho hạnh nguyện lợi tha của Phật Giáo Đại Thừa.

Khi giải thích chủ đề ba thân của Phật (đề mục thứ mười trong mười đề mục của Nhiếp Luận), Bồ-tát Vô Tính nói rằng “quả thuộc về trí của ba môn học tăng thượng gọi là quả trí, bản chất của nó chính là ba thân của Phật.”[19] Như vậy, ba thân của Phật cũng chính là Phật trí. Trong đó, thân tự tính (svābhāvika-kāya) còn được gọi là pháp thân (dharma-kāya) chính là trí vô phân biệt; thân thọ dụng (sāṃbhogika-kāya) và thân biến hóa (nairmāṇika-kāya), thuộc về sắc thân (rūpa-kāya), là trí hậu đắc.[20] Hơn nữa, giống như trí hậu đắc y cứ trên trí vô phân biệt, hai thân thọ dụng và biến hóa cũng y cứ trên thân tự tính. Nhiếp Luận nói:

“Ở đây, thân tự tính tức là pháp thân của các đức Như Lai bởi nó là chỗ y chỉ của sự tự tại đối với tất cả các pháp. Thân thọ dụng là thân dựa trên pháp thân vì các chúng hội của chư Phật mà hiển bày bởi nó thọ dụng pháp lạc đại thừa ở trong quốc độ thanh tịnh của Phật. Thân biến hóa cũng dựa trên pháp thân bởi nó hiển bày [các việc làm của đức Phật] từ xuất hiện ở cung trời Đâu-suất, giáng thế thọ sinh, hưởng thọ dục lạc, vượt thành xuất gia, theo học ngoại đạo, tu tập khổ hạnh, chứng đại bồ-đề, chuyển đại pháp luân, [cho đến] nhập đại niết-bàn.”[21]

Tương tự, Đại Thừa Trang Nghiêm nói về mối tương quan giữa ba thân như sau:

“Sự phân loại thân của Phật là thân tự tính, thân thọ dụng, và thân biến hóa; [trong đó,] thân đầu là chỗ y chỉ của hai thân kia.”[22]

Trí vô phân biệt cũng như thân tự tính vốn tịch tĩnh, vô phân biệt nên không thể phô bày cho chúng sinh thấy. Chư Phật vì muốn diễn bày giáo lý giải thoát giúp chúng sinh thoát khổ cũng như thực hiện các việc lợi tha nên phải từ trong thân tự tính phân biệt thành thân thọ dụng và thân biến hóa. Giống như trí hậu đắc là khía cạnh động phát sinh từ trí vô phân biệt tịch tĩnh để nhận thức thế giới hiện tượng; hai thân thọ dụng và biến hóa cũng lưu xuất từ thân tự tính để hoạt dụng trong thế giới hữu hình theo chỗ mong cầu của chúng sinh, làm lợi ích cho họ.[23] Mối quan hệ giữa thân tự tính với hai sắc thân thọ dụng và biến hóa hoàn toàn tương đồng với mối quan hệ giữa trí vô phân biệt với trí hậu đắc. Tất cả hai trí với ba thân cùng hòa quyện vào nhau tạo thành một thể sâu thẳm của Phật quả mà Nhiếp Luận mô tả như sau:

“Phật cùng khắp mọi nơi

Cũng không nơi đâu cả

Hiện thân nơi tất cả

Nhưng ở ngoài sáu căn.”[24]

Trong đó, theo giải thích của Bồ-tát Vô Tính, “Phật cùng khắp tất cả” là trí hậu đắc biết cùng khắp tất cả các pháp, bao gồm tất cả các đối tượng có thể nhận thức như các pháp thiện, bất thiện, vô ký, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi, ... “Cũng không nơi đâu cả” là trí vô phân biệt tịch tĩnh bất động, không phân biệt cảnh giới sai thù. “Hiện thân nơi tất cả” là thân biến hóa thị hiện thọ sinh khắp mọi nơi. “Nhưng ở ngoài sáu căn” là nói pháp thân tối thắng dù hóa hiện thành thân biến hóa để giáo hóa chúng sinh nói chung, địa ngục nói riêng, nhưng các chúng sinh ấy vẫn không thể thấy được pháp thân rốt ráo của Phật.[25] Phật thân như vậy khiến chúng ta liên tưởng đến bài tụng nổi tiếng trong Kinh Kim Cang:

“Ai thấy ta bằng sắc

theo ta bằng âm thanh

người ấy hành tà đạo

không thể thấy được ta.

Từ pháp tính thấy Phật

pháp thân là Như Lai

pháp tính không biểu hiện

nên thức không biết được.”[26]

Nói tóm lại, xét trong mạch phát triển của tư tưởng Phật Giáo, thuyết hai trí có một vị trí hết sức quan trọng trong việc đặt nền móng cho tư tưởng Đại Thừa. Các giáo lý quan trọng mang bản sắc Đại Thừa như ba thân của Phật, niết-bàn vô trụ xứ, ... đều được Duy Thức Phái xây dựng trên nền tảng thuyết hai trí này. Thậm chí, thuyết bốn trí cũng chỉ là một hình thức khai triển khác của thuyết hai trí.[27]

Hải Lạc, 20.11.2022

THÍCH THANH HÒA

Thư Mục Tham Khảo:

Năng Đoạn Kim Cang = Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh: Năng Đoạn Kim Cang Phần [大般若波羅蜜多經: 能斷金剛分]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 1 quyển. Đại Chính 7, số 220.

Phật Địa Kinh = Phật Thuyết Phật Địa Kinh [佛說佛地經]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 1 quyển. Đại Chính 16, số 680.

Asaṅga. Mahāyāna Sūtrālaṃkāra. Edited by S. Bagchi. Darbhanga: Mithila Institute, 1970.

Asaṅga, & Jamgön Mipham. A Feast of the Nectar of the Supreme Vehicle: An Explanation of the Ornament of the Mahāyāna Sūtras - Maitreya's Mahāyānasūtrālaṃkāra with a Commentary by Jamgön Mipham. Translated by Stephen Gethin. Boulder, CO: Shambhala, 2018.

Brunnhölzl, Karl. A Compendium of the Mahāyāna: Asaṅga’s Mahāyānasaṃgraha and Its Indian and Tibetan Commentaries. 3 vols. Boulder: Snow Lion, 2018.

D’Amato, Mario, Jay L. Garfield, & Tom J.F. Tillemans. Pointing at the Moon: Buddhism, Logic, Analytic Philosophy. Oxford University Press, 2009.

Di Lặc, Bồ-tát. Du-già Sư Địa Luận [瑜伽師地論]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 100 quyển. Đại Chính 30, số 1579.

Hộ Pháp, Bồ-tát. Thành Duy Thức Luận [成唯識論]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển. Đại Chính 31, số 1585.

Kramer, Jowita. "Conceptuality and Non-Conceptuality in Yogācāra Sources." Journal of Indian Philosophy 46, no. 2 (2018): 321-338.

———. "Some Remarks on Sthiramati and His Putative Authorship of the Madhyāntavibhāgaṭīkā, the *Sūtrālaṃkāravṛttibhāṣya and the Triṃśikāvijñaptibhāṣya." Buddhist Studies Review 33, no. 1-2 (2017): 47-63.

Makransky, John J. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. NY: State University of New York Press, 1997.

Takasaki, Jikidō. A Study on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) - Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahāyāna Buddhism. Roma: Is. M. E. O., 1966.

Thân Quang, Bồ-tát. Phật Địa Kinh Luận [佛地經論]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 7 quyển. Đại Chính 26, số 1530.

Thế Thân, Bồ-tát. Duy Thức Tam Thập Luận Tụng [唯識三十論頌]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 1 quyển. Đại Chính 31, số 1586.

———. Nhiếp Đại Thừa Luận Thích [攝大乘論釋]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển. Đại Chính 31, số 1597.

———. Nhiếp Đại Thừa Luận Thích (Chân Đế) [攝大乘論釋]. Hán Dịch bởi Tam tạng Chân Đế. 15 quyển. Đại Chính 31, số 1595.

Tu Cuong, Nguyen. "Sthiramati's Interpretation of Buddhology and Soteriology." PhD diss., Harvard University, 1990.

Vasubandhu. Triṃśikāvijñaptikārikāḥ. In Seven Works of Vasubandhu. Edited by Stephan Anacker. Rev ed., 422-3. Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.

Vô Tính, Bồ-tát. Nhiếp Đại Thừa Luận Thích [攝大乘論釋]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển. Đại Chính 31, số 1598.

Vô Trước, Bồ-tát. Đại Thừa A-tì-đạt-ma Tập Luận [大乘阿毘達磨集論]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 7 quyển. Đại Chính 31, số 1605.

———. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận [大乘莊嚴經論]. Hán Dịch bởi Ba-la-phả-mật-đa-la. 13 quyển. Đại Chính 31, số 1604.

———. Nhiếp Đại Thừa Luận Bổn [攝大乘論本]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 3 quyển. Đại Chính 31, số 1594.