Du-già hành tông (Yogācāra) Phật giáo là một tông phái riêng biệt và quan trọng, thu hút sự chú ý của giới học giả Tây phương đầu tiên vào đầu thế kỷ XX. Tính hoằng vĩ và phức hợp của Du-già hành tông đã gợi lên sự thách thức làm nản lòng nhưng bổ ích đối với học giả Tây phương nào có nỗ lực muốn thâm nhập tông phái đó.

Đầu thế kỷ XX, nhiều bộ luận tinh tuý của Du-già hành tông Ấn Độ không còn lưu hành nguyên bản Sanskrit mà chỉ còn dưới dạng bản dịch tiếng Hán hay Tây Tạng. Với quyết tâm cao độ, vào thế kỷ XIX, các học giả Pelliot, Steint và Lévy, đã lặn lội đến Ấn Độ và Trung Á để truy tìm các vùng đất và kinh văn xưa cũ bị lãng quên, các vị thường dựa vào tác phẩm du ký do ngài Huyền Trang biên soạn vào thế kỷ thứ VII – Tây du ký – để định vị và đồng nhất những nơi chốn như vậy. Được thúc đẩy qua sự phát hiện các bản thảo tiếng Sanskrit bị thất lạc từ lâu (chẳng hạn phát hiện của Sylvain Lévy ở Nepal) và những ấn bản tiếp theo, Đại thừa trang nghiêm kinh (Mahāyānaśūtra-laṃkāra) của Vô Trước (Asaṅga) và luận giải của An Huệ về Tam thập tụng (Triṃśikā)[1] của Thế Thân, cùng nỗ lực phiên dịch phi thường của  Louis de la Valée Poussin (đặc biệt Thành duy thức luận, và từ bản dịch tiếng Hán của Huyền Trang, có liên quan đến A-tì-đạt-ma Câu-xá-luận của Thế Thân, trước khi bản tiếng Sanskrit được phục hồi),[2] và lên đến cao điểm với bản dịch tiếng Pháp của Étienne Lamotte về Nhiếp Đại thừa (Mahā-yānasaṃgraha) của Vô Trước (Asaṅga) với luận giải của Thế Thân và Asvabhāva, dùng bản tiếng Hán và Tây Tạng (bản tiếng Sanskrit đã thất lạc),[3] bằng ngôn ngữ dịch thuật tây phương giới học giả bắt đầu đưa ra cách mở rộng những mô thức hệ thống Du-già hành tông với tất cả tính phức tạp về phạm trù và thuật ngữ của nó. Dòng nghiên cứu Du-già hành tông Tây phương nầy chủ yếu vận dụng phương pháp luận lịch sử và triết học đã phát triển từ những nghiên cứu thánh kinh (biblical) ở Châu Âu vào thế kỷ XIX.

Vào nửa cuối thế kỷ XX, giới nghiên cứu trở nên khiêm tốn hơn trong nỗ lực của họ. Các tác phẩm triết học được tiếp tục (các ấn bản bình luận, tương thích, v.v…) nhưng ít có ấn bản tiếng Anh; chắc là không có gì trội vượt những thành tựu ban đầu của Louis de la Valée Poussin và Lamotte.[4] Tập trung chú ý nhiều hơn vào những tác phẩm tương đối ngắn của Thế Thân, một số các tác phẩm đó đã được phiên dịch vài lần (chẳng hạn Anacker, Kochumuttom, Wood, v.v…; xem Thư mục).2

Tông phái Du-già hành tông xuất hiện tương đối trễ trong nền phát triển của Phật giáo Ấn Độ (khoảng thế kỷ V), tự xem mình như là sự tương tục hay hoàn thành từ những phát triển trước đó hơn là khởi đầu với một căn nguyên. Du-già hành tông dung hợp hầu như tất cả mọi điều mà các tông phái Phật giáo trước đó đã phát triển, từ hệ thống A-tì-đạt-ma phức tạp với những từ vựng mang tính thuật ngữ tinh vi, cho đến những chi tiết giải bày tất cả những vấn đề lý thuyết và thực hành trong mỗi giai đoạn theo tiến trình giác ngộ; từ sự đánh giá lại những giáo lý thứ yếu chính và phụ được thảo luận trong ánh sáng của luận lý và nguồn tư liệu kinh điển mở rộng, để cách tân các mô thức đã được tái hiện – trong khi bảo trì và hấp thụ – âm giai toàn diện tư tưởng và tu tập của đạo Phật đã có trước Du-già hành tông. Ảnh hưởng sâu đậm của Du-già hành tông trong sự phát triển về sau ở Á Đông và Tây Tạng phần lớn vẫn còn chưa được biết đến và chưa được khám phá bởi các học giả Tây phương. Du-già hành tông nằm ở vị trí trung tâm của đạo Phật, thu hút phần lớn những gì đến trước nó, và ảnh hưởng (trực tiếp và gián tiếp) nhiều đến những gì đến sau.

Chính một số các học giả trước đó đã tự liên hệ với ý nghĩa triết học trọng yếu của Du-già hành tông, nhưng ít cho kết quả ấn tượng như họ đã thể hiện bằng sự nhạy bén triết học của mình. Stcherbatsky, chẳng hạn, công nhận một số điểm tương đồng giữa Du-già hành tông (chủ yếu những phát triển về sau trong luận lý học Phật giáo), và phê phán triết học của Kant, cả hai đều dành những chú ý to lớn đến những hoạt động nhận thức biến kế (cognitive construction) mà thông qua đó thế giới trình hiện cho chúng ta như nó đang vận hành. Nhưng không có những khác biệt lớn giữa Du-già hành tông và Kant. Vài ví dụ: Đối với Kant, vật tự thân (thing in-itself) là hoàn toàn bất khả tri vì nó hiện hữu trong chính nó; có nghĩa là bản thể (noumenal). Đối với Du-già hành tông, phương thức các pháp trình hiện (yathābhūtam; như thật) là hoàn toàn có thể hiểu được, và thấy các pháp thực sự hiện hữu là một trong những mục tiêu của hệ thống. Đối với Kant, chúng ta trực nhận vật thể thăng hoa trong chính nó,[5] nhưng không bao giờ cảm nhận điều gì vượt qua biểu trưng tâm lý (Vorstellungen)[6] của chúng ta; đối với Du-già hành tông, chủ yếu giải trừ loại nhận thức tự kỷ khép kín (vijñapti-matra) nầy, để trí (jñāna) lan toả đến mọi nơi siêu việt cả chính mình, giống như tấm gương (ādarśa), phải có sự chuyển y (āśraya-parāvṛtti) cần thiết để đạt đến giác ngộ (bodhi). Khi Stcherbatsky viết, sự phát triển đương thời trong nền triết học phương Tây – đặc biệt về Husserl và hiện tượng luận – là ông đang thực hành một ghi dấu khảo cứu triết học gần gũi với Du-già hành tông hơn là triết học Kant,  phần lớn đã thoát ra khỏi chú ý của ông.

Louis de la Valée Poussin vốn say mê chủ nghĩa duy tâm (Idealism), cũng như nhiều người đương thời với ông đã hoài bão niềm tin tôn giáo và tâm linh. Đối với ông và nhiều học giả sau ông, Du-già hành tông biểu tượng cho một trong những hệ thống duy tâm luận Ấn Độ lớn nhất. Cách hiểu đó sẽ được thử thách trong tác phẩm nầy.

Các tác giả Du-già hành tông Ấn Độ đã trứ tác trong nhiều thể loại, mỗi thể loại trình bày kiểu thức đặc biệt khó khăn cho giới phiên dịch hiện đại. Những trứ tác nầy được xếp loại từ súc tích, thi kệ ngắn [Tam thập tụng (Triṃśikā), Tam tánh luận (Trisvabhāvanirdeśa) v.v…] gói gọn các phân tích phức tạp và các tinh lọc có hệ thống trong một vài từ, cho đến những bài kệ mở rộng bằng luận giải [Viṃśatikā-vṛṭṭi, Madhyānta-vibhāga-bhāṣya, v.v…], đến những tiểu luận mở rộng về các chủ đề quan trọng [Thành nghiệp luận (Karma-siddhi-prakaraṇa), Ngũ uẩn luận (Pañcaskandhaka prakaraṇa, v.v…], cho đến những bản toát yếu đồ sộ đào sâu vào chi tiết của những mô hình dường như vô tận và từ vựng chuyên môn [như Du-già sư địa (Yoga-cārya-bhūmi), Nhiếp Đại thừa (Mahāyāna-saṃgraha), Abhidharmasamuccaya, v.v…]

Tập sách nghiên cứu nầy đề cập đến những văn bản của thể loại đầu và cuối được nêu trên. Tam thập tụng (Triṃśikā) của Thế Thân, như tiêu đề cho biết, gồm 30 bài kệ. Mặc dù vắn tắt, nó cũng được sắp xếp để dự vào những vấn đề có ảnh hưởng rất rộng, hầu như tất cả những vấn đề cốt tuỷ của Du-già hành tông theo phong cách rất tinh tế và chi tiết. Trong số các chủ đề sách nầy thảo luận là tám thức, học thuyết tam tánh (trisva-bhāva), hệ thống 100 pháp và các phạm trù của nó, duy thức (vijñapti-mātra), và các giai vị của Bồ-tát đạo. Chương 4 sẽ trình bày nguyên bản Sanskrit và hai bản dịch tiếng Hán, một của Chân Đế (Paramārtha) và một của Huyền Trang. Mỗi bản đều đi kèm bởi bản dịch Anh ngữ. Phân tích đối chiếu cũng được nêu ra.

Tam thập tụng (Triṃśikā) cung cấp khung sườn cho Thành Duy thức luận (Ch’eng wei-shih lun; Treatise Establishing Vijñapti-mātra) của Huyền Trang, bộ luận gồm 10 quyển, tương truyền là sưu tập và  phiên dịch từ 10 bộ luận riêng biệt của Ấn Độ.  Chương XV sẽ xua tan những nghi ngờ về sự quy kết theo truyền thống nầy, trong bất kỳ tình huống nào, tác phẩm nầy không giống như bất kỳ bộ luận nào do Huyền Trang trứ tác, vì nó không phải là bản dịch nghiêm túc từ 1 bản văn riêng, cũng chẳng phải là một nguyên bản biên soạn thuần tuý.[7]

Các nghiên cứu điển hình của phương Tây về Du-già hành tông vận dụng một trong những cách tiếp cận sau:

1) Nghiên cứu mang tích lịch thời đại (diachronic) của thuật ngữ hay khái niệm, truy tìm nó từ căn gốc tiền-Du-già hành tông (pre-Yogācāra) thông qua các bộ kinh luận Du-già hành tông, thường với mặc định thứ tự mà các văn bản được thảo luận là đại biểu cho trình tự lịch sử của nó.

2) Các bản dịch và/hay các biên tập quan trọng về kinh luận hay các bộ kinh luận, thường được rút ra từ các bản tiếng Sanskrit, tiếng Hán hay Tây Tạng khi những bản nầy có sẵn.

3)  Những nghiên cứu về bối cảnh, chủ yếu liên hệ với các trường phái và kinh văn gần nhất về thời gian và khái niệm hoá đối với Du-già hành tông, như Nhất thiết hữu bộ (Sarvāsti-vādin), A-tì-đạt-ma (Abhi-dharma)

4) Phân tích triết học tỷ giảo, so sánh và đối chiếu Du-già hành tông hay vài khía cạnh của Du-già hành tông với các trường phái triết học hay triết gia phương Tây.

Do tập sách nầy không đi theo một trong những cách tiếp cận trên, người đọc quen với các tác phẩm Phật học thường thức có thể thấy cuốn sách này không bình thường. Thế nên nó có thể giúp cho người đọc nếu tôi giải thích những điều tôi đã dành nỗ lực vào đây và nguyên do cho việc đó.

Các cách tiếp cận theo quy ước là nghiêng hẳn về triết học và lịch sử. Trong khi tập sách nầy tự nó không liên quan đến những vấn đề triết học và lịch sử, những điều nầy phần lớn vẫn còn trong bóng tối. Đây cũng không phải là tác phẩm đối chiếu về triết học. Tôi không lấy Husserl và hiện tượng luận làm 1 phía, rồi so sánh từng điểm, từng vấn đề mà bên kia Du-già hành tông liên quan đến, nguyên do là Hiện tượng luận Husserl và Du-già hành tông không phải là hệ thống đẳng cấu (isomorphic), cũng không ai mong như thế. Khi ta so sánh 2 hệ thống là khác biệt nhau về thời gian, không gian, ngôn ngữ và lịch sử như Du-già hành tông với hiện tượng luận, là như thể giả định rằng một bên có thể chiếm giữ vị trí hệ thống đặc quyền thứ ba, hoặc một điểm thuận lợi khách quan ngoại trừ cả hai. Tuy nhiên, ngay cả khi không muốn đến một điểm như vậy, người ta có thể tìm thấy chính mình ở đó. Husserl, và các tác giả khác, không cung ứng cho chúng ta mối tương quan chính xác với Du-già hành tông. Chẳng hạn, thuật ngữ của triết học trường phái Husserl noesis (nhận thức) và noema (đối tượng nhận thức) là hữu ích khi chỉ ra cho chúng ta lĩnh vực mà  Du-già hành tông cũng đề cập đến tại sao noema – (đối tượng nhận thức có ý nghĩa – meaningful cognitive object) được cấu thành do noesis (có nghĩa là noetically constituted – cấu thành theo nhận thức)[8]. Nhưng thuật ngữ nào của Du-già hành tông tương ưng nhất với noesis – noema? Kiến phần (darśana) và tướng phần (nimita)? Hay năng thủ (grāhaka) và sở thủ (grāhya)? Năng duyên (ālambaka) và sở duyên (ālambana)? Hay ngã (ātman) và pháp (dharma)? Liệt kê nầy có thể kéo dài đến 1 tá hay nhiều mục khác. Từ vựng của Du-già hành tông, thực ra, phong phú và tinh vi hơn thuật ngữ của trường phái triết học Husserl, dù trường phái triết học Husserl không thể bị cáo buộc vì thiếu sự phân biệt được khắc ghi cẩn thận thể hiện qua từ vựng phong phú của chính họ. Đánh giá đơn thuần, Du-già hành tông đã lập nên vô số phân biệt rằng hiện tượng luận phương Tây không biết đến hay thất bại trong việc tạo nên đề tài thích ứng [chẳng hạn, phân tích quan hệ nhân quả (causal analysis), phân tích về nghiệp (karmic analysis), mức phân định rõ ràng sự tương tác giữa cái thuộc về nhận thức – đối tượng nhận thức (noetic – noemic), v.v…]

Nếu sự tương xứng giữa Phật giáo và hiện tượng luận phương Tây không hoàn chỉnh, tại sao tôi chọn nó làm thành ngữ mục tiêu để ‘dịch’ Phật giáo và Du-già hành tông? Sau rốt, là vài nhà Phật học nghiên cứu Husserl. Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Lyotard, Derrida, và những người khác, trong từng chi tiết. Liệu có phải đây là bài học khô khan, biện giải các chi tiết thuật ngữ vắn tắt của một hệ thống – đã đủ khó để hiểu theo nghĩa riêng của nó – thành một hệ thống khác có cái khó tương đương? Với sự trội vượt của nền triết học Anh-Mỹ trong ngôn ngữ tiếng Anh kinh viện ngày nay, và sự chống đối thực sự đối với triết học ‘lục địa’[9], liệu rằng đây có thể là bài tập vô ích?

Thừa nhận hiện tượng luận phương Tây không giống Du-già hành tông, nhưng mô thức và mối quan tâm của nó cung cấp hình thái gần nhất của triết học phương Tây mà chúng ta đang có. Khi nhìn vào điều gì đó không quen thuộc, người ta có khuynh hướng chú ý những khía cạnh gợi ý những điều quen thuộc, trong khi bỏ qua những khía cạnh khác mà kinh nghiệm (hoặc thiếu kinh nghiệm) trước đó của họ đã không chuẩn bị để lưu ý.

Hiện tượng luận cho chúng ta vài nhạy cảm để nhận thấy những khía cạnh đó của Du-già hành tông, nếu không chúng ta sẽ bỏ qua. Có lẽ, khi tiến trình của triết học phương Tây đi xa hơn, những tiếp cận mới sẽ nổi lên, thậm chí sẽ đưa chúng ta đến gần hơn.

Thực ra, một số khá đông triết gia nói tiếng Anh, được đào tạo kỹ về hiện tượng luận và các dạng khác của triết học ‘lục địa’, cũng duy trì mối quan tâm đạo Phật.  Cũng có nhiều sinh viên, trong khi nghiên cứu đạo Phật, cũng nhận ra chính mình được kích thích bởi triết học phương Tây và tìm cách thu hẹp khoảng cách văn hóa, khi họ nhận ra rằng 2 hệ thống nầy có tiềm năng lớn trở thành đồng minh. Tập sách nầy có ý định giúp cho họ rèn thành những chiếc cầu nầy. Tập sách nầy cũng được thiết kế để tạo thuận tiện cho cuộc trò chuyện giữa các nhà Phật học và triết gia phương Tây. Tất cả chúng ta đều phải học hỏi lẫn nhau nhiều. Đây chỉ là nỗ lực ban đầu. Hy vọng những người khác sẽ thực hiện loại dự án nầy xa hơn, và khám phá những khả năng được khai mở ở đây thêm sâu và chi tiết hơn.

Hiện tượng luận và Phật giáo đều đặt vấn đề tại sao và như thế nào kinh nghiệm con người là điểm khởi đầu và kết thúc. Cả hai đều tập trung vào những vấn đề đồng nhất về nhận thức luận (epistemological), như cảm nhận, cảm giác, nhận thức, cấu trúc nhận thức, điều kiện thể hiện (embodied conditioning),[10] và vượt qua cách thức biểu hiện nầy về cách nhìn thế giới. Cả hai mục đích, thông qua khảo sát có phương pháp phương thức chúng ta nhận thức, để hoá giải những vấn đề tiến thoái lưỡng nan căn bản của loài người.

Đối với Husserl, ‘trở về với vật tự thân’ – có nghĩa là phục hồi lại bản chất của điều đã mất theo siêu hình học phương Tây, vì Kant đã đặt bản thể thực tại ra ngoài tầm với của kinh nghiệm mang tính hiện tượng – có thể được hoàn thành thông qua sự chú ý nghiêm ngặt, có phương pháp đến hiện tượng, có nghĩa là cái gì trình hiện trong nhận thức; với phương pháp thích nghi (xếp thành nhóm, biến thể tinh thần, giản hoá hiện tượng luận, giản hoá tiên nghiệm, v.v…) – hay những cơ cấu bất biến – của hiện thể sẽ được khai mở. Bằng cách phơi bày sự thực hiển nhiên tạo nên chứng cứ siêu chủ quan thông qua phương pháp hiện tượng luận, Husserl đưa ra không chỉ ý niệm tự tri (self-under-standing) mà còn có nền tảng nhận thức luận (epistem-ological) cho khoa học (Wissenschaften) Âu Châu mà, theo Husserl, đang bị khủng hoảng chính vì họ thiếu nền tảng nầy. Then chốt của dự án hiện tượng luận là sự hiểu biết về ý định cấu thành ý nghĩa (sinn; meaning) như thế nào. Merleau-Ponty đào sâu mô tả của Husserl bằng mô tả riêng của ông về ‘vòng cung chủ định; intentional arc’, trong đó những chủ định hỗ tương giữa thân thể và lĩnh vực tri giác tạo thành ý nghĩa nằm ngoài vùng đất mơ hồ mà qua đó chúng tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau. Nói vắn tắt, thông qua giả định nhận thức đã được điều chỉnh, quan điểm lịch sử có điều kiện, ‘trầm tích; sediments,’ và như thế, được thay thế bằng cuộc sống đặt nền tảng trên chứng cứ (Evidenz).

Đối với đạo Phật, căn gốc của những vấn đề con người nằm ở vô minh, có nghĩa là, nhận thức sai lầm và tri giác nhầm lẫn về ‘cái đang là’(yathābhūtam). Pháp thực hành trong đạo Phật cung ứng sự chú tâm có phương pháp và nghiêm ngặt vào thực tế kinh nghiệm. Nhận thức sắc bén được mài dũa thông qua các phương tiện khác nhau, từ thiền định và nghiêm túc về nhận thức luận (epistemological), cho đến hoàn thiện tình cảm và đạo đức. Điểm then chốt trong dự án Phật giáo là hiểu rõ tại sao tham muốn (ý định) cấu thành dạng thức cuộc sống. Vắn tắt, đạo Phật nhắm vào gỡ bỏ tùy miên (anuśaya),[11] kiến chấp (dṛṣṭi) và phiền não (kleśa) làm chướng ngại nhận thức đúng đắn và gây nên nghiệp chướng; tháo gỡ sạch những chướng ngại nầy chính là giác ngộ.

Điều tôi đặt ra và thực hiện ở đây là trình bày hiện tượng luận trong đạo Phật, vì, như tập sách nầy lập luận và chứng minh, Phật giáo là một dạng hiện tượng luận; Du-già hành tông thậm chí còn hơn thế nữa. Tuyên bố đó sẽ không còn nghe là kỳ quặc hoặc cần bảo vệ nếu tập sách này thành công.

Tôi đã cố gắng để đưa ra một phiên dịch triết học về Du-già hành tông vào thành ngữ của hiện tượng luận (và ngược lại). Bằng cách ‘phiên dịch’, tôi không có ý   nghiêm khắc về dịch một văn bản ngôn ngữ Á Đông sang ngôn ngữ phương Tây, dù bản dịch của tôi sử dụng thuật ngữ hiện tượng luận. Thay vì vậy, tôi cố gắng phiên dịch kinh văn Phật giáo, đặc biệt Du-già hành tông, thành hiện tượng luận. Nhiều mô hình và giáo lý đạo Phật nổi tiếng được lặp lại nhiều nơi là hiện tượng luận, có nghĩa là liên quan đến cơ cấu nhận thức (noetic constitution), cách chúng ta nhận thức, và cấu trúc ý nghĩa.  

Điều nầy sẽ được thảo luận trong Phần II.

Thành Duy thức luận là một bản bách khoa toàn thư, bao hàm không chỉ lĩnh vực toàn diện của những vấn đề thuộc Du-già hành tông, mà còn giải thích và phê phán những trường phái khác, Phật giáo và ngoài Phật giáo. Rất nhiều vấn đề phức tạp được giải quyết trong đó để cho tôi phô bày hết trong tập sách nầy. Thay vì vậy, tôi phải tập trung vào những chương của Thành Duy thức luận nào thích đáng nhất với tri thức triết học về Du-già hành tông. Nhiều vấn đề – như học thuyết riêng biệt về chủng tử trong Thành Duy thức luận, tranh luận về sự phân loại trong A-tì-đạt-ma, nghiên cứu tinh vi hơn về các loại nguyên nhân, và v.v… – phải chờ dịp khác. Các chương về triết học, như cách đề cập của Thành Duy thức luận về ngôn ngữ, duy thức (vijñapti-matra), bốn duyên, tiêu chuẩn của thực tại, và cách hiểu chính xác về Sắc (rūpa; sensorial materiality), đều được khám phá.

Sự di chuyển từ ngôn ngữ học sang triết học không đòi hỏi phải khước từ ngôn ngữ học. Trái lại, ngôn ngữ học là một trong những nền tảng thiết yếu để trên đó, những nghiên cứu triết học sâu vào những hệ thống lâu xa về thời gian và chỗ đứng của ngôn ngữ. Không thận trọng thiết lập giới hạn thực tế và hợp lý thông qua công trình triết học và ngôn ngữ học tỉ mỉ trên phạm vi của văn bản chú giải học (hermeuneutics) khả năng được cung cấp bởi một văn bản trần, khả năng cung cấp từ một văn bản đơn thuần, từ triết học tư biện có thể dễ dàng tự dẫn mình lạc đường. Tuy nhiên, sau cùng cũng cần thiết vượt qua việc chỉ dùng ngôn ngữ học, để khám phá ý nghĩa văn bản chứ không chỉ đơn thuần đối chiếu với các tài liệu liên quan, hoặc gán cho nó một thời điểm lịch sử, hoặc nêu chi tiết ý nghĩa xã hội và bối cảnh của nó.

Du-già hành tông có khi được nhìn từ giới học Phật như thể là một tông phái độc nhất, ý niệm đó được củng cố khi các học giả tập trung hoàn toàn vào các khái niệm mới lạ (novel) liên quan đến Du-già hành tông, như tám thức (eight consciousnesses), a-lại-da thức (ālaya-vijñana), tam tánh (trisvabhāva) và duy thức (vijñapti-mātra). Kinh văn của Du-già hành tông cũng đề cập đến nhiều vấn đề, và khi những vấn đề nầy bị lãng quên, không những làm cho những ý niệm mới lạ có nguy cơ bị hiểu lầm bởi trở nên giải ngữ cảnh hoá (decontexnialized), nhưng chính Du-già hành tông không trở nên mới quá, càng không riêng lẻ đối với các hình thái Phật học khác. Ngay cả khi các tư liệu của Du-già hành tông được ngữ cảnh hoá bởi các trường phái đó phần lớn đều tương thích với nhau, chẳng hạn Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), có nguy cơ bị hiểu dưới dạng cùng sự cô lập, từ đó, buồn thay, nhiều nhà Phật học không thân thiết với Nhất thiết hữu bộ (Sarv-āstivādin) và A-tì-đạt-ma như lẽ ra nên như vậy. Để chống lại xu hướng coi Du-già hành tông như một tông phái ngoài các tông phái Phật giáo khác, tôi đã sử dụng các tư liệu trong văn hệ Pāli sơ kỳ và trung kỳ thay vì tự hạn chế vào vác văn bản như luận A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa) hay luận Đại Tì-bà-sa (Mahā-vibhāṣa).[12]  Phần lớn những câu hỏi và vấn đề Du-già hành tông phải đánh vật đều có gốc rễ ở đó. Như Phần II và III cho thấy, Phật giáo là hiện tượng luận ngay từ khởi đầu. Trở nên dễ hiểu hơn đối với một luận văn như Thành Duy thức luận, khi nền tảng hiện tượng luận của thời kỳ tiền-Du-già hành tông được rút ra từ đó được giải thích rõ ràng. Vì không nơi nào khác có sự giải thích rõ ràng, nên tôi dành phần lớn tập sách nầy để cung ứng ngữ cảnh thiết yếu nầy. Phần nhiều giới học Phật tin rằng họ hiểu rõ mô thức được thảo luận trong Phần II, thậm chí rất mật thiết. Có lẽ họ sẽ tìm thấy những chất liệu cho tư tưởng ở đó không đến nỗi vô ích.

Vào tháng 11 năm 1998, phiên hội thảo đầu tiên về Du-già hành tông của AAR[13] trong kỳ họp thường niên,  có tham luận của John Cha, Matthew Kapstein, Parimal Patil và Jeffrey Hopkins về Thế Thân và An Huệ (Sthiramati). Luận điểm của Thế Thân chống lại thuyết cực vi (atomism), Nhận thức luận (epistemo-logical) của Bảo Xứng (Ratnakīrti), và phân tích của Tông-khách-ba (Tsong-kha-pa) về Vô Trước (Asaṅga), theo thứ tự, đã được chuyền tay nhau trước giữa các thành viên dự hội thảo. John Dunne và tôi là người trả lời.[14] Thảo luận sôi nổi về các bài viết trong hội thảo được theo dõi bởi thảo luận qua điện thư của các thành viên trong hội thảo. Tôi để ý rằng dù bài tham luận đề cập đến những số liệu riêng biệt từ  những thời gian khác nhau với bề ngoài có vẻ khác nhau về chương trình nghị sự và cách tiếp cận, nhưng Thành Duy thức luận đều được đề cập trong tất cả các bài viết, ngay cả trong những cách thức khác biệt mà các nhóm học giả riêng giải thích và trình bày, dường như đều chia sẻ chung một cấu trúc cốt lõi. Tôi đã tóm tắt sự quán sát theo cách nầy trong điện thư thảo luận.[15]

Trong bài trả lời, tôi gợi ý đây có thể là thời gian để thay thế ‘sách giáo khoa’ toát yếu tiêu chuẩn của Du-già hành tông – đó là, liệt kê về 8 thức (consciousness) và 3 tự tánh (svabhāva) – và thay vào đó phát triển thêm điều mà tôi cho về mặt cấu trúc là cốt lõi của  mỗi bài báo, có nghĩa là:

Khởi đi với giả định rằng

 (1) có loại hành vi nhận thức thanh tịnh, chưa bị nhuốm bẩn bởi phẩm tính suy đồi là điều con người có thể tiếp cận – bản chất và đặc tính của điều đó có thể hay không có thể, chưa nhất trí nhau qua các bài viết.

 (2) nhiều loại bổ sung về sự phân biệt và khái niệm luận – ngôn ngữ học[16] được giới thiệu làm phức tạp hành vi nhận thức, quá nhiều đến nỗi

 (3) những vấn đề mà những phiền toái nầy phát sinh phải được khắc phục.

 (4) phương pháp hoặc đề xuất cho sự khắc phục những vấn đề nầy, lại nữa, có thể hay không có thể giống như các luận văn và các luận sư đã được trình bày hay tái giới thiệu trong các bài viết nầy, nhưng một vấn đề nẩy sinh sự phân biệt, khái niệm luận – ngôn ngữ học chính là ý tưởng – và ngay cả trải nghiệm trên phương diện hiện tượng luận – về ngoại giới (externality).

Có phải chăng đây là giới thiệu một cấu trúc tốt hơn cho Du-già hành tông về 8 thức hay ba tự tánh? [có nghĩa là có giải thích được tại sao phát triển như thế – và tất cả phạm trù bổ sung, từ 100 pháp của A-tì-đạt-ma, cho đến Duy thức (vijñapti-mātra), đến nhận thức luận (epistemological) và luận lý học nghiêm khắc, v.v… – trong vị trí đầu tiên?].

Người đọc có thể mong được giữ những vấn đề nầy và ghi dấu trong đầu khi đọc tập sách nầy. Ngoại giới (Externality) sẽ được nói đến trong Chương 19.

Có nhiều vị là thầy giáo, đồng nghiệp, bằng hữu, và sinh viên đã tham dự bằng vô số cách với những gì có trong những trang sách nầy.

Thầy Richard Robinson, người dạy Phật học đầu tiên cho tôi, đã ban cho tôi một mô hình đầy cảm hứng như vậy để nhiều thập kỷ sau, nhận ra chính mình đang dấn thân vào cùng sự nghiệp. Như bằng mức độ so sánh nhỏ nhoi, tập sách nầy có thể xem là hệ quả tất yếu từ tác phẩm của Thầy, Early Mādhyamika in India and China, chỉ có dịp nầy với Du-già hành tông, ít ra tôi mới đền đáp được phần nào tôi đã mang ơn từ Thầy.

Thầy Antonio de Nicolas, người đã dạy tôi biết tư duy, trọng tâm của nhận thức luận (epistemology), triết học là điều mà triết gia làm hơn là suy nghĩ về, và nền triết học đó vận hành tốt là không có ‘Đông’ hay ‘Tây’. Thầy Sung-bae Park dạy cho tôi Phật giáo Á Đông và ngôn ngữ Trung Hoa. Thầy Thomas Altizer đã thử thách, khuyến khích và thân thiện với tôi. Thầy Robert Neville dạy tôi ‘cách thức’ Ngô thị Thái cực quyền[17] và  đường nét của Tư duy tôn giáo. Để rèn luyện về hiện tượng luận và hậu cấu trúc luận (poststructuralism), tôi đã nhờ đến Hugh Silverman, David Allison, và Ed Casey. Cảm ơn Norbert Samuelson đã chủ trì một nhóm nhỏ gặp nhau hàng tuần tại nhà của anh để làm việc có phương pháp thông qua tác phẩm Ethics của Spinoza bằng tiếng Latin; sau 7 năm chúng tôi hầu như đến hết quyển thứ IV! Cảm ơn Tom Dean thể hiện tâm thức của người theo trường phái triết học Heidegger, còn thoáng và táo bạo hơn tâm thức của Heidegger nữa.

Còn Bibhuti Yadav và Charles Wei-Hsun Fu, đáng buồn không còn sinh hoạt với chúng tôi nữa, cả 2 đều là những nhà triết học lỗi lạc và giáo sư bậc thầy, cũng như thông thạo các ngôn ngữ và tư tưởng Á châu và phương Tây. Lần đầu tiên tôi đọc Thành Duy thức luận trong 1 hội thảo cho người đã tốt nghiệp do Tiến sĩ Fu nhiệt thành với việc nầy, và tôi được nghiên cứu ngay sau đó. Tiến sĩ Yadav là hiện thân sống động của Nguyệt Xứng, chăm sóc cho sinh viên cũng như sắc bén trong tranh luận. Triết học tuôn ra từ lỗ chân lông của ông, biện giải các hệ thống để người khác có thể khảo sát từ xa rồi tóm lược một cách rõ ràng những điều quan trọng và thích hợp, gồm cả Du-già hành tông. Jitendranath Mohanty đã xoá tan huyền thoại phổ biến rằng triết học Anh-Mỹ và triết học Lục địa là không tương ưng và thậm chí thù địch với nhau bằng cách trở thành một lưu ý có thẩm quyền trên và trong cả hai, được cả hai nền triết học tôn trọng; như thể điều đó chưa đủ, anh còn được công nhận là thủ lĩnh có thẩm quyền về triết học Ấn Độ, chuyên về Navya-nyāya[18] chứ không ít! Tâm thức trong sáng và luận lý nhẹ nhàng khiến cho các hội thảo của anh về Husserl, Frege, Heidegger và Hegel có niềm hân hoan trong sáng. Thông qua sự tốt lành từ anh, vài anh em chúng tôi có may mắn được nghiên cứu triết học Ấn Độ với Bimal K. Matilal trước khi Matilal ngã quỵ vì bệnh duyên.

Giáo sư Robert Buswell đã dành tặng cho tôi cơ hội trải qua 1 năm làm giáo sư thỉnh giảng tại UCLA,[19] nơi tôi có được lợi lạc rất nhiều từ những phản hồi nhận được từ bản thảo trước đó của Phần II và III từ những sinh viên đã tốt nghiệp trong 2 khoá hội thảo hằng quý về Phật giáo Trung Hoa. Tôi trải qua 1 năm làm giảng viên thỉnh giảng tại trường Đại học Illinois, Champaign-Urbana, một phần do Peter Gregory, người đã vui lòng cung cấp những nhận xét phê bình về bản thảo trước đó của vài chương trong tập sách nầy, đặc biệt Chương XV. Tôi biết ơn sự hỗ trợ liên tục và khuyến khích được dành cho từ John Strong, từ ông tôi được kế nhiệm giáo sư thỉnh giảng 2 năm tại Bates College khi ông nghỉ phép; ngẫu nhiên đó là nơi tôi gặp được vợ tôi, Hiromi, được kế nhiệm vợ của John là Sarah vào cùng lúc. Hiromi đã giúp đánh máy tập sách nầy.

Những người khác tôi muốn cảm ơn vì đã trực tiếp hay gián tiếp khích lệ dự án nầy và việc nghiên cứu của tôi qua nhiều năm, đó là Leslie Kawamura, Collett Cox, David Kolb, John Keenan, Steve Heine, Charles Muller, Kathleen Erndl, Chen-kuo Lin, Russell Kirkland, Joe Wilson, Jan Nattier, John McRae, Alan Sponberg, Richard Hayes, David Loy và Bill Waldron. Bất kỳ sai sót nào về tập sách nầy hoàn toàn là trách nhiệm của tôi.

Luận án của tôi, cội nguồn xa xôi của tập sách nầy, được hỗ trợ rộng lớn từ học bổng của Quỹ Văn hoá Thời báo Trung Hoa (China Times Cultural Found-ation), lần đầu tiên một học bổng như vậy được dành tặng cho người ngoài nước Trung Hoa.

Sau cùng, con xin niệm ân cha mẹ, người đã yêu thương và không ngừng khích lệ, giúp con chịu đựng mỗi khi gặp nghịch cảnh.

Tôi xin dâng tặng tác phẩm nầy cho Charles Fu và Bibhuti Yadav, nếu không có hai vị, tập sách nầy đã không được viết ra.

Dan Lusthaus