Phần Thứ Hai: Định - Chương Iv: Định - Kasina Đất

15/02/201112:00 SA(Xem: 11828)
Phần Thứ Hai: Định - Chương Iv: Định - Kasina Đất


THANH TỊNH ĐẠO 

Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa (Phật Âm)
Việt dịch: Thích Nữ Trí Hải

Chương IV
Định - Kasina Đất
(Patthavì- kasina - niddesa)-ooOoo-

1. Ở một đoạn trên, có nói: "Sau đó, hành giả cần tránh một tu viện không thích hợp cho việc tu tập định, và đến ở một tu viện thích hợp". (Ch. III, 28). Trước hết, nếu tiện ở cùng chùa với thầy để học cho kỹ đề mục thiền quán thì tốt. Không tiện, thì có thể ở một chùa khác, một nơi thích hợp cách chừng một dặm hay nữa dặm, và khi nào nghi hay quên điều gì về đề mục, thì nên làm xong những phận sự trong chùa rồi ra đi, vừa đi vừa khất thực trên đường đến trú xứ của thầy sau bữa ăn. Phải quyết nghi đề mục thiền ngày hôm ấy ngay trước mặt thầy, hôm sau, sau khi đảnh lễ thầy, nên đi khất thực trên đường về để có thể trở về trú xứ mình không nhọc mệt. Nhưng nếu một người không tìm thấy chỗ ở thuận tiện trong vòng 1 dặm, thì nên giải toả mọi khó khăn về đề mục. cho đến khi hoàn toàn chắc về nó, rồi mới có thể đi xa, tránh một ngôi chùa không thích hợp cho việc tu tập định, và ở một nơi thích hợp.

Mười Tám Lỗi Của Một Ngôi Chùa

2. Một ngôi chùa không thích hợp có một trong 18 lỗi sau: rộng lớn, mới mẽ, tả tơi, gần đường gần ao, có cây lá ăn được, có hoa, trái, có tiếng, (danh lam) gần đô thị, gần cây lấy gỗ, gần đồng ruộng, cày cấy, có những người xung khắc nhau, gần cổng vào, gần biên giới các nước, gần biên giới kinh đô, không thích hợp, thiếu thi?n tri thức.

3. 1) Trước hết, trong 1 ngôi chùa lớn, có nhiều người tụ hợp với những mục tiêu khác nhau. Họ chống trái nhau, nên công việc chểnh mãng sân không quét, nước uống, nước rửa không được múc sẵn, bởi thế khi định vào làng khất thực, lấy y bát đi ra, có thể vị ấy thấy những phận sự chưa làm xong, bình nước uống không còn một xuất, phải đổ nưóc đầy bình, vì nếu không làm, sẽ phạm lỗi, mà làm, sẽ mất thì giờ. Đến làng sẽ không được gì vì giờ cúng dường đã qua. Lại nữa, khi vị ấy vào độc cư thiền tịnh, thì phải bị tán tâmsa ditỳ kheo nhỏ tuổi gây tiếng động ồn ào, và vì những công việc của tăng đoàn đang được thi hành lúc ấy. Tuy nhiên, vị ấy có thể ở trong một ngôi chùa lớn trong đó mọi phận sự được thi hành, và không bị những quấy nhiễu.

4. 2) Trong một ngôi chùa mới, thì có quá nhiều hoạt động xây cất, người ta thường chỉ trích những kẻ không tham gia. Nhưng vị ấy có thể ở đó nếu các tỳ kheo bảo: "Hãy để cho đại đức tha hồ làm phận sự nhà khổ hạnh, chúng ta sẽ trông coi việc xây cất".

5. 3) Trong một ngôi chùa tả tơi, thì nhiều chỗ cần sửa chữa. Người ta thường chê bai kẻ nào không coi sóc việc sửa chữa ít nhất là phòng xá của riêng mình. Nhưng nếu phải coi sóc việc ấy, thì thiền định bị thương tổn.

6. 4) Trong một ngôi chùa ở gần một con đường chính, thì ngày đêm luôn luôn có khách, vị ấy phải nhường chỗ cho khách về đêm, và phải đi ngủ dưới gốc cây hay trên tảng đá. Ngày hôm sau cũng lại như vậy, bởi thế không có dịp nào để thực tập đề tài thiền định. Nhưng vị ấy có thể ở một nơi không có những quấy rầy của khách.

7. 5) Một cái ao là ao trong đá. Nhiều người đến đây để uống nước nhuộm áo. Khi họ hỏi mượn thùng, củi v.v... Phải chỉ chỗ. Bởi thế, vị ấy phải luôn luôn canh chừng.

8. 6) Nếu vị ấy ban ngày đi đến toạ thiền ở những nơi có các thứ lá rau, thì những phụ nữ hái rau vừa hái vừa hát bên cạnh chỗ ngồi thiền, làm cho đề mục của ông bị lâm nguy do sự quấy rối của âm thanh người khác phái.

7) Và ở nơi có nhiều hoa đang rộ nở, cũng có mối nguy tương tự.

9. 8) Ở những nơi có nhiều thứ trái như xoài mít, những người cần trái sẽ đến xin, và chúng sẽ giận dữ nếu vị ấy không cho hoặc sẽ cưỡng đoạt. Nếu vị ấy có nói, chúng sẽ mắng vào mặt, to tiếng.

10. 9) Nếu có một dạnh lam nổi tiếng, như Dakkhinagiri, Hatthikucchi, Ceetiyagiri, Cittalapabbata, thì luôn luôn có người muốn đảnh lễ vị ấy, cho rằng đó là A-la-hán, làm cho vị ấy lúng túng. Nhưng nếu muốn, vị ấy có thể ở đó ban đêm, ban ngày đi chỗ khác.

11. 10) Ở một ngôi chùa gần đô thị, những vật thuộc về người khác phái đập vào mắt, phụ nữ xách nước đi ngang đụng vào người ông ta, những cái thùng lớn choáng hết lối đi. Và những nhân vật quan trọng thì cứ trải thảm ngay giữa chùa mà ngồi.

12. 11) Một ngôi chùa gần nơi có nhiều cây hữu dụng thì bất tiện vì những người đến cưa gỗ và những kẻ nhặt cành và lá. Nếu trong chùa có cây lớn, người ta sẽ đến cưa về cất nhà. Đến khi vị ấy xả thiền để đi bách bộ, gặp những người này và hỏi: "Này cư sĩ, tại sao lại làm như thế?" thì chúng còn mắng lại.

13. 12) Người ta thường xử dụng một ngôi chùa cạnh đồng ruộng để làm sân đập lúa ngay trước chùa, phơi lúa cho khô tại các khoảnh sân trước, gây nhiều bất tiện. Và khi đất chùa lan ra gần đồng ruộng, những người phụ việc chùa thường giữ lại súc vật của các gia chủ đi lạc vào đất ấy, hoặc làm bế tắc nguồn nước chảy ra ruộng. Người ta sẽ đem vào chùa một cọng lúa héo, chỉ cho cư tăng xem mà bảo: "Xem này, những người phụ việc chùa làm ăn như thế đấy". Vì một duyên cớ này nọ, vị ấy phải đi tới cửa công.

14. 13) Sự hiện diện của những người chống đối nhau: Ở chỗ các tỳ kheo tranh chấp nhau, bất hoà, thì khi họ gây gỗ, vị ấy có can "chư đại đức đừng làm thế", họ sẽ la lên: "Chúng tôi không kể gì nữa, có cái ông tu khổ hạnh này hay không cũng mặc kệ".

15. 14) Một ngôi chùa gần cửa sông cửa biển, hay gần cổng vào đô thị, thì bất tiện vì nhiều người hay đoàn lữ hành sẽ đến bằng tàu, tụ họp quanh chùa xin chỗ nghỉ, nước uống hoặc muối.

16. 15) Trong trường hợp ngôi chùa gần biên giới thì dân biên địa không tin Phật pháp.

16) Trong một ngôi chùa gần biên giới có một kinh đô, thì có nỗi sợ hãi về vua vì có thể một ông vua đến tấn công chỗ ấy, nghĩ rằng: "Nó không thuần phục ta". Ông vua khác cũng làm như vậy, và nếu chỗ ấy khi vua này chiếm, khi vua khác chiếm, họ sẽ nghi vị tỷ kheo làm gián điệp, và gây cho ông ta sự tàn hại.

17. 17) "Sự không thích đáng" là có mối nguy tiếp xúc các sắc pháp v.v... Của người khác phái, hoặc có phi nhân lai vãng. Có câu chuyện như sau. Một vị đại đức ở trong một khu rừng, có con quỷ cái đứng ngay trước cửa chòi của ông ta mà hát. Vị ấy đi ra, đứng nơi cửa. Con quỷ đi đến tận cuối đường kinh hành, mà hát. Vị đại đức cũng đi đến cuối đường mòn. Con quỷ đứng trong hố sâu trăm thước mà hát. Vị đại đức thụt lùi, thì thình lình con quỷ tóm lấy ông, bảo: "Đại đức, ta đã ăn thịt không phải chỉ mới một hay hai vị như đại đức mà thôi đâu".

18. 18) Thiếu thiện tri thức: Ở nơi nào ta không tìm được một thiện tri thức làm thầy, hoặc như bậc thầy, không tìm được một y chỉ sư hay tương đương y chỉ sư, sự thiếu thốn đó là một lỗi lớn.

Ngôi chùa nào có một trong 18 lỗi trên được kể là bất thiện.

Năm Yếu Tố Của Một Trú Xứ

19. Một trú xứ có năm yếu tố sau, được kể là thuận tiện, như đức Thế Tôn dạy: "Một trú xứ không quá xa không quá gần và có một con đường để đi lại; ban ngày ít người lui tới, ban đêm ít ồn ào; ít ruồi muỗi, gió, sức nóng mặt trời, các loài bò sát; người ở trong đó dễ kiếm 4 thứ cần dùng; trong đó có những thượng toạ tỷ kheo đa văn, thông kinh điển, những người tuân giữ Pháp và Luật, và thỉnh thoảng khi hỏi nghĩa lý kinh điển thì những vị này sẽ khai thị những điều chưa được khai thị giải thích những gì chưa được giải, trừ nghi cho hành giả về những chi tiết còn nghi" (A. v. 15) Trên đây là những chi tiết giải thích câu " Sau đó, vị ấy nên tránh một trú xứ bất thiện, và đến ở một nơi thuận tiện cho việc tập định" (Ch. II, 28).

Những Chướng Ngại Nhỏ

20. Đoạn, vị ấy nên trừ các chướng ngại nhỏ: (Ch. III, 28) Một người ở một nơi thuận tiện như vậy rồi, còn phải trừ các chướng ngại nhỏ như tóc dài, lông và móng tay dài phải được cắt bỏ, vá lại áo rách và nhuộm lại y cũ. Nếu bát có vết nứt, phải nung lại, ghế giường phải làm sạch.

Chỉ Dẫn Chi Tiết Về Cách Tu Tập

21. Với câu "Và không được bỏ qua một chi tiết nào trong những chỉ dẫn về sự tu tập" (Ch. III. 28) bây giờ đã đến lúc giải thích chi tiết về mọi đề mục thiền định, khởi đầu là kasina (biến xứ) đất.

Biến Xứ Đất

Khi một tỷ kheo đã trừ những chướng ngại nhỏ, sau khi khất thực về, ăn xong, sau khi xua đuổi cơn buồn ngủ do bửa ăn, vị ấy nên ngồi thoải mái tại một chỗ vắng và quán rõ cái tướng của đất hoặc được làm ra hoặc không.

22. Kinh dạy: "Một người học về biến xứ đất nắm lấy tướng đất hoặc được làm ra hoặc không, có giới hạn không phải vô giới hạn, có một biên giới ở ngoài cùng, không phải vô biên, được vòng lại không phải không được vòng, hoặc lớn bằng cái thùng hay cái chảo. Vị ấy để tâm vào tướng một cách kỹ lưỡng, biết rõ nó, định rõ nó. Sau khi làm thế, và thấy rõ lợi ích cua nó, nhìn nó như một báu vật, tôn trọng nó, quý mến nói, vị ấy đặt hết tâm tư vào đối tượng ấy nghĩ rằng: "Chắc chắn bằng cách này ta sẽ thoát khỏi già chết". Hoàn toàn ly dục... Vị ấy chứng và trú thiền thứ nhất.

23. Nếu đời trước, một người đã từng xuất gia từ bỏ gia đình, để thế nhập giáo pháp đức Như Lai, hoặc tu theo thiên đạo đã đắc tứ thiền hay ngũ thiền nhờ biến xứ đất, thì do công đức và sự hỗ trợ của việc hành thiền trong quá khứ, sơ tướng đất hiện lên nơi vị ấy, không cần tạo tác, nghĩa là ngay trên một thửa ruộng hay một sân đập lúa, như trường hợp trưởng lão Mallaka. Khi ông nhìn một thửa ruộng được cày bừa, sơ thửa ruộng ấy. Trưởng lão nới rộng tướng ấy, và đắc ngũ thiền, rồi nhờ an trú tuệ với định ấy làm nền tảng, đắc quả A-la-hán.

Cách Làm Một Kasina Đất.

24. Nhưng nếu một người chưa từng thực hành trong quá khứ, thì nên làm một kasina, tránh bốn lỗi của nó và không được bỏ qua một lời chỉ dẫn nào về đề tài đã học được từ vị thầy. Bốn lỗi của kasina (biến xứ) đất là do sự xâm nhập của màu xanh, vàng, đỏ, hoặc trắng. Bởi thế thay vì dùng đất sét có màu như vậy, hành giả nên làm kasina bằng đất như ỏ trong sông Gangà (sông Hằng), nghĩa là có màu bình mình. Phải làm kasina tại một chỗ kín đáo trong chùa hoặc dưới một hốc đá, trong chòi, không được làm ngay giữa chùa nơi có sadi mọi người qua lại. Có thể làm một kasina cố định hoặc một kasina có thể mang theo mình.

25. Một kasina để mang theo có thể làm bằng cách buộc giẻ hay da vào 4 cái gậy và kết thành một cái đĩa tròng lớn cỡ đã nói, bôi đất sét lên, đất phải sạch cỏ rác sỏi... Lúc mới làm, nó phải được đặt trên đất để nhìn. Một biến xứ cố định được làm bằng cách đóng cọc trên đất theo dáng một cái đài sen, rồi đan trên ấy những dây leo, nếu đất sét không đủ thì thêm vào bên dưới rồi làm một cái đĩa tròn, đường kính một gang tay và 4 ngón, đặt lên trên bằng đất sét màu bình minh. Trên nói cỡ bằng cái thùng hoặc chảo là cốt để nói kích thước. "Có giới hạn, không phải không giới hạn" là chỉ sự định giới hạn cho nó.

26. Vậy, sau khi đã định giới hạn cho kasina và làm theo cỡ đã nói, hành giả nên dùng một cái bay bằng đá để lấy nó xuống, không nên dùng bay gỗ, sẽ làm cho kasina trở màu rồi làm cho bằng phẳng như một cái trống. Vị ấy nên quét sạch chỗ ở đó, đi tắm rửa. Khi trở lại, hãy ngồi vào một chiếc ghế cao 1 gang 4 ngón, đặt cách kasina hai rưỡi khuỷu tay, vì biến xứ không hiện rõ nếu ngồi xa, còn nếu ngồi gần hơn thì những khuyết điểm nơi kasina lộ rõ. Nếu ngồi cao thì vị ấy phải cúi mỏi cổ, còn ngồi thấp hơn thì đau đầu gối.

Khởi Sự Quán Tưởng

27. Sau khi ngồi như đã tả, vị ấy nên ôn lại những dục vọng như kinh nói: "Dục đem lại ít lạc mà khổ nhiều, não nhiều" và khởi lên sự khao khát thoát ly dục vọng, khao khát sự từ bỏ phương tiện để vượt mọi khổ. Kế tiếp, vị ấy hãy khởi lên niềm hân hoan bằng cách tưởng nhớ những đức đặc biệt của Phật, Pháp, Tăng, khởi lên niềm kính phục với ý nghĩ rằng: "Đây là con đường từ bỏ mà tất cả chư Phật, độc giácthánh chúng đã dấn bước vào, khởi lên niềm hăng say với ý nghĩ: "Bằng cách này, chắc chắn ta cũng sẽ biết được vị ngọt của hạnh phúc độc cư", sau đó, vị ấy nên mở 2 con mắt một cách vừa phải, quán tưởngtiếp tục khai triển nó.

28. Nếu mở mắt quá lớn, mắt sẽ thấm mệt, và cái đĩa đất trở thành quá rõ, làm cho Sơ tướng hiện ra. Nếu mở mắt quá hẹp thì cái đĩa không rõ, tâm hành giả đâm ra lừ đừ, buồn ngủ, cũng làm cho sơ tướng khó xuất hiện. Vị ấy nên tu tập bằng cách quán tướng tức Kasina đất, trong khi mở mắt vừa phải, như thể đang nhìn phản ảnh gương mắt mình trên một tấm gương soi.

29. Màu sắc không nên xem kỹ. Đặc tính không nên lưu ý. "Màu bình minh của kasina không nên nghĩ tới, mặc dù không thể chối cãi rằng nó được nhận biết nhờ nhãn thức. Bởi thế, mà thay vì nói "không nên nhìn" luận chủ nói "không nên nghĩ" bằng cách hồi tưởng. Cũng thể, đắc tính cứng của địa đại, mặc dù vẫn có ở đấy, mà không nên lưu ý, vì sự quán tưởng phải làm qua nhãn môn. Và sau khi nói " trong khi không bỏ quên màu sắc" luận chủ bảo "đưa màu sắc xuống địa vị đặc tính; chứng tỏ rằng sự chú ý không phải để ở màu sắc hay đất mà cả 2 đều được nâng lên ngang nhau bởi một nền tảng vật lý là cái đĩa, chú tâm ở danh xem như tâm pháp trổi nhứt và lặp đi lặp lại: "đất, đất", hay bất cứ một danh từ nào chỉ đất, theo Pàli ngữ như mahì, medinì...". Đúng hơn, trong khi vẫn không bỏ qua màu sắc, sự chú ý nên đặt trên khái niệm danh từ. Cần chú tâm đến kasina khi thì với mắt mở, khi thì với mắt nhắm, cho đến khi sơ tướng hiện ra.

30. Đến một lúc mà hanøh giả có thể thấy tướng, ấy dù nhắm mắt hay mở mắt, tức là sơ tướng đã phát sinh. Khi ấy hành giả không nên ngồi đó nữa mà trở về trú xứ và tiếp tục tu tập như thế. Để tránh sự chậm trể do rửa chân, nên sắm một đôi dép và một chiếc gậy chống, nếu định tan biến vì một chạm xúc không thích đáng thì hành giả mang dép, chống gậy đến chỗ cũ mà quán lại tướng bằng tầm tư duy.

Tợ Tướng

31. Khi làm như vậy, những triền cái được dập tắt, cấu nhiễm lắng xuống, tâm trở nên tập trung với định cận hành và tợ tướng xuất hiện. Sự khác nhau giữa sơ tướng và tợ tướng như sau: Trong sơ tướng, bất cứ lỗi nào ở kasina đều hiện rõ, nhưng tợ tướng xuất hiện như thế tách rời khỏi sơ tướng và trăm ngàn lần trong sạch hơn, như cái gương vừa được rút ra khỏi hộp, như cái đĩa bằng ngọc trai được rửa sạch, như mặt trăng vừa ra khỏi mây, như nhưng con hạc trắng nổi bật giữa vừng mầy sấm chớp. Nhưng nó không màu sắc hình dáng vì nếu có, nó có thể nhìn được bằng mắt, sẽ thô và in dấu 3 đặc tính (của hữu vi, là sinh trú diệt hoặc 3 đặc tính vô thường, khổ, vô ngã). Nhưng nó không phải vậy. Vì nó chỉ sinh từ tưởng nơi người đã đắc định và chỉ là một giả tướng. Nhưng vừa khi nó xuất hiện thì những triền cái dập tắt, cấu nhiễm lắng xuống, tâm trở nên định tỉnh với định cận hành.

Hai Loại Định

32. Định có 2 thứ là định cận hành (upacàra) và định an chỉ (appanà): tâm trở nên định tỉnh theo 2 cách, trên bình diện cận hành và trên bình diện an chỉ. Cận hành là do từ bỏ những triền cái và an chỉ là do sự xuất hiện những những thiền chi.

33. Hai loại khác nhau chỗ nãy: các thiền chi (tầm, tứ,hỉ, lạc, nhứt tâm ) không được mạnh trong định cận hành, nên ở trong giai đoạn này, tâm khi thì lấy tướng làm đối tượng, khi thì nhập trở lại hữu phần, giống như một đứa trẻ được nâng lên, dứng trên hai chân, sẽ té xuống lại. Còn những thiền chi ở định an chỉ thì rất mạnh và vì thế, khi định này phát sinh thì lúc hữu phần dừng lại tâm có thể tiếp tục với một dòng tốc hành tâm suốt cả đêm ngày, giống như một người khoẻ có thể đứng suốt ngày.

Duy Trì Tợ Tướng

34. Làm tợ tướng khởi lên được rất khó. Bởi thế, nếu hành giảđặc tính an chỉ trong cùng một thời tĩnh toạ, bằng cách nới rộng tướng thì tốt. Nếu không, cần phải gìn giữ tợ tướng ấy một cách tinh mật như giữ cái bào thai của một chuyển luân vương.

Hãy giữ tợ tướng bằng mọi giá,
Thì cái gì đã được sẽ không mất
Kẻ nào không duy trì được như vậy
Thì mỗi lần lại mất đi cái đã được.

35. Ở đây cách giữ gìn tợ tướng là:
Trú xứ và hành xứ,
Ngôn ngữ, người, thực phẩm
Khí hậu và uy nghi
Tránh thứ không thích hợp
Chọn những gì thích hợp
Vì nếu làm như vậy
Không lâu được "an chỉ"
36. 1) Trú xứ không thích nghi nếu khi sống ở đấy, hành giả không khởi được tướng chưa khởi, mất tướng đã khởi, niệm chưa an trú không được an trú, tâm chưa định tỉnh không được định tỉnh. Trú xứ thích nghi nếu ở đấy tướng khởi lên và trở nên xác định, niệm được an trú và tâm được định tỉnh. Như trường hợp trưởng lão Padhàniya-TissaNàgapabata. Vậy, nếu tu viện có nhiều trú xứ, hành giả có thể ở từng nơi thử, mỗi nơi 3 ngày và tiếp tục trú nơi nào tâm được định tỉnh. Và chính nhờ trú xứ thích nghi mà 500 tỳ kheo đã đắc A-la-hán quả trong khi còn ở trong động Cùlanàga tại đảo Tambapanni (Tích lan) sau khi quán đề mục ở đấy. Còn những bậc Dự lưu đắc A-la-hán quả tại đây thì vô số kể. Trong tu viện Cittalapabbata cũng thế và các nơi khác.

37. 2) Một khu làng để khất thực nằm về phía Bắc hay Nam của trú xứ (để tránh đối diện với mặt trời khi đi và về) không quá xa, trong vòng một câu xá rưỡi (1 câu xá rưỡi bằng ba ngàn cung), nơi dễ kiếm đồ khất thực, là chỗ hành xứ thích hợp. Ngược lại là không thích hợp.

38. 3) Ngôn ngữ: Lời nói nằm trong 32 thứ lời phù phiếm là không thích hợp vì đưa đến sự biến mất của tướng, còn lời nói dựa trên 10 ví dụ về lời nói, được gọi là là thích hợp, nhưng ngay cả lời nói thích hợp cũng cần nói vừa phải". (26 loại lời vô ích được kể trong các kinh như M. ii. 145, iii. 113, Luận thêm thành ra 32 )

39. 4) Người: Một người không ưa nói phù phiếm, có những đức đặc biệt của giới... Do giao thiệp với người ấy, tâm không định được định, tâm đã định càng thêm định tĩnh, gọi là người thích hợp. Một người quá tĩnh, gọi là người thích hợp. Một ngưòi quá quan tâm đến thân thể, ưa nói vô ích, gọi là không thích hợp, vì chỉ gây rối, như bùn bỏ vào nước trong. Vì một người thuộc loại này, mà mọi chứng đắc của vị tỳ kheo trẻ ở Kottapabbata đã tiêu tan, nói gì đến tướng.

40. 5) Thực phẩm: Người hợp đồ ngọt, kẻ hợp đồ chua.
6) Khí hậu: Người hợp khí hậu lạnh, kẻ hợp khí hậu nóng. Do đó, khi hành giả thấy nhờ sống trong một khí hậu nào đó, dùng một thức ăn nào đó mà mình cảm thấy thoải mái, tâm chưa định trở nên định tỉnh, tâm đã định càng thêm định, thì khí hậu và thức ăn đó là thích hợp. Ngược lại là không thích hợp.

41. 7) Uy nghi: Có người thích hợp với uy nghi đi, người thích hợp đứng, người thích hợp ngồi hoặc nằm. Bởi thế, hành giả nên thử tất cả uy nghi cũng như thử trú xứ, mỗi uy nghi 3 ngày liền và uy nghi nào nhờ đó tâm chưa định được định, tâm đã định càng thêm định thì đó là thích hợp. Ngoài ra là không thích hợp.
Hành giả nên tránh 7 thứ không thích hợp và chọn cái thích hợp. Khi tu tập theo cách đó, tinh cần quán tưởng thì hành giả "không lâu sẽ được an chỉ".

Mười Thiện Xảo Trong Định An Chỉ

42. Tuy nhiên, nếu tu tập theo cách đó mà hành giả vẫn không đắc định thì cần phải nhờ đến 10 thiện xảo trong sự đắc định an chỉ như sau: 1. Làm sạch nội, ngoại xứ. 2. Duy trì quân bình giữa các căn. 3. Thiện xảo về tướng. 4. Nỗ lực tâm vào lúc đáng nỗ lực. 5. Chế ngự tâm lúc đáng chế ngự. 6. Khích lệ tâm lúc đáng khích lệ. 7. Nhìn tâm với thái độ xã khi cần nhìn với xã. 8. Tránh những người không định tĩnh. 9. Gần gũi những người định tĩnh. 10. Quyết tâm đối với định.

43. 1) Làm sạch nội, ngoại xứ: Khi tóc, móng tay, móng chân, lông trên thân mọc dài, hoạc thân thấm đầy mồ hôi, gọi là nội xứ không sach. áo dơ, hôi hám cũ kỹ, bở mục hoặc trú xứ dơ bẩn là ngoại xứ. Khi nội xứ, ngoại xứ đều bất tịnh thì tri kiến trong tâm và tâm sở cũng bất tịnh, như ánh sáng từ một cây đèn có bình dầu, tim (bấc) và dầu không sạch, các hành không hiện rõ cho một người cố hiểu chúng bằng tri kiến không sạch và khi người ấy chú tâm vào đề mục thiền, nó không đi đến tăng trưởng, lớn mạnh và viên mãn.

44. Nhưng khi nội và ngoại xứ đều sạch thì tri kiến trong tâm và tâm sở được trong sạch như ánh sáng của một cây đèn có bình dầu, bấc và dầu đều sạch; các hành trở nên rõ rệt cho người cố hiểu chúng với tri kiến trong sạch và khi vị ấy tu tập đề mục thiền, nó được tăng trưởng, lớn mạnh, viên mãn.

45. 2) Duy trì các căn: có nghĩa là làm quân bình 5 căn tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vì nếu tín căn mạnh mà những căn khác yếu thì tấn căn không thể thi hành nhiệm vụ nó là nỗ lực, niệm căn nhiệm vụ an trú, định căn nhiệm vụ không tán loạntuệ căn với nhiệm vụ thấy rõ. Trong trường hợp ấy, tín căn cần được châm chước bằng cách xét lại bản chất của từng pháp liên hệ, nghĩa là những đối tượng chú ý hoặc bằng cách đừng để ý đến chúng, theo kiểu với tín căn quá mạnh. Có thể chứng minh điều này với câu chuyện về trưởng lão (S. iii, 119) Vakkali.

[Trưởng lão đau nặng gần chết, cứ ân hận và không được trông thấy đức Thế Tôn. Phật vì lòng từ mẫn, đến thăm trưởng lão và dạy không cần thấy xác thân hủ bại làm gì. Nhưng ai thấy Pháp là thấy Phật và thấy Phật có nghĩa là thấy pháp. Rồi ngài dạy trưởng lão quán sắc vô thường và cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ là phi ngã. Như vậy, là dùng tuệ để làm quân bình tín quá mạnh nơi trưởng lão].

46. Nếu tấn căn quá mạnh thì tín căn không thể làm cái nhiệm vụ quyết định và các căn khác cũng không thể làm những nhiệm vụ chúng. Bởi thế trong trường hợp này, tấn căn cần được châm chước bằng xã, khinh an, định. Điều này có thể chứng minh với câu chuyện trưởng lão Sona (A. iii, 374-6). Cũng thế, với các căn còn lại, khi bất cứ một căn nào trở nên quá mạnh thì những căn khác không thể làm nhiệm vụ của chúng.

47. Nhưng, điều được đặc biệt khuyễn cáo là quân bình tín với tuệ, định với tấn. Vì một người tín nhiều, tuệ ít thì tin tưởng không phê phán, không căn cứ. Một người tuệ nhiều tín ít thì dễ lạc vào kiểu láu cá và cũng khó trị như người bị lạm thuốc. Nếu quân bình 2 căn ấy thì chỉ tin khi có lý do để tin. Và giãi đãi dễ thắng lướt một người định nhiều tấn ít, vì định dễ sinh biếng nhác. Trạo cữ thắng lướt một người tấn nhiều, ít định, vì tinh tấn dễ sinh trạo cữ. Nhưng nếu định song đôi với tinh tấn thì không thể rơi vào giãi đãi và tinh tấn song đôi với định thì không rơi vào trạo cử. Bởi thế, 2 căn này cần được quân bình, định "an chỉ" phát sinh khi có sự quân bình giữa tấn cănđịnh căn.

48. Lại nữa, định và tín cần quân bình. Người tập định cần có niềm tin mạnh vì nhờ tín mạnh mà đắc an chỉ. Vả lại có sự quân bình giữa định và tuệ. Một người tu tập định cần có sự nhứt tâm mạnh vì nhờ tuệ mà thể nhập các đặc tính (vô thường, khổ, vô ngã), nhưng với sự quân bình giữa định, tuệ, hành giả còn đạt đến an chỉ.

49. Tuy nhiên, niệm là pháp cần yếu đối với mọi trường hợp vì niệm làm cho tâm khỏi rơi vào trạo cữ vì các căn tín, tấn, tuệ. Niệm cũng làm cho tâm khỏi rơi vào giãi đãi vì cái căn dễ phát sinh giãi đãi là định. Bởi thế, trong mọi trường hợp, niệm là điều đáng muốn, như muối là cần thiết trong các thứ nước chấm, như thủ tướng cần thiết trong mọi công việc của vua. Bởi vậy, Luận nói: "Niệm được Thế Tôn gọi là phổ quát vì tâm có niệm làm chỗ y cứ, niệm được biểu hiện nhờ sự che chở hộ trì và không có sự nỗ lựcđiều phục tâm nếu không có niệm".

50. 3) Thiện xảo về tướng là sự khéo léo làm phát sinh tướng nhứt tâm chưa phát sinh qua biến xứ đất... Sự khéo léo phát triển tướng đã sinh; khéo léo giữ gìn tướng đã phát triển. ở đây muốn đề cập thiện xão thuộc loại sau cùng này.

51. 4) Thế nào là nỗ lực tâm khi cần nỗ lực? Khi tâm đâm ra giãi đãi vì ít tinh tiến... Thì thay vì tu tập 3 giác chi khinh an, định, xã, hành giả, nên tu tập trạch pháp, tính tiến, hỉ. Vì đức Thế Tôn dạy: "Nếu các tỳ kheo, giả sử có người muốn làm cho một đốm lửa nhỏ cháy lên mà bỏ cỏ ướt, củi ướt và rưới nước, rắc bụi lên thì có làm cho đốm lửa bừng cháy được không? - Bạch Thế Tôn, không. - Cũng thế các tỷ kheo, khi tâm đã lười biếng thì không phải lúc tu tập khinh an giác chi, định giác chi, xã giác chi.

Tại sao? Vì một tâm lười biếng không thể nhờ những pháp ấy mà phấn chấn lên được. Khi tâm lười biếng, cần phải tu tập trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi, hỉ giác chi, vì một tâm lười biếng có thể nhờ các pháp này mà được kích động. Như người muốn một đốm lửa nhỏ cháy rực lên mà bỏ thêm cỏ khô, phân bò khô, củi khô, lấy miệng thổi không rắc bui lên thì có thể làm cho đốm lửa cháy sáng lên được". (S. v., 112)

52. Và ở đây, sự tu tập mỗi giác chithức ăn cho giác chi ấy, như kinh dạy: "Này các tỳ kheo, có những pháp thiện, bất thiện, có những pháp có tội, không tội, có những pháp liệt, thắng, có những pháp dự phần đen trắng. ở đây nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn, thì đó là món ăn làm cho trạch pháp giác chi chưa sanh khởi, hay trạch pháp giác chi đã sanh được tu tập, tăng trưởng, làm cho viên mãn. "Cũng vậy, này các tỳ kheo, có phát cần giới (àrambhadhàtu: mới khởi sự cố gắng), tinh cần giới, dũng mãnh giới, ở đây nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn, là món ăn làm tinh tấn giác chi chưa sanh được sanh khởi, hay đã sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn". Cũng thế, "này các tỳ kheo, có những pháp phát sinh hỉ giác chi, ở đây nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn, thì đầy là món ăn cho hỉ giác chưa sanh được sanh khởi, đã sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn". (S. v. 104)

53. Ở đây, "như ý tác ý" các pháp thiện... Có nghĩa là sự tác ý đi sâu vào các tính chất riêng biệt (biệt tướng và (ba) đặc tính chung (tổng tướng). Như lý tác ý đối với phát cần giới... Có nghĩa là sự chú ý phát sinh khi khởi lên tinh cần... Sự tinh tấn mới khởi lên thì gọi là phát cần giới. Tinh cần giới mạnh hơn vì nó bỏ rơi biếng nhác. Dũng mãnh giới (parakkamao-dhàtu) lại còn mạnh hơn tinh cần giới (nikkama-dhàtu) vì tiếp tục kiên trì trong những giai đoạn kế tiếp. "Những pháp phát sinh hỉ giác chi" là tên gọi chỉ hỉ, sự chú ý để khởi nó lên gọi là "như ý tác ý".

54. Ngoài ra, còn có 7 pháp đưa đến sự phát sinh trạch pháp giác chi là: 1. Đặt câu hỏi, 2. Làm sạch nội ngoại xứ, 3. Quân bình các căn, 4. Tránh những kẻ thiếu trí tuệ, 5. Thân cận người có trí, 6. ôn lại lĩnh vực tri kiến sâu xa, 7. Quyết định đối với trạch pháp.

55. Có 11 pháp đưa đến phát khởi tinh tấn giác chi: 1. Ôn lại sự khủng khiếp của các đoạ xứ, 2. Thấy lợi ích trong sự đạt đến những điều thù thắng thuộc thế gian, xuất thế gian nhờ tinh tấn, 3. Nhìn lại con đường mình đi: Con đường mà chư Phật, độc giác, thnàh văn đã đi, ta cũng sẽ đi, con đường ấy không thuộc về một kẻ biếng nhác, 4. Sự xứng đáng nhận đồ khất thực vì nó phát sinh quả báo lớn cho người bố thí, 5. Nhớ đến sự hùng vĩ của đấng Đạo sư: " Đức Đạo sư của ta tán dương người tinh tấn. Nền giáo lý siêu tuyệt này, một giáo lý đem lại nhiều lợi cho chúng ta chỉ tôn quý nhờ ở thực hành mà thôi", 6. Nghĩ đến sự lớn lao của pháp tài: "Chính các gia tài lớn là Diệu pháp này phải do ta nắm giữ, không thể do một kẻ biếng nhác", 7. Từ bỏ hôn trầm thuỵ miên bằng cách tác ý đến quán tưởng,, đổi tư thế uy nghi, đi dạo giữa trời..., 8. Tránh những kẻ biếng nhác, 9. Gần những người siêng năng, 10. Ôn lại bốn chánh cần, 11. Quyết định đối với tinh tấn.

56. Có 11 pháp đưa đến sự sinh khởi hỉ giác chi: 1. Niệm Phật, 2. Niệm pháp, 3. Niệm tăng, 4. Niệm giới, 5. Niệm thí, 6. Niệm chư thiên, 7. Niệm sự bình an, 8. Tránh gần người thô lỗ, 9. Gần người thanh tao, 10. Đọc lại những kinh khích lệ, 11. Quyết tâm đối với hỉ. Như vậy, hành giả tu tập trạch pháp, tinh tấn, hỉ giác chi bằng cách khởi lên những pháp trên. Đây là tu tập tâm vào lúc cần tu tập.

57. 5) Chế ngự tâm vào lúc cần chế ngự: khi tâm hành giả bị giao động, vì quá hăng say thì thay vì tu tập trạch pháp, tinh tấn, hỉ, vị ấy nên tu tập 3 giác chikhinh an, định, xã; như Thế Tôn dạy: "Này các tỳ kheo, ví như có người muốn dập tắt một đống lửa lớn, mà bỏ cỏ khô, v.v... lên, không rắc bụi lên, thì có thể dập tắt không? - Bạch Thế Tôn, không - Cũng thế, này các tỳ kheo, khi tâm giao động, thì không phải lúc để tu tập trạch pháp, tinh tấn, hỉ giác chi, vì một tâm giao động không thể nhờ các pháp này mà an tĩnh lại. Nhưng khi tâm giao động, thì đấy là lúc cần tu tập khinh an, định, xã giác chi. Vì một tâm giao động nhờ những pháp này mà được định tĩnh... Như một người muốn dập tắt một đống lửa lớn, mà bỏ cỏ ướt, rắc bụi lên đấy, thì có thể dập tắt". (S. v. 114)

58. Và sự tu tập khinh an, định, xã là thức ăn cho những giác chi ấy, như kinh nói: "Này các tỳ kheo, có thân khinh an, tâm khinh an, nếu như lý tác ý, làm sung mãn, thì đấy là món ăn cho khinh an giác chi chưa sanh được sanh, đã sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn. Cũng thế, này các tỳ kheo, có tịnh chỉ tướng bất loạn tướng, nêu như lý tác ý, thì đấy là món ăn làm cho định giác chi chưa sanh được sanh, đã sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn. Cũng vậy, các tỳ kheo có các pháp trú xứ cho xã giác chi, nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn, thì chính là món ăn làm cho xã chi chưa sanh được sanh, đã sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn. (S. v. 104)

59. "Như lý tác ý" trong 3 trường hợp trên, có nghĩa là sự tác ý đề khởi lên sự khinh an, định, xã bằng cách quan sát cái cách chúng đã khởi lên nơi mình trước kia như thế nào. "Tịnh chỉ tướng" tức là định, "bất loạn" cũng đồng nghĩa.

60. Ngoài ra, còn có 7 pháp làm sinh khởi khinh an giác chi: 1. Dùng thực phẩm bực thượng, 2. ở trong khí hậu tốt, 3. Giữ tư thế thoải mái dễ chịu, 4. Làm theo trung đạo, 5. Tránh kẻ hung hăng, bạo động, 6. Gần gũi người thân hành an tinh, 7. Quyết tâm đối với sự khinh an.

61. Có 11 pháp đưa đến sanh khởi định: 1. Làm sạch nội ngoài xứ, 2. Thiện xảo về tướng, 3. Quân binh các căn, 4. Chế ngự tâm khi cần chế ngự, 5. Tu tập tâm lúc cần tu tập, 6. Khích lệ tâm lười biếng bằng tín và ý thức khẩn trương (trước cái chết), 7. Nhìn mọi sự xảy ra với thái độ xả, 8. Tránh những kẻ không định tỉnh, 9. Gần gũi người định tỉnh, 10. Ôn tầm các thiền và giải thoát, 11. Quyết tâm đối với định.

62. Năm pháp đưa đến sanh khởigiác chi: 1. Giữ thái độ "xã" đối với các hữu tình, 2. Giữ thái độ "xã" đối với các hành (loài vô tình), 3. Tránh những người ưa bày tỏ sự yêu mến đối với các hữu tình và các hành, 4. Gần gũi đối với những người có thái độ xã đối với hữu tình và các hành, 5. Quyết tâm đối với xả.
Nhờ khởi lên những pháp nói trên, hành giả tu tập các giác chi khinh an, định và xã. Đây là chế ngự tâm lúc cần chế ngự.

63. 6) Thế nào là "khích lệ tâm vào lúc cần khích lệ"? Khi tâm lười biếng vì tuệ chậm lụt hoặc vì không đạt đến hỉ lạc của sự bình an, hành giả nên kích động tâm ấy bằng cách ôn lại 8 lý do để có ý thức khẩn trương là: 1-4. Sanh, già, bịnh, chết, 5. Nỗi khổ ở các đoạ xứ, 6. Khổ luân hồi sanh tửquá khứ, 7. Khổ sanh tử luân hồi vị lai, 8. Khổ hiện tại trong sự tìm kiếm thực phẩm. Và hành giả phát sanh niềm tin bằng cách nhờ đến những đức tính đặc biệt của đức Phật, Pháp và Tăng.

64. 7) Thế nào là nhìn với thái độ xã khi cần nhìn với xã? Khi hành giả đang tu tập như vậy, mà tâm được tịnh chỉ bình thản trước đối tượng, không giãi đãi, không giao động, không lười biếng thì khi ấy, hành giả không cần bận tâm đến việc tập luyện, chế ngự hay khích lệ tâm, vị ấy giống như một người đánh xe khi những con ngựa đang tiến đếu. Đó là "nhìn tâm với xã".

65. 8) Tránh những người không định tỉnh là tránh những người chưa từng bước chân trên đạo lộ xuất ly, những kẻ đa đoan thế sự, những người có tâm tán loạn.
9) Gần những người định tỉnh: là thỉnh thoảng, nên đến gần những người đã dấn bước trên đường xuất ly và đã đắc định.
10) Quyết tâm đối với định: là trạng thái quyết định đối với sự định tâm, xem định là quan trọng, hướng tâm về định, nưong tựa vào định, khuynh hướng định. Đấy là 10 thiện xảo về định an chỉ.

66.
Người đã được sơ tướng
Cần đến mười thiện xảo
Để đạt định an chỉ
hoàn tất mục tiêu

Nhưng nếu dù nỗ lực
Vẫn không kết quả gì
Bậc trí vẫn kiên trì
Không bỏ dở công việc
Vì kẻ nào bỏ dở
Không tiếp tục dụng công
Không được sự thù thắng

Ở trong giáo pháp này
Bậc có trí quan sát
Tâm minh khuynh hướng nào
Tinh tấntịnh chỉ
Luôn luôn phải song hành

Khi thấy tâm thụt lùi
Thì hãy khéo khích lệ
Khi dây cương quá chặt
Hãy dẫn ngựa bước đều

Ong khéo luyện được nhị
Nhờ nổ lực đúng mức
Lá, chỉ, tàu, bình dầu
Làm cho người được hưởng
Hãy vượt qua giãi đãi
Cũng như sự giao động
Hướng tâm trên quang tướng (sơ tướng)
Như các ẩn dụ trên.

Bốn Ẩn Dụ

67. Sau đây sẽ giải thích bài kệ: khi một con ong quá khôn biết rằng một đoá hoa trên cây đang nở, bay lại vội vàng, nên quá đà, trở lui thì đã hết nhị. Một con khác không đủ khôn, bay lại quá chậm, nên đến nơi cũng hết nhị. Nhưng một con thứ ba bay với tốc độ vừa phải, nhẹ nhàng đến nơi hút nhị hoa thoả thích và còn được thưởng thức giọt sương như mật.

68. Lại nữa, khi những đệ tử của nhà giải phẩu được huấn luyện sử dụng con dao mỗ trên một ngọn lá sen đặt trong một dĩa nước, người quá khôn lanh đưa con dao một cách vộ vàng, nên làm cho lá bị đứt đôi hoặc chìm xuống. Một kẻ khác không dám động đến lá sen vì sợ làm đứt đôi. Nhưng một kẻ thứ ba thiện xão sẽ làm nổi bật nhát cắt con dao trên lá nhờ nỗ lực đúng mức và được thưởng.

69. Một ông vua ra lệnh, ai kéo một sợi tơ nhện dài được 4 thước sẽ được phần thưởng. Người quá khôn lanh thì kéo vội vàng, làm cho sợi tơ bị đứt, người không đủ khôn thì không dám động đến sợi tơ vì sợ đứt, nhưng một người thiện xảo kéo tơ với một nỗ lực vừa phải.

70. Một người quá khôn ngoan thì dong thẳng cánh buồm làm cho tàu trôi giạt khi có gió lớn. Một người quá vụng về nhè nhẹ cánh buồm vào lúc gió nhẹ, nên tàu không tiến được, trong khi một người thiện xảo thì dong thẳng cánh buồm khi gió nhẹ và rút xuống lưng chừng khi gió to, làm cho tàu đến đích an ổn.

71. Một vị thầy bảo 3 đệ tử: "Ai đổ đầu không làm rơi rớt sẽ được thưởng". Kẻ quá lanh sẽ đổ dầu vào bình một cách hấp tấp vì ham phần thưởng nên làm đổ dầu ra ngoài. Người thứ hai rụt rè không dám rót vì sợ đổ, người thứ ba đổ dầu đầy bình nhờ nổ lực đúng mức.

72. Cũng như trong ẩn dụ trên, khi sơ tướng xuất hiện, một tỳ kheo quá tinh tấn nghĩ: "Ta không lâu sẽ đắc định" nên tâm bị rơi vào trạo cử vì quá nỗ lực tinh cần và không đắc định. Một người khác vì thấy lỗi lầm trong sự dụng công quá mức, bèn buông lơi sự tinh tấn, vì nghĩ: "Đắc định đối với tôi bây giờ có nghĩa lý gì?" Khi tâm vị này rơi vào giãi đãi, vì sự tinh cần quá lỏng lẻo, cũng không đắc định.
Nhưng người thứ ba giải toả ngay sự giãi đãi và trạo cữ vừa móng lên, quán tưởng với một sức tinh cần vừa phải, nên đắc định.

73. Do đó, mà nói: "Ong khéo luyện, được nhị..."

Sự Xuất Hiện Định An Chỉ Trong Tâm Lộ Trình

74. Khi hành giả hướng tâm theo cách ấy chạm mặt sơ tướng, biết "nay, định an chỉ sẽ tiếp theo", thời ý môn hướng tâm khởi lên nơi vị ấy cùng một đối tượng là kasina đất, định tướng ấy gián đoạn dòng hữu phần và khởi lên nhờ liên tục lập lại "đất, đất". Sau đó, 4 hay 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng tốc hành tâm cuối cùng thuộc sắc giới, những tâm trước đó thuộc dục giới, nhưng 5 thiền chi trong những tốc hành tâm này mạnh hơn trong tâm thường.

Những tốc hành tâm này gọi là "tâm chuẩn bị", vì chúng chuẩn bị cho định an chỉ, cũng gọi là "cận hành" tâm vì chúng gần với định an chỉ hoặc vì chúng xảy đến ngaytrước định an chỉ, như người ta nói "phụ cận khu làng" phụ cận khu phố là nơi gần làng, gần phố. Cũng gọi là "tâm thuận thứ" vì chúng phù hợp với tâm đi trướcđịnh tướng tiếp theo sau. Tốc hành tâm cuối cùng còn gọi là "chuyển tánh" vì nó vượt qua dục giới hữu hạn và làm phát sinh dòng sắc giới siêu việt.

75. Tốc hành tâm đầu tiên gọi là chuẩn bị, thứ hai "cận hành", thứ ba "thuận thứ", thứ tư " chuyển tánh", thứ năm "an chỉ" hoặc tâm đầu tiên là "cận hành", thứ hai "thuận thứ", thứ ba"chuyển tánh", thứ tư là tâm "an chỉ". Vì chỉ có tâm sau rốt này mới dán chặt vào an chỉ, tùy theo thắng trí linh lợi (tâm thứ tư đã an chỉ) hay chậm lụt (tâm thứ năm).

76. Nhưng luận sư A Tỳ Đàmtrưởng lão Godatta trích dẫn đoạn văn: "Những thiền tâm đi trước là một duyên, kể như tập hành duyên, cho những thiền tâm kế tiếp (Ptn 1.5) và thêm: "Chính nhờ tập hành duyên mà mỗi tâm kế tiếp đều mạnh, bởi thế trong tốc hành tâm thứ sáu hoặc bảy vẫn có thể đắc định an chỉ". Điều này bị các luận bác bỏ, cho đó chỉ là quan điểm riêng của vị trưởng lão ấy.

77. Chỉ trong tốc hành tâm thứ tư hoặc thứ năm mới có định an chỉ. Qua khỏi giới hạn ấy, tốc hành tâm chìm xuống, vì gần với dòng Hữu phần. Và điều này đã được cân nhắc kỹ mới nói lên, do vậy không thể bác bỏ. Bởi vì, cũng như một người đang chạy đến một cái hố mà muốn dừng khi chân đã kề miệng hố, thì không thể nào dừng được mà chỉ có việc rớt xuống hố. Cũng thế, không thể có chuyện dán chặt vào định an chỉ ở tốc hành tâm thứ 6 và thứ 7, vì gần với dòng hữu phần. Do đó, cần hiểu rằng chỉ có định an chỉ ở tốc hành tâm thứ bốn hay thứ năm.

78. Nhưng định an chỉ ấy chỉ trong một năm sát na duy nhứt. Vì có 7 trường hợp trong đó tâm lộ trình thông thường không áp dụng. Đó là trường hợp định an chỉ đầu tiên, các loại thắng trí thế gian, bốn đạo, quả kế tiếp đạo, thiền hữu phần trong các loại sắc và vô sắc hữu, phi tưởng phi phi tưởng xứ làm duyên cho định diệt thọ tưởng. ở đây, quả kế tiếp sau đạo không vượt quá ba tâm sát na; tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ làm đầu tiên (duyên) cho định diệt thọ tưởng không vượt quá hai tâm sát na; còn những tâm ở trong hữu phần thuộc sắc giớivô sắc giới thì không thể ước lượng. Với các trường hợp còn lại, thì số tâm sát na chỉ có một. Bởi thế mà nói rằng định an chỉ thuộc vào một tâm sát na duy nhứt. Nó rơi trở lại Hữu phần sau đó, rồi, Hữu phần gián đoạn để quán sát thiền, vì đó là giai đoạn kế tiếp.

Sơ Thiền

79. Đến đây, "hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú sơ thiền, có tầm, có tứ, với hỷ lạc do ly dục sanh" (Vbh, 245), và như vậy hành giả đã đắc sơ thiền, từ bỏ năm pháp, đạt được năm pháp, tốt đẹp ở ba phương diện, có 10 đặc tính, và sơ thiền ấy thuộc biến xứ đất.

80. "Hoàn toàn ly dục" ở đây có nghĩa sau khi đã thoát khỏi những dục vọng. "Hoàn toàn" (eva) có nghĩa là tuyệt đối. Khi thực sự chứng và trú sơ thiền thì dục không có mặt và dục chính là cái gì ngược hẳn với sơ thiền, sơ thiền chỉ xảy ra khi hoàn toàn buông bỏ dục.

81. Nghĩa là, dục phải là cái "không đội trời chung" với sơ thiền, nếu có dục thì không đắc sơ thiền, cũng như có tối thì không có sáng, bỏ bờ gần mới đến bờ xa. Đó là tính cách tuyệt đối của sự "hoàn toàn ly dục".

82. Danh từ "hoàn toàn" này cần được hiểu ngầm cả trong vế thứ hai " (hoàn toàn) ly bất thiện pháp", nghĩa là những triền cái khác ngoài dục. Và mặc dù ly tổng quát bao gồm mọi kiểu từ bỏ, ở đây chỉ có ba thứ từ bỏ muốn ám chỉ là thân viễn ly, tâm viễn lyviễn ly bằng sự đè nén.
[5 kiểu viễn ly bằng cách đè nén nhờ định, bằng cách thay thế những pháp đối lập nhờ tuệ, bằng cách cắt dứt nhờ đạo lộ, bằng cách tịnh chỉ nhờ quả và viễn ly nhờ Niết bàn. 3 kiểu viễn ly là thân viễn ly, tâm viễn ly và hữu viễn ly - Niết bàn]
83. Nhưng danh từ "dục" bao gồm nhiều thứ, đó là dục kể như đối tượng, như ở đoạn "Gì là đối tượng của dục? Đó là những sắc pháp khả ý..." Và dục kể như cấu uế được nói trong Vibhanga như sau: "Đam mê là dục thèm muốn là dục, khát khao là dục, khát khao thèm muốn là dục."
[Chanda, kàma, ràga cùng hợp với từ chia chúng, cần hiểu rõ. Chanda rất thông dụng, có nghĩa là hằng say, ham muốn, tốt hoặc xấu, thường có nghĩa là ưa hoạt động trong thuật ngữ, nó chỉ cho 4 thần túc (iddhipàda) và 4 thắng đạo (adhipati). Kàma chỉ chung ngũ dục thuộc dục giới, nghĩa hẹpdâm dục. Nó gồm có nghĩa dục chủ thế ham muốn, tức cấu uế của tâm và đối tượng gọi lên đôi tượng gợi lên dục vọng. Ràga là ham muốn theo ý xấu, như chữ Lobha là thuật ngữ chỉ một trong 3 bất thiện. Căn là tham (sân si). Ràga là tham theo nghĩa chung. Kàmacchanda là "dục tham" (từ ngữ chỉ riêng triền cái).]

Như vậy "hoàn toàn ly dục" có nghĩa là "hoàn toàn thoát ly những đối tượng của dục" tức thân viễn ly, còn "ly bất thiện pháp" là từ bỏ những cấu uế của tâm tức dục vọng, hoặc từ bỏ tất cả thiện pháp, ám chỉ tâm viễn ly. Trong khi ly dục chỉ có nghĩa "từ bỏ khoái lạc giác quan, xa lìa đối tượng của dục" thì, ly bất thiện pháp còn ám chỉ đến sự khoái lạc viễn ly, vì lìa khỏi dục kể như cấu uế của tâm.

84. Ly dụctừ bỏ cái nhân của tham, ly bất thiện pháp là từ bỏ cái nhân của si, ly dụcthanh tịnh thân nghiệp, ly bất thiện pháp là thanh tịnh ý nghiệp.

85. Nhưng nếu "dục" được hiểu là cấu uế, thì nó chỉ dục tham (kàmacchanda) dưới nhiều hình thức sự hăng say theo đuổi (chanda), sự thèm khát (ràga)... Tức khoái lạc giác quan. Mặc dù nó bao gồm trong "bất thiện pháp" ở vế sau, ở đây nó được nêu riêng rẽ, bởi vì nó xung khắc với thiền. Hoặc, dục nói ở về thứ nhất "hoàn toàn ly dục" là thèm khát khoái lạc giác quan và đó là một phiền não (cấu uế) và dục ám chỉ trong vế thứ hai vì đó là một bất thiện pháp. Và vì dục, sự thèm khát, mang nhiều hình thức, nên nguyên văn "ly dục" để số nhiều thay vì số ít.

86. Mặc dù có bất thiện trong các pháp khác, Vibhanga chỉ kể đến những triền cái: "Nhưng pháp gì là bất thiện? Dục tham...." để chứng tỏ sự đối nghịch, xung khắc giữa triền cái với thiền chi. Vì triền cái là những pháp ngược hẳn với thiền chi, nghĩa là, những thiền chi không ở chung với triền cái, loại bỏ trừ khử triền cái: "Định không ở chung với tham dục, hỉ không ở chung với sân, tầm không ở chung với hôn trầm, lạc không ở chung với trạo hối, tứ không ở chung với nghi".

87. Bởi thế trong trường hợp nầy, cần hiểu rằng sự viễn ly bằng cách đè nén dục được ám chỉ trong câu "hoàn toàn ly dục" và viễn ly bằng cách đè nén cả năm triền cái được ám chỉ trong câu "ly bất thiện pháp". Hoặc triền cái "tham dục" được ám chỉ trong câu đầu, 4 triền cái còn lại ám chỉ trong câu thứ 2. Hoặc tham (đối với 5 dục) ám chỉ trong câu đầu, sân, si trong câu sau. Hoặc câu đầu ám chỉ dục bộc lưu, dục ách, dục lậu, dục thứ, dục hệ phược, dục kiết sở, câu sau chỉ các bộc lưu, ách, lậu...khác. Lại nữa, 8 tâm sở có gốc ở tham (Ch. XIV, 90) được ám chỉ trong câu đầu, các bất thiện tâm khác được ám chỉ trong câu sau.


Chương IV (tiếp theo)

88. Đến đây, những pháp thiền gạt bỏ đã được nêu lên. Bây giờ, để nói rõ các thiền chỉ, luận nêu câu "có tầm, có tứ". Tầm (Vitka- applied thougt) có nghĩa đánh mạnh vào. Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Nhiệm vụ nói là quất vào hành giả là do tầm. Thể hiện (tướng) của tâm là sự dẫn tâm đến một đối tượng Tứ là tư duy được đưa lên cao độ (viccara- sustained thought = tứ). Đặc tính của nó là liên tục nhấn mạnh vào đối tượng. Nhiệm vụ (dụng) của nó là khiến cho những tâm pháp đều tập trung trên đối tượng. Hiện tướng của nó là tâm lý được dán chặt vào đối tuợng.

89. Mặc dù tâm tứ không rời nhau, tầm có nghĩa sự chạm xúc đầu tiên của tâm với đối tượng, như đánh lên một tiếng chuông. Tứ là giữ tâm buộc vào một chỗ, như rung chuông. Tầm có cạn dự, đó là sự can thiệp của ý thức vào lúc khởi tâm đầu tiên, như một con chim dang đôi cánh khi sắp liệng, như con ong lao vút tới một cái hoa sen khi nó muốn theo dõi mùi hương của hoa. Hành tướng của tứ an tịnh hơn, ý thức hầu như không can dự giống như một con chim sau khi lao vào hư không, liệng với đôi cánh dang rộng, như con ong lao mình tới, vù vù quanh đoá hoa.

90. Trong tập Sớ về Chương Hai pháp (Angutta N.) có câu: "Tâm là trạng thái hướng tâm đến một đối tượng, như chuyển vận của một con chim lớn cất cánh bay, vồ lấy hư không với cả hai cánh rồi ép xuống. Vì tầm làm phát sinh định tỉnh bằng cách hợp nhứt. Tứđặc tính một áp lực liên tục, như chuyển động của con chim khi nó sử dụng đôi cánh để giữ thăng bằng trên hư không. Vì tứ liên tục bám vào đối tượng. Sự khác biệt giữa tầm và tứ trở nên rõ rệt trong Sơ thiềnNhị thiền (nếu tính có năm thiền) "

91. Hơn nữa, tầm được ví như bàn tay nắm chặt, còn tứ như bàn tay chà xát, khi ta nắm một cái đĩa kim loại hoen rỉ với một tay, còn tay kia chà xát nó với mảnh giẻ tấm dầu và phấn. Cũng vậy, khi người thợ gốm quay bánh xe bằng cách đánh vào cây trục để làm một cái đĩa thì bàn tay đỡ dưới của ông ví như tầm và bàn tay chuyển động qua lại ví như Tứù. Hoặc khi ta kẻ một vòng tròn thì cây kim cố định giữa trung tâm ví như tầm, cây kim di động vòng quanh cái tâm điểm ấy gọi là tứ.

92. Vậy, sơ thiền xảy đến cùng một lúc với tầm và tứ được gọi là "câu hữu với tầm tứ như ta nói một cây có hoa và trái". Nhưng trong Vibbhanga, lời dạy được ám chỉ đến con người là: "Vị ấy đạt đến, viên mãn tầm và tứ" (Vbh. 257). Ý nghĩa cũng như nhau.

93. Do viễn ly sanh: Ở đây viễn ly (vivitti) là sự ẩn cư, có nghĩa là sự biến mất của những triền cái. Hoặc có nghĩa là các pháp liên hệ đến thiền này xa lìa khỏi những triền cái. Do viễn ly sanh là được sanh ra từ, hay trong viễn ly. Hỉlạc vì nó làm cho mát mẻ, tươi tỉnh (pirayati) nên gọi là hỉ (pìti). Nó có đặc tính (thể) làm ưa thích (sampiyyayana). Nhiệm vụ (dụng) của nó là thấm nhuần (cả mình rởn ốc). Tướng của nó là hoan hỉ cao hứng. Nhưng hỉ có 5 cấp bực từ thấp lên cao: tiểu hỉ, hỉ như chớp nhoáng, hỉ như mưa rào, hỉ nâng người lên và hỉ sung mãn.

94. Tiểu hỉ chỉ có thể là dựng lông tóc trong mình mà thôi. Hỉ như chớp nhoáng thỉnh thoảng loé lên. Hỉ như mưa rào nổi trên cơ thể liên tục, như sóng vồ vào bờ bể. Hỉ nâng người có thể làm cho thân thể mất trọng lượng và bay bổng lên.

95. Đó là điều đã xảy đến cho trưởng lão Mahà-Tissa ? Punnavallika. Ngài đến sân điện thờ vào ngày rằm. Trông thấy ánh sáng trăng, Ngài hướng về Đại tựAnuràdhapura nghĩ: "Vào giờ nầy tứ chúng đang đảnh lễ nơi chánh điện!" Do những đối tượng đã trông thấy ở đấy trước kia, ngài khởi lên niềm vui lớn khi tưởng đến đức Thế Tôn và Ngài bay lên hư không như một quả bóng, đáp xuống sân chánh điện.

96. Và điều này cũng đã xảy đến con gái của nhà phú hộ trong làng Vattakàlaka gần tu viện Girikaudaka, khi nàng thăng hư không nhờ tâm hoan hỉ lúc tưởng đến đức Thế Tôn. Khi cha mẹ nàng sắp đến chùa để nghe pháp chiều hôm ấy, họ bảo nàng: "Này con, con đang có thai, không thể nào đi ra ngoài vào giờ này. Ba má sẽ đi nghe pháp kiếm công đức cho con". Và họ ra đi. Nàng rất muốn đi, nhưng không thể trả lời cha mẹ. Bởi thể, nàng bước ra khỏi nhà, đứng trên bao lơn nhìn về Hư Không Điện (Akàsacetiya) ở Girikandaka sáng rỡ dưới ánh trăng. Nàng trông thấy lễ dâng đèn ở chánh điệntứ chúng đang đi nhiễu quanh hướng tay mặt sau khi dâng hương hoa và nghe chư tăng đọc tụng. Nàng nghĩ: "Hạnh phúc thay là những người kia, được nhiễu quanh và nghe pháp vi diệu". Trông thấy ngôi điện thờ như một khối châu ngọc và khởi lên hỉ, tâm rộng lớn, nàng bay bổng lên hư không và đáp xuống điện thờ lễ báinghe pháp ngay cả trước cha mẹ.

97. Khi họ đến nơi, trông thấy nàng, bèn hỏi: "Con đến bằng đường nào vậy?"- "Con đến bằng hư không, không phải bằng đường bộ". - "Con ơi, những vị lậu hoặc đã đoạn tận mới đi giữa hư không được. Con đến bằng lối nào?" - "Khi đứng nhìn ngôi chánh điện dưới ánh trăng, một niềm vui lớn khởi lên trong con, với đức Thế Tôn là đối tượng. Rồi con không biết nữa mình đang đứng hay ngồi, chỉ biết mình bay bổng lên hư không, theo với hình ảnh con đã nắm được và con hạ xuống trên sân điện này."

Vậy, hỉ lớn có thể làm mất trọng lượng thể xác và làm nó bay bổng lên hư không.

98. Nhưng khi hỷ sung mãn khởi lên thì toàn thân được thấm nhuần, như một cái bong bóng đổ đầy nước, như một hang động bị ngập lụt.

99. Năm loại hỉ nói trên, khi được làm cho chín mùi thì sẽ viên mãn 2 thứ khinh an là thân khinh an, và tâm khinh an. Khinh an được ấp ủ, làm cho chín mùi sẽ viên mãn 2 thứ lạc thân lạc và tâm lạc. Lạc được ấp ủ, làm cho chín mùi thì sẽ viên mãn 3 thứ định, đó là định chốc lát, định cận hành và định an chỉ.

Trong 5 thứ hỉ nói trên, hỉ muốn nói ở đây là hỉ sung mãn vì nó là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo mình.

100. Lạc (sukha) là sự làm hài lòng, sự hạnh phúc. Hoặc có nghĩa là nó hoàn toàn (sutthu) ngấu nghiến (khàdati) ăn nuốt (khanati) sầu khổ của thân tâm. Đặc tính nó là làm thoả mãn. Dụng của nó là tăng cường độ các pháp tương ứng. Tướng của nó là sự hỗ trợ.

Và khi hỉ lạc được liên kết thì hỉ có nghĩa "hài lòng vì đạt được điều ước ao" còn lạckinh nghiệm thực thụ đối với điều đã đạt được. Có hỉ tất nhiên có lạc nhưng có lạc thì không tất nhiên có hỉ. Hỉ thuộc hành uẩn, lạc thuộc thọ uẩn. Khi một người khát nước kiệt sức trên sa mạc (Kantàrahinna) mà thấy được hay nghe được một vũng nước ở bìa rừng, người ấy sẽ có hỉ, nếu người ấy đi đến bóng mát uống nước ấy thì sẽ có lạc.

101. Vậy, (a) hỉ lạc này thuộc về sơ thiền, hay ở trong sơ thiền, bởi thế thiền này được gọi là có hỉ có lạc và còn do ly dục sanh. Hoặc (b) có thể hiểu hỉ lạc do ly dục sanh là một câu, thay vì hiểu "sơ thiền"... Do ly dục sanh" như trường hợp (a).

102. Sơ thiền: Sẽ giải thích ở đoạn 119. Chứng (upassampajja) là đạt đến, hoặc nếu đọc "upasampàdayivà" "làm cho thể nhập" có nghĩa là phát sinh, đi vào, đạt đến, có được, đến nơi, sờ chạm, thực hiện, nhập sơ thiền" (Vbh. 257). Trú(Viharati): do đạt được thiền thuộc loại đã nói, nhờ an.

103 Trú trong tư thế thích hợp, hành giả phát sinh một tư thế, một đường lối, một sự duy trì, kiên cố, kéo dài, cư xử, an trú". (Vbh. 252)

104. Ở trên (đoạn 79, xem M i, 284): "từ bỏ 5 pháp, được 5 pháp": từ bỏ 5 pháp là 5 triền cái, (tham, sân, hôn trầm, trạo hối và nghi). Vì không có thiền sanh khởi nếu chưa từ bỏ 5 pháp này, nên chúng là những pháp cần bỏ. Vì, mặc dù lúc đắc thiền, các bất thiện pháp khác cũng được từ bỏ, song chỉ 5 pháp này là đặc biệt chướng ngại cho thiền mà thôi.

105. Khi tâm bị tham dục chi phối, do sự thèm muốn các đối tượng sai khác, thì không tập trung được trên một đối tượng duy nhất khi tâm tràn ngập dục tham thì không thể đi vào đạo lộ từ bỏ dục giới. Khi nhiễm độc vì cân đối với một đối tượng thì tâm không thể sanh khởi một cách không gián đoạn. Khi bị hôn trầm thuỵ miên, thì tâm khó điều phục. Khi bị trạo hối tóm lầy thì tâm trở nên bất an, lăng xăng. Khi hoài nghi nổi lên thì tâm không thể bước lên đạo lộ để đắc thiền. Bởi vậy, chỉ những pháp này (tham sân, hôn trầm, trạo hối, nghi) mới gọi là những pháp cần từ bỏ vì chúng đặc biệt chướng ngại thiền.

106 Nhưng tầm hướng tâm đến một đối tượng, tứ giữ cho tâm neo lại một chỗ ấy. Khi nỗ lực này thành công, hỉ phát sinh và làm tâm tươi tỉnh vì nó đã thành công không để bị tán loạn vì những triền cái, và lạc khởi lên tăng cường mức độ của hỉ cũng vì lý do đó. Rồi nhứt tâm được hỗ trợ bởi 4 pháp vừa kể, tập trung thích đáng vào đối tượng. Bởi thể sự "có được 5 pháp" chính là khởi lên tầm, tứ hỉ, lạc và nhứt tâm.

107. Vì chính khi những pháp này khởi lên, ta mới nói rằng thiền phát sinh, nên gọi là "có được 5 pháp"

108. Tuy rằng 5 pháp cũng hiện hữu ở giai đoạn cận hành, mạnh hơn ở tâm thức bình thường, song ở giai đoạn này chúng lại còn mạnh hơn là ở định cận hành và mang đặc tính sắc giới. Vì ở giai đoạn này, tầm hướng đến đối tượng một cách cực kỳ sáng suốt, tứ cũng vậy, áp mạnh lên đối tượng, hỉlạc thấm nhuần khắp toàn thân. Kinh nói: "Không có chỗ nào trên thân hành giả mà không được thấm nhuần bởi hỉ lạc do ly dục sanh". (D. i, 73) và sự nhất tâm cũng vậy, khởi lên, hoàn toàn chạm xúc với đối tượng như nắp hộp chạm đáy hộp.

109. Mặc dù sự nhất tâm không được kể ra ở trong câu nói: "có tầm có tứ, hỉ lạc do ly dục sanh", Thiền: đó là tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm" (đ. 257), bởi vậy, "nhất tâm" được đức Thế Tôn nói lược, cũng như trong phần trình bày kế tiếp.

110. Tốt đẹp theo 3 cách có 10 đặc tính (đoạn 79): sự tốt đẹp theo 3 cách là đầu, giữa, cuối: 10 đặc tính là những đặc tính của chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối.

111. " Về sơ thiền, sự thanh tịnh đạo lộ là chặn đầu: chặn đầu có 3 đặc tính, là tâm được lọc sạch chướng ngại cho thiền, nhờ lọc sạch, nó chuẩn bị cho trạng thái quân bình cho chặn giữa, tức tịnh chỉ tướng và vì đã chuẩn bị, nên tâm thể nhập trạng thái ấy.

112. "Sự tăng trưởng xả là chặn giữa": chặn giữa có 3 đặc tính: bấy giờ hành giả, với trạng thái xả, nhìn tâm đã được thanh lọc, với xả, nhìn tâm đã được chuẩn bị cho tịnh chỉ, với xả, nhìn sự xuất hiện cửa nhứt tướng.

113. " Sự toại ý là chặn cuối": chặn cuối có 4 đặc tính: toại ý không có sự quá độ nào trong các pháp khởi lên, toại ý vì các căn chỉ có một nhiệm vụ duy nhất; toại ýnỗ lực thích đáng đã kết quả và sự toại ý với nghĩa tập hành, là sự toại ý ở chặn cuối của sơ thiền, nên nói rằng "sơ thiền tốt đẹp ở chặn cuối với 4 đặc tính" (Ps. i, 167-8 lược).

114. Thanh tịnh đạo lộ ở đây là định cận hành với các pháp câu hữu. Tăng cường xả là định an chỉ. Toại ý là sự duyệt xét lại thiền. Đó là quan điểmtu viện Abhatagiri (Anuràdhapura). Nhưng Luận thì bảo: "Tâm đạt đến nhất tướng thì thể nhập sự thanh tịnh đạo lộ, được tăng cường về xả vì được thoả mãn nhờ trí" (Ps. i, 167) và bởi thế, chính trong định an chỉ thực thụ, mà "thanh tịnh đạo lộ" mới bắt đầu được xem là sự đến gần với "tăng cường xả" là nhìn với thái độ thản nhiên và "toại ý" là trí làm quân bình các pháp ( không thể pháp nào quá độ) Nghĩa là thế nào?

115. Trước hết, trong một chu kỳ tâm trước đó định "an chỉ" khởi, thì tâm trở nên được thanh lọc hết nhóm triền cái cấu uế chướng ngại thiền, và nhờ đã hết chướng ngại, tâm chuẩn bị, dọn đường cho trạng thái quân bình ở chặn giữa, tức " tướng tịnh chỉ". Và bấy giờ, chính là định an chỉ khởi lên một cách tuần tự đó được gọi là tịnh chỉ tướng.

116. Kế đến, khi hành giả không còn quan tâm đến sự thanh lọc vì không cần làm thanh tịnh lại những gì đã thanh tịnh nên vị ấy "nhìn với xả, cái tâm dọn đường cho tịnh chỉ". Khi hành giả không còn quan tâm đến việc làm phát sinh "nhất tướng" trở lại, vì nhất tướng (tướng tịnh chỉ) đã phát sinh, luận nói" vị ấy nhìn với xả, cái tướng nhất tâm" đã phát sinh ấy. Do đó tăng cường xả là chặn giữa.

117. Và cuối cùng, khi xả đã được tăng cường như vậy, những pháp được gọi là định và tuệ phát sinh, xuất hiện song hành không cái nào lướt cái nào. Và 5 căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ) cũng xuất hiện với độc một vị giải thoát, nhờ giải thoát khỏi những cấu uế. Và tinh tiến thích hợp với những thiền này nghĩa là thuận theo tính cách "không quá độ" và "thuần một vị" của chúng (5 căn) và sự tập hành (lập lại, repetition) của thiền tâm ấy phát sinh vào lúc ấy [Vào lúc ấy, là vào sát na nó diệt; vì khi sát na sanh vừa qua thì sự "lập lại" hay "tập hành" phát sinh với sát na "trú" (Pm. 145)]. Cả bốn khía cạnh này được phát sinh một cách tự nhiên, vì sau kh thấy với trí huệ, nguy hiểm của cấu uếlợi ích của thanh lọc thì có sự toại ý, sự thanh tịnh, sự làm sáng tỏ tiếp theo. Do đó, "toại ý" là tướng biểu hiện của trí hoàn tất cái việc làm quân bình. (không quá độ) các pháp...

118. Ở đây, "sự toại ý" kể như một bản chất của trí, gọi là "chặng cuối", bỏi vì trí là rõ rệt do xả: "Vị ấy nhìn với xả hoàn toàn, cái tâm đã được tu tập như vậy; khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ do xả mà có. Do xả, tâm được giải thoát khỏi nhiều thứ cấu uế, khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ do giải thoát. Vì đã giải thoát các pháp này bấy giờ chỉ có một nhiệm vụ duy nhất và khi ấy tuệ căn n?i bậc là tuệ căn do tu tập theo chiều hướng một nhiệm vụ duy nhất. (Ps. ii. 25)

119. Và như thế, vị ấy đắc sơ thiền, thuộc biến xứ đất" (đoạn 79): Ở đây, thiền được gọi là "sơ" (đầu tiên), bởi vì nói khởi đầu loạt con số và vì xảy đến trước tiên, gọi là Jhàna (thiền na) vì nó thắp sáng (upanijjhàna) đối tượng và đốt cháy (jhàpana) pháp đối lập (Ps, i. 49). Cái dĩa đất gọi là kasina đất (pathavi- kasina) với nghĩa toàn thể đối tượng với thiền, cũng là tên gọi cái tướng đạt được trong khi dùng kasina đất làm nền tảng và chỉ luôn cả thiền đạt được trong tướng kasina đất ấy. Do vậy, thiền này gọi là "thuộc kasina đất".

120. Khi đã đắt thiền, hành giả phaỉ quán sát kỹ cái cách đã đem lại sự đắc thiền, với thái độ của một nhà thiện xạ hay một đầu bếp giỏi. Vì khi một người giỏi bắn tên tập bắn chẽ một sợi tóc, vào một lúc nào đó đã chẽ được thì y sẽ quan sát kỹ vị trí đặt chân, vị trí cây cung, dây cung, mũi tên... để về sau, là lại giống y như vậy và chẻ được sợi tóc. Thiền giả cũng thế, cần quan sát kỹ những yếu tố như "Ta đã đắc thiền này sau khi ăn đồ ăn như vậy, hầu cận một người như vậy, ở một trú xứ như vậy, trong uy nghi như vậy,". Khi định tướng bị mất, hành giả sẽ lặp lại những cách thế cũ và cố quen thuộc với định tướng ấy thì có thể đắc định trở lại như ý muốn.

121. Và như một đầu bếp giỏi để ý ông chủ thích ăn cái gì và từ đó chỉ đem lại cho chủ các món ấy, nên được phần thưởng. Thiền giả cũng thế, phân biệt rõ những cách thế về phương diện thực phẩm.. Vào lúc đắc thiền và nhớ lặp lại những cách thế ấy, hành giả đắc thiền trở lại mỗi lúc bị mất.

122. Và đức Thế Tôn đã nói: "Này các tỳ kheo, ví như người đầu bếp khôn ngoan, khéo léo, dọn ra nhiều loại nước chấm trước mặt vua hay vị đại thần, loại đắng, cay, ngọt, có tiêu, không có tiêu, có muối, không có muối... Rồi quan sát chủ: "Hôm nay thứ nước chấm này làm chủ ta vừa ý", hoặc "ông chủ đưa tay lấy thứ này" hoặc "ông dùng rất nhiều thứ này" hoặc "ông khen thứ này" hoặc "hôm nay thứ này chưa làm hài lòng chủ ta" hoặc "ông đưa tay lấy thứ chua này" hoặc "ông dùng nhiều thứ chua này"... Hoặc "ông khen thứ không muối này; rồi người đầu bếp khôn ngoan, khéo léo được thưởng với y phục, tiền bạc, quà tặng.

Tại sao? Vì nó biết quan sát sở thích của chủ, cũng thế, này các tỳ kheo, một tỳ kheo khôn ngoan, thiện xảo trú quán thân trên thân, quán cảm thọ trên các cảm thọ... Quán tâm trên tâm, quán các pháp trên các pháp, nhiệt tâm tĩnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Do vị ấy trú quán thân trên thân... Tâm được định tĩnh, các phiền não được đoạn tận. Vị ấy học được tướng ấy. Rồi vị tỷ kheo khôn ngoan, thiện xảo ấy được thưởng với hiện tại lạc trú, được hưởng với chánh niệm tĩnh giác. Vì sao? Vì tỷ kheo thiện xảo ấy học được tướng của tâm mình" (S. v. 151-2)"

123. Và khi vị ấy làm lại những tư thế kia để quán tướng, vị ấy chỉ thành trong sự đắc định, mà không thẻ làm cho định kéo dài. Định chỉ kéo dài khi đã được hoàn toàn thanh lọc khỏi các pháp chướng ngại.

124. Khi một tỳ kheo chứng một thiền mà trước đây không hoàn toàn nhiếp phục tham dục bằng cách thấy nguy hiểm của dục... Không hoàn toàn thanh tịnh thân nhiệt não (kàyadutthulla) - chướng ngại do sân bằng cách an tịnh thân hnàh, không hoàn toàn trừ khử hôn trầm thuỵ miên bằng cách khởi lên phát cần giới... (đ. 55) và không hoàn toàn loại bỏ trạo cử bằng cách lên tịnh chỉ tướng, không hoàn toàn thanh lọc tâm hết những pháp chướng ngại thiền, thì tỳ kheo ấy sẽ xuất thiền trở lại ngay như một con ong bay vào một cái tổ không sạch, như một vị vua đi vào một vườn hoa dơ bẩn.

125. Nhưng khi vị ấy chứng một thiền, sau khi đã hoàn toàn thanh locï tâm cho hết những pháp chướng ngại thì vị ấy sẽ trú trong định ấy suốt cả một ngày như con ong bay vào một cái tổ hoàn toàn sạch, như một vị vua đi vào một khu vườn đã được dọn sạch hoàn toàn.

Mở Rộng Tướng

126. Muốn viên mãn định tu tập, hành giả lại còn phải mở rộng tợ tướng đã đắc. Có 2 bình diện mở rộng tướng, đó là ở định cận hành và ở định an chỉ.

127. Cách mở rộng tướng như sau. Hành giả không nên mở rộng tướng như một cái bát bằng đất sét hay một cái bánh, một cây leo, một mảnh vải được nới rộng, mà trước hết phải định giới hạn trong tâm nhiều cỡ từ nhỏ đến lớn, như một ngón tay, hai ngón, ba, bốn ngón, rồi khoáng đại tướng ấy ra theo lượng đã định, như một nông phu định giới hạn bằng cái cày, khu vực cần cày, đoạn chỉ cày trong phạm vi đã định. Hoặc là như các tỳ kheo khi kiết giới, trước tiên phải quan sát các điểm mốc rồi mới ấn định giới vực. Vị ấy không được mở rộng giới nêu chưa ấn định cái lượng sẽ nới rộng là bao nhiêu. Sau khi đã ấn định, vị ấy có thể nới thêm bằng cách tuần tự định, những giới hạn khác nhau như: 1 sãi tay, 2 sãi tay, hành lang, khoảng trống xung quanh, tu viện, biên giới làng, thành phố, quận, vương đô, đại vương, quả địa cầu hoặc xa hơn nữa.

128. Như những con thiên nga nhỏ mới tập bay, lúc đầu chỉ bay mỗi lúc một đoạn ngắn, rồi tăng dần cho đến cuối cùng tới mặt trăng mặt trời, vị tỳ kheo mở rộng tướng cũng thế, định giới hạn từ từ như đã nói, và mở rộng tướng cho đến tận cùng thế giới hoặc xa hơn.

129. Rồi tướng xuất hiện cho vị ấy như một tấm da bò được căng ra bằng 100 cọc gỗ trên những mô đất cao và chỗ trủng, trên thung lũng, sông, bụi bờ, đất đá gập ghềnh (xem M. 3, 105) trong bất cứ vùng nào mà tướng đã được nới rộng.

Khi một người sơ cơ đã đắc thiền với tướng ấy, thì nên nhập thiền nầy nhiều lần, nhưng không nên quán sát nó nhiều lắm. Vì những thiền chỉsơ thiền phát sinh một cách sống sít và yếu ớt đối với người quán sát thiền ấy nhiều. Rồi vì vậy mà các thiền chi ấy không thể làm duyên cho mỗ lực cao chưa từng quen thuộc và trong khi vị ấy nỗ lực nhắm đến thiền cao hơn thì mất luôn sơ thiền mà không đạt đến nhị thiền.

130. Do đó đức Thế Tôn dạy: "Này các tỳ kheo, ví như có một con bò núi ngu ngốc không biết gì về đồng bằng và lại không khéo đi trên đường núi gập ghềnh, nghĩ: "Ta thử đi về hướng trước kia chưa từng đi, gặm thứ cỏ chưa từng gặm, uống thứ nước chưa từng uống, xem sao?" Rồi không khéo đặt hai chân trước cho vững nó đã dở hai chân sau lên, do đó nó không thể đi về hướng chưa đi, gặm thứ cỏ chưa gặm uống thứ nước chưa uống mà cũng không thể trở về chỗ cũ an ổn. Tại sao? Vì con bò núi ấy ngu ngốc, không biết gì về đồng bằng không khéo đi đường núi hiểm trở.

Cũng vậy này các tỷ kheo, ở đây có một số tỷ kheo ngu ngốc không biết gì về đồng bằng, không có thiện xảo hoàn toàn ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền với tầm với tứ với hỉ lạc do ly dục sanh. Tỳ kheo ấy không lập lại nhiều lần, không tu tập làm cho sung mãn tướng ấy hay an trú nó đúng mức tỳ kheo ấy nghĩ: "Thử xem thế nào nếu bỏ tầm tứ, ta chứng và trú thiền thứ hai với hỷ lạc do định sanh. Rồi tỳ kheo ấy không thể nào bỏ tầm tứ, chứng và trú thiền thứ hai, nhưng cũng không thể nào được lại sơ thiền, và vị ấy được gọi là người hỏng chân ở giữa hai thiền, như con bò núi ngu ngốc kia". (A. iv. 418, lược)

131. Bởi thế, vị ấy cần phải nắm vững, theo năm cách, đối với sơ thiền: sự chú ý (tác ý) chứng đạt, quyết định về thời gian (trú trong bao lâu), xuất thiền, và sự quan sát thiền". Hành giả tác ý thiền tại chỗ nào, lúc nào, bao lâu theo ý muốn, gọi là làm chủ về tác ý. Đắc thiền một cách dễ dàng tại chỗ nào lúc nào bao lâu như ý muốn, gọi là làm chủ về chứng đắc". (Ps. i. 100) Những điều khác cần được trích dẫn chi tiết (Ch. XXIII, đoạn 27).

132. Giải thích như sau. Khi hành giả xuất khỏi sơ thiền, trước hết tác ý đến tâm, rồi, tiếp theo sự tác ý khởi lên ngăn dòng, Hữu phần, có bốn hoặc năm tốc hành tâm có tầm ấy làm đối tượng. Rồi hai lần Hữu phần tâm khởi và diệt. Tiếp đến là tác ý đến tứ làm đối tượng, được tiếp theo bởi những tốc hành tâm như đã nói. Khi hành giả có thể kéo dài lộ trình tâm một cách không gián đoạn như vậy với cả 5 thiền chi, thì gọi là đã làm chủ sự tác ý. Chỉ có đức Thế tôn mới có sự làm chủ này đến chỗ tuyệt đích trong hai thần thông của Ngài (vừa phun nước, vừa toé lửa cùng một lúc trên thân). Với những người khác thì phải theo cách đã nói, không thể nhanh hơn.

133. Tôn giả Moggallàna thể nhập thiền một cách mau chóng như trong truyện hàng phục long vương Nandopananda, gọi là sự "làm chủ sự chứng đắc".

134. Khả năng an trú trong thiền trong một khoảng khắc đúng như một đàn chỉ (búng tay) hay 10 đàn chỉ, gọi là "khả năng làm chủ sự quyết định" (kéo dài bao lâu). Khả năng xuất định một cách mau chóng, cũng với kiểu ấy, gọi là "làm chủ sự xuất định".

135. Câu chuyện trưởng lão Buddharakkhi, có thể được kể ra để chứng minh hai trường hợp sau cùng này. Tám năm sau khi Ngài gia nhập tăng đoàn, trưởng lão đang ngồi giữa chúng 30. 000 tỳ kheothần thông, đang nhóm họp để thăm bệnh trưởng lão Nahà-Rohanagutta ở Therambattala. Ngài trông thấy một con quỷ Supanna sà từ trên không xuống, định bắt một thị giả long vương khi đang nhận cháo cho vị trưởng lão.

Trong khi đó, trưởng lão Buddharakkhita hoá ra một hốc đá và tóm bắt con quỷ nhốt vào trong đó. Quỷ vương Supanna đánh vào núi đá một cái và biến mất. Vị trưởng lão thượng toạ bảo: "Chư hiền, nếu khôngRakkhita ở đây, thì tất cả chúng ta đều bị con quỷ chọc quê. (Điều câu chuyện muốn nói là để chứng minh vị trưởng lão nhập định mau như thế nào, kiểm soát yếu tố thời gian của nó và xuất hiện điều kiện cần thiết để làm thần biến, tức hang đá - câu nhận xét cuối cùng dường như ám chỉ rằng mọi người khác quá chậm chạp).

136. Sự "làm chủ về quán sát" cũng như là làm chủ trong sự hướng tâm (adverting) vì những tốc hành tâm quán sát là những tốc hành tâm gần với giai đoạn hướng tâm (đ. 132)

137. Khi hành giả đã làm chủ được 5 yếu tố nói trên thì lúc xuất khỏi sơ thiền bây giờ đã trở nên quen thuộc, vị ấy có thể quán sát những khuyết điểm nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần các triền cái và các thiền chi còn yếu do bởi tầm, tứ còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến nhị thiềnan tịnh hơn và nhờ vậy, chấm dứt bám vúi vào sơ thiền mà khởi sự làm những gì cần thiết để đạt đến nhị thiền.

138. Khi xuất sơ thiền, tầm, tứ đối với hành giả bây giờ thành thô, khi vị ấy quan sát các thiền chi với chánh niệm, trong hỉ lạc và nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Đoạn, khi hành giả đem tướng ấy trở lại trong tâm "đất, đất" lập đi lập lại với mục đích từ bỏ những thiền chi thô và đạt đến những thiền chi an tịnh, biết rằng nhị thiền sẽ sinh khởi trong tâm, hành giả liền phát sinh "ý môn hướng tâm, hành giả liền phát sinh" ý môn hướng tâm" (manodvàra: ý môn, àvàjjana: hướng tâm; mind-door adverting) với cùng một lúc một kasina đất làm đối tượng, gián đoạn dòng hữu phần. Sau đó, bốn, năm tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng, tốc hành tâm cuối thuộc sắc giới nhị thiền, còn các tâm còn lại thuộc dục giới.

Nhị Thiền

139. Đến đây, "làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, hành gỉa chứng và trú nhị thiền, nội tĩnh nhất tâm, không tầm, không tứ với hỉ và lạc do định sanh" (Vbh. 245), và vị ấy đạt đến nhị thiền, từ bỏ 2 pháp, có 3 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.

140. "Với tịnh chỉ của tầm, tứ" nghĩa là lắng xuống, vượt qua tầm, tứ, hai thiền chi này không có mặt ở nhị thiền. Mặc dù không có pháp nào thuộc sơ thiền hiện hữunhị thiền, vì những pháp xúc, thọ, tưởng, tư, tâm dục, thắng giải, tinh tấn, niệm xả, (M. iii, 25)sơ thiền khác ở nhị thiền khác - tuy vậy, cần rõ rằng câu "với tịnh chỉ của tầm, tứ" được nói lên để chứng tỏ rằng sự đạt đến những thiền khác (từ thấp lên cao) đều do từ bỏ pháp thô ở mỗi trường hợp.

141. Nội: phát xuất từ tự tâm.

142. Tĩnh: (confidence) đó là niềm tin. Thiền có niềm tin, vì nó liên hệ đến niềm tin hoặc vì làm cho tâm an ổn với niềm tin mà thiền đạt đượcan ổn bằng cách làm lắng sự giao động do tầm và tứ (Chú thích của người dịch: nếu hiểu câu Pàli: sampasàdanam cetaso ekodibhàvam" theo cách cetasocủa tâm - đi với sampasàdanam thay vì đi với ekodibhàvam. Từ ngữ này được Hoà thượng Thích Minh Châu dịch là "nội tĩnh nhứt tâm").

143. Nếu hiểu cetaso đi với ekodibhàvam thì có nghĩa như sau: Độc nhứt (eka) nó khởi lên (udeti) nên gọi là nhất, ekodi nghĩa là nó khởi lên như cái tốt cao, tốt nhất, vì trên nó không có tầm, tứ. Từ ngữ này chỉ Định. Nhị thiền đem lại sự có mặt (bhàveti), làm tăng trưởng cái yếu tố "duy nhứt" (ekodibhàva). Và, cái duy nhứt ấy thuộc về tâm, không về gì khác, nên gọi là cetasoekodibhàvam, sự nhứt tâm.

144. Người ta có thể hỏi: nhưng Sơ thiền không có niềm tin và định hay nhứt tâm ấy hay sao? Tại sao chỉ trong nhị thiền mới nói có niềm tin và nhứt tâm?

Trả lời: Vì sơ thiền chưa hoàn toànniềm tin, do tình trạng dao động của tầm, tứ gây nên, như làn sóng lăn tăn trên mặt nước. Bởi vậy, mặc dù ở sơ thiền vẫn có tín mà chưa được gọi là nội tín và sự tập trung cũng chưa hoàn toàn vì thiếu niềm tin viên mãn ấy, nên định ở đấy cũng chưa được gọi là "nhứt tâm". Nhưng ở nhị thiền, niềm tin mạnh vì vắng mặt những chướng ngạitầm, tứđịnh cũng rõ rệt vì có đức tin mạnh làm bạn.

145. Vibhanga: "Sampasàdanam" (tín) là niềm tin, tin cậy, tín nhiệm, tin tưởng hoàn toàn. Nhứt tâm (ekodibhàvam) là sự vững chãi của tâm... Sự tập trung chân chánh" (Vbh. 258). Giải thích này cũng phù hợp.

146. Không tầm, không tứ: Theo đà tu tập 2 yếu tố này dần bị loại bỏ cho đến khi dứt hẳn.

147. Tại sao đã nói "làm cho tịnh chỉ tầm và tứ..." rồi còn lập lại "không tầm, không tứ?. Trước đây, chúng ta đã nói: "Câu làm cho tịnh chỉ tầm, tứ là để ám chỉ rằng sự đạt đến những thiền khác từ sơ thiền trở lên là nhờ từ bỏ các pháp thô ở mỗi trường hợp" (đ. 140) .

Ngoài ra, đức tin này phát sinh với hành vi tịnh chỉ tầm, tứ, cho nên "làm cho tịnh chỉ" là nói cái nhân của tin tưởngnhứt tâm (nội tỉnh nhứt tâm). Lại nữa, thiền này không có tầm, tứ, không như ở thiền thứ 3 và 4 hay trong nhãn thức.. Chỉ có sự vắng mặt tầm tứ, mà ở đây (nhị thiền) còn có hành vi làm cho tịnh chỉ tầm tứ. Do vậy, nó ám chỉ cái nhân của sự không tầm, tứ, không phải chỉ nói đến sự vắng mặt tầm, tứ mà thôi. Sự vắng mặt tầm tứ được nói ở mệnh đề 2: Không tầm, tứ cho nên cần lập lại.

148. Do định sanh: sanh từ định của sơ thiền hoặc sanh từ định tương ưng. Mặc dù sơ thiền cũng sanh từ định tương ưng, song chỉ có định nhị thiền mới đáng gọi là "định" vì niềm tin hoàn toàn của nó và vì nó tuyệt đối bất độngvắng mặt sự giao động của tầm tứ. Bởi thế nhị thiền được gọi là "do định sanh".

149. Từ bỏ 2 pháp, có được 3 pháp: Từ bỏ 2 pháp là bỏ tầm, tứ. Nhưng trong khi những triền cái được từ bỏ ở cận hành định của sơ thiền thì tầm, tứ không được từ bỏ ở cận hành định nhị thiền, mà ở định an chỉ thực thụ chúng mới được từ bỏ. Do vậy, mà nói tầm, tứ là những pháp từ bỏnhị thiền.

150. "Có 3 pháp" là hỉ, lạc và nhứt tâm. Khi Vibhanga nói: "Thiền: tin tưởng, hỉ, lạc, nhứt tâm" (Vbh. 258) câu này cốt ám chỉ nhị thiền với trang bị của nó. Nhưng ngoại trừ "tin tưởng", thiền này, nói một cách chặt chẽ, có 3 pháp kể như là pháp đã đạt đến đặc tính thắp sáng (xem đ. 119). Những gì còn lại cũng như nói ở sơ thiền.

151. Khi nhị thiền đã được đạt với cách ấy và hành giả làm chủ được 5 phương diện nói trên thì khi xuất khỏi nhị thiền đã quen thuộc, hành giả có thể quán sát những khuyết điểm của nó như sau: thiền này bị đe doạ vì gần tầm, tứ hỉ lạc trong đó còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến tam thiền xem an tịnh hơn, do vậy chấm dứt bám víu nhị thiền và bắt đầu làm những gì cần để đắc tam thiền.

152. Khi xuất nhị thiền, hành giả thấy hỉ là thô khi quán sát các thiền chi, với chánh niệm tỉnh giác và lạc, nhứt tâman tịnh. Rồi vị ấy khởi tướng ấy trở lại nhiều lần trong tâm "đất, đất" với mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp tế và biết tâm thiền sẽ khởi. Lúc ấy "ý môn hướng tâm" (mind-door adverting) khởi lên, cùng một đối tượng là đất, ngăn chận (gián đoạn) Hữu phần. Kế tiếp, 4 hoặc 5 tốc hành tâm khởi với cùng một đối tượng, tốc hành tâm cuối là thuộc về tam thiền, sắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói ở đoạn 74.

Tam Thiền

153. Đến đây, "ly hỉ, trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh đã tuyên bố: "Người nào có xả, và chánh niệm, người đó trú trong an lạc" (Vbh. 245) và như thế, vị ấy đã đến tam thiền, từ bỏ một pháp, có được 2 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.

154. Ly hỉ (pìtiyya ca viràggà): là vượt qua, làm rơi rụng tâm "hỉ" ở nhị thiền. Chữ "ca" cốt nói: làm rụng luôn cả hỉ, sau khi đã làm rụng luôn cả hỉ, sau khi đã làm rụng (từ bỏ) tầm, tứ hay làm tịnh chỉ tầm, tứ.

155. Tầm, tứ đương nhiên đã được tịnh chỉnhị thiền, nhưng nhắc lại ở đây, là để nhấn mạnh: con đường đến tam thiền cốt yếu là phải đình chỉ tầm, tứ. Cũng như thân kiến.... Không phải từ bỏ vào đắc tam thiền, (mà ở sơ thiền) tuy vậy, tam thiền vẫn được giới thiệu là "đoạn tận 5 hạ phần kiết sử" (A. i, 232) để đánh thức sự tinh tấn nơi hành giả đang cố vươn đến thánh đạo lộ thứ 3 này, cũng vậy, "làm tịnh chỉ tầm, tứ được nhắc lại ở đây, mặc dù tầm, tứ đã tịnh chỉnhị thiền là cốt để nhấn mạnh. Do đó, ý cần hiểu ở đây là: "Với sự vượt qua hỉ và làm tịnh chỉ tầm, tứ".

156. Trú xả: upkkha (xả) có nghĩa là ngắm nhìn sự vật khi chúng xảy ra (Upapattito Ikkhati), sự vật xảy ra như thế nào thì nhìn nó như thế ấy, nghĩa là nhìn một cách thản nhiên, không thêm bớt không thành kiến. Người đắc tam thiền là vị "trú xả" vì tâm xả nơi vị ấy hiển nhiên, dồi dào và mạnh.

Xả có 10 thứ: xả thuộc 6 căn, xả thuộc 4 phạm trù (từ, bi, hỉ, xả), xả kể như một giác chi, xả về tinh tấn, xả về hành uẩn, xả về thọ uẩn, xả thuộc tuệ, xả kể như tính trung lập đặc biệt, xả ở thiền, và xả kể như sự thanh tịnh.

157. Xả thuộc 6 căn là xả nơi một vị đã đoạn tận lậu hoặc. Đó là trạng thái không lìa tánh thanh tịnh bản nhiên. Khi đối tượng đáng ưa hay đáng chán thuộc 6 trần đi vào sự chú ý của 6 căn như kinh nói: "Một tỳ kheo đã đoạn tận lậu hoặc, thì không vui cũng không buồn khi thấy một sắc pháp với mắt: vị ấy trú xả, chánh niệm tỉnh giác" (A. iii, 279)

158. Xả kể như một phạm trú: là thái độ bình đẳng đối với mọi loài chúng sinh, như kinh nói: "Vị ấy trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả" (D. i, 251)

159. Xả kể như một giác chi:trạng thái trung tính được mô tả như sau: "vị ấy tu tập xả giác chi liên hệ đến từ bỏ" (M. i, 11)

160. Về xả tinh tấn: là trạng thái không quá tinh cần cũng không quá biếng nhác, như kinh nói: "Thỉnh thoảng vị ấy chú tâm đến tướng xả" (A. i, 257)

161. Xả thuộc hành uẩn: là thái độ thản nhiên tìm hiểu những phản ứng và tư thái đối với những triền cái v.v... Như luận nói: "Có bao nhiêu xả về hành uẩn khởi lên qua tuệ? Tám loại xả đối với các hành khởi lên qua định, 10 loại xả đối với các hành khởi lên qua tuệ" (Ps. i, 64)

162. Xả kể như thọ uẩn: là tình trạng không lạc không khổ: "Khi một tâm thuộc Dục giới khởi lên câu hữu với xả" (Dhs. 156)

163. Xả thuộc tuệ: là tính cách trung lập đối với sự suy đạt, như sau: Cái gì hiện hữu, cái gì đã trở thành, vị ấy từ bỏ (xả) cái ấy và được xả".

164. Xả kể như tính trung lập đặc biết: là một trong 4 pháp thuộc loại "bất định pháp": dục, quyết định, tác ý và xả.

165. Xả thuộc thiền: là tính vô tư bình đẳng (thản nhiên, vô dục) đối với cả đến tối thượng lạc, như nói " Vị ấy trú xả" (Vbh. 245)

166. Thanh tịnh xả niệm: là loại xả nhờ đã được tịnh chỉ hết các đối lập, được mô tả như sau: "Tứ thiền, loại thiền có niệm được thanh tịnh nhờ xả (xả niệm thanh tịnh) (Vbh. 245)

167. Các loại xả thuộc 6 căn, xả kể như một phạm trú, xả kể như một giác chi, xả kể như tính trung lập đặc biệt, xả thuộc thiền và xả niệm thanh tịnh đều đồng nghĩa là tính trung lập đặc biệt. Nhưng chúng có sai khác về vị trí như sự khác biệt nơi một con người duy nhất từ khi còn là đứa bé trai, đến khi thành thiếu niên, thanh niên, một ông tướng, một ông vua v.v... Bởi thế, về các loại xả nầy, cần hiểu rằng, khi xả thuộc sáu căn có mặt, thì không có 5 loại xả kia, các xả còn lại cũng thế. Tương tự như thế, xả thuộc hành uẩn xả thuộc tuệ cũng chỉ có một nghĩa, vì chúng chỉ là tuệ quán được phân loại ra hai thứ ấy tùy nhiệm vụ.

168. Ví như khi một người trông thấy có con gì bò vào nhà lúc trời tối, dùng một cái gậy có chĩa để săn tìm, và khi thấy nó trong vựa lúa, tìm xem có phải đích thực là một con rắn không. Do thấy ba điểm, y không còn nghi ngờ gì, bởi thế, ở trong y, có sự đối với các việc tra tầm "có phải rắn hay không". Cũng thế, khi một người khỏi sự có Tuệ, va với tuệ thấy được 3 đặc tính của các hành, thì khi ấy có xả nơi vị ấy đối với sự tra tầm tính cách vô thường v.v... Của các hành. Xả này gọi là xả về tuệ

169. Nhưng ví như khi người ấy đã bắt được con rắn với cây gậy có chĩa, nghĩ "làm sao xua đuổi con rắn này mà không làm nó đau đớn, cũng không bị nó cắn tay?" thì, trong khi người ấy chỉ tìm cách xua đuổi con rắn mà thôi, nơi anh ta, có sự xả đối với việc bắt rắn, việc tra tầm v.v... Cũng vậy, khi một người, nhờ thấy rõ Ba đặc tính (vô thường v.v...), thấy được ba cõi hữu như đang bốc cháy, thì nơi vị ấy có xả đối với sự nắm giữ các hành, và đó là xả về các hành.

170. Do vậy, khi xả về tuệ được an lập thì xả đối với các hành cũng được an lập. Nhưng nó được chia hai theo như trên, tùy nhiệm vụ, nghĩa là, tùy theo xả đối với sự tra tâm (3 đặc tính) hay xả đối với sự nắm bắt (3 đặc tính). Xả thuộc tinh tấn và xả thuộc thọ uẩn khác nhau, và cũng khác với loại xả kia.

171. Vậy, trong những loại xả nói trên thì xả muốn nói ở đây là xả về thiền. Xả nầy có đặc tínhtrung tính. Nhiệm vụ nó là không can dự. Nó được biểu hiện bằng vô dục. Nhân gần của nó là sự từ bỏ hỉ.

Ở đây người ta có hỏi: không phải xả này chỉ có nghĩa là loại dửng dưng đặc biệt (trung tính)? Và nó cũng hiện hữusơ thiềnnhị thiền, nên câu "vị ấy trú xả" đáng lẽ cũng áp dụng cho hai thiền đầu, tại sao không? Trả lời: Bởi vì ở hai thiền đầu, nhiệm vụ của xả không rõ rệt, vì nó bị che lấp bởi tầm, tứ, hỉ. Nhưng xả xuất hiện ở đây với một bản chất hoàn toàn rõ rệt, như cất cao đầu lên, vì nó không bị che lấp bởi tầm, tứ và hỉ. Do đó, xả được nói đến trong thiền thứ ba này.

172. Chánh niệm tỉnh giác: vị ấy nhớ lại (sarati) nên gọi là chánh niệm (sata); có sự giác tỉnh toàn vẹn, nên gọi là tỉnh giác (Sampajàna). Chánh niệmđặc tính là nhớ lại. Nhiệm vụ của nó là không quên. Biểu hiện của nó là sự gìn giữ. Tỉnh giác có đắc tính là không rối loạn, có nhiệm vụ là tra tầm phán xét, có biểu hiện là sự thăm dò.

173. Mặc dù chánh niệm này và tỉnh giác này cũng hiện hữu ở hai thiền đầu - vì một người hay quên, thất niệm không hoàn toàn tỉnh giác, thì không thể đạt đến định cận hành, khoan nói đến định an chỉ song vì hai thiền đầu tương đối còn thô nên tâm dễ phiêu lưu như một người đi trên đất bằng. Bởi vậy, nhiệm vụ của chánh niệm tỉnh giác ở hai thiền đầu chưa rõ rệt. Nhưng ở thiền thứ ba, chánh niệm tỉnh giác được nói đến vì những pháp thô đã được từ bỏ, và tính cách vi tế của tam thiền đòi hỏi tâm phải luôn luôn chánh niệm tỉnh giác, như người đi trên lưỡi dao.

174. Lại nữa, như một con bê đi theo mẹ, luôn luôn trở về bên mẹ nếu không được giữ lại, và nếu bị đưa đi xa mẹ; cũng thế, khi tam thiền bị dời khỏi hỉ, nó sẽ trở lại với hỉ nếu không bị giữ bởi chánh niệm tỉnh giác, và nó sẽ đi theo h?. Ngoài ra, chúng sinh thường ham lạc, và loại lạc này lại vô cùng ngọt ngào không có thứ lạc nào lớn hơn, thế mà ở đây (tam thiền) có sự vô tham đối với lạc là nhờ ảnh hưởng, của chánh niệm tỉnh giác, không vì lý do nào khác.

175. " Vị ấy thân cảm lạc thọ". ở đây mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, vị ấy vẫn cảm thấy lạc liên hệ đến tâm thể, và sau khi xuất thiền vẫn còn lạc, bởi vì thân thể được ảnh hưởng bởi cái chất vi diệu phát sinh từ lạc liên hệ đến thân vô sắc (về sắc do tâm sanh, xem Chương XX, đ. 30 trở đi)

176. Bây giờ, nói đến ý nghĩa câu: "về thiền này, các bậc thánh tuyên bố: người nào có xả và chánh niệm, người ấy trú lạc". Các bậc thánh là các bậc Giác ngộ v.v... Ý nói các bậc thánh ca ngợi người nào đắc thiền. Vì sao? Vì, người ấy trú trong lạc với xả và với chánh niệm. Vị ấy chứng và trú thiền thứ ba". Câu văn cần được hiểu như vậy.

177. Nhưng tại sao chư thánh ca ngợi? Vì vị ấy có xả đối với thiền thứ ba, mặc dù thiền này có lacï thù thắng vi diệu và đã đạt đến chỗ toàn bích của lạc, vậy mà vị ấy vẫn không bị lôi kéo đến thiền này do niềm ưa thích đối với lạc và vị ấy chánh niệm, với cái chánh niệm đã được an trú để đề phòng hỉ sinh khởi và vị ấy với sắc do tâm sanh - cảm thọ vô uế lạc mà chư thánh yêu mến và làm cho sung mãn. Vị ấy đáng ca ngợi, nên chư thánh ca ngợi bằng những lời "vị ấy trú lạc khi có xả và có chánh niệm", nói lên những đức tính đặc biệt đáng ca tụng.

"Thứ ba", là theo thứ tự con số, và vì thiền này được chứng vào hàng thứ ba.

178. "Từ bỏ một pháp, có hai pháp" (153). Từ bỏ một pháp từ bỏ hỉ. Nhưng hỉ chỉ được từ bỏsát na định an chỉ, cũng như tầm tứ được từ bỏsát na chứng nhị thiền. Do đó, hỉ được gọi là pháp từ bỏtam thiền.

179. " Có hai pháp" là sự khởi lên lạcnhất tâm. Bởi vậy khi Vibhanga nói: " Thiền: xả, chánh niệm, tỉnh giác, lạc, nhất tâm" (260) là để ám chỉ trang bị của đệ tam thiền. Nhưng, trừ xả và chánh niệm tỉnh giac, thì thiền này thực sự chỉ có 2 pháp đạt đến đặc tính " thắp sáng" (xem 119). Những gì còn lại cũng như ở sơ thiền đã nói.

180. Khi hành giả đã đạt đến và làm chủ tam thiền theo 5 cách, thì khi xuất tam thiền đã quen thuộc, hành giả có thể nhìn những khuyết điểm của nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần hỉ; bất cứ cái gì trong thiền này còn quan hệ đến lạc là còn thô" (D. i, 37) và những thiền chi của nó bị suy yếu bỏi tính thô của lạc, vị ấy có thể hướng tâm đến tứ thiền xem như an tịnh hơn vậy hết bám víu tam thiền và khởi sư làm những gì cần để đạt đến tứ thiền.

181. Khi hành giả xuất tam thiền, lạc hay nói cách khác là "tâm lạc", có vẻ thô khi hành giả quán sát các thiền chi với chánh niệm tỉnh giác, trong khi đó xả kể như cảm thọnhứt tâm thì có vẻ an tịnh. Rồi, khi vị ấy đưa tướng đất lên tâm trở lại nhiều lần "đất, đất" với mục đích từ bỏ pháp thô đạt đến pháp vi tế, an tịnh, biết," nay tứ thiền sẽ khởi", ý môn hướng tâm khởi lên có cùng đối tượng là biến xứ đất, gián đoạn hữu phần. Sau đó, 4 hoặc 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng ấy, tốc hành cuối cùng là thuộc về tứ thiềnsắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói (đ. 74).

182. Nhưng có sự khác biệt này: lạc thọ không phải là một duyên, kể như tập hành duyên, cho bất khổ bất lạc thọ, và sự chuẩn bị cho tứ thiền thì cần được khơi dậy bằng bất khổ bất lạc thọ do đó, các tâm chuẩn bị này là tương ứng bất khổ bất lạc thọ và ở đây hỉ tan biến, chỉ vì tâm tương ứng với xả.

Tứ Thiền

183. Và ở điểm này "Với sự từ bỏ lạc khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, vị ấy chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả" (Vbh. 245). Và như vậy, hành giả đắc tứ thiền, từ bỏ một pháp, có 2 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.

184. "Với sự từ bỏ lạc và khổ" là từ bỏ lạc, khổ của thân. "Từ trước" là không phải ở giai đoạn tứ thiền mới xảy ra. "Sự biến mất của hỉ và ưu. Vớùi hỉ va ưu đã biến mất trước đây nghĩa là từ bỏ cái vui và khổ của tâm.

185. Nhưng khi nào thì sự từ bỏ nhứng thứ này xảy ra? Ở định cận hành của cả 4 thiền. Vì hỉ của tâm chỉ được từ bỏ vào định cận hành của tứ thiền, khổ của thân, ưu của tâm và lạc của thân lần lượt được từ bỏ vào những sát na cận hành định của sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền. Bởi vậy mặc dù thứ tự từ bỏ không được nói đến, sự từ bỏ lạc, khổ hỉ, ưu được nói ở đây theo thứ tự tóm tắt trong Indriva Vibhanga, 122.

186. Nhưng nếu những thứ này chỉ được từ bỏ vào những sát na của định cận hành của cả 4 thiền thì tại sao sự chấm dứt (diệt) của chúng được nói là ở ngay trong thiền mới xảy đến như đoạn văn: "Và ở đâu khổ căn đã khởi diệt tận không có dư tàn? Này các tỳ kheo, hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, một tỳ kheo chứng và trú sơ thiền... Do ly dục sanh. Chính ở đây mà khổ căn được tận diệt, không có dư tàn? ở nhị thiền. ở đâu lậu căn tận diệt, không có dư tàn? ở tam thiền. ở đâu hỉ căn tận diệt, không có dư tàn? ở đây, này các tỳ kheo, với sự từ bỏ lạc và khổ và với sự biến mất từ trước của hỉ, ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền, có niệm được thanh tịnh nhờ xả. Chính ở đây, hỉ căn đã khởi được diệt tận không dư tàn" (S. v, 213-5)

Kinh văn nói như vậy là để nhấn mạnh yếu tố "diệt tận" vì ở sơ thiền, v.v... Chính sự diệt ận của chúng xảy ra, không phải chỉ có diệt mà thôi. Vào giai đoạn cận hành.

187. Vào giai đoạn định thì chỉ có diệt, không phải diệt tận, xảy đến. Vì ở định cận hành sơ thiền, còn tác ý đủ thứ, nên còn có thể khởi lên khổ căn về thân do xúc chạm với ruồi muỗi... Hoặc do chỗ ngồi bất tiện, mặc dù khổ căn ấy đã chấm dứt. Nhưng ở định an chỉ thì không thể. Hoặc, khổ căn chấm dứt ở định cận hành, nhưng không tuyệt đối chấm dứt vì chưa hoàn toàn bị khuất phục bởi pháp đối lập, nhưng trong "an chỉ", toàn thân được thấm nhuần với lạc do hỉ sung mãnkhổ căn chấm dứt nơi một người mà lạc biến mãn toàn thân vì khi ấy khổ bị khuất phục bởi pháp đối lập.

188. Ỏ cận hành định nhị thiền cũng thế, vì tác ý nhiều loại nên còn có thể khởi lại ưu căn đã diệt, vì ưu sẽ khởi lên khi có sự mệt mỏi của thân và bực bội của tâm do tầm, tứ làm duyên. Nhưng ưu không khởi được khi tầm, tứ không có mặt. Ưu chỉ khởi khi có mặt tầm tứ và tầm tứ chưa được từ bỏ ở cận hành định nhị thiền. Nhưng ngay lúc đắc nhị thiền thì không thế, vì ở nhị thiền, các điều kiện ( duyên) cho hỉ, ưu đã được từ bỏ.

189. Cũng thế, ở cạân hành định của tam thiền, vẫn còn có thể có sự tái sinh khởi của lạc căn đã được từ bỏ, bởi vì thân thể được thấm nhuần với tối thượng lạc phát sinh do tâm tương ưng với hỉ. Nhưng ở chính thiền thứ ba thì không thế, vì ở tam thiền, hỉ vốn là duyên do thân lạc đã hoàn toàn chấm dứt. Tương tự như thế, ở cận hành định tứ thiền, còn có thể tái sinh khởi hỉ căn đã chấm dứt, vì nó ở gần kề, và vì nó chưa bị khuất phục hoàn toàn với xả mạnh như ở định an chỉ. Nhưng ở chính tứ thiền thì không thế. Đó là lý do những danh từ "không có dư tàn" được nói trong môi trường học (đoạn 186)

[Chú thích của người dịch: Hỉ căn Somanassindriya; joy faculty - là niềm hân hoan của tâm, đưa đến hỉ: pity; happiness - thuộc tâm; Hỉ đưa đến khinh an, khinh an đưa đến lạc của thân]

190. Ở đây, người ta có thể hỏi vậy, nếu những thứ cảm thọ này được từ bỏ ở cận hành định, thì tại sao chúng được lặp lại ở đây? Trả lời là, chính vì để dễ dàng nắm bắt chúng. Vì cái cảm thọ "bất khổ bất lạc" (xả) rất vi tế, khó nhận ra, khó nắm bắt. Vì như một người chăn bò muốn bắt một con bò ương ngạnh, khó đến gần để bắt, thì phải lùa tất cả bầy bò vào một cái chuồng và cho từng con một đi ra, nói "chính con bò kia, bắt đi". Khi ấy có thể tóm bắt nó một cách dễ dàng. Cũng vậy, đức Thế Tôn đã tóm thâu tất cả 5 loại cảm thọ này, để ta nắm bắt chúng dễ dàng, vì khi nêu lên từng cảm thọ trong cả nhóm như vậy, thì cái gì không phải là lạc hay khổ hay hỉ hay ưu có thể được nắm bắt: "đây là cảm thọ không khổ không lạc".

191. Ngoài ra, điều này nói lên để chỉ điều kiện đưa đến tâm giải thoát không khổ không lạc. Vì sự từ bỏ khổ, v.v... Là điều kiện cho tâm giải thoát, như kinh dạy: " Này hiền giả, có bốn duyên (điều kiện) để đạt đến tâm giải thoát không khổ không lạc: ở đây hiền giả, với sự từ bỏ lạc, khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền... Xả niệm thanh tịnh (được niệm thanh tịnh nhờ xả)" (M. i. 296).

192. Hoặc có thể giải thích: Cũng như, mặc dù thân kiến, v.v... đã được từ bỏ ở các giai đoạn trước đây, chúng vẫn được đề cập trở lại, khi mô tả đạo lộ dẫn đến tam thiền với mục đích giới thiệu thiền này, cũng thế, các loại cảm thọ được đề cập ở đây với mục đích giới thiệu tứ thiền. Hoặc để chứng minh rằng tham và sân rất xa vì đã hết điều kiện cho chúng khởi lên, bởi vì trong những cảm thọ này, thì lạc (sukha) là duyên cho tham; (thân) khổ là duyên cho ưu (nổi khổ của tâm) ưu là duyên cho sân. Bởi thế, với sự từ bỏ lạc, v.v... Tham và sân trở nên xa vời, vì chúng đã được từ bỏ cùng với những duyên tạo ra chúng.

193. Không khổ không lạc: Không khổ vì vắng mặt thân khổ, không lạc vì vắng mặt thân lạc. Bằng câu này, luận chủ nêu lên loại cảm thọ thứ ba trái ngược hẳn với khổ và lạc, chứ không phải chỉ có sự vắng mặt của khổ và lạc mà thôi. Loại cảm thọ thứ ba này "không khổ không lạc" còn gọi là "xả". Nó có đặc tínhkinh nghiệm cái ngược hẳn với cả hai "đáng ưa" và "không đáng ưa" (hay đáng chán). Bản chất nó là trung tính. Tướng của nó là khó thấy rõ. Nhân gần của nó là sự chấm dứt của lạc.

194. Có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả: có sự thanh tịnh của niệm phát sinh do xả. Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả, không nhờ cái gì khác. Cho nên thiền này được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả". Vibhanga cũng nói: "Niệm này trong sáng thanh tịnh, được sáng tỏ nhờ xả" (Vbh. 261). Và xả nhờ đó niệm được thanh tịnh, là loại xả có nghĩa "trung tính đặc biệt". Và không chỉ có niệm được thanh tịnh nhờ xả, mà tất cả các pháp tương ưng cũng thế.

195. Ở đây, xả này cũng hiện hữu ở ba thiền đầu, nhưng cũng như ban ngày cũng ở trăng lưỡi liềm nhưng không trong sáng rõ ràng vì bị ánh mặt trời che chói vì thiếu đêm tối đồng minh với đặc tính dịu dàng hổ trợ cho trăng. Cũng vậy, mảnh trăng lưỡi liềm "xả kể như trung tính" cũng hiện hữusơ thiền v.v... Nhưng không thanh tịnh vì bị che khuất bởi ánh sáng của các pháp đối nghịch: tầm tứ v.v... Và vì thiếu đêm là "xả kể như cảm thọ" làm đồng minh, và chính vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tịnh của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong 3 thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả. Vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tính của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong 3 thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả".

196. Thứ tư: là thứ tự theo số, và bởi thiền này được chứng vào hàng thứ tư.

197. Từ bỏ một pháp, có được hai pháp: (đ. 183) Từ bỏ một pháp là từ bỏ lạc. Nhưng lạc ấy thực sự đã được từ bỏ trong những tốc hành tâm đầu tiên thuộc cùng một tâm lộ trình (citta-vìthi- cognitive series, đ. 185) nên lạc được gọi là pháp từ bỏtứ thiền. "Có hai pháp" là xả kể như cảm thọ, và nhất tâm. Những gì còn lại cũng như đã nói ở sơ thiền. Trên đây là theo cách tính có 4 thiền.

Năm Thiền

198. Nếu hành giả tu tập năm thiền, thì khi xuất sơ thiền đã quen thuộc, có thể thấy khuyết điểm của nó như sau: thiền này bị đe doạ vì gần những triền cái và những thiền chi bị suy yếu vì tính thô của tâm. Vị ấy hướng tâm đến nhị thiền xem là an tịnh hơn, để chấm dứt bám víu vào sơ thiền, và làm những gì cần thiết để đắc nhị thiền.

199. Bây giờ, hành giả xuất sơ thiền với chánh niệm, hoàn toàn tỉnh giác, và chỉ thấy tầm là thô khi quán sát các thiền chi, nhưng tứ v.v... Thì có vẻ an tịnh. Khi hành giả đưa tướng "đất, đất" lên tâm với ý định từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp tế, nhị thiền khởi lên theo cách đã nói. Pháp từ bỏnhị thiền chỉ là tầm. Bốn thiền chi: từ, hỉ, lạc, nhất tâm là những gì thiền này đã đạt được. Những gì còn lại cũng như đã nói.

200. Khi đã đắc nhị thiền, làm chủ năm pháp, thì lúc xuất nhị thiền, hành giả thấy những khuyết điểm của nó như sau: nó bị đe doạ vì gần tứ, và các thiền chi suy yếu vì tính thô của tứ. Hành giả có thể hướng tâm đến tam thiền xem như an tịnh hơn, và nhờ vậy, hết bám víu nhị thiền, khởi sự làm những gì cần thiết để đắc tam thiền.

201. Hành giả xuất nhị thiền với chánh niệm tỉnh giác, quán sát thiền chi và thấy tứ là thô, còn hỉ, lạc, nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Vị ấy đưa tướng "đất, đất" lên tâm nhiều lần với mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp vi tế, và Tam thiền khởi lên theo cách đã nói. Yếu tố (pháp) từ bỏ ở đây chỉ là tứ. Ba thiền chi hỉ, lạcnhất tâm là những pháp mà thiền này có được, như nhị thiền trong hệ thống 4 thiền. Những gì còn lại như đã nói.

202. Vậy, thiền thứ hai trong bốn thiền trở thành thiền thứ hai và ba trong năm thiền bằng cách chia nhị thiền ( của 4 thiền) làm hai. Và thiền thứ ba trong 4 thiền trở thành thiền thứ tư trong năm thiền, tứ thiền ở 4 thiền thành ngũ thiền ở năm thiền. Sơ thiền thì vẫn là sơ thiền ở cả hai hệ thống.

Chương bốn, "Định: Biến xứ Đất" trong luận về Định tu tập, trong Thanh tịnh Đạo, được soạn vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168388)
01/04/2012(Xem: 15977)
08/02/2015(Xem: 24624)
10/10/2010(Xem: 99407)
10/08/2010(Xem: 103150)
08/08/2010(Xem: 107365)
21/03/2015(Xem: 11235)
27/10/2012(Xem: 56142)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.