Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI
Bài giảng về 12 nhân duyên và cách vận dụng vào
sự tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng
Nguyễn Minh Tiến Việt dịch và chú giải
Nhà xuất bản Tôn Giáo 2016
Vấn đề tri kiến trong các trường phái
Phật giáo Tây Tạng
Khi giải thích về tri kiến, hay quan điểm, thì điều quan trọng là phải hiểu được rằng, giống như khi nói về cảm nhận, luôn có 2 hàm nghĩa là chủ thể cảm nhận và đối tượng được cảm nhận; đối với tri kiến cũng vậy, ta có thể nói đến đối tượng của tri kiến và [chủ thể hay] người có tri kiến.
Trong Tối thượng Du-già Mật thừa, thuật ngữ “tri kiến” được dùng chủ yếu trong ý nghĩa để chỉ người có tri kiến, tức là chủ thể tri kiến. Cho dù không có sự khác biệt về tánh Không của đối tượng tri kiến, nhưng có một sự khác biệt về tâm thức, tức là chủ thể nhận biết tánh Không đó. Chính trong ý nghĩa này mà Đại học giả Sa-kya có nói rằng, Kinh điển và Mật điển không khác nhau về tri kiến. Cũng có nhiều phát biểu tương tự như vậy trong [các bản văn của] phái Ge-lug (Cách-lỗ). Điều được chỉ đến ở đây là đối tượng của tri kiến, tức là tánh Không.
Không có gì khác biệt giữa tánh Không trong Kinh điển và tánh Không trong Mật điển. Tuy nhiên, cũng theo phái Sa-kya thì có 4 tri kiến khác nhau tương ứng với 4 quán đảnh trong Tối thượng Du-già Mật thừa. Tương tự, phái Ge-lug có nói đến tri kiến [hợp nhất] bất khả phân giữa hỷ lạc và trí tuệ. Trong những trường hợp [đề cập đến nhiều tri kiến khác nhau] như thế, điều được chỉ đến [bằng thuật ngữ tri kiến] không phải là đối tượng của tri kiến, mà là chủ thể tri kiến: tức là tâm thức đang quán chiếu tánh Không. [Và do vậy mà] ở đây có một sự khác biệt, cho dù không hề có khác biệt khi xét về đối tượng của tri kiến. Trong các phái Ka-gyu (Ca-nhĩ-cư) và Nying-ma (Ninh-mã) cũng thấy nói rằng tri kiến của Mật thừa vượt trội hơn tri kiến của Kinh điển [hiển giáo]. Đó là các phái này đang chỉ đến [sự khác biệt của] một dạng tâm thức đặc biệt, vi tế hơn, đang là chủ thể quán chiếu [đối tượng].
Và trong phái Sa-kya có trình bày một sự hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi với Niết-bàn. Phái này cho rằng, hành giả phải giải quyết vấn đề hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi và Niết-bàn trong quan hệ với dòng nhân quả tương tục là nền tảng của mọi thứ. Về cách giải thích [điều này], có những khác biệt trong số các học giả Ấn Độ và cũng có những khác biệt nhỏ ngay trong phái Sa-kya, nhưng [nói chung thì khái niệm] “dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này” đều [được dùng để] chỉ đến thực thể tâm thức. Trong tantra Bí Mật Tập Hội có giảng giải về các hạng đệ tử với khả năng khác biệt. Vượt trội nhất là các đệ tử [được ví như] châu báu. Các vị này có thể được mô tả như là dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ. Ngay trong hệ thống [giáo lý] riêng của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này đã được ngài Mang-to Lhun-drup Gya-tso, một vị đại học giả, xem như là tâm quang minh bản sơ.
Trong một hệ thống [giáo lý] khác của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục này được xem như tất cả các uẩn, các thành tố bất tịnh... của một con người. Giáo lý này cho rằng, trong dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của tất cả, mọi pháp trong luân hồi đều [hiện hành hay] hoàn tất trong tính chất cá biệt của chúng. Tất cả các pháp trên đường tu tập đều thành tựu như những công hạnh cao quý. Tất cả các pháp thuộc về quả Phật đều viên mãn trong công năng hoạt dụng.
Về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn, trong Kinh văn hiển giáo, theo như ngài Long Thụ giảng giải thì: “Sự hiện hữu của luân hồi và Niết-bàn đều không dựa vào tự tánh sẵn có. Một tâm thức nhận biết được tánh Không - vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - của một mầm cây, so với một tâm thức nhận biết tánh Không của một sắc tướng thiêng liêng - cũng vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - là không khác gì nhau. Tương tự, khi hành giả đã nhận hiểu được ý nghĩa sự không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có của luân hồi, và tất cả khổ đau (Khổ đế) cũng như nguyên nhân gây khổ đau (Tập đế) đều đã chấm dứt, thì cái thực tại mà trong ấy cả khổ đau và nguyên nhân gây khổ đau đều đã chấm dứt đó chính là Niết-bàn.” Đó là [giải thích theo] Kinh văn hiển giáo. Còn phái Sa-kya thì giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn bằng cách nhận thức rằng các uẩn (danh sắc) bất tịnh và những yếu tố khác vốn cũng hiện hữu tự bản sơ như các uẩn (danh sắc) và các thành tố thanh tịnh... Theo tư tưởng của Đại học giả Lhun-drup Gya-tso thì hành giả nhận thức về tất cả các pháp trong luân hồi và Niết-bàn đều như trò ảo hóa, hay chỉ như hình chiếu của tâm quang minh bản sơ. Và như vậy, ở đây chúng ta lại được dẫn đến với tâm quang minh bản sơ.
Trong phái Ka-gyu có sự tu tập 4 pháp du-già. Pháp thứ nhất là [Nhất tâm du-già, hành trì để đạt đến] nhất tâm. Pháp thứ hai là [Vô niệm du-già, hành trì để] dứt sạch mọi vọng khởi khái niệm và phân biệt nhị nguyên. Cả 2 pháp du-già này được cho là tương đồng với [giáo pháp trong] Kinh điển. Trong pháp du-già thứ nhất, hành giả chủ yếu đạt đến một tâm thức an định. Với trạng thái dứt sạch mọi vọng khởi [trong pháp du-già thứ hai], hành giả chủ yếu là đạt đến tuệ giác nội quán đặc biệt, nhận biết tánh Không. Pháp thứ ba là Đồng nhất vị du-già, có thể xem như một loại tuệ giác nội quán đặc biệt nâng cao hay mạnh mẽ hơn, trong đó tất cả các pháp thuộc về luân hồi và Niết-bàn đều chỉ đồng một vị duy nhất của tâm quang minh bản sơ. Điều này lại một lần nữa đưa ta đến với tâm quang minh bản sơ và Tối thượng Du-già Mật thừa. Khi đã tiến xa trong pháp tu này, hành giả sẽ đạt đến pháp thứ tư là Vô thiền Du-già. Như ngài Long Thụ có nói trong “Năm giai đoạn tu tập”, một tác phẩm trình bày về con đường tu tập theo tantra Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja): “Khi hành giả đạt đến giai đoạn hợp nhất, không còn pháp môn mới nào để học.” Tư tưởng này không khác gì với pháp Vô thiền Du-già.
Chúng ta cần phải phân biệt giữa thức bình phàm với tâm bản sơ, giữa thức bình phàm với tự tâm. Tự tâm hay tâm bản sơ là Pháp thân thường tại, là tâm quang minh bản sơ. Cho dù các hiển tướng là thanh tịnh hay nhiễm ô thì tất cả cũng chỉ giống như những ngọn sóng [trên mặt đại dương] Pháp thân. Chúng hiển lộ không ra ngoài Pháp thân. Điểm cuối cùng này liên hệ đến [giáo lý] Đại Thủ Ấn của phái Ka-gyu.
Và theo phái Ge-lug thì, nếu quý vị hỏi rằng những
tri kiến vừa trình bày trên nói chung có
phù hợp với
quan điểm của
Trung quán hay không, câu
trả lời là không. Nhưng quý vị có thể nói rằng, chúng
phù hợp với
quan điểm Trung quán đặc biệt của
Tối thượng Du-già Mật thừa, vốn có
liên quan đến sự hợp nhất bản nhiên giữa
hỷ lạc và
tánh Không. Ở cấp độ đó thì những gì
chúng ta đang xét không có gì khác biệt nhau. Theo
giáo lý của phái Ge-lug, cả trong phần
Kinh điển và
Mật điển đều có sự
nhấn mạnh cực kỳ vào [
ý nghĩa] của
nhận thức như là đối tượng của sự
nhận thức, tức là cái đang được
nhận thức, hay
tánh Không đang được
nhận thức.
Tuy nhiên, trong phái Ge-lug cũng có một sự
mô tả khác biệt về
nhận thức như là chủ thể. Chẳng hạn như nói rằng, tất cả các
pháp thanh tịnh và
ô nhiễm trong
luân hồi và Niết-bàn, vừa là trò
ảo hóa của
tánh Không (đối tượng), mà cũng vừa được
xem như trò
ảo hóa của chủ thể, cái
tâm thức đang
nhận biết, cái tâm bản nhiên của sự hợp nhất bất khả phân giữa
hỷ lạc và
tánh Không. Như ngài
Long Thụ nói trong “Năm giai đoạn tu tập”: “Bản
thân hành giả du-già an trụ trong
thiền định như ảo hóa, và
nhận thức về tất cả các pháp cũng theo cách như vậy, nghĩa là như trò
ảo hóa của tâm
bản sơ này, vốn là sự hợp nhất bất khả phân giữa
hỷ lạc và
tánh Không.”
Còn trong phái Dzog-chen với
tri kiến Đại
Viên Mãn thì cách
giảng giải lại rất khác biệt, nhưng rồi cũng đưa đến cùng một kết quả. Về nguồn
tham khảo để nói ra điều này, tôi chủ yếu dựa theo ngài Dodrup-chen Jig-me Ten-pai Nyi-ma, một
đại học giả cũng như
đại hành giả, một
Du-già sư siêu việt. Trong [
giáo lý] Đại
Viên Mãn, tuy cũng chỉ đến
tâm quang minh bản sơ, nhưng
từ ngữ được dùng là
từ ngữ của
tâm thức thông thường. Điều thiết yếu là phải
phân biệt giữa [hai danh từ
Tây Tạng] sems và rig-pa, hay giữa thức [bình phàm] và tâm
bản sơ. [Trong
giáo lý này, “tâm thức bình thường” (ordinary consciousness) là danh từ được dùng để chỉ tâm
bản sơ (basic mind).]
Trong
giáo lý của phái Nying-ma thì
Tối thượng Du-già Mật thừa lại được
phân chia thành ba cấp độ: Đại Du-già,
Vô tỷ Du-già và
Vô thượng Du-già. Ngay trong
Vô thượng Du-già lại còn được chia thành 3 tầng bậc: Du-già
tu tập tâm thức (Tạng ngữ: sems sde), Du-già
tu tập [
tánh Không]
quảng đại (Tạng ngữ: klong sde) và Du-già
tu tập khẩu truyền tinh yếu (Tạng ngữ: man ngag gi sde). Như
Đại sư Do-drup-chen có dạy: “Tất cả
hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, dù thuộc các phái
Tân dịch hay
Cựu dịch, cũng đều
tu tập chỉ với
tâm quang minh bản sơ.”
Có sự khác biệt là, ở các trường phái khác, trong sự
tu tập vào những giai đoạn
phát khởi, có nhiều
pháp môn sử dụng đến [
tri thức] khái niệm để tiến lên giai đoạn sau này. Trong khi đó, với
Đại Toàn Thiện [của phái Nying-ma] thì
hành giả ngay từ khởi đầu chỉ dựa theo các
khẩu truyền tinh yếu mà không cần đến sự hỗ trợ từ [
tri thức] khái niệm, [có nghĩa là
giáo pháp này] ngay từ đầu đã đặt sự
nhấn mạnh vào tâm
bản sơ.
Hành giả đặt sự
nhấn mạnh vào tâm
bản sơ ngay từ khi bắt đầu
tu tập. Vì thế, đây gọi là
giáo pháp không
cần phải nỗ lực [vận dụng
tri thức khái niệm].
Vì trong
giáo pháp Đại Toàn Thiện có sự
nhấn mạnh cực kỳ vào
tâm quang minh bản sơ nền tảng, nên sự trình bày về
Nhị đế cũng khác thường. Đây gọi là Biệt
nhị đế. Có thể tạm
diễn đạt điều này rằng, những gì là
căn bản và thường tại
ban sơ, đó là
chân đế, còn bất kỳ điều gì
liên quan đến những thứ do
ngoại duyên sinh khởi, thì đó là
tục đế. Dựa theo
quan điểm này thì
tâm quang minh bản sơ
hoàn toàn không có gì là
tục đế, không có gì là các pháp do
ngoại duyên sinh khởi, và như vậy nó là một
pháp không hàm chứa pháp khác (tha
không tánh), nghĩa là trống không hết thảy mọi pháp khác.
Tuy nhiên,
tâm quang minh bản sơ này được cho là có một
tự tánh sẵn mang
bản chất thanh tịnh, dù vậy vẫn không vượt ngoài
tánh Không [trong
ý nghĩa không hề có sự]
hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, vốn đã được [
đức Phật] nêu ra trong lần
chuyển pháp luân thứ hai.
Vì tha
không tánh như trên được
đề ra trong
ý nghĩa tương hợp với
tánh Không [trong
ý nghĩa không hề có sự]
hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có của lần
chuyển pháp luân thứ hai, như trong
giáo lý Trung quán, nên một số
học giả gọi đây là chánh
tha không kiến. Trong khi đó, lại có một cách giảng về tánh Phật, hoặc có lẽ là
tâm quang minh bản sơ, mà trong đó người ta đã xem nhẹ
giáo pháp của lần
chuyển pháp luân thứ hai và chủ trương rằng
tâm quang minh bản sơ quả thật có
tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Cách hiểu như vậy được gọi là ngụy
tha không kiến. Nhiều
học giả của tất cả các trường phái
Phật giáo Tây tạng như các phái Nying-ma, Ka-gyu, Sa-kya, Ge-lug đều đã
đặc biệt bác bỏ cách
diễn giải về một
chân lý rốt ráo mà tự
bản thân nó lại
tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Các vị cũng
bác bỏ cách
diễn giải xem nhẹ
tánh Không [trong
ý nghĩa không hề có sự]
hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, như được giảng dạy trong
hệ thống [
giáo lý]
Trung quán, xem phần [
giáo lý Trung quán] này như một
giáo pháp thấp hơn và gọi đó là một tự
thể Không đáng khinh thường. Cách diễn giảng
giáo pháp như vậy là không
thích hợp [cho sự
tu tập].
Giáo pháp khẩu truyền từ
Đại sư Dzong-sar Khyentze Cho-kyi Lo-dro dạy rằng, những cách trình bày trong
hệ thống giáo lý của phái Nying-ma
bao gồm nhiều cấp độ trên
con đường tu tập là dựa theo quan kiến của một vị Phật. Trong khi đó, sự trình bày
con đường tu tập của
hệ thống giáo lý Sa-kya lại chủ yếu
dựa trên kinh nghiệm tâm linh của một
hành giả du-già trên đường
tu tập. Còn cách trình bày trong
hệ thống giáo lý phái Ge-lug lại chủ yếu là từ góc nhìn của một
chúng sinh bình phàm. Việc
xem xét [những khía cạnh khác biệt] này là quan trọng, vì nó có thể giúp quý vị tránh được rất nhiều sự nhận hiểu
sai lầm. Trong các
tác phẩm của mình,
Đại sư Tông-khách-ba đã nêu lên nhiều
nghi tình, rồi khảo xét và
xóa bỏ những
nghi tình đó theo
phương cách nhận thức của một vị Phật. Ngài đã đưa ra rất nhiều phân tích về cách thức một vị Phật
nhận thức như thế nào về tất cả các pháp
sai biệt, được
phân tách như là [các pháp]
thanh tịnh và [các pháp] không
thanh tịnh.
Trên
con đường tu tập, để gieo cấy một
chủng tử nhấn mạnh vào cả [hai
yếu tố] khí và tâm trong phương thức
thành tựu quả Phật,
hành giả phát triển một
huyễn thân thanh tịnh cùng với
tâm quang minh [
bản sơ]. Và trước đây tôi có nói đến một
hệ thống giáo lý chỉ
nhấn mạnh vào
tâm thức. Trong
hệ thống giáo lý Thời Luân (Kalachakra), sự
thành tựu quả Phật
tùy thuộc vào việc
đạt đến sự hợp nhất của một thân vốn không
hình sắc và
hỷ lạc bất biến. Và còn một phương thức thứ ba nữa, [
thành tựu là] một thân cầu vồng, vốn là phương thức độc đáo thuộc về tiến trình
tu tập theo các tantra mẹ. Trong
hệ thống giáo lý Đại
Viên Mãn của phái Nying-ma,
tùy thuộc vào sự
kết thúc 4 [cấp độ] trình hiện mà tất cả các
yếu tố thô trược của
thân thể hành giả được
tiêu trừ, rất giống như trong
hệ thống [các tantra mẹ,
hành giả]
đạt đến quả Phật bằng
phương tiện đại
chuyển di của một thân cầu vồng.