Vấn đề tri kiến trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng

Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV 
NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI  
Bài giảng về 12 nhân duyên và cách vận dụng vào 
sự tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng 
Nguyễn Minh Tiến Việt dịch và chú giải 
Nhà xuất bản Tôn Giáo 2016

Vấn đề tri kiến trong các trường phái
Phật giáo Tây Tạng

Khi giải thích về tri kiến, hay quan điểm, thì điều quan trọng là phải hiểu được rằng, giống như khi nói về cảm nhận, luôn có 2 hàm nghĩa là chủ thể cảm nhận và đối tượng được cảm nhận; đối với tri kiến cũng vậy, ta có thể nói đến đối tượng của tri kiến và [chủ thể hay] người có tri kiến. 

Trong Tối thượng Du-già Mật thừa, thuật ngữ “tri kiến” được dùng chủ yếu trong ý nghĩa để chỉ người có tri kiến, tức là chủ thể tri kiến. Cho dù không có sự khác biệt về tánh Không của đối tượng tri kiến, nhưng có một sự khác biệt về tâm thức, tức là chủ thể nhận biết tánh Không đó. Chính trong ý nghĩa này mà Đại học giả Sa-kya có nói rằng, Kinh điển và Mật điển không khác nhau về tri kiến. Cũng có nhiều phát biểu tương tự như vậy trong [các bản văn của] phái Ge-lug (Cách-lỗ). Điều được chỉ đến ở đây là đối tượng của tri kiến, tức là tánh Không.

Không có gì khác biệt giữa tánh Không trong Kinh điển và tánh Không trong Mật điển. Tuy nhiên, cũng theo phái Sa-kya thì có 4 tri kiến khác nhau tương ứng với 4 quán đảnh trong Tối thượng Du-già Mật thừa. Tương tự, phái Ge-lug có nói đến tri kiến [hợp nhất] bất khả phân giữa hỷ lạc và trí tuệ. Trong những trường hợp [đề cập đến nhiều tri kiến khác nhau] như thế, điều được chỉ đến [bằng thuật ngữ tri kiến] không phải là đối tượng của tri kiến, mà là chủ thể tri kiến: tức là tâm thức đang quán chiếu tánh Không. [Và do vậy mà] ở đây có một sự khác biệt, cho dù không hề có khác biệt khi xét về đối tượng của tri kiến. Trong các phái Ka-gyu (Ca-nhĩ-cư) và Nying-ma (Ninh-mã) cũng thấy nói rằng tri kiến của Mật thừa vượt trội hơn tri kiến của Kinh điển [hiển giáo]. Đó là các phái này đang chỉ đến [sự khác biệt của] một dạng tâm thức đặc biệt, vi tế hơn, đang là chủ thể quán chiếu [đối tượng].

Và trong phái Sa-kya có trình bày một sự hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi với Niết-bàn. Phái này cho rằng, hành giả phải giải quyết vấn đề hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi và Niết-bàn trong quan hệ với dòng nhân quả tương tục là nền tảng của mọi thứ. Về cách giải thích [điều này], có những khác biệt trong số các học giả Ấn Độ và cũng có những khác biệt nhỏ ngay trong phái Sa-kya, nhưng [nói chung thì khái niệm] “dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này” đều [được dùng để] chỉ đến thực thể tâm thức. Trong tantra Bí Mật Tập Hội có giảng giải về các hạng đệ tử với khả năng khác biệt. Vượt trội nhất là các đệ tử [được ví như] châu báu. Các vị này có thể được mô tả như là dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ. Ngay trong hệ thống [giáo lý] riêng của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này đã được ngài Mang-to Lhun-drup Gya-tso, một vị đại học giả, xem như là tâm quang minh bản sơ. 

Trong một hệ thống [giáo lý] khác của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục này được xem như tất cả các uẩn, các thành tố bất tịnh... của một con người. Giáo lý này cho rằng, trong dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của tất cả, mọi pháp trong luân hồi đều [hiện hành hay] hoàn tất trong tính chất cá biệt của chúng. Tất cả các pháp trên đường tu tập đều thành tựu như những công hạnh cao quý. Tất cả các pháp thuộc về quả Phật đều viên mãn trong công năng hoạt dụng. 

Về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn, trong Kinh văn hiển giáo, theo như ngài Long Thụ giảng giải thì: “Sự hiện hữu của luân hồi và Niết-bàn đều không dựa vào tự tánh sẵn có. Một tâm thức nhận biết được tánh Không - vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - của một mầm cây, so với một tâm thức nhận biết tánh Không của một sắc tướng thiêng liêng - cũng vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - là không khác gì nhau. Tương tự, khi hành giả đã nhận hiểu được ý nghĩa sự không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có của luân hồi, và tất cả khổ đau (Khổ đế) cũng như nguyên nhân gây khổ đau (Tập đế) đều đã chấm dứt, thì cái thực tại mà trong ấy cả khổ đau và nguyên nhân gây khổ đau đều đã chấm dứt đó chính là Niết-bàn.” Đó là [giải thích theo] Kinh văn hiển giáo. Còn phái Sa-kya thì giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn bằng cách nhận thức rằng các uẩn (danh sắc) bất tịnh và những yếu tố khác vốn cũng hiện hữu tự bản sơ như các uẩn (danh sắc) và các thành tố thanh tịnh... Theo tư tưởng của Đại học giả Lhun-drup Gya-tso thì hành giả nhận thức về tất cả các pháp trong luân hồi và Niết-bàn đều như trò ảo hóa, hay chỉ như hình chiếu của tâm quang minh bản sơ. Và như vậy, ở đây chúng ta lại được dẫn đến với tâm quang minh bản sơ. 

Trong phái Ka-gyu có sự tu tập 4 pháp du-già. Pháp thứ nhất là [Nhất tâm du-già, hành trì để đạt đến] nhất tâm. Pháp thứ hai là [Vô niệm du-già, hành trì để] dứt sạch mọi vọng khởi khái niệm và phân biệt nhị nguyên. Cả 2 pháp du-già này được cho là tương đồng với [giáo pháp trong] Kinh điển. Trong pháp du-già thứ nhất, hành giả chủ yếu đạt đến một tâm thức an định. Với trạng thái dứt sạch mọi vọng khởi [trong pháp du-già thứ hai], hành giả chủ yếu là đạt đến tuệ giác nội quán đặc biệt, nhận biết tánh Không. Pháp thứ ba là Đồng nhất vị du-già, có thể xem như một loại tuệ giác nội quán đặc biệt nâng cao hay mạnh mẽ hơn, trong đó tất cả các pháp thuộc về luân hồi và Niết-bàn đều chỉ đồng một vị duy nhất của tâm quang minh bản sơ. Điều này lại một lần nữa đưa ta đến với tâm quang minh bản sơ và Tối thượng Du-già Mật thừa. Khi đã tiến xa trong pháp tu này, hành giả sẽ đạt đến pháp thứ tư là Vô thiền Du-già. Như ngài Long Thụ có nói trong “Năm giai đoạn tu tập”, một tác phẩm trình bày về con đường tu tập theo tantra Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja): “Khi hành giả đạt đến giai đoạn hợp nhất, không còn pháp môn mới nào để học.” Tư tưởng này không khác gì với pháp Vô thiền Du-già. 

Chúng ta cần phải phân biệt giữa thức bình phàm với tâm bản sơ, giữa thức bình phàm với tự tâm. Tự tâm hay tâm bản sơ là Pháp thân thường tại, là tâm quang minh bản sơ. Cho dù các hiển tướng là thanh tịnh hay nhiễm ô thì tất cả cũng chỉ giống như những ngọn sóng [trên mặt đại dương] Pháp thân. Chúng hiển lộ không ra ngoài Pháp thân. Điểm cuối cùng này liên hệ đến [giáo lý] Đại Thủ Ấn của phái Ka-gyu. 

Và theo phái Ge-lug thì, nếu quý vị hỏi rằng những tri kiến vừa trình bày trên nói chung có phù hợp với quan điểm của Trung quán hay không, câu trả lời là không. Nhưng quý vị có thể nói rằng, chúng phù hợp với quan điểm Trung quán đặc biệt của Tối thượng Du-già Mật thừa, vốn có liên quan đến sự hợp nhất bản nhiên giữa hỷ lạc và tánh Không. Ở cấp độ đó thì những gì chúng ta đang xét không có gì khác biệt nhau. Theo giáo lý của phái Ge-lug, cả trong phần Kinh điển và Mật điển đều có sự nhấn mạnh cực kỳ vào [ý nghĩa] của nhận thức như là đối tượng của sự nhận thức, tức là cái đang được nhận thức, hay tánh Không đang được nhận thức. Tuy nhiên, trong phái Ge-lug cũng có một sự mô tả khác biệt về nhận thức như là chủ thể. Chẳng hạn như nói rằng, tất cả các pháp thanh tịnh và ô nhiễm trong luân hồi và Niết-bàn, vừa là trò ảo hóa của tánh Không (đối tượng), mà cũng vừa được xem như trò ảo hóa của chủ thể, cái tâm thức đang nhận biết, cái tâm bản nhiên của sự hợp nhất bất khả phân giữa hỷ lạc và tánh Không. Như ngài Long Thụ nói trong “Năm giai đoạn tu tập”: “Bản thân hành giả du-già an trụ trong thiền định như ảo hóa, và nhận thức về tất cả các pháp cũng theo cách như vậy, nghĩa là như trò ảo hóa của tâm bản sơ này, vốn là sự hợp nhất bất khả phân giữa hỷ lạc và tánh Không.” 

Còn trong phái Dzog-chen với tri kiến Đại Viên Mãn thì cách giảng giải lại rất khác biệt, nhưng rồi cũng đưa đến cùng một kết quả. Về nguồn tham khảo để nói ra điều này, tôi chủ yếu dựa theo ngài Dodrup-chen Jig-me Ten-pai Nyi-ma, một đại học giả cũng như đại hành giả, một Du-già sư siêu việt. Trong [giáo lý] Đại Viên Mãn, tuy cũng chỉ đến tâm quang minh bản sơ, nhưng từ ngữ được dùng là từ ngữ của tâm thức thông thường. Điều thiết yếu là phải phân biệt giữa [hai danh từ Tây Tạng] sems và rig-pa, hay giữa thức [bình phàm] và tâm bản sơ. [Trong giáo lý này, “tâm thức bình thường” (ordinary consciousness) là danh từ được dùng để chỉ tâm bản sơ (basic mind).]

Trong giáo lý của phái Nying-ma thì Tối thượng Du-già Mật thừa lại được phân chia thành ba cấp độ: Đại Du-già, Vô tỷ Du-già và Vô thượng Du-già. Ngay trong Vô thượng Du-già lại còn được chia thành 3 tầng bậc: Du-già tu tập tâm thức (Tạng ngữ: sems sde), Du-già tu tập [tánh Không] quảng đại (Tạng ngữ: klong sde) và Du-già tu tập khẩu truyền tinh yếu (Tạng ngữ: man ngag gi sde). Như Đại sư Do-drup-chen có dạy: “Tất cả hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, dù thuộc các phái Tân dịch hay Cựu dịch, cũng đều tu tập chỉ với tâm quang minh bản sơ.”

Có sự khác biệt là, ở các trường phái khác, trong sự tu tập vào những giai đoạn phát khởi, có nhiều pháp môn sử dụng đến [tri thức] khái niệm để tiến lên giai đoạn sau này. Trong khi đó, với Đại Toàn Thiện [của phái Nying-ma] thì hành giả ngay từ khởi đầu chỉ dựa theo các khẩu truyền tinh yếu mà không cần đến sự hỗ trợ từ [tri thức] khái niệm, [có nghĩa là giáo pháp này] ngay từ đầu đã đặt sự nhấn mạnh vào tâm bản sơ.

Hành giả đặt sự nhấn mạnh vào tâm bản sơ ngay từ khi bắt đầu tu tập. Vì thế, đây gọi là giáo pháp không cần phải nỗ lực [vận dụng tri thức khái niệm]. 

Vì trong giáo pháp Đại Toàn Thiện có sự nhấn mạnh cực kỳ vào tâm quang minh bản sơ nền tảng, nên sự trình bày về Nhị đế cũng khác thường. Đây gọi là Biệt nhị đế. Có thể tạm diễn đạt điều này rằng, những gì là căn bản và thường tại ban sơ, đó là chân đế, còn bất kỳ điều gì liên quan đến những thứ do ngoại duyên sinh khởi, thì đó là tục đế. Dựa theo quan điểm này thì tâm quang minh bản sơ hoàn toàn không có gì là tục đế, không có gì là các pháp do ngoại duyên sinh khởi, và như vậy nó là một pháp không hàm chứa pháp khác (tha không tánh), nghĩa là trống không hết thảy mọi pháp khác. Tuy nhiên, tâm quang minh bản sơ này được cho là có một tự tánh sẵn mang bản chất thanh tịnh, dù vậy vẫn không vượt ngoài tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, vốn đã được [đức Phật] nêu ra trong lần chuyển pháp luân thứ hai. 

Vì tha không tánh như trên được đề ra trong ý nghĩa tương hợp với tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có của lần chuyển pháp luân thứ hai, như trong giáo lý Trung quán, nên một số học giả gọi đây là chánh tha không kiến. Trong khi đó, lại có một cách giảng về tánh Phật, hoặc có lẽ là tâm quang minh bản sơ, mà trong đó người ta đã xem nhẹ giáo pháp của lần chuyển pháp luân thứ hai và chủ trương rằng tâm quang minh bản sơ quả thật có tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Cách hiểu như vậy được gọi là ngụy tha không kiến. Nhiều học giả của tất cả các trường phái Phật giáo Tây tạng như các phái Nying-ma, Ka-gyu, Sa-kya, Ge-lug đều đã đặc biệt bác bỏ cách diễn giải về một chân lý rốt ráo mà tự bản thân nó lại tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Các vị cũng bác bỏ cách diễn giải xem nhẹ tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, như được giảng dạy trong hệ thống [giáo lý] Trung quán, xem phần [giáo lý Trung quán] này như một giáo pháp thấp hơn và gọi đó là một tự thể Không đáng khinh thường. Cách diễn giảng giáo pháp như vậy là không thích hợp [cho sự tu tập].

Giáo pháp khẩu truyền từ Đại sư Dzong-sar Khyentze Cho-kyi Lo-dro dạy rằng, những cách trình bày trong hệ thống giáo lý của phái Nying-ma bao gồm nhiều cấp độ trên con đường tu tập là dựa theo quan kiến của một vị Phật. Trong khi đó, sự trình bày con đường tu tập của hệ thống giáo lý Sa-kya lại chủ yếu dựa trên kinh nghiệm tâm linh của một hành giả du-già trên đường tu tập. Còn cách trình bày trong hệ thống giáo lý phái Ge-lug lại chủ yếu là từ góc nhìn của một chúng sinh bình phàm. Việc xem xét [những khía cạnh khác biệt] này là quan trọng, vì nó có thể giúp quý vị tránh được rất nhiều sự nhận hiểu sai lầm. Trong các tác phẩm của mình, Đại sư Tông-khách-ba đã nêu lên nhiều nghi tình, rồi khảo xét và xóa bỏ những nghi tình đó theo phương cách nhận thức của một vị Phật. Ngài đã đưa ra rất nhiều phân tích về cách thức một vị Phật nhận thức như thế nào về tất cả các pháp sai biệt, được phân tách như là [các pháp] thanh tịnh và [các pháp] không thanh tịnh.

Trên con đường tu tập, để gieo cấy một chủng tử nhấn mạnh vào cả [hai yếu tố] khí và tâm trong phương thức thành tựu quả Phật, hành giả phát triển một huyễn thân thanh tịnh cùng với tâm quang minh [bản sơ]. Và trước đây tôi có nói đến một hệ thống giáo lý chỉ nhấn mạnh vào tâm thức. Trong hệ thống giáo lý Thời Luân (Kalachakra), sự thành tựu quả Phật tùy thuộc vào việc đạt đến sự hợp nhất của một thân vốn không hình sắc và hỷ lạc bất biến. Và còn một phương thức thứ ba nữa, [thành tựu là] một thân cầu vồng, vốn là phương thức độc đáo thuộc về tiến trình tu tập theo các tantra mẹ. Trong hệ thống giáo lý Đại Viên Mãn của phái Nying-ma, tùy thuộc vào sự kết thúc 4 [cấp độ] trình hiện mà tất cả các yếu tố thô trược của thân thể hành giả được tiêu trừ, rất giống như trong hệ thống [các tantra mẹ, hành giả] đạt đến quả Phật bằng phương tiện đại chuyển di của một thân cầu vồng.