15. Lời khuyên của tôi

15. Lời khuyên của tôi

            Thật hết sức khó - nếu không muốn nói là không thể nào thực hiện được - để có thể trưởng thành (trở nên già dặn và chín chắn) bên trong chính mình hầu giúp mình đạt được các kết quả ngoạn mục trong một thời gian ngắn. Vì thế khi mới bắt đầu luyện tập các bạn không nên quá mong đợi. Phải cần thật nhiều kiên nhẫn và một sự quyết tâm vững chắc trong tâm thức, thì rồi với thời gian, hết năm này sang năm khác, mới có thể mang lại sự tiến bộ bên trong [nội tâm] được. Một vị Lạt-ma Tây Tạng từng nói rằng: "Nếu thoáng nhìn qua thì không khỏi nghĩ rằng các điều ấy sẽ không sao thực hiện được bởi một người bình dị, thế nhưng cũng phải hiểu rằng các hiện tượng cấu hợp không bao giờ dừng lại một chỗ mà luôn biến đổi tùy theo các điều kiện [chi phối chúng]". Nếu cố gắng và không nản chí, thì một cái gì đó mà chúng ta cho rằng mình sẽ không sao đạt được trong một trăm năm (tức một kiếp người) sẽ xảy ra với mình vào một ngày nào đó (sự Giác Ngộ vụt hiện lên với Đức Phật vào một đêm trăng sáng dưới cội bồ-đề trong một khu rừng vắng vẻ khi Ngài mới 35 tuổi). Nghị lực và quyết tâm là những gì thật hết sức cần thiết. Hơn nữa đối với việc luyện tập để phát huy những gì bên trong chính mình thì thật hết sức quan trọng là trong từng ngày một phải biết giữ gìn đạo đức, vì sự an vui của chính mình và cả xã hội.

            Một số người cho rằng cách luyện tập đó nhất định là không tưởng và thiếu thực tế. Thế nhưng ngay cả đối với thú rừng, chẳng hạn như cọp hay sư tử, nếu chịu khó và kiên nhẫn thì người ta cũng có thể thuần hóa chúng được. Vậy chúng ta là con người, có một não bộ và một tiềm năng tuyệt vời, thì tại sao mình lại không thuần hóa được bất cứ một thứ gì khác (dưới một góc nhìn nào đó thì tâm thức mình cũng tương tự như một con thú rừng, thường xuyên bị khích động và thúc đẩy bởi bản năng, khiến nó có thể trở nên biển lận, nham hiểm và hung dữ. Thế nhưng thật sâu bên trong tâm thức đó cũng hàm chứa một tiềm năng thật tuyệt vời giúp mình khống trị con thú ấy)? Nếu chịu khó luyện tập với ít nhiều kiên nhẫn thì nhất định qua các kinh nghiệm cá nhân của mình, chúng ta sẽ cảm nhận và chứng nghiệm được tâm thức là một thứ gì đó có thể thuần hóa được. Thí dụ đối với trường hợp một người dễ nổi nóng nếu muốn khống chế sự giận dữ của mình thì trong lâu dài cũng sẽ thực hiện được. Điều này cũng đúng với một người vô cùng ích kỷ, [nếu muốn bớt ích kỷ đi thì] trước hết người này phải ý thức được sự khác biệt giữa những gì kém tốt lành gây ra bởi tác động của sự ích kỷ và những gì lợi ích mang lại bởi một thái độ bớt ích kỷ hơn. Sau khi đã ý thức được điều ấy thì người vô cùng ích kỷ trước đây sẽ hiểu rằng mình phải tập kiểm soát những hành động thiếu xây dựng của mình và đồng thời phải phát huy những gì tích cực hơn. Nếu mang phép luyện tập đó để thực thi trong cuộc sống thường nhật thì dần dần nó sẽ mang lại cho mình một thái độ hành xử phóng khoáng và đáng quý hơn.

            Chỉ cần nhìn vào cung cách hành xử của mình cũng đủ để nhận thấy tâm thức mình đã được thuần hóa hay chưa. Mình là nhân chứng của chính mình là vậy. Nói chung là có hai thể loại nhân chứng: người khác và chính mình. Đối với sự phát huy bên trong [nội tâm] thì thật hết sức quan trọng là mình phải là nhân chứng cho chính mình.

            Nếu một người nào đó có thể tự chứng minh cho thấy việc tuân thủ giáo lý về lòng từ tâm sẽ mang lại cho mình một cuộc sống nhân từ và hợp lý, thì người ấy nhất định sẽ là một nhân chứng [đáng quý], một tấm gương cho kẻ khác trông vào, hầu giúp họ ý thức được hiệu quả của việc tu tập. Một số người tự khoe mình tu tập theo một hệ thống (giáo phái, tông phái) nào đó, thế nhưng thái độ và phong cách của họ trong cuộc sống lại cho thấy họ chỉ là những người thiếu nhân từ và không biết phải trái là gì, thì thái độ đó chỉ khiến họ gom góp những điều thiếu đạo đức và gây ra thêm phiền toái cho những người giảng dạy mình (tức là các vị thầy của mình) mà thôi. Do đó phải thật hết sức cảnh giác. Trên đây là những lời khuyên của tôi dành cho các bạn đấy.

            Sinh ra làm người chúng ta được thừa hưởng một cơ sở vật chất giúp mình thực hiện được các mục tiêu ngắn và dài hạn. Vậy thì với thể dạng quý giá nhất đó của sự sống mà mình đang có so với trùng trùng điệp điệp các thể dạng khác được sinh ra trong thế giới này, thì thật hết sức quan trọng là không nên phung phí thể dạng của sự sống đó của mình. Trong hoàn cảnh mà mình đang có, nếu chỉ biết tu tập cho riêng mình nhằm mang lại cho mình một cuộc sống tốt đẹp hơn trong các kiếp sống tương lai, thì mình sẽ không thể nào phát huy trọn vẹn được tiềm năng của mình. Hoặc trong trường hợp mà mình chỉ đơn giản mong muốn thoát ra khỏi sự kềm kẹp của khổ đau, thì mục đích đó sẽ quá nhỏ hẹp so với tiềm năng mà mình đang có. Vì tình nhân loại hãy làm tất cả những gì mà mình có thể làm được hầu tạo được một sự nẩy nở tâm linh thật hoàn hảo và trọn vẹn, giúp mình trở thành một con người lợi ích hơn đối với kẻ khác. Hoặc ít nhất cũng nên tập tành để mang lại thêm cho mình một chút tình nhân ái.  

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

            Quyển sách trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma đã mang đến cho chúng ta một phương pháp tu tập thật chủ yếu, thiết thực nhưng cũng rất thâm sâu. Thật vậy, Phật giáo Tây Tạng rất cụ thể, chính xác và sâu sắc, thế nhưng một số người lại không trông thấy các khía cạnh ấy mà chỉ bị thu hút bởi màu sắc và các sự sinh hoạt tín ngưỡng của nền Phật giáo này. Vậy nền Phật giáo Tây Tạng liên hệ như thế nào với nền Phật giáo đã mai một của Ấn Độ và có trung thực với đường hướng Giáo Huấn của Đức Phật hay không?

            Trên miền bắc Ấn và đặc biệt là trong thung lũng sông Hằng, Đại Thừa Phật giáo sau khi được thành lập từ thế kỷ thứ I, đã không ngừng phát triển qua hai học phái chủ yếu nhất là Madhyamaka/Trung quán và Yogacara hay Cittamatra/Duy thức. Vào thế kỷ thứ VII người ta thấy xuất hiện thêm một khuynh hướng tu tập mới là Vajrayana/Kim Cương thừa, ảnh hưởng bởi Ấn giáo và phép thiền định Yoga/Du-già. Hình thức Phật giáo mới này phát triển khá ào ạt không những trong thung lũng sông Hằng mà còn tạo được nhiều ảnh hưởng sâu rộng tại những nơi thật xa xôi, bằng chứng cụ thể là sự xuất hiện của "Mật Tông" dưới thời nhà Đường tại Trung quốc, và ngôi đền Borobudur được xây dựng vào các thế kỷ thứ VIII-IX trên đảo Java của Indonêxia.

            Phật giáo Ấn biến mất không phải vì suy tàn mà vì chiến tranh và thời cuộc. Nếu đại học Nalanda bị các đạo quân Hồi giáo thiêu hủy năm 1193 và các đạo quân này cũng phải để ra nhiều tháng để đốt hàng triệu kinh sách trong thư viện, thì một đại học lớn khác là Vikramasila nằm xa hơn về phía đông trên hữu ngạn sông Hằng, thuộc tiểu bang Bihar ngày nay, cũng đã bị san bằng khoảng năm 1200. Đại học này do vua Dharmapala (770-833) dưới triều đại Pala thiết lập vào hậu bán thế kỷ thứ VIII, trong một khuôn viên mênh mông với 208 giảng đường, thiền đường và các phòng ốc khác. Theo các học giả Tây Phương, đại học này trước khi bị tàn phá đã tạo được nhiều ảnh hưởng lấn lướt cả đại học Nalanda với 10 000 nhà sư tu học và 2 000 giảng sư.

            Chương trình giảng dạy của đại học Nalanda là giáo lý Đại Thừa với kinh điển Bát-nhã (Prajnaparamita-sutra) xoay quanh các học thuyết Madhyamaka/Trung quán và Yogacara/Duy thức. Ngoài ra đại học này còn giảng dạy thêm về triết học, y khoa, nghệ thuật và cả các kinh điển Veda và Upanisad của Ấn giáo do các giảng sư thỉnh giàng Bà-la-môn đảm trách. Trong khi đó thì đại học Vikramasila cũng giảng dạy một chương trình khá "cổ điển" là Đại Thừa với kinh điển Bát-nhã và các học thuyết Trung quán và Duy thức. Các giảng sư trong ban giảng huấn đều xuất thân từ đại học Nalanda, một số đảm trách cả hai đại học. Thế nhưng thật lạ lùng đại học Vikramasila lại chú trọng nhiều hơn đến khuynh hướng tu tập mới là Vajrayana/Kim Cương thừa còn gọi là Tan-tra thừa, với các kinh điển tan-tra ảnh hưởng ít nhiều từ Ấn giáo và triết học Yoga/Du-già. Đại học này dần dần đã trở thành trung tâm Kim Cương thừa lớn nhất trong thung lũng sông Hằng. Trên đây là tình trạng của Phật giáo Ấn Độ vào các thế kỷ sau cùng trước khi biến mất, và cũng là tình trạng mà Phật giáo Tây Tạng đã được thừa hưởng.

            Nhà sư Padmasambhava là người đầu tiên trực tiếp đưa Phật giáo vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII, và sau đó đã đưa đến sự hình thành của truyền thống dịch thuật xưa và học phái Nyingma/Ninh-mã. Người ta không được biết rõ lắm về tiểu sử của vị đại sư này, mà chỉ biết rằng ông là một vị du-già lỗi lạc và dường như cũng đã từng tu học tại đại học Nalanda. Trong khi đó các vị đại sư khác chẳng hạn như Chandrakirti/Nguyệt Xứng (600-650), Shantideva/Tịch Thiên (685-763), Shantarakshita/Tịch-hộ (725-788), v.v., từng trực tiếp đưa Phật giáo vào Tây Tạng hoặc ảnh hưởng sâu đậm đến tư tưởng và triết học của nền Phật giáo tại quê hương này, thì nhất loạt đều xuất thân từ đại học Nalanda. Đồng thời một số các nhà sư Tây Tạng cũng đã vượt Hy-mã-lạp-sơn để tu học tại Ấn Độ. Trong dịp này, vì nhu cầu dịch thuật chữ viết của Tây Tạng cũng đã được sáng chế dựa vào ngữ tự brahmi của Ấn Độ, ngữ pháp và văn phạm thì trực tiếp vay mượn từ Phạn ngữ nhằm giúp cho việc phiên dịch được dễ dàng hơn.

            Sau khi Padmasambhava đưa Phật giáo vào Tây Tạng và vua Tây Tạng là Trisong Detsen ra lệnh phải phiên dịch kinh sách Phật giáo, thì chưa đầy một thế kỷ sau tức là vào thế kỷ thứ IX vì tranh dảnh quyền lực, pháp nạn đã xảy ra khiến Phật giáo gần như hoàn toàn biến mất tại Tây Tạng. Atisa/A-đề-sa (983-1054) một trong các vị trụ trì của đại học Vikramasila đã đưa Phật giáo trở lại với quê hương này vào tiền bán thế kỷ XI và đã đích thân lưu lại nơi này suốt 12 năm cuối cùng của đời mình để phát triển Phật giáo, đưa đến sự hình thành sau đó của truyền thống dịch thuật mới và các học phái mới.

            Các chi tiết trên đây cho thấy thật rõ ràng Phật giáo Tây Tạng đã trực tiếp thừa hưởng tinh hoa của Phật giáo Ấn Độ ở giai đoạn phát triển cao độ nhất trước khi nền Phật giáo này biến mất. Dưới một góc nhìn khác người ta cũng có thể bảo rằng Phật giáo Tây Tạng là một sự tiếp nối không gián đoạn của Phật giáo Ấn Độ kể từ thế kỷ XII. Với một tầm nhìn mở rộng hơn nữa thì cũng có thể xem Phật giáo Tây Tạng thuộc vào dòng phát triển liên tục của Phật giáo Đại thừa hình thành từ đầu kỷ nguyên trong thung lũng sông Hằng. Dầu sao trên phương diện tổng quát cũng phải chấp nhận trên dòng phát triển đó Giáo Huấn của Đức Phật ngoài các đường hướng mở rộng về giáo lý còn thu nạp thêm các ảnh hưởng mang tính cách địa phương, chẳng hạn như đạo Bön tại Tây Tạng, Khổng giáo và Lão giáo tại Trung quốc hoặc Thần Đạo tại Nhật Bản. Riêng tại Tích Lan Giáo Huấn của Đức Phật đã được bảo toàn với ít nhiều trung thực, và đó cũng là một điểm đặc thù của tín ngưỡng Phật giáo nói chung. Sở dĩ dài dòng như trên đây là để nhận định rõ ràng hơn về vị trí của Phật giáo Tây Tạng trên dòng phát triển chung của Giáo Huấn của Đức Phật.

            Trở lại với quyển sách trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma thì chúng ta sẽ thấy rằng phép Đại hoàn thiện dù là một phương pháp tu tập đặc thù của Phật giáo Tây Tạng, thế nhưng phía sau là cả một giáo lý thâm sâu của toàn thể Đại Thừa phát triển trong thung lũng sông Hằng. Trong khi đó Phật giáo Trung quốc được hình thành và phát triển sớm hơn so với Phật giáo Tây Tạng rất nhiều, nhưng lại phải xuyên qua con đường tơ lụa xa xôi. Trên con đường đó Đại Thừa hình thành trong thung lũng sông Hằng đã không tránh khỏi ảnh hưởng của các tín ngưỡng trong vùng Trung Đông và sau đó ngay bên trong lãnh thổ Trung quốc cũng đã thu nạp thêm các nét văn hóa của xứ này để trở thành một tôn giáo đại chúng. Dưới thời nhà Đường từng có một số các nhà sư Trung quốc lỗi lạc - tiêu biểu nhất là nhà sư Xuanzang/Huyền Trang (602-664) - đích thân sang Ấn Độ để tìm hiểu Phật giáo - thế nhưng sự khác biệt quá lớn giữa Phạn ngữ và Hán ngữ là cả một trở ngại thật to lớn trong việc dịch thuật, khiến Phật giáo Trung quốc mất đi phần nào sự trung thực và sâu sắc so với Phật giáo Phạn ngữ. Phật giáo Việt Nam trực tiếp ảnh hưởng bởi Phật giáo Trung quốc, ít nhất là qua các kinh sách Hán ngữ, đã cho thấy một sự bế tắc rõ rệt.

            Vậy thì Đại thừa trong thung lũng sông Hằng và Phật giáo Tây Tạng "trung thực" và "khác biệt" với Giáo Huấn của Đức Phật ở những điểm nào? Trên phương diện giáo lý nói chung - đặc biệt là sự "quán thấy" về bản chất của hiện thực - thì Phật giáo Đại Thừa trong đó kể cả Kim Cương thừa và Phật giáo Tây Tạng, phản ảnh rất trung thực Giáo Huấn của Đức Phật: đó là sự "vắng mặt của sự hiện hữu nội tại" nơi tất cả mọi hiện tượng, còn được gọi là sự trống không/Tánh không/Sunnata/Sunyata/Emptiness của chúng. Nếu trong Giáo Huấn của Đức Phật sự "quán thấy" đó về sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại - và cũng chỉ được xem như là một phương tiện thiền định -  được nêu lên " giản dị" và "nhẹ nhàng" bao nhiêu, thì trong giáo lý Đại thừa sự "vắng mặt đó" lại trở nên "phức tạp" và "khúc triết" bấy nhiêu, và nhất là đã trở thành cả một triết học siêu hình, đưa đến các học thuyết và các phép tu tập khác nhau.

             Dưới một góc nhìn nào đó thì sự khác biệt ấy là một sự thích ứng cần thiết và hợp lý trước sự tiến hóa của xã hội và tư tưởng con người trong thung lũng sông Hằng. Nếu Đức Phật phải thích ứng sự "quán thấy" ấy với những con người chất phác ở vào thời đại của Ngài thì các vị đại sư sáu trăm năm sau phải thích ứng với những con người "rắc rối" hơn trong những xã hội đa dạng, "tiến bộ" và "đòi hỏi" nhiều hơn.

            Nếu Đức Phật chỉ giải thích sự trống không của mọi hiện tượng tức là sự "vắng mặt của sự hiện hữu nội tại" của chúng để nói lên bản thể của hiện thực và sau đó trực tiếp ứng dụng vào việc thiền định, thì Đại thừa sau đó một mặt tiếp tục triển khai khái niệm này trong lãnh vực triết học nhưng một mặt triển khai một khái niệm "mới" là Tatagatagarbha/Như-lai tạng là một thứ gì đó "rất thật" và "cụ thể", hiện hữu thật sâu kín trong mỗi chúng sinh. Theo học giả Philippe Cornu thì khái niệm này cũng đã được "hé thấy" trong Anguttara-nikaya/Tăng nhất bộ kinh, nhưng không được giải thích và triển khai sâu rộng như trong giáo lý của Đại thừa. Sự cụ thể hóa trên đây đã đưa đến sự phong phú, đa dạng, phức tạp, kể cả một số đường nét thật sâu sắc và cá biệt về triết học cũng như trong lãnh vực ứng dụng, đưa đến sự mở rộng và tính cách đại chúng của toàn thể Đại thừa nói chung. Dầu sao thì vấn đề này cũng khá phức tạp vượt khỏi khuôn khổ của những lời ghi chú này, do đó cũng chỉ xin nêu lên một nhận xét là theo Đại hoàn thiện thì Tatagatagarbha/Phật tánh chính là Rigpa có nghĩa là Tâm thức thần bí nhất!

            Sự mở rộng đó của Đại thừa đã đưa đến sự hình thành của vô số các học phái và các phép thiền định khác nhau, trong quyển sách trên đây Đức Đạt-lai Lạt-ma đưa ra các phương pháp "Đột Phá" và "Vượt lên đỉnh cao" của Đại hoàn thiện giúp người tu tập phát hiện một thể dạng "rất thật" nhưng cũng vô cùng sâu kín là tâm thức thần bí nhất bên trong mỗi con người chúng ta.

            Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Đức Phật đã giảng như thế nào về các vấn đề trên đây qua một bài kinh thật tiêu biểu là "Bài Kinh ngắn về Tánh không" (Trung Bộ Kinh,  MN 121). Trong bài kinh này Đức Phật nêu lên bảy cấp bậc thiền định mang lại bảy thể dạng tâm thức từ thô thiển đến thật tinh tế. Trước hết Đức Phật định nghĩa thế nào là một khái niệm và thế nào là sự trống không:

            - "Sự trống không/Tánh không cũng chẳng khác gì như gian tịnh xá này do Migara-Mita xây cất, hoàn toàn trống không, không có một con voi nào, một con bò đực nào, một con bò cái nào, một con ngựa đực nào, một con ngựa cái nào, không có vàng cũng chẳng có bạc, hoàn toàn trống không, không có đám đàn ông hay đàn bà nào tụ tập".         

...

            - "Gian tịnh xá chỉ "không-trống-không" về cái đặc tính độc nhất của nó thiết lập bởi tập thể Tăng đoàn".

            Gian nhà không có con voi nào trong đó, chẳng qua vì voi nói chung quá to lớn không thể chui vào được, gian nhà không có "khả năng" hay "đặc tính" chứa được cả một con voi. Điều đó không thể xảy ra được đối với gian nhà, có nghĩa là gian nhà "trống không" về các "đặc tính" mà nó không có, kinh sách cũng thường sử dụng cách nói "lông rùa sừng thỏ" để chỉ những gì không tưởng tức là không thể có hay xảy ra được. Gian nhà cũng không cất chứa bò đực, bò cái, ngựa đực, ngựa cái, vàng bạc..., cũng không có đám đàn ông hay đàn bà nào tu tập trong đó. Dù những thứ này rất thật và rất cụ thể, thế nhưng gian nhà cũng không cất chứa những thứ ấy: nó hoàn toàn trống không về những thứ ấy. Gian nhà chỉ duy nhất "không-trống-không" về cái tên gọi của nó là "gian tịnh xá", cái tên gọi đó là do Tăng đoàn tạo dựng ra để gán cho nó và bám víu vào cái danh xưng ấy của nó. Gian nhà trở thành gian tịnh xá không phải là do nó, tự nơi nó và bởi chính nó. Mặc dù sự hiện hữu của "gian tịnh xá" không mang tính cách tự tại hay nội tại từ bên trong nó, thế nhưng gian nhà cứ phải gánh chịu cái danh xưng đó của nó. Vì lý do đó nên nó "không-trống-không" về cái danh xưng ấy là như vậy. Thât hết sức rõ ràng "gian tịnh xá" chỉ là một "khái niệm", một "tên gọi" được tạo dựng và hiện lên bên trong tâm thức của những người tu hành trong Tăng đoàn mà thôi.

            Hơn nữa ở một cấp bậc khác thì khi xác định đám gia súc là bò đực, bò cái, ngựa đực, ngựa cái, các kim loại là vàng bạc, con người là đàn ông, đàn bà thì đấy cũng là cách nhấn mạnh thêm tính cách khái niệm của những thứ ấy. Gian nhà không có các thứ ấy, nhưng nếu có đi nữa thì nó cũng không hàm chứa các các đặc tính đực/cái, sự quý giá, đàn ông đàn bà, bởi vì đấy chỉ là các khái niệm bên trong tâm thức con người mà thôi. Và đấy là cách mà Đức Phật giải thích về sự trống không của một hiện tượng và trong trường hợp này là một gian nhà. Gian nhà đó tuy rất thật do một người mang tên là Migara-Mita xây cất thế nhưng tự nó và từ bên trong nó thì nó hoàn toàn xa lạ đối với bất cứ một khái niệm nào phát sinh từ bên trong tâm thức con người. Gian nhà trống không là hiện thực, voi, bò, ngựa, đàn ông, đàn bà, vàng bạc, tịnh xá..., là các khái niệm. hiện lên trong tâm thức con người.   

            Sau khi định nghĩa và giải thích về sự trống không của các hiện tượng và sự sinh sôi khái niệm trong tâm thức con người thì Đức Phật nêu lên phép thiền định về sự trống không đó qua bảy cấp bậc từ thấp đến thật cao như sau:

            1- Cảm nhận về rừng: "...này Ananda, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến ngôi làng, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, mà chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng...."

            Qua câu trên đây Đức Phật giúp người tỳ-kheo tách rời các mối quan tâm của mình về thế giới và hướng sự cảm nhận của người này vào một khung cảnh vắng vẻ và êm ả hơn của một khu rừng. Sau đó Ngài lại tiếp tục chỉ dẫn thêm:

            - "Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về khu rừng. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy cũng hiểu rằng: 'Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về ngôi làng. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về con người. Nơi này chỉ có mối quan tâm về đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng'.

            Sau khi tập trung sự chú tâm vào khu rừng thì tâm thức của người tỳ-kheo cũng sẽ tìm thấy được một niềm vui thích trong sự vắng vẻ và yên lặng đó của khu rừng, không còn bận tâm đến thế giới và con người nữa. Sự trống không ấy của thế giới là một sự cảm nhận tiên khởi và sơ đẳng nhất hiện lên với người hành thiền:

            - "Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: 'Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về ngôi làng. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về con người. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất được thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng".

            Người tỳ-kheo dù đã cảm nhận được sự trống không của thế giới và con người nhưng vẫn còn cảm nhận được "đây là một khu rừng", tức là một khái niệm hiện lên rành rành bên bên trong tâm thức mình. Đức Phật giải thích tiếp cách phải làm thế nào để tách rời mình ra khỏi sự kiện không-trống-không đó:

            - "Nếu có một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này sẽ hiểu rằng: "Khi cái này có, [thì] cái kia có". Này Ananda, đấy chính là cách mà người tu tập hội nhập với sự trống không/Tánh không mang tính cách đích thật, không sai lầm và tinh khiết" 

            Với câu trên đây Đức Phật nhắc lại quy luật tương liên, tương tác và tương tạo/interdependence giữa các hiện tượng, có nghĩa là khi "cái này có [thì] cái kia có", quy luật đó chi phối sự vận hành của toàn thể thế giới hiện tượng, điều đó có nghĩa là mọi hiện tượng sở dĩ hiện hữu là nhờ lôi kéo nhau mà có, không có một hiện tượng nào tự hiện hữu một cách độc lập, riêng rẽ và tự tại được. Phía sau mọi hiện tượng - tức là bên trong của bên trong chúng - chỉ là một sự trống không mà thôi. Nếu người tỳ-kheo thiền định về khu rừng và cảm nhận được khu rừng trong tâm thức mình thì đấy cũng chỉ là kết quả mang lại từ sự lôi kéo của tư duy, tự nó khu rừng cũng không có. Dù ở cấp bậc sơ khởi nhất của thiền định với một đối tượng cụ thể là khu rừng, thế nhưng người hành thiền cũng đã ý thức được sự không-trống-không của nó phát sinh từ tư duy. Đức Phật lại tiếp tục hướng dẫn người tỳ-kheo bước vào cấp bậc thứ hai của sự cảm nhận về sự trống không:

            2- Cảm nhận về đất: "Hơn nữa, này Ananda, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến khu rừng, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến đất. Này Ananda, đấy cũng chẳng khác gì một tấm da bò được căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, và không còn dính một chút mỡ nào cả. Cũng thế, này Ananda, người tỳ-kheo không tập trung vào những thứ thuộc về đất, chẳng hạn như những vùng đất cao, những vùng đầm lầy, sông ngòi, cây cối với cành lá và gai góc... hoặc núi non, thung lũng, v.v..., [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận về đất".

            Người tỳ-kheo tiếp tục mở rộng đối tượng thiền định: không tập trung vào làng mạc, con người, khu rừng mà là toàn thể mặt đất. Tất cả hoàn toàn trống không và phẳng lì, không có núi đồi, sông ngòi, cây cỏ gì cả, tương tự như một tấm da bò đã cạo sạch không dính một chút mỡ nào. Sự so sánh này là một cách nhắc lại sự trống không của một con vật trước đây còn gặm cỏ nay chỉ là một tấm da: tên gọi "con bò" chỉ là một khái niệm hiện lên trong tâm thức của người hành thiền, con bò không còn hiện hữu nữa. Mặt đất phảng lì chẳng có gì cả cũng tương tự như tấm da bò căng thẳng không còn phải là một con bò nữa. Khung cảnh bao la, trống không và "phi-khái-niệm" đó của một mặt đất thẳng tắp đến chân trời mang lại cho người tỳ-kheo một chút cảm nhận về một hình thức giải thoát nào đó:

            - "Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó người ấy cũng hiểu rằng: 'Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về con người. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về rừng. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận về đất' . Vì thế, này Ananda, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào sự trống không đích thật, không sai lầm và tinh khiết".  

            Sau đó Đức Phật lại tiếp tục hướng dẫn người tỳ-kheo cảm nhận được các thể dạng sâu xa hơn nữa, giúp mình thoát khỏi tất cả mọi sự sinh hoạt khái niệm hầu hội nhập và thường trú trong sự trống không/Tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, giúp mình đạt được sự giải thoát cuối cùng. Người đọc có thể xem thêm về bài kinh vô cùng quan trọng này của Đức Phật, nêu lên một phép thiền định do chính Ngài đưa ra. Dù phương pháp và thuật ngữ có vài khác biệt giữa bài kinh về sự trống không/Tánh không này của Đức Phật và phép luyện tập Đại hoàn thiện, thế nhưng chủ đích tối hậu cũng chỉ là một, đó là sự trống không sâu xa bên trong tâm thức. Trong khuôn khổ những lời ghi chú này chúng ta không thể đi sâu hơn, những gì nêu lên trên đây chỉ là một sự gợi ý, người đọc có thể tìm hiểu thêm về bài kinh này trên trang mạng Thư viện Hoa Sen. Dầu sao dưới đây cũng xin nêu lên thật vắn tắt các cấp bậc khác từ 3 đến 7 như sau:

            3- Cảm nhận về không gian vô tận:

            Đối tượng thiền định trong cấp bậc này là không gian vô tận, một đối tượng "bao quát" và "vô hình" hơn so với mặt đất:

            - "Vì thế, nếu không có một sự vật nào thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào thì đối với sự tàn dư ấy, người này cũng hiểu rằng: "Khi cái này có [thì] cái kia có". Do đó, này Ananda, đấy chính là cách mà người ấy hội nhập vào sự trống không/Tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết".

            4- Cảm nhận về bầu không gian của tri thức vô tận:

            Cấp bậc này đánh dấu một sự chuyển hướng quan trọng. Sau khi người tỳ-kheo đã cảm nhận được bầu không gian trống không của vũ trụ bên ngoài ở cấp bậc thứ 3 thì Đức Phật hướng sự chú tâm của người này ngược vào bên trong nội tâm để khám phá ra bầu không của tâm thức, bầu không gian đó cũng vô tận không thua kém gì so với bầu không gian của vũ trụ.  Tuy nhiên nếu trong bầu không gian vô tận ấy của tâm thức vẫn còn rơi rớt một chút khái niệm tàn dư nào thì nó cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu đích thật nào cả, đấy chỉ là những gì mang lại từ quy luật tương liên - cái này có, cái kia có - tự nó thì nó chỉ là một sự trống không mà thôi:

            - "Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: "Khi cái này có, [thì] cái kia có". Do đó, này Ananda, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào sự trống không đích thật, không sai lầm và tinh khiết".

            5- Cảm nhận về thể dạng hư vô:

             Nếu bên trong không gian tri thức vô tận của chính mình vẫn còn một khái niệm nào hiện lên thì nó cũng không mang một sự hiện hữu bền vững và nội tại nào cả. Sự ý thức đó sẽ giúp người hành thiền không còn cảm nhận được một bầu không gian nào nữa cả, dù là bên trong tâm thức hay bên ngoài vũ trụ, mà chỉ là một "thể dạng hư vô" hoàn toàn "phi-khái-niệm":

            - "Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến "thể dạng hư vô".

            6- Không-cảm-nhận thế nhưng cũng Không-phải-không-cảm-nhận:

             Người hành thiền chỉ cảm nhận được thể dạng hư vô, ngoài ra không có bất cứ một thứ gì khác cả. Thế nhưng đấy vẫn chưa phải là "sự trống không tuyệt đối, đích thật và tinh khiết", bởi vì nó vẫn còn rơi rớt một tàn dư, đó là sự "cảm nhận" về "sự cảm nhận hư vô". Người hành thiền cảm nhận được thể dạng phi-cảm-nhận thế nhưng đấy vẫn là một sự "cảm nhận". Đức Phật cho biết sự kiện "không-cảm-nhận" cũng không phải là "không-cảm-nhận" có nghĩa là "cảm nhận" được thể dạng "không-cảm-nhận" đó:  

            - "Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về "thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận". Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy".

            Nếu vẫn còn lắng sâu vào sự "cảm nhận" về "thể dạng không-cảm-nhận" thì vẫn chưa phải là sự trống không, mà còn phải hóa giải hay hòa tan sự cảm nhận đó dù đấy cũng chỉ là một sự "cảm nhận" về "thể dạng không-cảm-nhận":

            7- Cảm nhận về thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích:

            Dù là hư vô thế nhưng nó vẫn là một khái niệm, một đối tượng của sự cảm nhận, vẫn huy động và đòi hỏi người tỳ-kheo phải có một sự tập trung và cố gắng nào đó. Thể dạng trống không tối thượng phải thoát ra khỏi tất cả những thứ ấy:

            - "Này Ananda, một người tu tập không tập trung vào sự cảm nhận về "thể dạng hư vô", không tập trung vào sự cảm nhận về "thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận", [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến "thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích"

...

            - "Khi người ấy hiểu được điều này và nhìn thấy được điều này, thì tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được sự ô nhiễm của sự thèm muốn; tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được vô minh. Khi nào người ấy đã loại bỏ hết [những thứ ấy] thì sự hiểu biết sẽ hiện ra [và người ấy sẽ vụt thốt lên]: 'Thế ra sự giải thoát chính là như thế ấy!"

            Hoàn toàn tỉnh giác nhưng không chủ đích có nghĩa là sự dừng lại của tư duy, sự đình chỉ của khái niệm. Sự Giải thoát hiện lên từ một nơi sâu kín nhất bên trong tâm thức của người hành thiền.

ÊMAHÔ! A LA LA!

            "Tất cả mọi sự sinh mới đều được tiêu trừ, những gì phải thực hiện đều đã được hoàn tất, không còn lưu lại bất cứ gì để phải thực hiện nữa".

            Câu cuối cùng trên đây trong bài kinh chính là quả mang lại từ Con Đường. Thành Phật cũng chỉ là "Như Thế" (Tathagata/Như Lai), không còn bất cứ gì để phải thực hiện, một sự nghỉ ngơi thật sâu xa và toàn diện trên thân xác cũng như trên dòng luân lưu bất tận của tri thức. Đấy là sự trống không đích thật, không sai lầm và tinh khiết: bên trong sự trống không đó không còn lưu lại bất cứ gì cũng không hiện ra bất cứ gì để mà sai lầm và bị ô nhiễm nữa.

            Quả là đơn giản! Thật hết sức đơn giản! Êmahô! A La La!

            Phép thiền định nêu lên trong Bài kinh ngắn về Tánh không trên đây cho thấy một sự thăng tiến tuần tự đưa đến sự tập trung tâm thần không chủ đích, cắt đứt mọi sự sinh hoạt khái niệm, thế nhưng Đức Phật không nói gì về thể dạng hiện lên phía sau sự đình chỉ đó. Trong một bài kinh khác là Anapanasati Sutta/Kinh về sự chú tâm vào hơi thở (Trung Bộ Kinh, MN 118), Ngài cũng chỉ giảng rằng "bên trong của bên trong thân xác, bên trong của bên trong các cảm giác, bên trong của bên trong các hiện tượng tâm thần, bên trong của bên trong tâm thức chỉ là mợt sự trống không mà thôi". Cách chỉ định "bên trong của bên trong" một hiện tượng nói lên sự vượt thoát tính cách khái niệm của tư duy, tức là vượt lên trên sự hiểu biết công thức và quy ước, phản ảnh một sự "trống không tuyệt đối" mà Đức Phật không sử dụng bất cứ một thuật ngữ nào để chỉ định nó một cách cụ thể cả. Bởi vì dù chỉ định bằng cách này hay cách khác thì sự trống không ấy cũng sẽ bắt buộc trở thành một khái niệm mà thôi. "Bên trong của bên trong" là một cách cắt đứt dòng tư duy, không còn một tiêu chuẩn nào để suy luận, một điểm tựa nào để định hướng. Đó là sự "trống không đích thật, không sai lầm và tinh khiết, vượt lên trên mọi sự sinh hoạt khái niệm.

            Trong khi đó thì phép thiền định của Đại hoàn thiện đưa ra hai phương pháp "Đột phá" và "Vượt lên đỉnh cao" giúp trực tiếp khám phá ra thể dạng tâm thức thần bí nhất, là một cái gì đó rất cụ thể và rất thật, mang tính cách mầu nhiệm và thiêng liêng, và sau đó thì mới đưa nó trở về với sự trống không tinh khiết và phi-khái-niệm của nó. Đấy là sự khác biệt chủ yếu giữa Giáo Huấn của Đức Phật và toàn thể Đại thừa nói chung.  

            Dầu sao các phép thiền định của Đại hoàn thiện do Đức Đạt-lai Lạt-ma nêu lên trong quyển sách này cho thấy rất trực tiếp, thiết thực và vô cùng hữu hiệu. Nếu muốn tu tập theo các phương pháp vô cùng thiện xảo đó thì đôi khi cũng khá khó khăn cho mỗi người trong chúng ta ngày nay để có thể tìm được một vị thầy Tây Tạng uyên bác đưa "ánh sáng trong suốt con" vào bên trong chính mình hầu giúp mình tìm thấy người "Mẹ" đích thật sinh ra mình, tức là dòng tri thức nguyên sinh, tinh khiết, không khởi thủy cũng không chấm dứt của chính mình. Do vậy chúng ta nên xem Đức Đạt-lai Lạt-ma là vị Thầy trực tiếp của mình, ban cho mình phép thụ giáo Đại hoàn thiện, giúp mình quán thấy được tâm thức thần bí nhất của mình hầu hòa nhập với ánh sáng trong suốt "Mẹ" từ một nơi sâu kín nhất bên trong chính mình.