Phật Giáo Và Tín Ngưỡng Dân Gian Nhật Bản

PHẬT GIÁO VÀ TÍN NGƯỠNG
DÂN GIAN NHẬT BẢN
Song ngữ Việt - Pháp
Đào hữu Dũng / Nguyễn Nam Trân

Liên quan đến ý thức tôn giáo của người Nhật Bản trung bình, ta thường thấy từ nhiều cửa miệng một nhận xét gây sốc đại ý như sau: "Họ là những kẻ trong cuộc sống thường xuyên lui tới đền thần đạo nhưng tổ chức đám cưới ở một nhà thờ Ki-Tô và lúc chết làm tang lễ theo nghi thức Phật giáo". Thoạt nghe qua, ai cũng có ấn tượng là ý thức về tôn giáo của dân tộc Nhật rất hời hợt và nông nổi. Tuy nhiên, nếu vin vào lời đó, ta không thể nào hiểu tại sao người Nhật vẫn hãnh diện cho mình là con dân của một quốc gia Phật giáo đại thừa vốn có dòng lịch sử tôn giáo lâu dài. Phải chăng ở Nhật Bản, nếu ta chỉ nhìn những gì nổi cộm trên bề mặt như con số chùa chiền, tăng lữ và tín hữu … để đánh giá ảnh hưởng của một tôn giáo lớn như Phật giáo đối với quần chúng thì sẽ là một điều thiếu sót?

Hỏi là để trả lời. Thực vậy, có những yếu tố phi vật chất vượt ra ngoài tầm mắt của chúng ta. Kể từ ngày Phật giáo đặt chân lên đất nước này, nó đã kết hợp với văn hóa dân gian sở tại để trở thành một bộ phận vô hình nhưng rất thâm sâu, không thể bỏ qua khi bàn đến đời sống tinh thần của người Nhật.

Hơn thế nữa, hình như không có một hình thức tôn giáo nào lại  đứng bên lề cuộc sống của tín đồ. Có tôn giáo nào sinh ra mà không nhằm mục đích giải quyết vấn nạn của những con người có cùng chung điều kiện sinh hoạt! Như một hệ luận, khó lòng tìm ra một Phật giáo phổ quát mà chỉ thấy có Phật giáo Ấn Độ, Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Triều Tiên, Phật giáo Việt Nam vv…Nói cách khác, Phật giáo giống như một cây ăn quả, khi được đem trồng trên mảnh đất nào thì sẽ ra trái chua trái ngọt khác nhau vì mang đặc tính của thổ nhưỡng nơi đó.

Những dòng sau đây trình bày mối tương quan giữa Phật giáo và văn hóa Nhật Bản, đặc biệt là văn hóa dân gian của xứ sở này. Tuy nhiên, chúng tôi không có tham vọng lập thuyết mà chỉ xin phép đưa ra một số ví dụ để chứng minh đôi điều suy nghĩ của mình. Với kiến thức quá sơ thiển về Phật giáo, người viết chỉ xin đứng trên quan điểm Nhật Bản Học để gián tiếp tiếp cận vấn đề.

Ngược dòng lịch sử

Để tránh sự đột ngột, ít nhất cũng nên có đôi dòng mào đầu cho biết Phật giáo đã truyền vào đất Nhật bao giờ và như thế nào, cũng như tìm hiểu Phật giáo đã phát triển ra sao trong dòng lịch sử thông qua hệ tư tưởng của các tông phái buổi đầu.

Tuy có nhiều quan điểm khác nhau nhưng thư tịch thường cho biết Phật giáo chính thức được truyền (công truyền) vào đất Nhật từ bán đảo Triều Tiên năm 538 (hay 552) dưới triều Thiên Hoàng Kinmei (Khâm Minh, ?–571) khi vua Seimei (Songmyong, Thánh Minh Vương) của tiểu quốc Kudara (Paekche) trên bán đảo Triều Tiên gửi sứ sang Nhật Bản, trao tặng tượng Thích Ca bằng đồng và vàng, cờ phướn và kinh sách. Sau một cuộc luận chiến giữa hai phái sùng Phật và bài Phật, phái sùng Phật đã chiến thắng. Lần hồi, với sự chúc phước của các nhà cai trị, Phật giáo trở thành một không thể thiếu được trong đời sống văn hóa chính trị của nhà nước Nhật Bản nhất là từ khi có tư tưởng "Phật giáo hộ quốc" nghĩa là Phật giáo là tôn giáo độ trì cho quốc gia. Sự hưng thịnh của Phật giáo như thế đã đi song đôi với sự phát triển của nhà nước hành chánh luật lệnh.  

Tinh thần sùng Phật đã đi vào Hiến Pháp 17 Điều (Juushichijô no kempô), một văn bản có tính giao ước của nhà nước do người cầm quyền tối cao thời đó là Thái tử Shôtoku (Thánh Đức, 574-622) cho biên soạn.Trong điều thứ hai, bốn chữ "đốc kính Tam Bảo" đã được minh thị như một nguyên tắc để vận hành chính trị. Sau đó, dưới các triều Thiên hoàng đóng đô ở Nara và Kyôto như Thiên hoàng Shômu (Thánh Vũ, 701-756), với sự du nhập kinh điển và giao lưu của chư tăng với nhà Tùy và nhà Đường cũng như với đóng góp của các tăng Trung Quốc độ lai, Phật giáo càng ngày càng thiết lập được cơ sở vững chãi. Chùa chiền mọc ra như nấm trên toàn lãnh thổ, các tông phái và cao tăng lần lượt xuất hiện, con số quan tăng và học tăng thêm nhiều. Phật giáo thời Nara (701-794) chủ yếu có 6 tông: Sanron (Tam Luận), Seijitsu (Thành Thực), Hôsô (Pháp Tướng), Kusha (Câu Xá), Kegon (Hoa Nghiêm) và Ritsu (Luật). Phật giáo Heian có thêm các tông Tendai (Thiên Thai), Shingon (Chân Ngôn) …Các danh tăng được nhắc đến thường xuyên là Saichô (Tối Trừng, 766-822, tông Thiên Thai), Kuukai (Không Hải, 774-835, tông Chân Ngôn), Ganjin (Giám Chân, 688-763, Luật tông) …Tuy nhiên, Phật giáo Nhật Bản buổi đầu, thông qua mục tiêu tối thượng là "trấn hộ quốc gia" đậm màu sắc thần bí của Mikkyô (Mật tông), chỉ nhắm phục vụ quí tộc và quan liêu chứ không phải để giúp đỡ người bình dân.

Ảnh hưởng của Phật giáo đến văn hóa Nhật Bản vào niên đại 1000 cũng chẳng đi xa hơn ngoài lớp trí thức cung đình gồm giới quí tộc, quan liêu kể cả các nữ quan vốn là những cây bút diễn đạt bằng quốc âm tích cực nhất. Người ta đã tìm thấy tư tưởng túc thế và nhân quả trong bộ tiểu thuyết trường thiên Truyện Genji (Genji Monogatari, đầu thế kỷ 11), quang cảnh kỳ đảo cầu an miêu tả trong Nhật ký bà Murasaki Shikibu (Murasaki Shikibu Nikki, khoảng 1008), tín ngưỡng Jôdo (Tịnh Độ) trong lời kể của Một kiếp vinh hoa (Eiga Monogatari, khoảng thế kỷ 11) cũng như những bộ sử truyện khác. Đặc biệt nhất là tác phẩm văn chương chiến ký Truyện Heike (Heike Monogatari, khoảng 1219-1243) đã khắc sâu dấu ấn của tư tưởng "chư hành vô thường", "thịnh giả tất suy", quan điểm "tứ kiếp" theo vòng tuần hoàn thành-trụ-hoại-diệt của nhà Phật:

Tiếng chuông (của Vô Thường Đường) trong Kỳ Viên Tinh Xá (bên Thiên Trúc) ngân nga như nhắc người ta mọi vật ở trên đời nầy vốn biến đổi không ngừng. Bốn phía nơi Đức Thế Tôn nhập diệt, hoa hai hàng cây thiêng sa la (màu vàng ngả sang) bạc trắng dường muốn nhắn nhủ: kẻ thịnh tất phải suy, những ai quyền thế ngạo nghễ cũng chỉ được một thời. Mọi sự khác nào giấc mộng ngắn ngủi đêm xuân. Dũng mãnh cho lắm rồi cũng bị tiêu diệt như hạt bụi bay xa khi cơn gió quét.

(trích Truyện Heike, đoạn mở đầu)

Tân Phật giáo và đại chúng

Tuy bắt đầu phổ cập trong quần chúng vào thời Heian (794-1192), mãi về sau, vào thời Kamakura (1192-1333), mới có một thứ tân Phật giáo ra đời. Ta có thể phân biệt những chi lưu nằm trong tổng thể gọi là Phật giáo Kamakura này bằng tên tuổi các bị khai tổ, các trứ tác quan trọng cũng như tên các ngôi chùa chính. Trước tiên phải nhắc đến 3 tông phái chủ trương rằng việc tụng niệm "Namu Amidabutsu » (Nam mô A Di Đà Phật) là chìa khóa giúp người ta vãng sinh về cực lạc: Tịnh độ tông (Jôdo), Tịnh độ chân tông (Jôdo Shinshuu) và Thì tông (Jishuu).

Bối cảnh của tân Phật giáo ấy là một thời chiến loạn trong lãnh vực quân sự chính trị và sự phổ cập của tư tưởng Mappô (Mạt pháp) trong lãnh vực tôn giáo. Đây là một cuộc cải cách bắt nguồn bằng tư tưởng Tịnh độ. Vũ khí của các nhà cải cách này là sự đơn giản trong lý luận và cách chọn lựa phương pháp tu hành, tránh mọi hình thức giáo lý kinh viện để có thể giáo hóa quần chúng một cách có hiệu quả. Người bắn phát súng đầu cho việc cải cách là cao tăng Hônen (Pháp Nhiên, 1133-1212) với đường lối tu tập giản dị là "xưng danh niệm Phật", hoàn toàn trông cậy vào "tha lực" để giải quyết vấn đề của nhân sinh. Shinran (Thân Loan, 1173-1262), học trò ông, không những tán đồng luận điểm này mà còn đi xa hơn khi đưa ra ý tưởng là kẻ ác – vì không có một chút khả năng tự cứu nào – mới đúng là đối tượng đáng được Đức A Di Đà cứu vớt chứ không phải là người làm ăn lương thiện. Đó là thuyết "tuyệt đối tha lực" vậy.  

Lời giảng của Shinran đã được đệ tử là Yuien (Duy Viên, 1222? – 1289?) thâu thập lại trong trứ tác nhan đề Than cho sự khác nhau (Tannishô, cuối thế kỷ 13), có những câu viết dưới hình thức bút chiến và nghịch lý như: " Bây giờ là thời đại mà ngay cả người hiền lương cũng được vãng sinh cực lạc, cho nên việc kẻ ác thác sanh về cõi tịnh độ là điều đương nhiên". Câu này muốn thuyết phục người ta rằng không phải những người tự mình ra sức tu công tích đức và chuyên chú vào việc niệm Phật (người thiện) mà là, những thường dân làm nghề săn bắn hay chài lưới (phạm tội sát sanh) hay những kẻ không thoát ra được ngoài vòng phiền não (kẻ ác) nếu có bản nguyện A Di Đà Phật thì sẽ có cơ duyên được cứu. Lời thuyết giáo này có tên là Akunin shôkisetsu (Ác nhân chính cơ thuyết).

Trong Phật giáo Nhật Bản, lại có một khái niệm thường hay được nhắc đi nhắc lại là "hòa quang đồng trần", ý nói ngay bậc giác ngộ cũng phải làm nhạt bớt vẻ sáng của mình để gần gủi với đại chúng chưa giác ngộ. Trong tập tùy bút Buồn buồn phóng bút (Tsurezuregusa, 1330?), đoạn 39, tu sĩ Urabe Kenkô (1283?-1350?) đã tán dương tinh thần từ bi đó trong một mẫu chuyện ngắn về ngài Hônen như sau:

Có người đến gặp đại sư Hônen, thưa rằng:

-  Trong khi miệng đang niệm Phật mà cơn buồn ngủ kéo đến, việc niệm Phật thành ra bị trở ngại Làm cách nào để khắc phục khuyết điểm đó.

Vị thánh tăng mới đáp:

-  Thế chỉ chỉ niệm Phật lúc nào mắt còn mở nổi thôi.

Thực là lời dạy đáng kính phục.

Ngài lại nói:

-  Về chuyện vãng sinh cực lạc, nếu mình nghĩ thực hiện được thì sẽ được. Nếu mình nghĩ không có khả năng, thì sẽ không được.

Đây cũng là một lời dạy đáng kính phục.

Thế rồi, ngài còn thêm:

-Dù lòng còn hoài nghi nhưng hể đã niệm Phật, thế nào cũng được vãng sinh.

Đáng kính thay!

Nhân vật đặc sắc hơn cả của Phật giáo Kamakura là Ippen (Nhất Biến, 1239-1289). Ông khuyên người ta nên đi du hành, vừa niệm Phật vừa nhảy múa. Ông bảo họ chớ sợ địa ngục và đừng mong chi đi về cực lạc, hãy coi người chẳng khác chi ta và bỏ qua lợi hại, được mất. Người Phật tử trong quan niệm của Ippen như thế là một chủ thể hoàn toàn tự do, không vướng mắc gì cả.

Một ngôi sao khác của Phật giáo Kamakura là Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253), thuộc dòng thiền Sôtô (Tào Động). Tuy tư tưởng của ông, thay vì tha lực, có tính cách tự lực nhưng nhà tôn giáo này đã đề xuất một lối tu hành giản dị hơn những người đi trước rất nhiều. Ông chủ trương trong khi tu thiền, chỉ cần ngồi xuống (chikan taza, chỉ quản đả tọa) là đủ, không cần vận dụng đầu óc nghiền ngẫm làm chi những công án (gong an, koan) phức tạp. Còn như Nichiren (Nhật Liên, 1222-1282), một nhà cải cách ưu tú và độc đáo thì mọi hình thức tu hành – dù niệm Phật hay không - đều vô nghĩa nếu không dựa vào kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika-sûtra). Ông sinh trong một gia đình đánh cá trung lưu nhưng tự xem mình là tiện dân. Đạo hiệu Nhật Liên kết hợp mặt trời, ánh sáng và nhiệt tình, với hoa sen, một loài hoa sống trong bùn mà vẫn giữ được sự thanh cao. Ông là con người cực đoan và tự cao nên bị thiên hạ ghét dù ảnh hưởng của ông còn truyền mãi lâu dài cho đến thời hiện đại. Ngoài Pháp Hoa Kinh là văn bản cơ sở của Phật giáo Nhật Bản từ đời Thái tử Shôtoku mà ông cho là độc nhất vô nhị, Nichiren phủ nhận, bài báng tất cả các kinh điển, tông phái khác một cách không khoan nhượng. Điều đó khiến cho Mạc phủ Kamakura phải đày ông ra đảo Sadô để tránh việc rối loạn trị an. Ông đặc biệt chống đường lối niệm Phật A Di Đà để được vãng sinh Tây phương cực lạc của Hônen và cho rằng chính cõi ta bà chúng ta đang sống, nơi Phật Thích Ca thành đạo, chứ không phải một nơi xa xôi nào khác, mới là cõi tịnh độ đúng nghĩa. Không cần Monju Bosatsu (Văn Thù, bodhisattva Manjusri) hay Fugen Bosatsu (Phổ Hiền, bodhisattva Samatabhadra) bởi vì các địa dũng Bồ tát tức các Bồ tát dân tộc vọt lên từ lòng đất, mới là kẻ có thể truyền bá lời giáo huấn của Thích Ca. Ông dạy chỉ cần niệm Namu Saddharmapundarika Sûtra (Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) là đủ. Khi đòi hỏi tín hữu tập trung đơn thuần vào một kinh văn như thế, Nichiren cũng đã muốn giản dị hóa phương pháp tu hành để lý thuyết của mình dễ tiếp cận đại chúng.

Văn học nghệ thuật thời Kamakura dĩ nhiên cũng mang dấu ấn của Phật giáo. Kể từ cuối đời Heian, Nhật Bản đã có một nền văn học gọi là setsuwa (thuyết thoại) hay truyện kể có tính cách răn đời và thuyết pháp. Người có công thu thập những truyện kể có tính răn đời khác là thiền tăng phái Rinzai (Lâm Tế) tên Mujuu (Vô Trú hay Vô Trụ, 1226-1312). Ông đã viết Sa Thạch Tập (Shasekishuu, 1283), nôm na là "Góp nhặt đá cát". Với lối văn bình dị, hài hước và có khi dung tục, ông đã có thể giúp đại chúng bình dân ai ai cũng có thể hiểu về công đức của nhà Phật.

Khi đi từ tự lực qua tha lực, từ phục vụ tầng lớp lãnh đạo bước qua phục vụ đại chúng, từ phức tạp qua giản dị, từ cao siêu qua dung tục, các nhà lãnh đạo tinh thần nói trên luôn luôn tìm cách làm cho Phật giáo bám rễ vững vàng trên quê hương họ Thế nhưng, sở dĩ Phật giáo có thể được phổ cập, tuy bàng bạc nhưng thâm sâu như ngày nay, không chỉ vì những cố gắng nói trên mà bởi vì ngay từ buổi đầu, Phật giáo đã có những yếu tính thích hợp với tín ngưỡng dân gian Nhật Bản và thỏa mãn nhu cầu thiết thân của con người nguyên thủy. Trên quá trình đó, ta chứng kiến một sự thực hai chiều: người Nhật đã thay đổi Phật giáo khi tiếp thu nó và ngược lại, Phật giáo đã thay đổi cách tư duy của họ.

Người Nhật thay đổi Phật giáo

KOYASU JIZO Photo by Andy Gray at
www.japanwindow.com Jizo at Shiroyama
(in Hachioji, Tokyo)

Một ví dụ cho ta thấy người Nhật đã thay đổi Phật giáo là tập tục sùng kính Jizô Bosatsu (Bồ tát Địa Tạng, Kshitigarbha) ở Nhật Bản. Bồ tát Địa Tạng được tôn thờ trên toàn cõi Nhật Bản nhưng phổ biến nhất là ở miền Tây. Trong nội thành phố Kyôto đã thấy đặt trên 5.000 tượng và khu vực ngoại thành có đến 8.000 tượng. Đó là những Jizô (Địa Tạng) chữa bệnh, kể cả bệnh đau răng, Địa Tạng bảo vệ bào thai và giúp sinh đẻ an toàn, Địa Tạng trị đổ mồ hôi trộm, trị con nít khóc đêm, hỏa hoạn, chân thối …Lễ hội Địa Tạng được tổ chức ở Kyôto hàng năm vào tháng 8, gọi là Jizô-bon (Địa Tạng Bồn). Như vậy, Địa Tạng được người Nhật xem như một ông thần bản mệnh. Ngoài ra, ở vùng Tôhoku (Đông bắc Nhật Bản), người ta lập tượng Địa Tạng để cúng dường vong linh những trẻ em yểu mệnh. Tượng Địa Tạng còn được đặt ở trên những địa điểm giao thông thường xảy ra tai nạn. Trong thập niên 1960, còn có thêm Mizuko Jizô tức Địa Tạng dành cho những thai nhi chưa thành người mà vì một lý do nào đó, đã bị trục ra khỏi bụng mẹ (Mizuko).

Đó là một hành động tập thể biểu lộ sự sám hối của các bác sĩ ngành sản và các bà mẹ muốn phá thai. Thực ra Mizuko Jizô chỉ là sự tiếp nối truyền thống an ủi các vong linh trẻ em nạn nhân của tập tục gọi là Mabiki. Nhà dân tộc học Yanagita Kunio đã tìm thấy ở vùng Ibaraki gần Tôkyô hình thức cúng dường trẻ em bị chính cha mẹ mình giết chết bằng cách vẽ Ema (tấm tranh gỗ) treo ở các cửa chùa. Mabiki (Làm cho thưa thoáng đi) là tục lệ giết con để đỡ miệng ăn ở vùng nông thôn Nhật Bản vào những năm đói kém, mất mùa. 

Chính ra Địa Tạng Vương Bồ Tát là một vị thần đã có trong kinh điển Bà La Môn thời cổ đại Ấn Độ. Đến khi Phật giáo ra đời, Địa Tạng đã được đổi danh xưng và chức vị để trở thành một vị Bồ tát. Có thuyết cho rằng trước kia, Địa Tạng là một vị thần ở Iran trong tín ngưỡng Địa Mẫu Thần sở tại và tượng trưng cho sự hư không nên còn có tên là Hư Không Tạng Bồ tát. Phải chăng, khi sử dụng hình ảnh Địa Tạng cho mục đích cứu tế, người ta đã xem ông như người đại diện cho sự Hư Không vào một thời đại Vô Phật, khi Thích Ca đã đi xa và Miroku (Di Lặc, Maitreya) còn chưa xuất hiện. Hình ảnh Địa Tạng mang tích trượng làm cho chúng ta liên tưởng đến một nhà tu khổ hạnh đi trong sa mạc, đang khua gậy lanh canh để đánh đuổi độc xà. Địa Tạng bồ tát cứu đời là một tác phẩm độc đáo của Phật giáo Nhật Bản vậy. Chúng ta còn nhớ trong một "truyện ngắn trong lòng bàn tay" (Tenohira no shosetsu), nhà văn Kawabata Yasunari (1899-1972) có nói về Địa Tạng Oshin (Oshin Jizô), một cô gái đẹp và rộng lượng đã làm nhiệm vụ "giúp đời" bằng cách lần lượt khai tâm cho bao thế hệ trai làng mới lớn còn đang bỡ ngỡ về tình dục và tình yêu.

Tóm lại, khi Phật giáo đổ bộ lên quần đảo thì nó đã được biến hóa theo nhu cầu cần cứu tế của người Nhật Bản. Một vị bồ tát đến từ vùng đất Tây vực xa xôi đã được họ đem gắn vào một vị thần giữ làng nước, tượng trưng bằng hai ba tảng đá đè chồng lên nhau mà người Nhật thường đem dựng ở đầu làng, nơi đánh dấu khu vực chia cắt (sakai) không gian sinh hoạt an toàn (mura) và một cõi bất trắc (murahazure) mà họ không kiểm soát nổi. Ngày xưa, Nhật Bản và nhiều nơi trên thế giới vẫn có tín ngưỡng xem đá là nơi trú ngụ của thần linh nên việc dựng những bức tượng Địa Tạng bằng đá là điều có thể hiểu được. Phật giáo như thế đã được tín ngưỡng thiên nhiên sở tại biến đổi.

Ví dụ thứ hai liên quan đến hình ảnh địa ngục. Kinh Phật, không đâu chép địa ngục nằm trong núi. Trong trí tưởng tượng của người Phật tử, địa ngục phải nằm sâu dưới đất, có rừng chông núi kiếm, có thập điện Diêm Vương với những con ngạ quỉ, miệng đỏ như chậu máu, sẳn sàng trừng trị một cách tàn bạo kẻ có tội rơi xuống đó. Thế nhưng trong các bức tranh người Nhật vẽ về nó (Jigoku hennsôzu, Địa ngục biến tướng đồ), người ta thấy địa ngục (Jigoku, Naraka) tuy cũng rùng rợn như thế nhưng không ở giữa lòng đất mà nằm trong núi, ở sát bên cạnh cõi cực lạc (Gokuraku, Sukhavati) và kỳ lạ hơn cả là đôi khi kẻ bị đọa vào địa ngục lại có khả năng rời chỗ u ám đó để lên miền cực lạc. Lý do là địa ngục và cực lạc là sản phẩm đã có sẳn trong trí tưởng tượng của dân chúng từ xưa và họ đã đem gán ghép chúng vào cách hiểu của Phật giáo. Người Nhật chấp nhận việc kẻ làm ác tất sa vào địa ngục và chịu hình phạt nhưng địa ngục của họ nhu nhuyển, có lối thoát.

Chính ra tư tưởng địa ngục vốn không phải là độc quyền của Phật giáo. Ba nghìn năm về trước, tộc Sem trên đồng bằng Mesopotamia đã có hình tượng về địa ngục rồi. Người Ấn giáo, người Công giáo, người Tây Tạng, người Trung Quốc… đều có tư tưởng về địa ngục và phần lớn họ đều cho rằng hành vi của con người lúc sống đều phải trải qua một sự phán xét để nhận sự trừng phạt vĩnh viễn. Trong khi đó, địa ngục trong tâm thức người Nhật chỉ là một cõi khác (takai 他界= tha giới), người sa vào đó sau khi đã chịu mọi trừng phạt do việc ác mình làm ra lúc sinh thời, có thể sạch tội. Thế rồi cùng với công đức, sự khổ hạnh của con cháu và sự trợ lực của các nhà ẩn tu đứng ra cầu xin cho họ, linh hồn (tamashi魂) tội lỗi ấy có thể thoát khỏi mà bước qua thế giới cực lạc – vốn chỉ ở một nơi nào đó gần kề trên núi - rồi cái hồn đó lại nhập vào tinh linh hòn núi để thành thần (kami 神). Tóm lại tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và tín ngưỡng sơn nhạc sở tại đã biến đổi Phật giáo vốn đến từ đại lục thành một sản vật địa phương có màu sắc lạc quan và tiến hoá. Vì vậy, đến ngày Vu Lan (O-Bonお盆, ullabana), người Nhật có tục lệ thắp đèn đưa đường, chào đón tổ tiên từ trên núi về làng và đây là một nét đặc sắc của văn hóa nước họ. Cũng vì có khả năng di chuyển từ địa ngục lên cực lạc mà người Nhật lúc lâm chung cảm thấy an tâm bởi họ thảy đều bình đẳng trong vị thế "hotoke", chắc chắn được cứu rỗi.   

Nhà văn Akutagawa Ryuunosuke (1892-1927) trong một đoản thiên nhan đề Chiếc mùi soa (Hankechi, 1916) đã đi đến kết luận rằng biểu tượng của văn hoá Nhật Bản không phải là Bushidô (Vũ sĩ đạo) như người ta vẫn nghĩ mà chính là chiếc đèn lồng Gifu (Gifu Chôchin). Nếu Bushidô có thể bị xem một hình thức diễn xuất vì đi ngược bản tính thiên nhiên thì chiếc đèn lồng Gifu có vẽ hình mấy cọng cỏ thu đơn sơ mới là tượng trưng đích thực của văn hóa Nhật Bản. Gifu Chôchin là một loại đèn lồng nan nhỏ phết giấy mỏng của vùng Gifu, trung bộ Nhật Bản, trang trí cây cỏ chim chóc rất trang nhã, có tính nghệ thuật dân gian, dùng để treo bên hiên trong những chiều mùa hạ để đón gió mát hay đặt bên ban thờ Phật vào dịp lễ Vu Lan.

Phật giáo thay đổi tư duy người Nhật

Người Nhật đã hoán chuyển Phật Giáo theo ý họ nhưng sự tình còn có thể xảy ra theo chiều ngược lại. Nhà nghiên cứu dân tộc học Yanagita Kunio (1875-1962) cho rằng nếu người Nhật có hàm ơn Phật giáo một điều chi thì cơ bản hơn cả phải là việc đạo Phật đã dạy họ biết yêu thương người chết, biết cúng dường để an ủi các vong linh. Trong nhiều xã hội nguyên thủy, người ta rất sợ hãi sự trở về của các ác linh nên có nhiều hành động như bùa yểm, khuất tang (chôn gập người các xác chết), đặt thần trấn giữ cửa làng… tất cả nhằm ngăn ngừa mối nguy hại cho cộng đồng, không để ác linh khuấy phá. Thế nhưng khi đã lập được những ngôi chùa để an ủi vong linh, xây những phần mộ do nhà chùa cai quản giúp cho người chết an lành và lập những đàn chay tưởng nhớ đến họ thì ác linh kia không còn đáng sợ mà còn trở thành thân thiết. Chả thế mà trong Nhật ngữ, chữ Ji (寺tự) chỉ ngôi chùa trong âm Hán được đọc theo âm Nhật là Tera. Trong ngôn ngữ Okinawa, Tera có nghĩa là nơi thu thập xương cốt người chết. Ngoài ra, chữ Butsu (Phật) trong tiếng Nhật thì không có nghĩa là đấng toàn giác như ta nghĩ mà chỉ có thể hiểu là tổ tiên hay hồn ma khi người Nhật phiên âm nó thành Hotoke. Bất luận hiền lương hay gian ác, ngay cả những tội phạm chiến tranh diệt chủng, tất cả những người chết đều thành Phật. Do đó, Phật giáo Nhật Bản vừa không phải Phật giáo sơ kỳ, vừa không phải Phật giáo trí thức của Dôgen, Shinran mà chỉ là một thứ "Phật giáo tang lễ".

Một Phật giáo không có tăng già

Từ Đông Nam Á cho đến Đông Bắc Á, có lẽ Nhật Bản là quốc gia duy nhất không có một giáo đoàn những người xuất gia (họa chăng chỉ thấy ở Hàn Quốc, nơi chịu ảnh hưởng văn hóa của họ vì lý do lịch sử của thời thực dân 1910-45). Khác với những vùng theo Nam truyền hay Bắc truyền, nơi tăng lữ xuất gia được tổ chức theo giới luật, ta có thể khẳng định rằng "ăn thịt lấy vợ" (nikujiki saitai = nhục thực thê đới) là một đặc điểm của Phật giáo Nhật Bản. Ở Hàn Quốc, phong trào này cũng có kẻ hô hào đi theo và đã gây ra tranh cãi.

Lý do việc tăng lữ Nhật Bản "ăn thịt, lấy vợ" là vì ở quốc gia này người ta không phân biệt rõ ràng 2 qui chế "xuất gia" với "tại gia". Ở Thái (theo Nam truyền) chẳng hạn, rõ ràng là những người xuất gia đã tổ chức thành tăng già vững mạnh. Đoàn thể Phật giáo chính là họ và người tại gia chỉ đóng vai trò hổ trợ. Trong trường hợp đó quyền uy của người xuất gia rất cao. Họ có đến 227 điều cấm kỵ và nhân vì trong đó tình dục được xem như một tội trọng nên việc lấy vợ là điều không thể dung thứ. Nam truyền không ngăn cấm việc ăn thịt một cách rõ ràng vì người đi tu bắt buộc phải nhận và ăn tất cả của bố thí. Có điều là với tư cách nhà tu hành, người xuất gia có bổn phận làm gương cho những kẻ tại gia nên tăng lữ Thái Lan phải cố tránh việc ấy. Đến khi Phật giáo Đại thừa ra đời, Phật giáo bao gồm cả những người tại gia. Kẻ xuất gia đóng vai trò người cứu độ và họ cũng phải giữ một số giới luật của hệ thống Bắc truyền. Tuy có chậm trễ nhưng hệ thống giới luật ở Nhật đã được hình thành từ khi tăng Ganjin (Giám Chân, 688-763) từ Trung Quốc vượt biển sang (năm 752). Thế nhưng đến thời Saichô (Tối Trừng, 767-822) và các đệ tử của ông trên ngọn Hieizan (Tỉ Duệ Sơn, vùng Kyôto) thì giới luật ấy đã có phần thay đổi và sau đó, vì nhuốm màu sắc của tôn giáo nguyên thủy bản địa, nó tỏ ra phóng khoáng hơn theo đà xâm nhập của các nhà ẩn tu khổ hạnh sống trong núi có tên là hijiri (thánh, người giữ lửa thiêng). Những người này chỉ đi tu một khoảng thời gian trong năm, ngoài lúc đó, họ sinh hoạt bình thường nên việc lấy vợ, đẻ con, ăn thịt…trên nguyên tắc không có gì phải chú ý. Những hijiri từ khi biết đến Phật giáo đã tiếp thu tôn giáo này và trở thành tín đồ Phật giáo. Nói cách khác, họ đã ghép yếu tố bản địa vào trong tôn giáo ngoại lai và đồng hóa với nó. Theo Yanagita Kunio, không phải Shinran (Thân Loan, 1173 - 1262) đã đề ra tư tưởng "đi tu ăn thịt lấy vợ" vì trước đó 170 năm (1004), đã có bằng chứng là các zokuhijiri (tục thánh) từng sinh hoạt theo kiểu đó rồi! Với những người này, cái chính yếu là phát tâm (hosshin 発心) và đạo tâm (dôshin 道心) tức là tôn trọng ý chí con người chứ không phải giới luật. Nếu muốn giữ giới, có thể giữ trong một thời gian nào đó, khi cần sự thanh tĩnh mà thôi. Đặc trưng này cũng thấy nơi Thần đạo và nhiều hình thức tôn giáo Nhật Bản. Phải chăng theo cách suy nghĩ của người Nhật thì Thần Phật chỉ giáng lâm trong dịp lễ nên người đại diện tiếp rước các vị ấy chỉ cần chay tịnh vào lúc đó. Chẳng những có quyền ăn thịt lấy vợ, tăng còn có thể "phá giới" (hakai破戒), nghĩa là rời bỏ tập thể của mình ngay cả nhiều phen nếu người ấy vì lòng cầu đạo (gudô) mà muốn đi tìm một hình thức tu tập thích hợp hơn cho mình. Điều đó giống như xuất gia thêm một hay nhiều lần nữa. Người đi tu, lúc đó sẽ thuộc về một không gian đặc biệt (biệt sở = bessho 別所), nơi mà quyền lực thế tục lẫn thần quyền của các đại tự viện đều không thể chạm tới.

Ý tưởng kẻ phàm phu (bonpu) chỉ cần xưng danh niệm Phật để bày tỏ ý chí qui y (kie), tuyệt đối dựa vào tha lực của Amidabutsu (A Di Đà Phật) đã được Hônen (Pháp Nhiên) – một thanh tăng (xin đừng đọc là thánh tăng) – đưa ra khi ông muốn đại chúng hóa Phật giáo. Shinran, một tục tăng và cũng là người đệ tử ngoan cường của ông, đã đi tiếp con đường đó. Sau bao gian khổ, chịu đàn áp bách hại, Shinran đã thành công trong việc thành lập một giáo đoàn Tịnh độ Chân tông "phi tăng phi tục". Họ gọi người điều hành là kebôzu (毛坊主sư để tóc), gọi nơi tụ họp là dôjô (道場đạo trường), công khai chống đối những thế lực đã tước đoạt quyền tu hành và lưu đày mình. Năm 1872 (Meiji 5), với chính sách mới, việc ăn thịt, lấy vợ, để tóc đã được nhà nước công nhận bằng văn bản và tăng lữ đã trở thành một nghề. Thế nhưng việc này chỉ chứng tỏ nó là hậu quả của một chính sách quản lý chùa chiền, với mục đích đặt Phật giáo bên dưới Thần đạo, nhằm biến Thần đạo thành lá bài của chủ nghĩa quốc túy (ultra-nationalism). Văn bản hành chánh này bị phê phán là đã phát xuất từ một sự hiểu biết sai lệch lịch sử tôn giáo Nhật Bản.

Tượng Phật và văn hóa nguyên thủy

Tuy tượng Phật chưa ra đời vào giai đoạn Thích Ca thuyết pháp, nhu cầu đứng trước hình ảnh của Phật để tập trung suy tư từ lâu đã tiềm tàng nơi giáo đồ nói chung. Người Nhật cũng theo con đường đó nhưng phải nói họ đã uốn nắn cách chế tạo tượng Phật theo văn hóa dân gian của nước mình. Các tượng Phật người Nhật yêu chuộng thường nhỏ, làm bằng gỗ và không chỉ biểu lộ sự từ bi với dáng dấp trầm tư mà có khi còn giận dữ, dọa nạt.

Tượng ở các chùa nổi tiếng như Hôryuuji, Zenkôji hay Sensôji có kích thước trung bình cỡ 30 cm đến 40 cm, cỡ bức tượng Thích Ca đản sinh mà họ nhận được đầu tiên từ vua nước Kudara. Có lẽ người Nhật xem Phật giống như những vị thần của Thần đạo nhưng là "man thần" bởi vì đã đến từ một đất nước xa lạ. Những cái tượng Phật tuy bé nhỏ xem ra phù hợp với văn hóa của họ vốn trọng những nhân vật và đồ vật có hình thù tí hon. Cứ lấy hình ảnh những nhân vật của cổ tích và truyền thuyết Nhật Bản như Issun Bôshi, Momotarô, Uriko-hime hay Kaguya-hime… Tất cả - nam cũng như nữ - đều có thân hình bé nhỏ.

Sau đó là đặc điểm các tượng Phật ở Nhật thường được tạc bằng gỗ theo kiểu Ichibokuzukuri 一木造りnghĩa là đẽo một thân cây thành tượng. Giải thích về điều này, người ta cho rằng nó đến từ tín ngưỡng nguyên thủy xem chư thần thường giáng lâm và nương tựa vào một vật thể, có khi là thân cây nhất là cây quí như bạch đàn (khái niệm "linh mộc" đã có ở Nhật trước khi Phật giáo truyền đến). Lối điêu khắc này về mặt kỹ thuật và mỹ thuật còn có ưu điểm là giúp người tạc tượng diễn tả được những đường nét mềm mại và tinh tế hơn là trên đá hay kim loại.

A wood sculpture of Dainichi Nyorai
(Mahavairocana) Heian period (12th century)

Ngoài sự bé nhỏ, tượng Phật không phải lúc nào cũng biểu lộ nét từ bi. Tượng Fudô Myôô (Bất Động Minh Vương, Âryâchalanâtha) chẳng hạn là môt tượng với sắc mặt giận dữ. Vì người ta thường thấy chúng được đặt ở vùng Tôkyô ở miền Đông nên mới có kiểu nói "Đông Bất Động, Tây Quan Âm". Tượng Phật ở Nhật không chỉ đoan chính, hiền hậu mà còn xấu xí, quái dị (mắt lé, răng nanh, thân thể phì nộn, da thịt đỏ cháy) và biểu lộ sự thịnh nộ. Dạng tướng này là để đối phó với lòng ác độc vốn cũng nằm trong bản chất con người. Nhiều người cho rằng những vị thần xấu xí, hung tợn đó đã đến Nhật cùng với Mật tông và tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) nhưng không ai giải thích được lý do tại sao người Nhật yêu chuộng họ. Chỉ có thể suy luận rằng trước khi Phật giáo đến nơi, đã có truyền thống tín ngưỡng thô sơ của người bản xứ sùng kính và sợ hãi các vị thần gieo tai ách.

Kannon (Quan Âm, Kuan-Yin), ngược lại, là một vị Phật tượng trưng cho từ tâm, biết nghe tiếng (on 音, âm) kêu cứu của con người mà nghĩ ra (kan 観, quan, quán) cách giúp đỡ họ trong những tình huống khó khăn mà họ gặp phải. Tín ngưỡng Quan Âm rất phổ biến ở Nhật nhưng phải nói là – cũng như Địa Tạng (Jizô) và Bất Động (Fudô) - Quan Âm Nhật Bản là một sự kết họp tính cứu tế, giải nạn của Quan Âm truyền thống với tính phồn thực thấy nơi Nữ thần đất nước hang động trong tín ngưỡng dân gian bản địa, tượng trưng cho người mẹ (mẫu thần). Ngoài việc cứu vớt con người khỏi "thất nạn" (shichinan七難, bảy loại tai ương), Quan Âm Nhật Bản còn là vị thần se duyên và phụ sản nữa. Như thế, tín ngưỡng Quan Âm ở Nhật là một biến hình của tín ngưỡng dân gian được nhìn dưới lăng kính Phật giáo.

Phật là hình tượng hay danh hiệu?

Tuy hình tượng vẫn đóng vai trò quan trọng trong việc thờ phượng nhưng trong Phật giáo Nhật Bản, ta đã thấy có khuynh hướng trừu tượng hóa và giản dị hóa cùng việc sử dụng "danh hiệu" như đối tượng của sự lễ bái. Có lẽ là với lý do hình tượng hữu hạn không thể nào diễn tả đuộc cái vô hạn của nhà Phật (Muryô juumyô, muryô kômyô 無量寿命無量光明, vô lượng thọ mệnh, vô lượng quang minh) cho nên những lãnh tụ tôn giáo như Shinran đã trừu tượng hóa Phật thành một khái niệm. Để đối đầu với Phật giáo chính thức của nhà nước dựa trên hình tượng, Shinran tin rằng hình ảnh Phật trong tâm mỗi người mới là quan trọng và ông đã biểu hiện hình ảnh ấy bằng văn tự viết trên bài vị. Lý luận ấy đã được thừa kế trong thực hành bằng những người nối tiếp ông mà nổi tiếng nhất là Rennyo (Liên Như, 1415-1499), vị giáo chủ của giáo đoàn Honganji (Bản Nguyện Tự) thuộc Jôdo Shinshuu (Tịnh Độ Chân Tông).

Người ta tự hỏi việc sử dụng danh hiệu văn tự thay cho hình tượng phải chăng dã nằm trong tâm thức của người Nhật tự nghìn xưa. Họ vẫn tin rằng chư thần vốn không hề có hình ảnh mà chỉ mượn hình ảnh của vật thể mà thần đã nhập vào.

Thần là Phật, Phật cũng là Thần

Đầu tiên, khi tiếp thu Phật giáo, vì sợ chư thần sở tại không bằng lòng mà gieo tai họa, người Nhật đã tự vỗ về mình rằng Phật là những vị thần như chư thần sở tại nhưng chỉ có chỗ khác là đến từ nước ngoài. Dưới thời Kamakura, sự phát triển của Phật giáo cũng ảnh hưởng đến Shintô (Thần đạo).Thần quan ở đền Ise (Ise Gekuu = Y Thế ngoại cung) tên là Watarai Ieyuki đã lập ra Ise shintô (Y Thế thần đạo). Lý luận của ông có tên là Shinpon Butsujaku setsu (Thần bản Phật tích thuyết). Còn gọi là thuyết Hanhonji suijaku 反本地垂迹説. Ý nói "Thần là chính, Phật chỉ là hình ảnh giả mà thần mượn tạm để hiện xuống trần gian". Nó diễn dịch một cách trái ngược lại lý luận Honji suijaku setsu 本地垂迹説 (Bản địa thùy tích thuyết) của thời Heian xem "thần Phật Bản là Phật hay bồ tát bản địa. Phật mượn hình ảnh thần để cứu độ chúng sinh". Tuy nhiên cả hai đều có ý xem thần Phật đều là một (Shinbutsu dôtai 神仏同体, Thần Phật đồng thể). Sự kết hợp đầy bao dung này (Shinbutsu ipponron 神仏一本論, Thần Phật nhất bản luận) đã được duy trì một cách khéo léo bởi những nhà lãnh đạo tinh thần trải qua nhiều thế kỷ. Một ngôi đền Thần đạo có thể được đặt cạnh một ngôi chùa (như chùa Rinnôji đối với đền Tôshôguu ở Nikkô) và ta có thể trưng ra vô số ví dụ tương tự. Trong đền thần cũng có chỗ dành để đặt khám thờ Phật và bày những tạng kinh Phật dù chúng chỉ được nhắc đến bằng những cái tên gọi đặc biệt. Và như thế, cho đến gần đây, khi nguyện cầu điều gì, người Nhật vẫn khấn một lúc cả Thần lẫn Phật (Kamisama! Hotokesama! 神様仏様). Ngay cả việc một Phật tử cầu…. thần cho mình mau thành chánh quả cũng là điều được xem như thỏa đáng. Sự hòa hợp quí giá đó đã giữ cho Nhật Bản giữ cái thế thăng bằng trong đời sống tâm linh cho đến khi những phần tử quốc gia quá khích thời Meiji dấy lên phong trào "bài Phật khí Thích" Haibutsu kishaku廃仏棄釈 (còn gọi là phế Phật hủy Thích), đập chùa phá tượng để đưa đến những kết quả nguy hại khôn lường.

*

Phật giáo khi đến Nhật Bản đã phải thay hình dổi dạng để hợp với thổ ngơi của mảnh đất nó đặt chân lên, song cũng nhờ kết hợp với tín ngưỡng dân gian nguyên thủy như thế mà đã bắt rễ được sâu xa đến tận những cổ tầng văn hóa của đảo quốc. Sự hiện diện của Phật giáo không ngừng lại ở vẻ nguy nga của những ngôi chùa và con số đông đảo tín hữu, nhưng bàng bạc khắp nơi qua cách suy nghĩ và dạng thức hành dộng của từng người Nhật một. Sự hòa nhập tinh thần Phật giáo vào tín ngưỡng dân gian Nhật Bản cũng giống như quang cảnh từng thấy ở Việt Nam, nơi những người theo đạo Phật xem việc thờ cúng ông bà tổ tiên là chuyện đương nhiên. Điều đó giải thích tại sao Phật giáo đã đồng hành với những dân tộc chấp nhận nó trong suốt quá trình lịch sử của họ. Vào thế kỷ 13, ba nước Nhật, Hàn, Việt đã dựa vào Phật giáo như một thành trì để chống lại vó ngựa cuồng chinh của quân Mông Cổ. Cũng như trong một quá khứ không xa lắm, những người cả đời không bước đến cửa chùa, không hề đi lễ Phật bỗng ngày một ngày hai cảm thấy bị đụng chạm khi nghe tin người ta xúc phạm đến Phật giáo.          

Tokyo ngày 2 tháng 4 năm 2016

Đào Hữu Dũng / Nguyễn Nam Trân
Giáo sư Kinh doanh Quốc tế, Đại học JOSAI, TOKYO, chuyên về văn học Nhật Bản

Tư liệu tham khảo:

1) Ama Toshimaro, 2007, Bukkyô to Nihonjin (Phật giáo và người Nhật), Chikuma Shinsho 660, Chikuma Shôbô, Tôkyô xuất bản.

2) Gorai Shigeru, 2010, Bukkyô to Minzoku (Phật giáo và phong tục dân gian), Kadokawa Bunko 1633, Kadokawa, Tôkyô xuất bản.

3) Shimizu Masayuki, 2014, Nihon Shisô Zenshi (Lịch sử tư tưởng Nhật Bản), Chikuma Shinsho 1099, Chikuma Shôbô, Tôkyô, xuất bản. 

4) Yamaori Tetsuo, 1993, Bukkyô minzokugaku (Phật giáo dân tục học), Kôdansha Gakujutsu shinsho, Kôdansha, Tôkyô, xuất bản, ấn bản lần thứ 29 (2013).

5) Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, Việt Nam.

6) Nguyễn Nam Trân, 2013, Giáo Trình Lịch Sử Nhật Bản I & II (bản thảo).

* * *

Au prime abord, chacun a l’impression que la notion de religion chez le peuple japonais est très superficielle et inconsistante. Cependant, si l’on se fie à ces propos, on ne peut guère comprendre pourquoi les Japonais sont toujours fiers d’être citoyens d’un pays bouddhiste Mahayana relevant d’une longue histoire religieuse. Et si au Japon, ce serait une bévue que de ne prendre en compte que ce qui émerge en surface, comme le nombre de monastères, de moines et de croyants, pour évaluer l’influence d’une grande religion comme le bouddhisme sur la population?

Poser la question, c’est y répondre. En effet, il existe des facteurs immatériels qui dépassent notre champ de vision. Depuis que le bouddhisme est arrivé dans ce pays, il s’est intégré à la culture populaire autochtone pour devenir un organisme invisible mais très profond, que l’on ne peut ignorer quand on aborde la vie spirituelle des Japonais. Bien plus, il ne semble exister aucune forme religieuse qui demeure en marge de la vie des fidèles. Quelle religion peut-elle apparaître sans viser à résoudre les problèmes des gens vivant dans les mêmes conditions? Comme corollaire, il est difficile de trouver un bouddhisme universel, mais seulement un bouddhisme indien, un bouddhisme chinois, un bouddhisme coréen, un bouddhisme vietnamien, etc...

Autrement dit, le bouddhisme peut être comparé à un arbre fruitier, qui lorsqu’il est planté quelque part, donnera des fruits acides ou sucrés suivant les caractéristiques du terreau local.

Dans les lignes suivantes seront présentées les relations entre le bouddhisme et la culture japonaise, en particulier la culture populaire de ce pays. Cependant, n’ayant guère pour ambition d’établir une théorie, nous voudrions simplement présenter un certain nombre d’exemples afin d’étayer nos quelques réflexions. Nos connaissances sur le bouddhisme étant trop rudimentaires, nous voudrions seulement nous appuyer sur le point de vue de la japonologie pour aborder indirectement le sujet.

En remontant le fil de l’histoire

Pour ne pas être trop abrupt, il serait préférable de préciser, en guise d’introduction, quand et comment le bouddhisme est arrivé au Japon, ainsi que la manière dont il s’est développé au cours de l’histoire du pays, à travers les systèmes de pensée des premières écoles.

Malgré des opinions divergentes, les archives nous apprennent que le bouddhisme a été introduit officiellement au Japon à partir de la péninsule de Corée en 538 (ou 552) sous le règne de l’empereur Kinmei (? – 571), lorsque le roi Seimei (Songmyong), du petit royame Kudara (Paekche) de la péninsule, envoya un ambassadeur au Japon, avec en offrande une statue de Sakyamuni en or et en cuivre, plusieurs bannières et parasols ainsi que des textes bouddhiques. A l’issue d’une polémique entre les anti-bouddhistes et les pro-bouddhistes, ces derniers eurent gain de cause. Peu à peu, ayant gagné la faveur des dirigeants politiques, le bouddhisme est devenu incontournable dans la vie  politique et culturelle du Japon, surtout depuis la notion de " bouddhisme protecteur de la nation ", c’est-à-dire qu’il est apparu comme la religion protectrice du pays. L’épanouissement du bouddhisme allait ainsi se développer de pair avec l’Etat administratif légal.

La dévotion au bouddhisme entra dans la Constitution aux 17 articles (Juushichijô no kempô), un texte officiel au caractère d’alliance dont la rédaction fut ordonnée par le dirigeant suprême de l’époque, le Prince Régent Shôtoku (574-622). Dans le deuxième article, les quatre caractères " Respecter des Trois Trésors " (le Bouddha, le Dharma et le Sangha), ont ainsi été proclamés comme principe directeur de l’action politique. Plus tard, sous le règne des Empereurs régnant à Nara et à Kyôto, comme l’Empereur Shômu (701-756), avec l’importation des textes bouddhiques, les échanges avec les moines de la dynastie des Sui et des Tang et l’arrivée des moines chinois dans le pays, le bouddhisme réussit à établir des bases de plus en plus solides. Les pagodes poussaient comme des champignons dans tout le pays, les écoles et les moines réputés faisaient leur apparition, le nombre de moines mandarins et apprentis se multipliaient. A l’époque Nara (701-794), le bouddhisme comptait essentiellement 6 écoles (Sanron, Seijitsu, Hôsô, Kusha, Kegon et Ritsu). A l’époque Heian, il s’y rajoutait les écoles Tendai, Shingon... Les moines célèbres souvent cités étaient Saichô (766-822, de l’école Tendai), Kuukai (744-835, de l’école Shingon), Ganjin ( 688-763, de l’école Ritsu)... Cependant, à travers le but suprême de " protéger la nation ", revêtant l’aspect mystérieux du Mikkyô (Bouddhisme ésotérique), le bouddhisme japonais à ses débuts n’avait pour but que de servir la noblesse et le mandarinat, et non pas de venir en aide à la population.

L’influence du bouddhisme sur la culture japonaise, vers l’an 1000, ne dépassait pas plus le cercle des intellectuels de la cour, comprenant les nobles et les mandarins, y compris les mandarins femmes qui étaient les plumes littéraires les plus actives en langue nationale. On a ainsi trouvé des idées de Karma et de causes et effets dans le roman saga Le dit de Genji (Genji monogatari, début du 11^ème siècle), des paysages de rituels de prière pour la paix et la santé décrits dans le Journal de Dame Murasaki Shikibu (Murasaki Shikibu Nikki, vers 1008), la foi en la Terre Pure (Jôdo) dans l’histoire racontée d’Une vie de splendeur (Eiga monogatari, vers le 11^ème siècle), ainsi que d’autres romans historiques. L’œuvre littéraire la plus remarquable fut une épopée guerrière, Le récit des Heike (Heike monogatari, vers 1217-1243) marquant profondément l’idée que " toute chose est impermanente ", qu’" après la croissance suit invariablement le déclin ", ainsi que la notion des " quatre stades " du devenir suivant le bouddhisme, allant de l’apparition jusqu’à la disparition.

La cloche (de la Salle de l’Impermanence) dans le Parc de Jetavana (en Inde) sonne comme pour rappeler aux gens que tout est en perpétuel changement en ce monde. Dans les quatre directions du lieu où le Vénéré du Monde est entré dans le Nirvana, les fleurs de la double rangée d’arbres sacrés Sala virent du jaune au blanc argenté, comme pour rappeler que la croissance est forcément suivie par le déclin, et que ceux qui s’arrogent le pouvoir n’en ont que pour un certain temps. Tout se passe comme un rêve éphémère d’une nuit de printemps. Tout puissant qu’on soit, on sera un jour détruit comme un grain de poussière emporté par le vent. (extrait du Récit des Heike, Introduction)

Le Nouveau bouddhisme et la masse populaire

Bien que le bouddhisme commençât à être répandu dans la population à l’époque Heian (794-1192), ce ne fut que bien plus tard, à l’époque Kamakura (1182-1333) que naquit une sorte de Nouveau bouddhisme. Des courants peuvent être distingués, à l’intérieur d’un ensemble appelé bouddhisme Kamakura, par les noms des patriarches fondateurs, des œuvres majeures ainsi que les noms des principaux monastères. En premier lieu, il faut mentionner les 3 écoles qui préconisaient l’invocation " Namu Amidabutsu " (Hommage au Bouddha Amida) comme une clé pour aider les gens à renaître dans le pays de l’Extrême Félicité: l’Ecole Jôdo, la Véritable Ecole Jôdo et l’Ecole Jishuu (des Moines Voyageurs).

Le contexte de ce Nouveau bouddhisme fut une période de troubles sur le plan militaire et politique, et la diffusion dans la population de l’idée de déclin (Mappô, La dernière Loi) dans le domaine religieux. C’était une réforme prenant sa source dans la pensée de la Terre Pure (Jôdo). Les armes de ces réformateurs étaient la simplicité du raisonnement et le choix des méthodes de pratique spirituelle, en évitant toute forme d’enseignement académique, pour éduquer efficacement la population. Le premier coup de la réforme fut tiré par le grand moine Hônen (1133-1212) avec sa méthode de pratique simple de " récitation du nom du Bouddha ", en se fiant entièrement à " la force de l’autre " pour résoudre les problèmes existentiels. Shinran (1173-1262), son élève, non seulement approuva cet argument mais le poussa encore plus loin, en avançant l’idée que le méchant- puisqu’il n’avait aucune capacité de se délivrer- était véritablement le sujet qui méritait d’être sauvé par Amitabba et non pas l’honnête homme. C’était la théorie de la " force absolue d’autrui ".

Les enseignements de Shinran ont été colligés par son disciple Yuien (1222? – 1289?) dans un ouvrage intitulé Plainte sur les différences (Tannishô, fin du 13è siècle), où l’on trouve des propos sujets à discussion et contradictoires, comme: " A notre époque, même un honnête homme renaît dans le pays d’Extrême Félicité, c’est pourquoi il est normal qu’un méchant meurt et renaît dans la Terre Pure ". Ceci vise à persuader les gens que ce ne sont pas ceux qui s’efforcent à accumuler les mérites et qui persévèrent dans les incantations de Bouddha (les bons), mais les gens de conditions ordinaires, les chasseurs ou pêcheurs (commettant l’acte de tuer), ou bien ceux qui n’arrivent pas à échapper aux afflictions de toute sorte (les méchants), ceux-là auront l’opportunité d’être sauvés s’ils sont dévoués à Amitabba. Cette prédication est appelée Akunin shôkisetsu (Théorie de la priorité des méchants).

Dans le bouddhisme japonais, une notion est souvent rappelée, celle de " mêler la lumière à la poussière ", voulant dire par là que même l’Éveillé doit baisser sa lumière pour être plus proche de ceux qui ne sont pas encore éveillés. Dans l’essai Les heures oisives (Tsurezuregusa, 1330?), au chapitre 39, le moine Urabe Kenkô (1283-1350 ?) rendit hommage à cet esprit de compassion dans une courte anecdote sur Hônen:

Un homme vint à la rencontre du grand moine Hônen et lui dit:

- Lorsqu’on est en train d’invoquer le nom de Bouddha et que le sommeil vous prend, gênant l’invocation, comment faire pour vaincre ce défaut ?

Le saint moine répondit:

- Alors, il ne faut invoquer le Bouddha que lorsqu’on peut encore garder les yeux ouverts.

C’est un conseil qui mérite du respect.

Il dit aussi :

- Au sujet de la renaissance dans le pays de l’Extrême Félicité, si l’on pense qu’on peut le réaliser, on y arrivera. Si l’on pense qu’on n’en a pas la capacité, on n’y arrivera pas.

Cet enseignement mérite aussi du respect.

Sur ce, il ajouta encore:

- Même si le doute persiste, du moment que l’on incante le Bouddha, on est certain de pouvoir renaître.

Que c’est digne de respect!

Le personnage le plus remarquable du bouddhisme Kamakura fut Ippen (1239-1289). Celui-ci conseilla aux gens de voyager, d’incanter le Bouddha tout en dansant. Il leur dit de ne pas avoir peur de l’enfer et de ne point espérer gagner le pays de l’Extrême Félicité, de considérer autrui comme soi-même et d’abandonner la notion d’utilité, de profit et de perte. Dans la conception d’Ippen, le bouddhiste est un sujet entièrement indépendant, qui ne s’attache à rien.

Une autre étoile du bouddhisme Kamakura fut Dôgen (1200-1253), appartenant à la secte zen Sôtô. Bien qu’il s’appuyât plutôt sur sa propre force que sur la force extérieure, ce religieux proposait une voie de pratique spirituelle beaucoup plus simple que celle de ses prédécesseurs. Il préconisait dans la pratique du zen de simplement s’asseoir (chikan taza), sans avoir à mobiliser son esprit pour réfléchir sur les thèmes complexes des Koan (ou Gong an). Quant à Nichiren (1222-1282), réformateur brillant et original, lui considérait que toutes les formes de pratique religieuse - invoquant ou non le Bouddha - n’avaient aucun sens si elles ne reposaient pas sur le Sûtra du Lotus (Saddharmapundarika-sûtra). Né dans une famille de pêcheurs de classe moyenne, il se considérait cependant comme issu du bas peuple. Son nom religieux réunit le soleil, la lumière, la chaleur et la fleur de lotus, celle qui pousse dans la boue mais qui garde toute sa pureté. A cause de sa radicalité et de son orgueil, il était détesté par les gens, bien que son influence se perpétuât encore longtemps jusqu’à l’époque actuelle. En dehors du Sûtra des Lotus, texte fondamental du bouddhisme japonais depuis le Prince Shôkotu, qu’il considérait comme unique et sans équivalent, Nichiren rejetait et discréditait tous les autres textes sacrés et les autres écoles sans ménagement. Ceci obligea le shôgun Kamakura à l’exiler sur l’île Sado pour éviter les troubles. Il s’élevait particulièrement contre la façon d’incanter le nom d’Amitabba pour renaître dans le pays de l’Extrême Félicité de l’ouest de Hônen et soutenait que c’est justement ce monde où nous sommes en train de vivre, où le Bouddha Sakyamuni est parvenu à l’Eveil, et non pas un monde lointain ailleurs, qui est la Terre Pure au vrai sens du terme. Pas besoin de Monju Bosatsu (Bodhisattva Manjusri) ou de Fugen Bosatsu (Bodhisattva Samatabhadra), car les Bodhisattvas terrestres, c’est-à-dire les Bodhisattvas populaires jaillissant de la terre, sont les seuls capables de propager les enseignements du Bouddha. Il enseignait qu’il suffisait de réciter Namu Saddharmapundarika Sûtra (Gloire au Sutra des Lotus). En demandant aux fidèles de se concentrer simplement dans un sûtra de cette façon, Nichiren a voulu simplifier la pratique sprirituelle afin que sa théorie parvienne facilement à la population.

La littérature et les arts de la période Kamakura ont été aussi à l’évidence marqués par l’empreinte du bouddhisme. Depuis la fin de l’époque Heian, le Japon avait déjà une littérature appelée  setsuwa (fable religieuse), ou récit à caractère moraliste et prêcheur. Celui qui a eu le mérite de colliger des récits à caractère moraliste était un moine zen de la secte Rinzai, nommé Mujuu (1226-1312). Il a écrit le recueil Shasekishuu (1283), littéralement " Collection de pierres et de sable ". Avec son style simple, humoristique et parfois trivial, il a pu aider la masse populaire à comprendre les mérites et les vertus du bouddhisme.

En passant de sa propre force à la force d’autrui, du service de la classe dirigeante à celle de la masse populaire, de la complexité à la simplicité, du sublime à la vulgarité, ces dirigeants spirituels ont toujours cherché à enraciner solidement le bouddhisme dans leur pays. Cependant, si le bouddhisme a pu se répandre, de façon diffuse mais profonde comme actuellement, ce n’est pas seulement dû à ces efforts, mais parce que dès le début, le bouddhisme a déjà présenté des caractéristiques adaptées à la croyance populaire du Japon et satisfait les besoins essentiels de l’homme primitif. Dans ce processus, nous assistons à une réalité à double sens: les Japonais ont changé le bouddhisme en l’accueillant, et ìnversement le bouddhisme a modifié leur façon de penser.

Les Japonais ont changé le bouddhisme

Un exemple montrant que les Japonais ont changé le bouddhisme est la dévotion à Jizô Bosatsu (Kshitigarbha) au Japon. Le Bodhisattva Jizô est vénéré dans tout le Japon, mais plus particulièrement à l’Ouest. Rien que dans la ville de Kyôto, on en voit plus de 5000 statues et dans les environs jusqu’à 8000 statues. Ce sont les Jizô guérisseurs, guérissant jusqu’aux maux dentaires, le Jizô protégeant les fœtus et assurant la sécurité des accouchements, le Jizô soignant l’hypersudation, les pleurs nocturnes d’enfant, les incendies, les pieds malodorants... La fête de Jizô est célébrée à Kyôto chaque année au mois d’Août, appelée Jizô-Bon. Ainsi Jizô est considéré par les Japonais comme un génie protecteur. Par ailleurs, dans la région de Tôhoku (au Nord-Est du Japon), on érige la statue de Jizô pour faire des offrandes aux esprits des enfants précocément disparus. Les statues de Jizô sont encore érigées aux endroits où surviennent souvent des accidents routiers. Dans la décennie 1960 fut ajouté Mizuko Jizô, le Jizô dédié aux fœtus qui ont été pour une raison quelconque expulsés hors de l’utérus maternel (mizuko). C’est un geste collectif exprimant la repentance des médecins accoucheurs et des mères qui voulaient interrompre leur grossesse. En réalité, Mizuko Jizô n’est que la continuation de la tradition qui consiste à consoler les esprits des enfants victimes d’une coutume appelée makibi. L’ethnologue Yanagita Kunio a trouvé dans la région d’Ibakari près de Tôkyô une forme d’offrandes aux enfants tués par leurs propres parents, des peintures sur bois (ema) suspendues aux portes des monastères. Mabiki (= clairsemer) est une coutume infanticide visant à diminuer les bouches à nourrir dans les zones rurales japonaises lors des années de famine et d’intempérie.

En fait, le Bodhisattva Jizô était un génie déjà présent dans les livres sacrés du Brahmanisme de l’Inde ancienne. Lorsque le bouddhisme est né, Jizô a été changé de nom et de fonction pour devenir un Bodhisattva. Une autre thèse stipule que Jizô fut autrefois un génie en Iran dans la croyance locale du Génie de la Terre Mère et symbolisait la vacuité, d’où sa dénomination de Bodhisattva de la Graine de la Vacuité. Est-ce que par hasard, en utilisant l’image de Jizô dans le but de secourir les gens, on l’a considéré comme le représentant de la Vacuité à une époque dénuée de Bouddha, alors que Sakyamuni est déjà parti loin et que Maitreya (Miroku) n’est pas encore apparu? L’image de Jizô portant son bâton de pélerin nous fait penser à un ascète marchant dans le désert, frappant la terre avec son bâton pour éloigner les serpents venimeux. Le Bodhisattva Jizô portant secours aux gens est bien une œuvre originale du bouddhisme japonais. Nous avons encore le souvenir, dans les Récits dans la paume de la main (Tenohira no shosetsu) par Kawabata Yasunari (1899-1972), de Oshin Jizô, une jeune femme belle et généreuse, qui remplissait son devoir " humanitaire " en initiant tour à tour des générations d’adolescents du village encore candides, à la sexualité et à l’amour.

Au total, lorsque le bouddhisme débarqua sur l’archipel, il a été transformé selon les besoins de secours des Japonais. Ceux-ci ont assimilé un Bodhisattva venant d’un pays lointain de l’Ouest, au génie tutélaire du village, représenté par deux-trois rochers superposés. Ils ont l’habitude de placer ces rochers à l’entrée du village, un lieu de démarcation (sakai) entre l’espace de vie en sécurité (mura) et l’espace d’insécurité (murahazure) qu’ils ne peuvent contrôler. Autrefois, au Japon comme souvent ailleurs dans le monde, on croit que les rochers sont habités par des dieux et des génies, aussi peut-on aisément comprendre l’usage des statues de pierre de Jizô. Le bouddhisme a ainsi été transformé par les croyances naturelles locales.

Un deuxième exemple est lié à l’image de l’enfer. Dans les sûtras bouddhiques, il n’est écrit nulle part que l’enfer réside dans la montagne. Dans l’imaginaire des bouddhistes, l’enfer doit se trouver dans les entrailles de la terre, avec des forêts de piques et des montagnes d’épées, les dix palais du Roi de l’enfer, des démons affamés à la bouche ensanglantée, prêts à punir férocement les coupables qui y ont été jetés. Cependant dans les peintures où les Japonais l’ont représenté (Jigoku hennsôzu), on voit l’enfer (Jigoku) effectivement terrifiant, situé non pas dans les entrailles de la terre, mais dans la montagne, juste à côté du pays de l’Extrême Félicité (Gokuraku, Sukhavati). Et ce qui est le plus étonnant, c’est que parfois celui qui est tombé en enfer a la possibilité de quitter ce lieu obscur pour parvenir à l’Extrême Félicité. La raison en est que l’enfer et pays de l’Extrême Félicité sont des produits qui existaient déjà depuis longtemps dans l’imaginaire populaire, et qui ont ensuite été rattachés à l’interprétation bouddhique. Les Japonais acceptent que celui qui a agi méchamment tombe en enfer et y subisse des peines, mais que cet enfer soit souple, avec une issue possible.

En réalité, le concept de l’enfer n’est pas le monopole du bouddhisme. Trois mille ans auparavant, le peuple Sem de la Mésopotamie avait déjà imaginé l’enfer. Les Hindouistes, les catholiques, les Tibétains, les Chinois,... ont tous le concept de l’enfer et la majorité d’entre eux pensent que la conduite de tout humain pendant sa vie doit être jugée, afin qu’il reçoive une punition définitive. Pendant ce temps, l’enfer dans l’esprit des Japonais n’est qu’un autre monde (takai 他界), et celui qui y tombe, après avoir subi toutes les punitions pour ses mauvaises actions antérieures, peut être purgé de ses fautes. Puis, grâce à ses mérites, à l’austérité de ses descendants et à l’appui des ermites par leurs prières, son âme (tamashi 魂) fautive peut s’y échapper pour passer dans le monde de l’Extrême Félicité - lequel est quelque part tout proche de la montagne – puis cette âme s’intègre à l’esprit pur de la montagne pour devenir une divinité (kami神). Au total, le culte des ancêtres et les croyances locales en les forces naturelles ont modifié le bouddhisme venu du continent, en un produit local teinté d’optimisme et de potentiel évolutif. C’est ainsi qu’à la fête O-Bon (Ullabanaお盆), les Japonais ont la coutume d’allumer des lanternes pour éclairer la route, et accueillir les ancêtres descendant de la montagne au village, ce qui constitue un trait culturel particulier de leur pays. C’est aussi en raison de la possibilité d’aller de l’enfer au monde de l’Extrême Félicité, que les Japonais se sentent rassurés à l’heure de la mort, car ils sont tous égaux dans la position " hotoke ", certains de pouvoir être sauvés.

L’écrivain Akutagawa Ryuunosuke (1892-1927), dans une nouvelle " Le Mouchoir "  (Hankechi, 1916), est arrivé à la conclusion que le symbole de la culture japonaise n’est pas le Bushidô comme on le pense souvent, mais le lampion Gifu (Gifu Chôchin). Si le Bushidô peut être vu comme une forme de représentation scénique, car allant à l’encontre de la nature, le lampion Gifu au dessin simple de quelques brins d’herbe d’automne, est le symbole authentique de la culture japonaise. Gifu Chôchin est une petite lanterne de bambou recouverte de papier mince de la région de Gifu, au centre du Japon, élégamment décorée de plantes et d’oiseaux, que l’on suspend au véranda les soirs d’été pour accueillir le vent frais, ou que l’on place à côté de l’autel de Bouddha à la fête O-Bon.

Le bouddhisme a modifié la pensée des Japonais

Les Japonais ont transformé le bouddhisme à leur gré, mais les choses peuvent aussi se passer dans le sens inverse. D’après le chercheur en ethnologie Yanagita Kunio (1875-1962), si les Japonais doivent au bouddhisme quelque chose, le plus fondamental est que celui-ci leur a enseigné l’amour des défunts, et la pratique des offrandes pour consoler les âmes errantes. Dans beaucoup de sociétés primitives, on éprouve une forte crainte du retour des esprits malfaisants, et de ce fait utilise divers moyens comme des amulettes et caractères sacrés, l’enterrement des cadavres repliés, la mise d’un génie gardien à l’entrée du village... le tout visant à protéger la communauté des dangers, des troubles créés par des esprits malfaisants. Mais une fois que l’on a construit des monastères pour consoler les défunts, bâti des tombes gérées par ces monastères, et érigé des autels en leur souvenir, les mauvaises âmes ne sont plus à craindre mais au contraire sont devenues des proches. Il n’est pas étonnant ainsi que dans la langue japonaise, le mot ji 寺, qui signifie pagode en chinois, est prononcé en japonais tera. Dans la langue d’Okinawa, tera signifie l’endroit où l’on recueille le squelette du défunt. Par ailleurs, le terme Butsu (Bouddha) en japonais n’a pas la signification d’un être entièrement éveillé comme on le pense, mais ne peut être compris que comme ancêtre ou fantôme lorsque le Japonais le transcrit phonétiquement en hotoke. Qu’ils soient bons et honnêtes ou méchants et fourbes, même s’il s’agit de criminels de guerre ou de génocide, tous les morts deviennent des Bouddha. De ce fait, le bouddhisme japonais n’est ni le bouddhisme originel, ni le bouddhisme intellectuel de Dôgen, Shinran, mais juste une sorte de " bouddhisme des rites funéraires ".

Un bouddhisme sans le Sangha

Depuis l’Asie du Sud-Est jusqu’à l’Asie du Nord-Est, le Japon est probablement le seul pays qui n’a pas de congrégation de religieux (hormis sans doute la Corée, qui a subi son influence culturelle du fait de la période historique coloniale de 1910-1945). A la différence des pays qui suivent les bouddhismes du Sud ou du Nord, où les communautés des moines sont organisées selon le code de discipline, nous pouvons affirmer que " consommer de la viande, se marier" (Nikujiki saitai) est une caractéristique du bouddhisme japonais. En Corée, ce mouvement a également été exhorté par certains et ont provoqué des polémiques.

La raison pour laquelle les moines japonais " consomment de la viande, et se marient " est que dans ce pays on ne fait pas nettement la distinction entre les deux statuts de " moine " et de " laïc ". En Thailande (où l’on pratique le bouddhisme du Sud) par exemple, il est clair que les moines se sont organisés en une Sangha forte et solide. Ils constituent la communauté bouddhique, alors que les laïcs n’ont qu’un rôle de soutien. Dans ce cas, le pouvoir des moines est très puissant. Ils doivent observer jusqu’à 227 règles, avec des interdits sur la sexualité dont la transgression est considérée comme une faute grave, d’où l’absence de la moindre tolérance pour le mariage. Le bouddhisme du Sud n’interdit pas clairement la consommation de viande, car le moine doit accepter et consommer tout ce qu’on lui donne. Néanmoins, en tant que religieux, le moine a le devoir de montrer l’exemple aux laïcs, et les moines thailandais doivent ainsi s’efforcer d’éviter de consommer de la viande. Lorsqu’apparaît le bouddhisme du Grand Véhicule  (Mahayana), celui-ci englobe également les laïcs bouddhistes. Les moines jouent le rôle de sauveurs et ils doivent également observer un certain nombre de règles du système du Nord. Malgré un certain retard, le système de lois au Japon a été formulé depuis que le moine Ganjin (688-763) est arrivé de Chine par la mer (en 752). Mais à l’époque de Saichô (767-822) et ses disciples, sur la montagne Hieizan (dans la région de Kyôto), ces règles se sont quelque peu modifiées, et plus tard, sous l’influence des croyances originelles locales, elles apparurent plus libérales avec l’intrusion des ermites ascètes vivant dans la montagne, nommés hijiri (saint, gardien du feu sacré). Ces hommes ne s’adonnaient à la pratique religieuse que pendant une certaine période de l’année, en dehors de laquelle ils menaient une vie normale, aussi qu’ils étaient mariés, avaient des enfants, et consommaient de la viande,... en principe cela importait peu. Les hijiri, depuis qu’ils ont pris connaissance du bouddhisme, ont intégré cette religion et sont devenus des adeptes du bouddhisme. Autrement dit, ils ont greffé l’élément autochtone sur cette religion étrangère, et se sont assimilés à elle. D’après Yanagita Kunio, ce n’était pas Shinran (1173-1262) qui était à l’origine de la formule " pratiquer la religion, consommer de la viande, se marier ", car 170 ans auparavant (1004), on a eu la preuve que les zokuhijiri (saints laïcs) avaient déjà vécu ainsi! Pour eux, l’essentiel est de développer l’esprit (hosshin 発心) et la voie (dôshin 道心), c’est-à-dire respecter la volonté des gens et non pas les règles. Si l’on veut observer les règles, on peut le faire pendant un certain temps, lorsqu’on a besoin de calme et de pureté. On retrouve cette caractéristique dans le Shintô et dans d’autres formes religieuses au Japon. Serait-ce dû à l’opinion japonaise, selon laquelle les génies et Bouddha n’apparaissent qu’à l’occasion des fêtes, et que par conséquent les représentants religieux censés les accueillir n’ont besoin de purification et de jeûne qu’à ces moments-là? Non seulement un moine a le droit de consommer la viande et de se marier, mais il peut encore " rompre avec les règles " (hakai 破戒), c’est-à-dire quitter sa communauté, même à plusieurs reprises, si en raison de son aspiration à la voie (gudô), il veut rechercher une autre pratique spirituelle plus appropriée. Ceci ressemble fort à une nouvelle ordination, qui peut être renouvelée plusieurs fois. Le pratiquant religieux appartient alors à un espace spécial (bessho 別所), là où le pouvoir laïc aussi bien que l’autorité spirituelle des grands monastères ne peuvent s’exercer.

L’idée que se font les gens ordinaires (bonpu) qu’il suffit de réciter le nom de Bouddha pour exprimer sa volonté de prendre refuge (kie), en s’appuyant absolument sur la force extérieure d’Amidabutsu, a été prônée par Hônen, un " moine pur ", lorsqu’il voulait populariser le bouddhisme. Shinran, un bouddhiste laïc et qui était aussi son disciple, a suivi sa voie avec opiniâtreté. Après maints efforts et de souffrance, endurant répression et attaques, Shinran réussit à fonder un ordre religieux, la Véritable Terre Pure, " ni moine ni laïc ". Ils appelaient leur coordinateur kebôzu (毛坊主 moine portant des cheveux), leur lieu de réunion dôjô (道場 salle d’exercice), et s’opposaient ouvertement aux autorités qui leur avaient confisqué le droit de pratique religieuse et les avaient envoyés en exil. En 1872 (Meiji5), avec la nouvelle politique, le droit de consommer de la viande, de se marier et de laisser pousser les cheveux fut reconnu officiellement par l’État, ainsi que la profession de moine. Cependant, ceci montre seulement qu’il ne s’agit que des conséquences d’une politique de gestion des monastères, ayant pour  but de placer le bouddhisme en-dessous du shintoïsme, visant à transformer le shintoïsme en une carte de l’idéologie ultra-nationaliste. Ce texte administratif a été jugé comme issu d’une fausse compréhension de l’histoire religieuse du Japon.

Les statues de Bouddha et la culture originelle

Bien que les statues de Bouddha ne soient pas encore apparues au temps où le sage des Sakya enseigna sa doctrine, le besoin d’avoir en face son image dans le but de concentrer l’esprit est  depuis longtemps latent chez l’ensemble de ses adeptes. Les Japonais ont aussi suivi cette voie, mais il faut dire qu’ils ont façonné la fabrication des statues de Bouddha suivant la culture populaire de leur pays. Les statues de Bouddha que les Japonais affectionnent sont souvent de petite taille, en bois et n’expriment pas seulement la compassion avec une attitude méditative, mais aussi parfois la fureur et la menace.

Les statues des monastères connus comme Hôryuuji, Zenkôji ou Sensôji sont de taille moyenne de 30 à 40 cm, comme celle du Bouddha Sakya à sa naissance reçue en premier de la part du roi du Kudara. Peut-être les Japonais considèrent-ils le Bouddha comme ressemblant aux génies du Shintoïsme, mais un " génie barbare " car venant d’un pays étranger lointain. Les statues de Bouddha quoique petites se montrent adaptées à leur culture, laquelle attache beaucoup d’importance à des personnages ou des objets de formes minuscules. Prenons les images des personnages de contes et légendes japonais comme Issun Bôshi, Momotarô, Uriko-hime ou Kaguya-hime...Toutes- hommes et femmes- sont représentées avec une petite taille.

La caractéristique suivante des statues de Bouddha au Japon est d’être souvent sculptées dans du bois, selon le style Ichibokuzukuri 一木造り, c’est-à-dire directement dans un tronc d’arbre. Pour l’expliquer, on pense que cela vient des croyances originelles, suivant lesquelles les génies descendent volontiers du ciel et se réfugient dans un objet, parfois un tronc d’arbre, surtout lorsqu’il s’agit d’un bois précieux comme l’eucalyptus (la notion d’" arbre sacré " existait déjà au Japon avant l’arrivée du bouddhisme). Ce mode de sculpture, sur le plan technique et artistique, présente encore l’avantage d’aider le sculpteur à exprimer des lignes plus souples et plus fines que la sculpture sur pierre ou sur métal.

En dehors de la petite taille, les statues de Bouddha n’expriment pas toujours la compassion. La statue de Fudô Myôô (Âryâchalanâtha) par exemple est une statue présentant un faciès furibond. On la voit souvent érigée à l’Est de Tokyô, d’où l’expression: " à l’Est Fudô, à l’Ouest Kannon ". Les statues de Bouddha au Japon n’ont pas toujours l’air sérieux et bienveillant, mais parfois laid et monstrueux (les yeux louches, les canines protubérantes, le corps obèse, la peau écarlate et brûlée), exprimant la colère. Ces formes visent à se défendre contre la méchanceté qui réside aussi dans la nature humaine. Beaucoup de gens pensent que ces génies laids et effrayants sont arrivés au Japon avec le Bouddhisme ésotérique et le moine Kuukai (744-835), mais personne n’arrive à expliquer pourquoi les Japonais les affectionnent. On peut seulement en déduire qu’avant l’arrivée du bouddhisme, il existait déjà des croyances traditionnelles sommaires des autochtones qui vénéraient et craignaient des génies pourvoyeurs de désastres.

Kannon (Kuan-Yin) par contre est un Bouddha symbolisant la compassion, à l’écoute des appels (on音) de secours des gens, et qui envisage (kan 観) de leur venir en aide dans des conditions difficiles. La dévotion à Kannon est très répandue au Japon, mais il faut dire que - comme pour Jizô et Fudô - le Kannon japonais est une combinaison entre le caractère salvateur et protecteur du Kannon traditionnel et la fertilité de la Déesse de la terre, des eaux et des grottes dans la croyance populaire locale, symbolisant la mère (Déesse maternelle). Hormis la mission de secourir les gens des " sept périls " (shichinan 七難), le Kannon japonais est encore le génie entremetteur du couple amoureux et le génie accoucheur. Ainsi, la croyance au Kannon au Japon est une transformation de la croyance populaire vue à travers le prisme du bouddhisme.

Le Bouddha est-il une image ou un nom?

Certes l’image joue toujours un rôle important dans un culte, mais dans le bouddhisme japonais on voit bien la tendance à l’abstraction et à la simplification, ainsi que l’utilisation de " noms " comme objets de dévotion. Peut-être, en raison des limites de l’image, ne peut-on  exprimer ce qui est " sans limite " dans le bouddhisme (Muryô juumyô, muryô kômyô  無量寿命無量光明 longévité illimitée, illumination illimitée). Aussi des dirigeants religieux comme Shinran ont-ils rendu abstrait le Bouddha en le transformant en un concept. En opposition avec le bouddhisme officiel d’Etat s’appuyant sur l’image, Shinran soutenait que c’était l’image du Bouddha dans le cœur de chacun qui était important, et exprimait cette image par des textes écrits sur des plaques. Cette prise de position a été poursuivie en héritage par ceux qui lui ont succédé, dont le plus célèbre était Rennyo (1415-1499), fondateur de la congrégation Honganji, faisant partie de Jôdo Shinshuu (la Véritable Terre Pure).

On peut se demander si l’utilisation des noms et caractères à la place des images n’était pas déjà inscrite dans la conscience des Japonais depuis des millénaires. Ils croient toujours que les génies n’ont jamais eu d’image, mais qu’ils empruntent seulement l’image des objets qu’ils ont habités.

Le Génie est le Bouddha, le Bouddha est aussi le Génie

Au début, en accueillant le bouddhisme, dans la crainte que les génies locaux dans leur mécontentement ne sèmeraient des désastres, les Japonais se sont consolés en se disant que les Bouddha étaient des génies comme les autres génies locaux, mais que la seule différence était qu’ils venaient de l’étranger. Sous l’époque Kamakura, le développement du bouddhisme a aussi influencé le Shintoïsme. Le prêtre du temple Ise (Ise Gekuu), nommé Watarai Ieyuki (? - 1351) a créé le Shintoïsme d’Ise (Ise Shintô). Son raisonnement          est appelée Shinpon Butsujaku setsu, ou encore la thèse Hanhonji suijaku setsu (反本地垂迹説), stipulant que " le génie est le principal, le Bouddha n’est qu’une image fausse que le génie emprunte pour apparaître sur terre ". Elle exprime une vue opposée au raisonnement Honji suijaku setsu (本地垂迹説) de l’époque Heian, considérant que " le génie local est le Bouddha ou le Bodhisatta local. Le Bouddha emprunte l’image du génie pour secourir la population ". Cependant, les deux courants considèrent que le génie et Bouddha ne font qu’un (Shinbutsu dôtai 神仏同体). Cette association imprégnée de tolérance (Shinbutsu ipponron 神仏一本論) a été habilement maintenue par les dirigeants spirituels à travers les siècles. Un temple Shintoïste peut se trouver à côté d’un monastère (comme le monastère Rinnôji et le temple Tôshôguu à Nikkô), et nous pouvons citer d’innombrables exemples similaires. Dans un temple Shintoïste, il y a aussi un endroit réservé à l’autel du Bouddha et où l’on expose des textes bouddhiques, bien que ceux-ci ne soient rappelés que par des noms spécifiques. Et c’est ainsi que, jusqu’à une époque récente, lorsqu’ils font des prières ou un vœu, les Japonais invoquent volontiers en même temps les génies et le Bouddha (Kamisama! Hotokesama! 神様仏様). Même le fait qu’un bouddhiste prie... un génie pour l’aider à réaliser la Voie, cela est aussi considéré comme satisfaisant. Cette précieuse harmonie a aidé le Japon à préserver son équilibre dans la vie spirituelle, jusqu’à ce que les ultra-nationalistes de l’époque Meiji fomentèrent le mouvement " Proscrire le Bouddha, mépriser Sakya " (Haibutsu kishaku 廃仏棄釈), détruisant les monastères, abattant les statues, et conduisant à des désastres incalculables.

En arrivant au Japon, le bouddhisme a dû subir des transformations pour s’adapter à son environnement, à la terre où il s’est implanté, toutefois c’est grâce à la combinaison avec la croyance populaire originelle qu’il a pu s’enraciner profondément dans les couches culturelles anciennes de l’archipel. La présence du bouddhisme ne s’arrête pas à la magnificence des monastères et le grand nombre des fidèles, mais elle est diffuse partout à travers la façon de penser et les formes d’action de chaque Japonais. L’intégration de l’esprit bouddhique dans la croyance populaire japonaise ressemble au paysage Viêtnamien, un pays où les bouddhistes considèrent que pratiquer le culte des ancêtres est quelque chose de tout à fait naturel. Ceci explique pourquoi le bouddhisme a fait route commune avec des peuples qui l’ont accepté tout le long de leur histoire. Vers le 13^e siècle, trois pays, le Japon, la Corée et le Viêt Nam, se sont appuyés sur le bouddhisme comme sur une forteresse pour lutter contre l’invasion par les folles chevauchées de l’armée Mongole. Comme dans un passé pas trop lointain, des gens qui toute leur vie n’ont pas visité un monastère, ni rendu hommage à Bouddha devant un autel, se sont sentis un jour soudainement touchés en apprenant que le bouddhisme a été offensé.

Tokyo, le 2 Avril 2016

Đào Hữu Dũng/ Nguyễn Nam Trân
Professeur en Commerce International, Université de JOSAI, TOKYO, spécialisé en
littérature japonaise, Lauréat du Prix littéraire Phan Chu Trinh 2016

Bibliographie

1) Ama Toshimaro, 2007, Bukkyô to Nihonjin (Le bouddhisme et les japonais), Chikuma Shinsho 660, Chikuma Shôbô, Tôkyô.

2) Gorai Shigeru, 2010, Bukkyô to Minzoku (Le bouddhisme et les coutumes populaires), Kadokawa Bunko 1633, Kadokawa, Tôkyô.

3) Shimizu Masayuki, 2014, Nihon Shisô Zenshi (Histoire de la pensée japonaise), Chikuma Shinsho 1099, Chikuma Shôbô, Tôkyô. 

4) Yamaori Tetsuo, 1993, Bukkyô minzokugaku (Etude des traditions bouddhiques), Kôdansha Gakujutsu shinsho, Kôdansha, Tôkyô, 29è édition (2013).

5) Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản (Panorama de l’histoire de la littérature japonaise), Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, Việt Nam.

6) Nguyễn Nam Trân, 2013, Giáo Trình Lịch Sử Nhật Bản I & II (Traité d’Histoire du Japon)(bản thảo).


Bài đọc thêm:
Lịch Sử Thiền Tông Nhật Bản - Biên Dịch: Nguyễn Nam Trân
Thiền Tào Động Nhật Bản
Thiền Lâm Tế Nhật Bản
Tịnh Độ Tông Nhật Bản
Nhật Bản Trong Lòng Tôi
Nhật Liên Tông Nhật Bản Watanabe Hooyoo Ootani Gyokoo - Thích Như Điển Dịch

MỤC LỤC 
Colloque sur "Bouddhisme et culture"  
HỘI THẢO VỀ "ĐẠO PHẬT VÀ VĂN HÓA" 5/6/2016 
Institut Bouddhique Truc Lâm - Trúc Lâm Thiền viện  
9, rue de Neuchatel - 91140 Villebon s/Yvette