TINH THẦN DẤN THÂN CÙNG DÂN TỘC
CỦA PHẬT TỬ VIỆT NAM
THỜI KỲ ĐẦU QUỐC GIA TỰ CHỦ
Nguyễn Phạm Hùng
Theo
truyền thuyết,
Phật giáo xứ Giao Chỉ (Giao Châu từ thế kỷ III) thời Bắc
thuộc đến
thời kỳ đầu
tự chủ Đại Cồ Việt, đã khá phát triển. Trong
thời
kỳ Bắc thuộc, từ thế kỷ II, Giao Chỉ có thể là một trong những
trung tâm Phật giáo quan trọng.
Trung tâm Luy Lâu (vùng Dâu,
Thuận Thành, Bắc Ninh ngày nay) được xem là một trong ba
trung tâm Phật giáo lớn của Đông
Á lúc bấy giờ, bên cạnh hai
trung tâm Bành Thành và
Lạc Dương của Trung
Hoa. Thậm chí, có người cho rằng
trung tâm Luy Lâu còn được hình thành sớm nhất: “Trung tâm
Luy Lâu được hình thành sớm hơn các
trung tâm Lạc Dương và
Bành Thành, và như thế là đã được hình thành vào thượng bán thế
kỷ thứ nhất của Tây lịch”[1].
Nhận định này có lẽ không đủ căn cứ
thuyết phục.
Dựa vào các tư liệu
lịch sử,
chúng ta thấy rõ
Phật giáo Việt Nam xuất hiện muộn hơn, chịu
ảnh hưởng của
Phật giáo Trung Quốc và
Phật giáo Ấn Độ (qua
con đường Đông Nam Á)[2].
Phật giáo du nhập vào đất Giao Chỉ
ban đầu từ phương Nam, bằng đường biển. Những
nhà sư Ấn
Độ đã theo các thương thuyền đặt chân lên vùng đất này và
truyền đạo từ
khoảng thế kỷ I.
Đạo Phật nhanh chóng được
tiếp nhận trong đời sống cư dân
bản địa. Có
ý kiến cho rằng
Thiền tông cũng bắt đầu hình thành ở
Việt Nam từ thế kỷ III: “Thiền học
Việt Nam khởi đầu bằng
Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ III”. Hơn nữa còn cho rằng “không những Tăng Hội là sáng tổ của
Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là người đầu tiên đem
Thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa”[3].
Tuy nhiên,
nhận định đó dường như cũng không có căn cứ xác đáng. Những tư liệu để lại của
Thiền học Việt Nam đều cho thấy có sự
ảnh hưởng sâu sắc của
Thiền tông Trung Hoa, một
tông phái Phật giáo hình thành vào đầu thế kỷ VI bởi
sư tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) đến Trung Hoa vào năm 520, dưới triều nhà Lương. Có chăng,
Khương Tăng Hội đã đóng góp rất nhiều công sức trong việc
dịch kinh Phật sang chữ Hán và
truyền bá đạo Phật vào
Việt Nam[4]. Về sau,
Phật giáo chủ yếu được
tiếp thu từ phương Bắc, nhất là
Thiền tông Nam phái.
Phật giáo trước khi nhà nước
độc lập,
tự chủ được
thiết lập, mang cả dấu ấn Trung Hoa và
Ấn Độ. Dấu ấn
Ấn Độ còn thấy
rõ tại các chùa cổ vùng
Luy Lâu (
Thuận Thành,
Từ Sơn của Bắc Ninh)[5]. Dấu ấn Trung Hoa đậm nét nhất là từ thời
Lục Triều, Tuỳ, và Đường[6]... Trong thời Bắc thuộc,
Nho giáo tuy được coi là “chính giáo” của chính quyền đô hộ, nhưng chủ yếu
ảnh hưởng trong một
phạm vi hạn chế của bộ phận
xã hội “bậc cao”, còn
Phật giáo và
Đạo giáo lại được đông đảo dân chúng đón nhận và
tiếp thu khá mạnh, nhất là
Phật giáo. Nó là một hệ
tư tưởng ít bị
quản lý của chính quyền đô hộ, lại ít bị dân chúng
phản ứng như với
Nho giáo - vốn nhiều khi bị xem là
đồng nghĩa với sự đồng hoá và
xâm lăng của các
thế lực ngoại bang. Thêm nữa, nó rất
phù hợp với
tâm lý của người Việt luôn có tính hướng thiện, hướng tới sự
công bằng, khi tuyên truyền cho
tư tưởng bình đẳng,
bác ái,
cứu khổ cứu nạn, và giúp
con người mơ ước
một đời sống
an lạc mai sau để quên đi
hiện tại đen tối. Họ bị
hấp dẫn bởi những
quan niệm đầy sự
an ủi về nghiệp (karma), về kiếp (kalpa) hay về cõi
luân hồi (samsàra), cũng như bị
tác động mạnh
mẽ bởi chính sách
sử dụng tôn giáo để thần thọai hóa
quyền lực của quan
chức Trung Hoa như Vương Tân hay Sĩ Nhiếp…
Những
nhà tu hành ra sức tuyên truyền cho
Phật giáo,
quần chúng nhân dân vốn ít học, nặng
tâm
lý mê tín dị đoan, lại bất lực và bế tắc trước
hiện thực, đã đua nhau
tin theo tôn giáo này. Nó chính là nguồn động viên
tinh thần to lớn đối với
chúng sinh đau khổ. Vì thế, ngày càng nhiều người
tin theo đạo Phật,
và chùa chiền bắt đầu được mọc lên ở nhiều nơi. Có nhà
nghiên cứu đã gọi đây là
thời kỳ “Phật học độc thịnh” là để chỉ cái sức
hấp dẫn của
đạo Phật đối với
quần chúng nhân dân bị
áp bức. Tuy
đạo Phật trong quá trình phát triển có nhiều
tông phái, nhưng khi
du nhập vào nước Việt, chủ yếu
thịnh hành ba
giáo phái chính là
Thiền tông,
Mật tông và
Tịnh Độ
tông. Mật và Tịnh dường như
hấp dẫn quần chúng hơn, còn Thiền chủ yếu dành cho tầng lớp
quý tộc, quan lại có học. Đến thế kỷ X, và nhất là trong thời Lý – Trần, các
yếu tố Thiền - Tịnh - Mật hoà hỗn lẫn nhau, dung hợp
với nhau, nhưng trong
xu hướng nhường phần chủ đạo cho Thiền.
Thiền
tông là một thứ
tôn giáo khá cởi mở khi
tiếp thu những
tư tưởng Thiền của các
nhà tu hành khác nhau đến từ nước ngoài. Một
đặc điểm quan trọng
của
Thiền học là
tư tưởng “hòa quang đồng trần” (hòa cùng ánh sáng với trần gian), là
tư tưởng “tùy tục”, một
tư tưởng khá
tự do và
phóng khoáng được
tiếp thu từ phái Thiền “Nam đốn” của
Lục tổ Huệ Năng Trung Hoa.
Tư tưởng này giúp cho các
nhà sư có cơ hội
tham gia vào các
hoạt động của
đời sống xã hội, mà không xa rời
thực tiễn.
Đến thế kỷ X, trong
thời kỳ đầu
quốc gia tự chủ dười các triều Ngô - Đinh - Tiền Lê,
tư tưởng Phật giáo đã
ăn sâu vào đời sống tinh thần của
con người,
chi phối mọi
quan niệm và
hành vi ứng xử của họ. Các
giá trị văn hóa, cả
vô thể và
hữu thể đều mang đậm dấu
ấn Phật giáo. Nói đến
đạo Phật là nói đến
vị trí của ngôi chùa và
nhà sư. Thời này, ngôi chùa bắt đầu có
vị trí quan trọng
trong đời sống
văn hóa xã hội. Nó là một loại “trung tâm văn hoá”. Khác hẳn ở các
thời đại khác, ngôi chùa vừa là nơi
tu hành, nơi
giảng pháp, nhưng lại vừa là “trường học” dạy chữ cho người dân, là “bệnh viện” chữa bệnh cho
nhân dân, là
trung tâm sinh hoạt “văn hoá cộng đồng” của dân chúng... Người dân đến chùa để thoả mãn
đức tin về
hiện tại và tương lai. Người dân muốn có học vấn phải đi tìm chữ ở chùa, vì nhà trường Nho học hầu như chưa có nhiều và thường không dành cho họ. Người dân muốn chữa bệnh cũng phải nhờ vào nhà chùa…
Mỗi
thời đại sản sinh ra “nhân vật chính” của
thời đại mình. “Nhân vật chính” của
thời kỳ này là các
nhà sư.
Vai trò của
nhà sư trong
thời kỳ này lớn hơn trong các
thời kỳ khác. Các
nhà tu hành không chỉ biết
tụng kinh gõ mõ, chăm chăm
kinh kệ, thu mình trong ngôi chùa,
chuyên chú chuyện đạo, mà họ
mở rộng tầm
hoạt động tới
toàn bộ đời sống xã hội.
Chúng ta có thể thấy
tính chất đa
giá trị trong
con người các
nhà sư. Họ
là “nhà tư tưởng” với
tư cách là người
truyền bá tư tưởng tôn giáo,
truyền bá đức tin cho
nhân dân; họ là “nhà chính trị”, với
tư cách là những chính khách
tham gia chính sự, bàn việc nước, lo
việc đời, thậm chí góp phần vào những
sự kiện lịch sử quan trọng; họ là “nhà văn hoá” trong việc
xây dựng lối sống và cách hành xử, trong tạo dựng môi trường văn hoá
xã hội; họ còn là “nhà giáo dục”, với
tư cách là người
tham gia góp phần dạy chữ và
truyền bá tri thức cho
quần chúng nhân dân. Lý Công Uẩn khi nhỏ cũng từng được nuôi dạy trong chùa. Họ có thể còn là “thày thuốc” chăm lo chạy chữa bệnh tật cho
nhân dân,
truyền thống này hiện vẫn còn rải rác đây đó trong những ngôi chùa cổ ở
Việt Nam. Còn trong
văn học, họ là những nhà văn
tiêu biểu nhất,
sáng tác ra những
tác phẩm chủ đạo cho nền
văn học[7]...
Rõ ràng,
vai trò của
nhà sư thời kỳ này thật là
đặc biệt.
Nhà sư là
hình ảnh đẹp về
đạo đức, về nhân cách, về sự
bình đạm kiệm ước, và nhất là về
tinh thần dấn thân
cùng dân tộc của
Phật tử Việt Nam. Biểu hiện sáng rõ nhất của
Phật tử mang
tinh thần dấn thân
cùng dân tộc
thời kỳ đầu
quốc gia tự chủ là tính lưỡng sinh
giá trị
trong
con người tu hành, được biểu hiện qua những
hình ảnh Phật tử - Mưu sĩ,
Phật tử - Chính khách, hay
Thiền sư - Thi sĩ. Trong
Phật giáo thế kỷ X nổi lên hai tấm
gương sáng về sự dấn thân, đó là
Pháp Thuận (915- 990) và
Khuông Việt (935-1011).
Pháp Thuận từng giúp ba triều vua Ngô, Đinh, Tiền Lê, mà
tiêu biểu nhất là giúp vua Lê
Đại Hành về
trị quốc, an dân và ngoại giao.
Khuông Việt từng giúp hai triều vua Đinh và Tiền Lê, mà
tiêu biểu nhất là giúp Đinh Tiên Hoàng và Lê
Đại Hành về
trị
quốc, chống xâm lăng và ngoại giao.
1. Pháp Thuận, người mở đầu nền nội trị của quốc gia tự chủ
Đỗ
Pháp Thuận sinh năm 915, mất năm 990, thọ 76 tuổi, “là một
nhà sư thuộc
thế hệ thứ 10 dòng thiền Nam Phương”.
Cho đến nay, không rõ
tên thật và
quê quán của ông. Sách
Thiền uyển tập anh ngữ lục chép, ông tu ở chùa Cố Sơn, làng Thừ, quận Ai. Ông là một
Thiền sư nổi tiếng uyên bác, “có tài vương tá,
am hiểu việc đời”,
đặc biệt rất giỏi thơ văn, “những khi nói sư đều đọc thành những câu sấm”[8]. Ông sống dưới cả ba
triều đại đầu tiên của
thời kỳ tự chủ là Ngô (939 - 967), Đinh (968 — 980), và Tiền Lê (980 - 1009), nhưng có đóng góp to lớn nhất và trực tiếp nhất là
cho triều Tiền Lê, và chủ yếu trên hai lĩnh vực ngoại giao và
nội trị.
Pháp
Thuận được xem là một trong những nhà ngoại giao đầu tiên của
Việt Nam.
Thoát khỏi nghìn năm Bắc thuộc, các
triều đại Ngô, Đinh và Tiền Lê
vừa phải lo
xây dựng,
củng cố vương quyền,
vừa phải chống đỡ với thù trong, giặc ngoài. Bắt đầu từ đây,
sự nghiệp đối ngoại của nước
Việt Nam hình thành. Và bắt đầu công cuộc ngoại giao đầy khó khăn, gian khổ, để vừa giữ vững được chủ quyền của dân tộc. Một trong những người đầu tiên viết
nên trang sử thành văn cho
lịch sử ngoại giao
Việt Nam là
Pháp Thuận, những trang sử ngoại giao đầu tiên đó tuy có không ít dấu vết của “huyền
sử”, nhưng cũng
hết sức thông minh, khôn khéo và đầy chất thơ.
Hai
tài liệu chép về tài ngoại giao của
Pháp Thuận là
Thiền uyển tập anh và
Đại
Việt sử ký toàn thư, khá thống nhất. Đó là
sự kiện ngoại giao nhà Tiền Lê
tiếp đón sứ giả nhà Tống là Lý Giác năm 986. Đại
Việt sử ký toàn
thư viết: “Nhà Tống lại sai Lý Giác sang. Đến chùa Sách, vua sai
pháp sư tên là Thuận giả làm giang lệnh ra đón.
Giác tính thích nói chuyện văn thơ.
Lúc ấy nhân có hai con ngỗng nổi trên mặt nước, Giác ngâm đùa rằng:
Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha
(Ngỗng ngỗng hai con ngỗng,
Chân trời nghển cổ trông)
Pháp sư đang cầm chèo, theo vần làm nối, đưa cho Giác xem:
Bạch mao phô lục thuỷ,
Hồng trạo bãi thanh ba.
(Nước xanh phô lông trắng,
Sóng biếc quậy chèo hồng)
Giác
càng lấy làm lạ. Khi về đến sứ quán, gửi thơ cho Thuận... (trong đó có câu: “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu; Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu” (
Ngoài trời lại có trời soi nữa; Sóng lặng khe đầm bóng nguyệt thâu). Thuận đem thơ này dâng vua. Vua cho gọi
nhà sư Ngô
Khuông Việt cho xem.
Khuông Việt nói: “Thơ này có ý
tôn trọng bệ hạ không khác gì vua Tống”. Vua khen ý thơ, tặng cho rất hậu”[9].
Có lẽ Lý Giác “lấy làm lạ” trước việc một người chèo thuyền
bình thường (giang lệnh) của nước Việt mà lại thông tỏ sách về Trung Hoa và giỏi
đối đáp thơ văn như vậy, chứ không phải lấy làm lạ vì một
pháp sư giỏi thơ văn. Ở đây, các
tác giả Thiền uyển tập anh cũng như Đại
Việt sử ký toàn thư có lẽ cũng không có ý
tán dương tài thơ văn của sư
Pháp Thuận, mà là
tán dương sự
thành công của
nhà sư trong việc đóng vai một người chèo thuyền để
hoàn thành sứ mệnh ngoại giao và sau đó là việc vận dụng thơ văn của chính người Trung Hoa để
đối đáp với người Trung Hoa, làm cho
sứ giả nước ngoài phải bỏ thói
kiêu ngạo, phải
cảm phục tài năng của một người Việt
bình thường.
Như
chúng ta biết, đây không phải là những câu thơ của Lý Giác cũng như của
Pháp Thuận, mà [có lẽ] Lý Giác đã
dựa vào bài thơ cổ “Vịnh nga” của Lạc Tân Vương, nhà thơ đời Đường để
ngâm vịnh, để tức cảnh trước
hiện thực mà nảy tình[10]. Và điều bất ngờ là ở chỗ, một người chèo đò
bình thường của đất Việt lại có thể
dựa vào chính bài thơ cổ của Trung Hoa ấy để tức cảnh đối lại, làm cho cho viên
sứ giả vốn
học
rộng biết nhiều kia phải
kinh ngạc thán phục.
Tuy nhiên, theo
chúng tôi,
câu chuyện này mang tính
giai thoại nhiều hơn là mang tính
lịch sử[11].
Câu chuyện được chép trong
chính sử và trong sách
ngữ lục của nhà chùa, hai loại văn bản quan trọng vào bậc nhất của nhà nước
phong kiến và của nhà Phật, dù mang tính
giai thoại nhưng cũng đã ít nhiều cho
chúng ta biết về
thái độ trân trọng của triều đình và giới
tu
hành đối với sự dấn thân của các
nhà sư. Nó cũng cho ta thấy phần nào không khí của cuộc đấu tranh ngoại giao đầy cam go của dân tộc ta trong buổi đầu lập quốc mà người làm ngoại giao vừa
thể hiện rõ sự khôn khéo, bản lĩnh,
trí tuệ, mà lại vừa
bộc lộ tính văn hoá, tính nhân văn sâu sắc. Nó góp phần mở ra một
truyền thống ngoại giao
mềm dẻo mà bản lĩnh của dân tộc ta với Trung Hoa trên một nghìn năm qua.
Nhưng đóng góp quan trọng nhất của
Pháp Thuận là vào công việc
nội trị của các
triều đại Ngô - Đinh - Tiền Lê.
Con người “có tài vương tá,
am hiểu việc
đời” này được các bậc đế vương
thời kỳ lập quốc rất sùng thượng, thường
được mời bàn chính sự.
Pháp Thuận đã để lại một
phát biểu chính trị rất
quan trọng của mình trong việc giúp vua Lê
Đại Hành cách trị nước trong
buổi
rối ren khi mới
lên ngôi. Có thể xem đây là một
văn kiện chính trị
đầu tiên của
Việt Nam thời
tự chủ. Đó là
phát biểu chính trị trong một bài thơ Thiền,
nhà sư làm khi
trả lời vua Lê
Đại Hành hỏi về vận nước, về ngôi vua, về
nội trị. Bài thơ được làm
vào khoảng năm 981 — 982. Đây là một “Thiền ngữ” được trình bày trong một cuộc
vấn đáp giữa sư
Pháp Thuận với vua Lê
Đại Hành về sự
bền vững của “ngôi nước”, của “đế vị”. Bài thơ vốn không có tên gọi, nhưng được người
đời sau đặt tên “Quốc tộ”
(Vận nước) là lấy từ chữ đầu của câu thơ đầu tiên trong bài. Sách
Thiền
uyển tập anh chép:
“Vua
Đại Hành thường hỏi sư về ngôi nước (quốc tộ) dài, ngắn thế nào, sư thưa:
Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý
thái bình.
Vô vi cư điện các,
Xứ xứ tức đao binh.
Dịch nghĩa:
(Ngôi nước như dây leo quấn quýt
Ở góc trời Nam mở ra cảnh
thái bìnhDùng đường lối
vô vi ở nơi cung điện
Thì khắp
mọi nơi đều tắt hết đao binh)
Bài
thơ này được làm theo phép “dẫn Thiền nhập thi” của
thi ca Phật giáo. Và
hoàn cảnh ra đời của bài thơ cũng tựa như
hoàn cảnh ra đời của nhiều bài thơ Thiền trong các cuộc
giảng đạo, trong các
đối cơ hay
tụng cổ. Nhưng điều đáng chú ý là nội dung được
dẫn nhập trong bài thơ này không phải chỉ là Thiền lý mà còn là một
quan điểm chính trị được
quán chiếu bởi
tư tưởng Thiền. Bài thơ có một kết cấu chặt chẽ, hoàn chỉnh,
giải thích cho câu hỏi của vua
Đại Hành về vận nước của nhà Tiền Lê lúc đó như thế nào. Đây có thể là câu hỏi nan giải nhất đối với vua Lê
Đại Hành, mà nhà vua rất
lúng túng, băn khoăn vì chưa tìm được lời
giải đáp.
Vì thế, ông đã đem điều này ra hỏi vị sư được xem là anh
minh nhất trong triều. Và câu
trả lời của sư
Pháp Thuận được trình bày bằng một bài thơ ngũ ngôn tuyệt cú chữ Hán chỉ có 20 chữ, theo lối kệ Thiền, tưởng rất khô khan nhưng lại hàm chứa những tầng bậc ngữ nghĩa sâu sắc trong những lời thơ cô đọng, mang chất chính luận và cũng giàu
hình ảnh.
Trả lời về câu hỏi của vua Lê
Đại Hành “về ngôi nước (quốc tộ) dài, ngắn thế nào”,
Pháp Thuận thưa rằng:
Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý
thái bình.
(Ngôi nước như dây leo quấn quýt
Ở góc trời nam mở ra cảnh
thái bình)
Bằng
hai câu thơ này,
nhà sư giúp vua nhận rõ được thực trạng của “vận nước”
lúc bấy giờ và
nhiệm vụ của nhà vua phải làm gì. Trong nhãn quan của
Pháp Thuận,
vấn đề này rất
sáng tỏ.
Nhà sư đã chỉ cho nhà vua nhìn thấy
hiện trạng rối ren của đất nước và những
yêu cầu đặt ra để trị nước. Đó là vận của nhà Lê khi mới
lên ngôi (năm 980) phải
lo lắng trăm bề để vỗ yên
thiên hạ, lại phải
đối đầu với cuộc
xâm lược của nhà Tống (năm 981),
là lòng dân chưa yên khi vua “lập Hoàng
Thái hậu nhà Đinh là Dương thị làm
Đại Thắng minh hoàng hậu” (năm 982), là phải
chống lại sự
quấy nhiễu
ở
biên giới phía Nam khiến “vua thân đi đánh Chiêm Thành” (năm 982), là
phải
đối phó với những lực lượng chống đối nổi lên
tranh giành quyền lợi, hay trước
tình cảnh “năm ấy đói to” (năm 982)[12] ... Và nhất là sự
đe dọa chủ quyền dân tộc của
quốc gia phương Bắc. Cái “vận nước” ấy, như
hình dung của
Pháp Thuận, nó rối bời “như đằng lạc” (“như dây leo quấn quýt”, hay như “dây mây quấn quýt”).
Hình ảnh so sánh, ví von của câu thơ này chỉ rõ
hiện trạng rối bời của đất nước. Đây không phải là “những mỹ từ chỉ sự
tốt đẹp, sự bền chắc của ngôi vua” như có người đã lý giải sai nhầm, mà là
hình ảnh chỉ sự rối rắm,
phức tạp, khó khăn trăm
bề của đất nước lúc bấy giờ.
Câu hỏi được đặt ra là: Muốn giữ yên được vận nước thì phải làm như thế nào? Đó là câu hỏi bức súc của nhà vua cần được
trả lời.
Pháp Thuận là người đầu tiên và
duy nhất lúc đó đã
giải đáp được điều này. Ông chỉ rõ
hiện trạng đất nước và tìm lời
giải đáp về tương lai. Theo ông, muốn ngôi nước
vững bền, thì
nhiệm vụ xây dựng nền
thái bình là
yêu cầu bức thiết nhất. Phải đặt lời
giải đáp này trong bối cảnh
lịch sử lúc đó thì mới thấy hết cái
tư tưởng lớn lao của
Pháp Thuận. Bối cảnh
lịch sử đó là lòng người ly tán, là
tranh giành quyền bính giữa các
dòng họ, là
tình trạng cát cứ, phân liệt, xưng hùng xưng bá của các thủ lĩnh quân sự, với triết lý sống “được làm vua, thua làm giặc”[13], là
loạn lạc, đói kém
liên miên của người dân...
Tư tưởng xây dựng một
xã hội thái bình, đề cao hoà bình trong
thời kỳ “vũ trị” (
thống trị bằng vũ lực) của những thủ lĩnh quân sự, những “anh hùng cái thế” thời này, là một
tư tưởng hết sức lớn lao,
sáng suốt và táo bạo.
Pháp Thuận cho rằng, hòa bình cho đất nước chính là nền tảng của việc giữ yên đế vị.
Nếu không có một cuộc sống
thái bình,
nếu không chăm lo “sửa sang nền thái bình”, thì không thể có ngôi nước
vững bền. “Nam thiên lý thái bình” chính là
nhiệm vụ của nhà vua mà cũng là
mục đích của dân tộc.
Tư tưởng ấy lớn lao, bởi đấy không chỉ là hướng tới
quyền lợi cho một người, một
dòng họ, mà chung cho muôn người, cho dân tộc.
Nhưng
trước trăm mối lo toan, trăm ngả
lựa chọn, để
thực hiện nhiệm vụ xây dựng nền
thái bình cho đất nước, thì đâu là khâu đột phá? Đâu là chìa khoá để mở cánh cửa cho nền thái bình?
Pháp Thuận cho rằng,
cần phải có ngay một
giải pháp chính trị đúng. Và ông đã chỉ rõ rằng,
kẻ thù của nền
thái bình ấy chính là những
mâu thuẫn, những sự
bất hòa giữa các lực lượng khác nhau trong
xã hội, giữa các
dòng họ quyền thế trong nội bộ dân tộc, hay do lòng dân ly tán với triều đình. Đó là nguồn gốc của
tình
trạng rối ren “như đằng lạc” của đất nước.
Thực tế lịch sử thế kỷ X cho
ta thấy rõ điều đó.
Vì vậy,
nhiệm vụ đặt ra ở đây là phải
giải quyết sự
bất hòa này, là tạo dựng sự
hòa hợp hòa giải giữa các họ cầm quyền, là
thu phục nhân tâm, thì mới có thể
chấm dứt chiến tranh, mới
xây dựng được
đời sống thái bình và ngôi nước mới được giữ yên.
Nhưng
chấm
dứt tình trạng rối ren,
bất hòa,
đối kháng đó bằng cách nào? Đòi hỏi ở
nhân dân chăng? Đòi hỏi ở các lực lượng chống đối chăng? Hay chờ đợi một
sự trợ giúp của Trời, Phật?
Pháp Thuận không nghĩ thế. Ông cho rằng, muốn
chấm dứt tình trạng đó,
yêu cầu đặt ra trước hết là ở chính người cầm quyền, ở chính bậc quân trưởng trong nước. Sự
lựa chọn này cho thấy
Pháp Thuận đã đứng trên
lập trường của dân tộc và
nhân dân. Ông cho rằng, đường lối chính trị của bậc đế vương sẽ
quyết định vận mệnh của
quốc gia. Bậc đế vương
sáng suốt thì lòng dân
tin theo, bậc quân trưởng
nhân hậu thì
cảm hóa trăm họ. Vì thế cần có một chủ trương, đường lối đúng. Đường lối đó là gì? Đây là mấu chốt của
vấn đề, và cũng là hạt nhân
tư tưởng của bài thơ.
Pháp Thuận viết:
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh
(Dùng đường lối
vô vi ở nơi cung điện
Thì khắp
mọi nơi đều tắt hết đao binh)
Ông
cho rằng, để đất nước
thoát khỏi tình trạng rối ren,
loạn lạc,
bất an, để
xây dựng nền
thái bình cho dân tộc, nhà vua
cần phải thực hành một đường lối chính trị “vô vi” trong triều đình. Đó là đường lối chính trị lấy “vô vi” làm gốc. “Vô vi” là một khái niệm trong
phạm trù tư tưởng của cả
Đạo giáo, Nho giaó và
Phật giáo. Nó thấm đẫm
tinh thần “tam giáo”
của thời này. Theo
tư tưởng của Đạo giaó, thì đường lối “vô vi” có nghĩa là nhà vua cần
thực hành những chủ trương chính trị “thuận theo tự
nhiên” chứ không bắt
mọi người tuần phục những
ý tưởng “nhân vi”
chủ quan của mình. Nhà vua phải biết tự
điều tiết chính sách, mệnh lệnh, đòi
hỏi của mình “không trái tự nhiên”, không trái
quy luật, thì
mọi người sẽ
tuân theo. Thứ đến, phải
thuận theo lòng người, theo nguyện vọng của
nhân dân, không áp đặt những chính sách hà khắc, không dùng vũ lực trấn áp kẻ
đối lập, mà cảm hoá họ, khuyến khích
mọi người phát huy khả năng của mình
tham gia xây dựng đất nước...
Tư tưởng chính trị “vô vi” đó cũng là biểu hiện của
tư tưởng “thuận theo ý trời”, “thuận
thiên hành đạo” của Nho giaó[14]. Mà “ý dân là ý trời”, nên mọi chủ trương của triều đình cũng phải
thuận theo nguyện vọng của
nhân dân. Hơn nữa,
Pháp Thuận là một
nhà sư,
tư tưởng “vô vi” của
Pháp Thuận còn là một
tư tưởng
thấm nhuần tinh thần Phật giáo, là
tư tưởng “vô vi pháp”, là
tinh thần tư bi,
hỉ xả,
cứu khổ cứu nạn, vì
mọi người và chăm lo cho
mọi người.
Pháp
Thuận cho rằng, chỉ
áp dụng đường lối chính trị “vô vi”, nhà vua mới có
thể đưa đất nước
thoát khỏi tình trạng rối ren,
loạn lạc. Theo ông, không thể dùng bạo quyền để
dập tắt bạo lực, lại càng không thể dùng bạo
quyền để
thu phục lòng người, mà phải dùng đường lối chính trị hợp đạo trời và lòng người, phải dùng tình
yêu thương,
lòng từ bi, đức
hi sinh theo
tinh thần Phật giáo để
hòa hợp mọi người thì mới
xây dựng được nền
thái bình, mới giữ được nước. Nếu dùng đường lối
vô vi thì “chốn chốn tắt đao binh”, tức là, nhà vua không
cần phải cất quân chinh phạt, mà
thiên hạ vẫn yên, ngôi nước vẫn vững... Bằng một bài thơ mang
hình thức kệ Thiền, vận dụng
tri thức “tam giáo”,
Thiền sư Đỗ
Pháp Thuận đã trình bày cho vua Lê
Đại Hành hiểu được một cách sâu sắc về
hiện trạng đất nước và
nhiệm vụ của nhà vua
cần phải làm để giữ được vận nước.
Đây
là một bài thơ Thiền nhưng mang tính chính luận nhằm
khai ngộ cho nhà vua
nhận thức đúng thực trạng
xã hội lúc bấy giờ và
phương pháp nội trị có
hiệu quả nhất. Nó không chỉ
thể hiện rõ
tinh thần Phật giáo, mà còn
thể hiện sâu sắc
tư tưởng “tam giáo”, một nét
đặc sắc bậc nhất của
tinh thần Việt Nam thời kỳ này là sự dung hợp các
tư tưởng tôn giáo,
triết học khác nhau để tạo nên “sức mạnh toàn dân tộc” trong
kiến thiết và
bảo
vệ tổ quốc. Đó cũng là
sự thể hiện của minh triết Việt, của
tinh hoa dân tộc Việt trong buổi đầu
tự chủ, khi mà các
Phật tử đã hòa
cùng dân tộc trên một
con đường.
2. Khuông Việt, người mở đầu lịch sử ngoại giao của quốc gia tự chủ
Theo
Thiền uyển tập anh ngữ lục,
Thiền sư Khuông Việt tên thật là Ngô Chân Lưu, người hương Cát Lợi, huyện
Thường Lạc (nay thuộc Sóc Sơn, Hà Nội, nhưng cũng có
ý kiến cho rằng đây chỉ là nơi
tu hành của ông). Ông sinh năm 933, mất năm 1011. Lúc nhỏ
học đạo Nho, lớn đi tu, ông thuộc
thế hệ thứ 4 dòng
Thiền Quan Bích. Năm 40 tuổi ông rất
tinh thông Thiền học, được vua Đinh Tiên Hoàng phong làm
Tăng thống,
ban cho hiệu là
Khuông Việt Đại Sư (nghĩa là Vị Sư Lớn Khuông Phù Nước Việt), ở
vị trí quốc sư.
Dưới triều Lê
Đại Hành, ông cũng là một nhà
nhà sư có uy vọng lớn, thường được nhà vua cho mời tham chính trong triều.
Không chỉ
tinh thông giáo lý, có uy vọng lớn trong vườn Thiền,
Khuông Việt còn có
vai trò to lớn
trong đời sống
xã hội lúc bấy giờ.
Cống hiến của ông đối với đất nước được
thể hiện chủ yếu trên ba
phương diện nội trị, vệ quốc và ngoại giao.
Về
nội trị,
Khuông Việt được xem là một mưu sĩ của triều đình, thường được các vua Đinh Tiên Hoàng và Lê
Đại hành mời tham chính, bàn
thế sự, “phàm việc quân, việc nước ở triều đình, sư đều dự vào”. Sách vở chép về
sự nghiệp dấn thân của sư
Khuông Việt không nhiều,
chủ yếu qua hai
tài liệu Thiền uyển tập anh ngữ lục và Đại
Việt sử ký toàn thư.
Sách
Thiền uyển tập anh chép rằng: Sư từng mơ thấy
thần nhân mặc áo giáp vàng bảo: “Ta là
thiên vương ở
Tỳ sa môn...
Thiên đế sai ta đến
giữ gìn cương giới nước này để cho
Phật pháp được
thịnh hành. Ta cùng người có
túc duyên, nên đến nhờ người”[15]... Vì thế sư bèn
tạc tượng thần nhân để thờ.
Câu chuyện này mang màu huyền thoại, nhưng dường như là để chỉ rõ
thực tế các
hoạt động của
nhà sư chủ yếu trên 2 lĩnh vực:
tôn giáo và chính trị. Việc thờ
thần nhân là nhằm 2
mục
đích “giữ gìn cương giới” và “cho
Phật pháp được thịnh”. Ông đã mượn
sức mạnh của
thần nhân để
thực hiện mục đích tôn giáo và chính trị của mình.
Ngoài việc
tham gia chính sự, bàn việc nước với các vua Đinh vua Lê,
Khuông Việt còn có
vai trò to lớn trong việc phát triển
tôn
giáo. Ông từng
giảng đạo và có nhiều
đồ đệ viên thành chính quả. Ông cũng có
sáng tác các thi kệ để
giác ngộ đệ tử. Hiện còn hai bài thơ Thiền được chép trong sách
Thiền uyển tập anh. Đó là hai bài thi kệ ngắn. Bài thứ
nhất chỉ có hai câu,
trả lời học trò là
Đa Bảo hỏi về sự khởi đầu và
kết thúc của việc
học đạo:
Thuỷ chung vô vật diệc
hư khôngHội đắc chân như thể tự đồng
(Không có gì là thuỷ hay là chung, chỉ có
hư không mới là
thần diệuNếu hiểu được
chân như thì
vạn vật sẽ tự đồng nhất với tâm thể của mình)
Đây
là hai câu kệ nhằm
khai ngộ cho
đệ tử hỏi về một
yếu chỉ của Thiền là lẽ “thuỷ chung” của “đạo”. Sư
Đa Bảo chưa rõ, nên hỏi tiếp: “Làm thế nào
mà báo nhiệm được?”.
Khuông Việt bèn đáp: “Không có chỗ người hạ thủ”. Lúc đó sư
Đa Bảo bèn
tỉnh ngộ, mà rằng: “Hoà thượng nói rõ rồi”.
Khuông Việt bèn hỏi: “Ngươi hiểu thế nào?”.
Đa Bảo kêu to một tiếng. Đây là một
công án Thiền giúp
đệ tử đập vỡ sự
hoài nghi hay
thái độ bám víu vào sự
hữu phân, câu chấp, để ngộ ra cái
bản thể chân như bất biến của đạo. Rằng đạo là
vô thuỷ vô chung, vô hình vô tượng. Nó luôn trong
trạng thái
nhất như. Khi
con người ta đạt tới
trạng thái “vô phân biệt”, thì “vạn vật đồng nhất với tâm thể mình”, và cái
hữu không chỉ là hữu mà còn là vô, cái
sắc không chỉ là sắc mà còn là không.
Xét trên
phương diện Thiền học, sư
Khuông Việt là một Thiền giả có
trí tuệ siêu việt, có khả năng
khai ngộ mạnh mẽ cho
đồ đệ. Sách
Thiền uyển tập anh chép, trước lúc
mất, ông có đọc một
bài kệ rằng:
Mộc
trung nguyên hữu hoả
Nguyên hoả phục
hoàn sinhNhược vị mộc vô hoả
Toàn toại hà do manh?
(Trong cây vốn có lửa
Gốc lửa
tái sinh không ngừng
Nếu nói trong cây không có lửa
Thì khi dùi cây lửa từ đâu phát ra?)
Bài
kệ này
tiếp tục tinh thần của
công án nêu trên, nhưng trên một bình diện
tri thức mới, sâu sắc và
quả quyết hơn.
Bản thể chân như của đạo
tồn tại trong mỗi
con người, như lửa trong cây. Nếu
con người nhận thức được nó, biết
đánh thức nó, thì nó sẽ bùng cháy.
Về mặt vệ quốc,
Khuông Việt cũng có những đóng góp quan trọng. Sách
Thiền uyển tập anh ghi: “Năm Thiên Phúc thứ 1 (981), binh Tống đến quấy nước ta. Vua biết rõ việc đó, liền sai Sư đến
bàn thờ cầu đảo. Quân giặc
kinh hãi, rút về giữ sông Hữu Ninh, lại thấy
sóng gió nổi lên, giao long
nhảy nhót, giặc bèn tan vỡ”. Đó là chỉ việc
Khuông Việt tạc tượng Tỳ Sa Môn Thiên vương để thờ và giúp vua
cầu đảo cho tướng sĩ thêm phần tự tin,
dũng khí bởi sự
che chở và
phù hộ của
thiên thần trong chiến đấu. Việc
cầu đảo thần nhân mà quân Tống
sợ hãi phải bỏ chạy chỉ là chuyện
hoang đường, nhưng
vai trò của
Khuông Việt trong việc trợ giúp triều đình về mưu lược, về việc động viên
sĩ khí và
tinh thần của quân tướng bằng
lòng tin vào sự phù trợ của
thần thánh để
đánh đuổi giặc ngoại xâm là có thể thấy rõ.
Nhưng
có lẽ đóng góp quan trọng nhất của
Khuông Việt là về ngoại giao.
Khuông
Việt (cùng với
Pháp Thuận) đã mở ra những trang đầu tiên của
lịch sử ngoại giao của nước Việt
tự chủ. Sách
Thiền uyển tập anh đã ghi lại với
tinh thần ngợi ca
vai trò của
Khuông Việt trong công cuộc ngoại giao với
nhà Tống. Năm 986, ông và sư
Pháp Thuận được vua Lê
Đại Hành cử tiếp
sứ
giả nhà Tống là Lý Giác, nhằm tạo mối hoà hiếu và
bảo vệ chủ quyền
quốc
gia. Sách này chép: “Năm Thiên phúc thứ 7 (986), sứ nhà Tống là Lý Giác
sang nước ta. Vua thấy
pháp sư Đỗ Thuận có tiếng giỏi, bèn sai cải trang giả làm người lái đò chèo thuyền đi đón Lý Giác ở Giang Khúc. Lý Giác thấy
Đỗ Thuận giỏi thơ văn, bèn tặng một bài thơ, trong đó có câu; “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu”, nghĩa là “Ngoài trời lại có trời, nên soi chiếu xa hơn”. Vua đưa bài thơ ấy cho sư
Khuông Việt xem, sư tâu; “Câu thơ ấy của sứ Tầu có ý
tôn trọng bệ hạ cũng như vua của họ vậy”.
Nguyên văn bài thơ của Lý Giác tặng
Pháp Thuận như sau:
Hạnh ngộ minh thì tán thịnh du
Nhất thân nhị độ sứ Giáo Châu
Đông Đô lưỡng biệt tâm vưu luyến
Nam Việt thiên trùng vọng vị hưu
Mã đạp yên vân xuyên lãng thạch
Xa từ thanh chướng phiếm trường lưu
Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu
Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu
(
May mắn gặp thời thịnh được giúp nhiều mưu
Một thân hai lượt đi sứ Giao Châu
Hai lần từ biệt Đông Đô, lòng càng
lưu luyếnĐất Nam Việt xa nghìn trùng, vẫn ngóng trông hoài
Chân ngựa đạp khói mây băng qua đá lớm chởm
Bánh xe từ giã núi xanh, rồi lại lênh đênh trên sông dài
Ngoài trời lại có trời, nên soi chiếu
xa hơn nữa
Để khe đầm sóng lặng, được thấy bóng trăng thu.)
Công
việc ngoại giao của
Khuông Việt và
Pháp Thuận hoàn thành tốt đẹp. Đến khi Lý Giác về nước, sư
Khuông Việt lại được vua Lê
Đại Hành cử tiễn sứ thần. Trong lễ
tiễn đưa,
Khuông Việt đã làm một bài ca phỏng theo điệu Nguyễn lang quy để tiễn. Bài ca này được gợi hứng
từ ý tứ bài thơ của Lý
Giác tặng
Pháp Thuận nói trên, nhưng gửi gắm nhiều
ý vị sâu xa về quan hệ
bang giao giữa hai nước và nền
độc lập của dân tộc Việt. Bài ca như sau:
Tường quang phong hảo cẩm phàm chương
Dao vọng
thần tiên phục đế hương
Vạn trùng sơn thuỷ thiệp thương lang
Cửu thiên quy lộ trường
Tình
thảm thiếtĐối ly trường
Phan luyến sứ tinh lang
Nguyện tương thâm
ý vị biên cươngPhân minh tấu ngã hoàng
(Hây hẩy gió lành trong ánh sáng
rực rỡ, giương cánh buồm gấm
Ở nơi xa
mọi người đang ngóng vị
thần tiên trở về chốn đế hương
Non nước muôn trùng, vượt làn bể xanh
Đường về phương trời xa
thăm thẳmTình
thảm thiếtChén
biệt lyVin
sứ giả lòng
quyến luyếnXin đem cái ý
sâu xa vì cõi
biên cương này
Tâu lên
minh bạch với
hoàng đế của
chúng ta.)
Đây
là một
tác phẩm văn học rất có
giá trị, mở đầu cho loại
văn học bang giao của
Việt Nam. Có thể xem là
văn kiện ngoại giao đầu tiên của nước
Việt Nam tự chủ. Một
văn kiện ngoại giao được trình bày trong
hình thức một bài ca. Nội dung bài ca
thể hiện sự
trân trọng của
tác giả đối với sứ thần nước Tống, bày tỏ tình cảm
lưu luyến đối với
sứ giả trong giờ khắc chia ly,
cầu chúc những điều
tốt đẹp an lành trên
con đường hồi quốc, nhưng quan trọng nhất, là
Khuông Việt đã trình bày được cái
ý tưởng sâu xa của mình, cũng là nói thay cái mong muốn
sâu xa của vua Lê
Đại Hành, của triều đình Tiền Lê đối với sứ thần nhà Tống, rằng thông qua sứ thần Lý Giác mong muốn tấu đến được với nhà vua và triều đình nhà
Tống, bộc bạch rõ về
tinh thần hoà hiếu, sự
tôn trọng cần có giữa hai bên, nhắn gửi và nhắc nhở
sứ giả phải nhớ tới
trách nhiệm “đem cái ý
sâu
xa vì cõi
biên cương này”, tức là nền
độc lập, chủ quyền của nước Việt,
mà “tâu lên
minh bạch với vua Tống”:
Nguyện tương thâm
ý vị biên cươngPhân minh tấu ngã hoàng
Nền
ngoại giao của nước Việt dưới triều Tiền Lê nhằm
bảo vệ chủ quyền
quốc gia có sự đóng góp quan trọng của
Thiền sư Khuông Việt. Đây là một
văn kiện ngoại giao
thể hiện được tình hòa hiếu giữa hai nước, nhưng cũng nêu rõ
tinh thần độc lập dân tộc,
ý thức trách nhiệm bảo vệ chủ quyền
quốc gia không phải chỉ
của riêng sư
Khuông Việt, mà còn
của chung triều
đình Tiền Lê. Lời ca mềm mại thiết tha, không khí buổi
tiễn đưa chân tình quyến luyến, và khẩu khí
nhà sư chắc hẳn thâm trầm, kín đáo, nhưng không một chút mềm yếu, nhu nhược, mà còn ẩn chứa sự cứng cỏi và quyết liệt về cái “thâm
ý vị biên cương” mà
nhà sư muốn chốt hạ cùng sứ thần phương Bắc.
***
Phật
giáo đã
đồng hành cùng dân tộc gần hai nghìn năm qua, có những đóng góp
quan
trọng không chỉ trong sự phát triển
văn hóa dân tộc, mà còn trong công cuộc
kiến thiết và
bảo vệ đất nước
thời kỳ đầu
quốc gia tự chủ vô vàn gian khó. Những đóng góp ấy được biểu hiện sáng rõ qua những tấm gương
tiêu biểu Pháp Thuận và
Khuông Việt, có
ý nghĩa giúp người
Phật tử
hôm nay biết “ôn
cố tri tân”,
nhận thức rõ hơn cái “nhiệm trọng đạo viễn” của mình trước đất nước và dân tộc, chứ không phải chỉ biết chăm chú xây chùa
đúc tượng, “trau lời chuốt sắc” bằng câu kinh,
tràng hạt, xu phụ
quyền lực hay a dua với những
tham sân si của thế quyền. Những
hình ảnh đẹp về
đạo đức, về nhân cách, về sự bình đạm kiệm ước, và nhất là về
tinh thần dấn thân
cùng dân tộc của
Phật tử Việt Nam thời kỳ đầu lập quốc còn mang
ý nghĩa “khuyến bách phúng nhất” trước
tình trạng phô trương,
xa xỉ, xa rời
thực tiễn đất nước của giới
tu hành trong những
thời kỳ Phật giáo suy vi. Đó mãi là những tấm
gương sáng cho
Phật tử các
đời noi theo./.
Nguyễn Phạm Hùng (Đại học Quốc gia Hà Nội)
Chú thích:*
Đa tạ Ban
Biên Tập tạp chí Hợp Lưu đã bổ chính các sử liệu trong bài viết này.
[1] Nguyễn Lang:
Việt Nam Phật giáo sử luận, T. I, NXB
Văn học, H. 1994, tr. 26.
[2]
Phật Giáo truyền vào miền Bắc từ thế kỷ I hay II. Theo hai đường: (1) từ hướng Bắc; (2) từ hướng Nam, trực tiếp từ India [
Thiên Trúc] hoặc qua
các nước Đông Nam Á.
Phật Giáo du nhập Trung Hoa
vào khoảng thế kỷ I trước tây lịch (TTL) và thế kỷ I sau Tây lịch (STL), theo đường giao thương từ Tây Bắc India tới Peshawar,
vượt qua các đèo núi Bamiyan và Balkh, rồi theo hướng Đông tới Kashgar. Từ đây các nhà
truyền giáo tới Tan Huang qua ngả Kucha ở hướng Bắc, hay Khotan ở hướng Nam. Nơi đây còn
nhiều hang động lưu giữ được những
tượng Phật, v.. v… Huyền thoại ghi rằng đời Hán
Minh Đế (58-75), sau một giấc mơ, năm 61 hay 64,
Minh Đế gửi
sứ giả đến Tan Huang để
tiếp xúc các
nhà truyền giáo Phật Giáo.
Bành
Thành: Năm 50, Sở vương Lưu Anh thờ cả Phật và Lão. (Hậu Hán Thư,
Sở vương Anh truyện) (Nguyễn Tài Thư chủ biên,
Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học
xã hội, H.1991:28-9).
Thoạt tiên,
Phật giáo mượn một số
thuật ngữ của
Lão giáo để
giải thích về
vấn đề tu niệm [mediation] và thuyết
trường sinh bất lão [immortality]. An Shik Kao [
An Thanh, tự Thế Cao], một người Parthian [người
An Tức, Iran], tới
Lạc Dương [Lo yang] năm 148, cầm đầu một nhóm
Nam Tông [Hinayana] hay
Nguyên Thủy, dịch một số sách về tu niệm và hít thở [
hô hấp] (
An Ban Thủ Ý [Anna-pana Sati]). Một
đệ tử đồng hương khác là An Hsuan [
An Huyền] dịch prajnaparimata năm
172 AD, . An Hsuan
cải đạo cho một sư địa phương là An Fo-t’iao [An Phú Điều]. Lokaksema [
Chi Câu La Sấm], một người Indio-Scythian, tới
Lạc
Dương năm 168-188,
đại diện phái
Bắc tông [Mahayana], dịch một phần
bộ kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã Kinh [Astashahasrika-prajnaparimata-sutra, 18000 kệ].
Tuy nhiên phải tới khi Kumarajnva [
Cưu Ma La Thập], một người
Kuchan từ Kashmir tới
Trường An [Ch’ang an] năm 402, việc
dịch kinh mới
chính xác hơn [như kinh Maha
Bát Nhã Ba la mật, 27 cuốn].
Đại thừa Bát Nhã [prajna]
thịnh hành ở
Việt Nam và Trung Hoa. Những
kinh dịch triều Hán phần đông là cách tu niệm [mediation],
đạo đức và
thiên đường [ching
t’u =
tịnh độ] của Amitabha [A mi t’o] và Bhaisajyagura [Yao shih]. Năm
166, trong một tờ sớ [rescript], Hsiang K’ai
can ngăn Huan ti (147-167)
về việc
thờ phụng cả
Phật Giáo lẫn
Lão giáo. Nagarjuna [
Long Thọ], thế kỷ II, lập ra thuyết
Trung luận,
ảnh hưởng các phái Thiền
Việt Nam. Có
thể Đại thừa
Bát Nhã truyền thẳng từ Nam Ấn qua cổ Việt. (Nguyễn Tài Thư, sđd, 1991:23)
Phật giáo du nhập vào Đông Nam Á từ trước Tây lịch. [Thương đoàn India [
Thiên Trúc]: Phật Dipankara [Nhiên Đăng] (phò trợ người đi biển) và Phật Avalokitesvara [
Quan Thế Âm] (nghìn mắt, nghìn tay,
từ bi,
hỉ xả, cứu giúp người
hoạn nạn khi niệm tên
Quan Thế Âm)].
Phật Giáo tới Indonesia vào thế kỷ V. Nhưng
tượng Phật trường phái
Amaravati ở Sampaga (Celebes) và phía Nam Java cho thấy cổ hơn. [Di dân
từ Kalinga, xứ bờ Đông India, sau những cuộc xâm lăng của Ashoka vào thế kỷ III TTL; rồi đến những cuộc xâm lăng khác. Georges Coedès: Kinh tế và
thương mại. Các thương đoàn đi buôn tới các đảo có gia vị (Java, Sumatra, Celebes (Sulaweisi)] lâm sản (và vàng [Suvanna Bhumi].
Thương gia theo cả đạo Bà-la-môn [Brahmanism]. Chữ Sanskrit, Đạo
Bà La Môn gọi người nước ngoài là Mecha [bọn mọi rợ]. 132 TTL: Ye Tiao, người Trung Hoa, tới Java. Nói xứ này đã bị
Ấn độ hóa. Vì thế G. Ferrand (1919) khẳng định
hiện tượng Ấn độ hóa xảy ra TTL.
[3] Nguyễn Lang:
Việt Nam Phật giáo sử luận, T. I, sđd, tr. 85.
[4]
Tại
Việt Nam, thế kỷ III,
Khương Tăng Hội dịch
Bát Thiên Tụng Bát Nhã Kinh [Astashahasrika], xưa nhất trong
toàn bộ Bát Nhã. (Nguyễn Tài Thư, sđd, 1991:23-24). Những
kinh dịch triều Hán phần đông là cách tu niệm [mediation],
đạo đức và
thiên đường [ching t’u =
tịnh độ] của Amitabha [A mi t’o] và Bhaisajyagura [Yao shih]. Trong số
tác giả Hán có Mou Po (Mâu Bác) hay Mouzi [Mou-tze;
Mâu Tử], hay
tác giả Mou-tzu li-huo lun [
Lý Hoặc Luận hay Mou-tzu on the Settlings of Doubts], section Preface, vào thế kỷ thứ II, nhưng có thể chỉ
xuất hiện vào thế kỷ thứ V. Thế kỷ III:
Khương Tăng Hội;
Chi Cương Lương Tiếp [Kalasivi], dịch
Pháp Hoa Tam
Muội Kinh [Saddharmasamadhi-sutra]. Một sư Việt, Đạo Thành, giúp việc dịch thuật của Kalasivi [
Chi Cương Lương Tiếp]; thế kỷ V,
Đạt Ma Đề Bà [Dharmadeva], có học trò
Việt Nam là Huệ Thắng... Nhưng chỉ sau khi Kamarajiva [
Cưu Ma La Thập], một người Kuchan từ Kashmir tới
Trường An [Ch’ang an] năm 402, việc
dịch kinh mới
chính xác,
phổ biến hơn.
[5]
Luy Lâu [vùng Dâu,
Thuận Thành, Bắc Ninh]:
Phối hợp giữa animism [đa thần, bái vật] và
Phật giáo.Cổ Châu
Pháp Vân Phật
Bản Hạnh (chữ nôm, 1752): Khâu
Đà La lập am
dưới gốc cây đa. Theo Hà Văn Tấn, Chùa
Việt Nam, Nxb Khoa học
xã hội, H.1993:27. Sau đó, chỉ có những “thảo am [làm bằng tre và tranh]
dưới gốc cây đa.” Hà Văn Tấn sđd, 1993:27. Từ thế kỷ I-V, chịu
ảnh hưởng India. Tại Cổ Việt, từ thế kỷ II-III, đã
xuất hiện “Hồ nhân”—có thể là các tăng
Phật Giáo hay
tu sĩ Brahmanism. Trong số tăng gốc Sogdian Scythian có Kang Seng-huei [
Khang Tăng Hội], Cương Lương Lâu [Kalyanaruci?],
Ma La Kỳ Vực [Mrajivaka: Marijivika?] và Khâu
Đà La [Ksudra ?]. Shih Hsieh [Sĩ Nhiếp], Thái thú [t’ai t’u] Giao Chỉ từ
187 tới 226.
[6] Từ thời
Nam Bắc triều (420-588),
Phật giáo bắt đầu
chia làm trường phái [chung] và
tông phái [tsung = sects]. Có 3 trường phái: Chu-shê và Fa-hsiang, do Huan-tsang (
Huyền Trang, ca 596-664) và San lun [
Tam luận]. Có 2 tông là T’ien Tai [
Thiên Thai] và Hua Yen [Hoa
An]. Trong
đại chúng, có 2 tông: thiền [ch’an] và
tịnh độ [ch’ing t’u].
Phái ch’an [thiền] do Bodhidharma (
Bồ Đề Đạt Ma, tổ thứ 28
Phật giáo, đến Trung Hoa năm 520, thời nhà Lương)
thành lập, dựa theo tiếng Sanskrit dhyana, một cách tu niệm [mediation].
Tịnh độ [ch’ing t’u], từ tiếng Sanskrit parisodharma-ksetra [pure land], tức
thiên đường Tây phương mà người
tu đạo sẽ đến
sau khi chết. Đời Tùy (Sui, 589-617),
Phật
giáo phát triển và
củng cố. Các
tông phái liệt kê các bậc
tổ sư [patriarchs] để
thiết lập sự
chính thống. Đời Đường (Tang, 618 - 907 ), sau khi lên tới tột đỉnh
quyền lực, từ năm 845,
Phật Giáo bắt đầu xuống dốc. Lý Triền [
Đường Vũ Tông Wu tsung, 840-846]
đóng cửa các chùa, bắt
tăng ni hoàn tục. Năm 840, Lý Ngang (Văn Tông, 826-840) chết. Lý Triền giết cháu, cướp ngôi. Năm 845, hủy chùa trong
thiên hạ, bắt
tăng ni hoàn
tục. Năm 846, chết, chú là Lý Sầm [Thầm]
lên ngôi, tức Tuyên Tông, 846-859). Lý Ngang và Triền đều là con Lý Hằng (Mục Tông, 821-824), con Lý Thuần (Hiến Tông, 816-820), bị hoạn quan Trần Hoàng Chí giết. Năm 859, con Sầm là Hạc lên nối ngôi, tức Ý Tông, 860-873. [
Cao Biền đánh Nam Chiếu, tái chiếm Giao Châu]…
[7] Theo Trần Nghĩa: Sưu tầm và khảo
luận
tác phẩm chữ Hán của người
Việt Nam trước thế kỷ X (NXB
Thế giới, H. 2000) và theo Thơ
văn Lý — Trần (T. I, Nxb Khoa học
xã hội, H. 1977),
lực lượng
sáng tác văn học ở
Việt Nam trong khoảng 10 thế kỷ đầu tiên, tính từ thế kỷ XIII về trước, chủ yếu là thuộc về giới
tu hành Phật giáo.
[8]
Thiền uyển tập anh ngữ lục. Đoàn Thăng dịch chú. Tư liệu Viện
Văn học.
[9] Đại
Việt sử ký toàn thư. T. I, Nxb Khoa học
xã hội, H. 1972, tr. 172.
[10]
Đây chỉ là
giai thoại, những câu thơ mà
Thiền uyển tập anh và Đại
Việt sử ký toàn thư chép là phỏng theo bài Vịnh nga của Lạc Tân Vương, nhà thơ đời Đường, tương truyền làm lúc 10 tuổi. Bài thơ như sau:
Nga nga nga
Khúc hạng hướng thiên ca
Bạch mao phù lục thuỷ
Hồng chưởng bát thanh ba
(Ngỗng ngỗng ngỗng
Cong cổ hướng trời kêu
Lông trắng nổi nước biếc
Chân hồng khua sóng xanh)....
Nhận
xét của các
tác giả biên soạn Thơ
văn Lý - Trần: “Rất có thể hai ông đã
vận dụng thơ cổ trong cuộc đối thoại bằng thơ của họ” (Thơ
văn Lý - Trần, T. I, sđd, 1977, tr. 203).
[11] Thời điểm xảy ra sự việc này vào cuối thế kỷ X, nhưng
chúng ta khó có thể biết rằng họ đã “đối đáp”
với nhau như thế nào, bằng tiếng Trung Hoa hay tiếng Việt? Ngay đến tận thời Trần, việc
công bố các
văn kiện của triều đình viết bằng chữ Hán, đọc theo âm Hán – Việt, cho thần dân, nhưng
nếu không có sự
giải thích “cả âm và nghĩa” thì người nghe là người Việt cũng còn không hiểu nổi, thì việc “đối đáp” nêu trên cũng chưa thể khẳng định là thế nào. Sử chép: “Mậu tí, năm thứ tư (1288)…
Mùa hạ, tháng tư… Lệ cũ, phàm có tuyên
ra
lời nói của vua thì Viện
Hàn lâm đưa trước bản thảo tờ chiếu cho Ty Hành khiển để học tập trước, đến khi tuyên đọc thì giảng cả
âm nghĩa cho
dân thường dễ hiểu… Bấy giờ Lê Tòng Giáo làm Tả phụ cùng với
Hàn lâm phụng chỉ là Đinh Củng Viên vốn không thích nhau. Ngày tuyên đọc
lời nói
của vua đã đến rồi mà Củng Viên
cố ý không đưa cho bản thảo. Tòng Giáo đòi nhiều lần cũng không đưa. Ngày hôm ấy xa giá sắp ra ngoài cung, Củng
Viên mới đưa cho bản thảo. Tòng Giáo tuyên đọc tờ chiếu về việc
đại xá,
không hiểu
âm nghĩa là gì, bèn đứng im”( Đại
Việt sử ký toàn thư, T. II, sđd, 1972, tr. 68).
Tài liệu cũ cũng chép rằng việc
trao đổi của các
sứ thần
Việt Nam với người Trung Hoa, hay sứ thần Trung Hoa với người
Việt Nam,
nếu không biết tiếng, thì đều phải dùng “bút đàm”, như
trường hợp Phùng Khắc Khoan (1528 - 1613) “bút đàm” với sứ
thần Triều Tiên, hay
Phan Bội Châu (1867 - 1940) “bút đàm” với
Lương Khải Siêu…
[12] Đại
Việt sử ký toàn thư. T. I, sđd, tr. 167, 168.
[13]
Dưới thời Ngô, Đinh, Tiền Lê có rất nhiều cuộc nổi dậy, cát cứ, phân liệt: Dưới triều nhà Ngô (939-967) và nhà Đinh (968-980) có 14 vụ, dưới triều Tiền Lê (981-1009) có 8 vụ. (Theo Nguyễn Danh Phiệt.
Sự nghiệp thống nhất đất nước thời Ngô, Đinh, Lê, Lý, Trần với kỷ nguyên Đại Viêt.
In trong
Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, Nxb Khoa học
xã hội, H. 1981, tr. 413)
[14]
Vô vi: “Thuật ngữ trong sách
Lão Tử, nhằm chỉ một
thái độ sống
thuận theo tự nhiên, không bị
ràng buộc vào những khuôn
phép,
đạo đức nhân tạo. Về sau, khái niệm này được các nhà Nho dùng
rộng rãi, nhưng cũng có hiểu khác đi ít nhiều” (Thơ
văn Lý - Trần, T.I, sđd, tr. 204)
[15]
Thiền uyển tập anh ngữ lục, sđd.
(Nguồn:
Hợp Lưu)