Tinh Thần Dấn Thân Cùng Dân Tộc Của Phật Tử Việt Nam Thời Kỳ Đầu Quốc Gia Tự Chủ - Nguyễn Phạm Hùng

Theo truyền thuyết, Phật giáo xứ Giao Chỉ (Giao Châu từ thế kỷ III) thời Bắc thuộc đến thời kỳ đầu tự chủ Đại Cồ Việt, đã khá phát triển. Trong thời kỳ Bắc thuộc, từ thế kỷ II, Giao Chỉ có thể là một trong những trung tâm Phật giáo quan trọng. Trung tâm Luy Lâu (vùng Dâu, Thuận Thành, Bắc Ninh ngày nay) được xem là một trong ba trung tâm Phật giáo lớn của Đông Á lúc bấy giờ, bên cạnh hai trung tâm Bành Thành và Lạc Dương của Trung Hoa. Thậm chí, có người cho rằng trung tâm Luy Lâu còn được hình thành sớm nhất: “Trung tâm Luy Lâu được hình thành sớm hơn các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành, và như thế là đã được hình thành vào thượng bán thế kỷ thứ nhất của Tây lịch”[1]. Nhận định này có lẽ không đủ căn cứ thuyết phục. Dựa vào các tư liệu lịch sử, chúng ta thấy rõ Phật giáo Việt Nam xuất hiện muộn hơn, chịu ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ (qua con đường Đông Nam Á)[2].

Phật giáo du nhập vào đất Giao Chỉ ban đầu từ phương Nam, bằng đường biển. Những nhà sư Ấn Độ đã theo các thương thuyền đặt chân lên vùng đất này và truyền đạo từ khoảng thế kỷ I. Đạo Phật nhanh chóng được tiếp nhận trong đời sống cư dân bản địa. Có ý kiến cho rằng Thiền tông cũng bắt đầu hình thành ở Việt Nam từ thế kỷ III: “Thiền học Việt Nam khởi đầu bằng Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ III”. Hơn nữa còn cho rằng “không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là người đầu tiên đem Thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa”[3]. Tuy nhiên, nhận định đó dường như cũng không có căn cứ xác đáng. Những tư liệu để lại của Thiền học Việt Nam đều cho thấy có sự ảnh hưởng sâu sắc của Thiền tông Trung Hoa, một tông phái Phật giáo hình thành vào đầu thế kỷ VI bởi sư tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) đến Trung Hoa vào năm 520, dưới triều nhà Lương. Có chăng, Khương Tăng Hội đã đóng góp rất nhiều công sức trong việc dịch kinh Phật sang chữ Hán và truyền bá đạo Phật vào Việt Nam[4]. Về sau, Phật giáo chủ yếu được tiếp thu từ phương Bắc, nhất là Thiền tông Nam phái.
Phật giáo trước khi nhà nước độc lập, tự chủ được thiết lập, mang cả dấu ấn Trung Hoa và Ấn Độ. Dấu ấn Ấn Độ còn thấy rõ tại các chùa cổ vùng Luy Lâu (Thuận Thành, Từ Sơn của Bắc Ninh)[5]. Dấu ấn Trung Hoa đậm nét nhất là từ thời Lục Triều, Tuỳ, và Đường[6]... Trong thời Bắc thuộc, Nho giáo tuy được coi là “chính giáo” của chính quyền đô hộ, nhưng chủ yếu ảnh hưởng trong một phạm vi hạn chế của bộ phận xã hội “bậc cao”, còn Phật giáo và Đạo giáo lại được đông đảo dân chúng đón nhận và tiếp thu khá mạnh, nhất là Phật giáo. Nó là một hệ tư tưởng ít bị quản lý của chính quyền đô hộ, lại ít bị dân chúng phản ứng như với Nho giáo - vốn nhiều khi bị xem là đồng nghĩa với sự đồng hoá và xâm lăng của các thế lực ngoại bang. Thêm nữa, nó rất phù hợp với tâm lý của người Việt luôn có tính hướng thiện, hướng tới sự công bằng, khi tuyên truyền cho tư tưởng bình đẳng, bác ái, cứu khổ cứu nạn, và giúp con người mơ ước một đời sống an lạc mai sau để quên đi hiện tại đen tối. Họ bị hấp dẫn bởi những quan niệm đầy sự an ủi về nghiệp (karma), về kiếp (kalpa) hay về cõi luân hồi (samsàra), cũng như bị tác động mạnh mẽ bởi chính sách sử dụng tôn giáo để thần thọai hóa quyền lực của quan chức Trung Hoa như Vương Tân hay Sĩ Nhiếp…

Những nhà tu hành ra sức tuyên truyền cho Phật giáo, quần chúng nhân dân vốn ít học, nặng tâm lý mê tín dị đoan, lại bất lực và bế tắc trước hiện thực, đã đua nhau tin theo tôn giáo này. Nó chính là nguồn động viên tinh thần to lớn đối với chúng sinh đau khổ. Vì thế, ngày càng nhiều người tin theo đạo Phật, và chùa chiền bắt đầu được mọc lên ở nhiều nơi. Có nhà nghiên cứu đã gọi đây là thời kỳ “Phật học độc thịnh” là để chỉ cái sức hấp dẫn của đạo Phật đối với quần chúng nhân dân bị áp bức. Tuy đạo Phật trong quá trình phát triển có nhiều tông phái, nhưng khi du nhập vào nước Việt, chủ yếu thịnh hành ba giáo phái chính là Thiền tông, Mật tông và Tịnh Độ tông. Mật và Tịnh dường như hấp dẫn quần chúng hơn, còn Thiền chủ yếu dành cho tầng lớp quý tộc, quan lại có học. Đến thế kỷ X, và nhất là trong thời Lý – Trần, các yếu tố Thiền - Tịnh - Mật hoà hỗn lẫn nhau, dung hợp với nhau, nhưng trong xu hướng nhường phần chủ đạo cho Thiền.
Thiền tông là một thứ tôn giáo khá cởi mở khi tiếp thu những tư tưởng Thiền của các nhà tu hành khác nhau đến từ nước ngoài. Một đặc điểm quan trọng của Thiền học là tư tưởng “hòa quang đồng trần” (hòa cùng ánh sáng với trần gian), là tư tưởng “tùy tục”, một tư tưởng khá tự do và phóng khoáng được tiếp thu từ phái Thiền “Nam đốn” của Lục tổ Huệ Năng Trung Hoa. Tư tưởng này giúp cho các nhà sư có cơ hội tham gia vào các hoạt động của đời sống xã hội, mà không xa rời thực tiễn.

Đến thế kỷ X, trong thời kỳ đầu quốc gia tự chủ dười các triều Ngô - Đinh - Tiền Lê, tư tưởng Phật giáo đã ăn sâu vào đời sống tinh thần của con người, chi phối mọi quan niệm và hành vi ứng xử của họ. Các giá trị văn hóa, cả vô thể và hữu thể đều mang đậm dấu ấn Phật giáo. Nói đến đạo Phật là nói đến vị trí của ngôi chùa và nhà sư. Thời này, ngôi chùa bắt đầu có vị trí quan trọng trong đời sống văn hóa xã hội. Nó là một loại “trung tâm văn hoá”. Khác hẳn ở các thời đại khác, ngôi chùa vừa là nơi tu hành, nơi giảng pháp, nhưng lại vừa là “trường học” dạy chữ cho người dân, là “bệnh viện” chữa bệnh cho nhân dân, là trung tâm sinh hoạt “văn hoá cộng đồng” của dân chúng... Người dân đến chùa để thoả mãn đức tin về hiện tại và tương lai. Người dân muốn có học vấn phải đi tìm chữ ở chùa, vì nhà trường Nho học hầu như chưa có nhiều và thường không dành cho họ. Người dân muốn chữa bệnh cũng phải nhờ vào nhà chùa…
Mỗi thời đại sản sinh ra “nhân vật chính” của thời đại mình. “Nhân vật chính” của thời kỳ này là các nhà sư. Vai trò của nhà sư trong thời kỳ này lớn hơn trong các thời kỳ khác. Các nhà tu hành không chỉ biết tụng kinh gõ mõ, chăm chăm kinh kệ, thu mình trong ngôi chùa, chuyên chú chuyện đạo, mà họ mở rộng tầm hoạt động tới toàn bộ đời sống xã hội. Chúng ta có thể thấy tính chất đa giá trị trong con người các nhà sư. Họ là “nhà tư tưởng” với tư cách là người truyền bá tư tưởng tôn giáo, truyền bá đức tin cho nhân dân; họ là “nhà chính trị”, với tư cách là những chính khách tham gia chính sự, bàn việc nước, lo việc đời, thậm chí góp phần vào những sự kiện lịch sử quan trọng; họ là “nhà văn hoá” trong việc xây dựng lối sống và cách hành xử, trong tạo dựng môi trường văn hoá xã hội; họ còn là “nhà giáo dục”, với tư cách là người tham gia góp phần dạy chữ và truyền bá tri thức cho quần chúng nhân dân. Lý Công Uẩn khi nhỏ cũng từng được nuôi dạy trong chùa. Họ có thể còn là “thày thuốc” chăm lo chạy chữa bệnh tật cho nhân dân, truyền thống này hiện vẫn còn rải rác đây đó trong những ngôi chùa cổ ở Việt Nam. Còn trong văn học, họ là những nhà văn tiêu biểu nhất, sáng tác ra những tác phẩm chủ đạo cho nền văn học[7]... Rõ ràng, vai trò của nhà sư thời kỳ này thật là đặc biệt. Nhà sư là hình ảnh đẹp về đạo đức, về nhân cách, về sự bình đạm kiệm ước, và nhất là về tinh thần dấn thân cùng dân tộc của Phật tử Việt Nam. Biểu hiện sáng rõ nhất của Phật tử mang tinh thần dấn thân cùng dân tộc thời kỳ đầu quốc gia tự chủ là tính lưỡng sinh giá trị trong con người tu hành, được biểu hiện qua những hình ảnh Phật tử - Mưu sĩ, Phật tử - Chính khách, hay Thiền sư - Thi sĩ. Trong Phật giáo thế kỷ X nổi lên hai tấm gương sáng về sự dấn thân, đó là Pháp Thuận (915- 990) và Khuông Việt (935-1011). Pháp Thuận từng giúp ba triều vua Ngô, Đinh, Tiền Lê, mà tiêu biểu nhất là giúp vua Lê Đại Hành về trị quốc, an dân và ngoại giao. Khuông Việt từng giúp hai triều vua Đinh và Tiền Lê, mà tiêu biểu nhất là giúp Đinh Tiên Hoàng và Lê Đại Hành về trị quốc, chống xâm lăng và ngoại giao.

1. Pháp Thuận, người mở đầu nền nội trị của quốc gia tự chủ

Đỗ Pháp Thuận sinh năm 915, mất năm 990, thọ 76 tuổi, “là một nhà sư thuộc thế hệ thứ 10 dòng thiền Nam Phương”. Cho đến nay, không rõ tên thật và quê quán của ông. Sách Thiền uyển tập anh ngữ lục chép, ông tu ở chùa Cố Sơn, làng Thừ, quận Ai. Ông là một Thiền sư nổi tiếng uyên bác, “có tài vương tá, am hiểu việc đời”, đặc biệt rất giỏi thơ văn, “những khi nói sư đều đọc thành những câu sấm”[8]. Ông sống dưới cả ba triều đại đầu tiên của thời kỳ tự chủ là Ngô (939 - 967), Đinh (968 — 980), và Tiền Lê (980 - 1009), nhưng có đóng góp to lớn nhất và trực tiếp nhất là cho triều Tiền Lê, và chủ yếu trên hai lĩnh vực ngoại giao và nội trị.
Pháp Thuận được xem là một trong những nhà ngoại giao đầu tiên của Việt Nam. Thoát khỏi nghìn năm Bắc thuộc, các triều đại Ngô, Đinh và Tiền Lê vừa phải lo xây dựng, củng cố vương quyền, vừa phải chống đỡ với thù trong, giặc ngoài. Bắt đầu từ đây, sự nghiệp đối ngoại của nước Việt Nam hình thành. Và bắt đầu công cuộc ngoại giao đầy khó khăn, gian khổ, để vừa giữ vững được chủ quyền của dân tộc. Một trong những người đầu tiên viết nên trang sử thành văn cho lịch sử ngoại giao Việt Nam là Pháp Thuận, những trang sử ngoại giao đầu tiên đó tuy có không ít dấu vết của “huyền sử”, nhưng cũng hết sức thông minh, khôn khéo và đầy chất thơ.

Hai tài liệu chép về tài ngoại giao của Pháp Thuận là Thiền uyển tập anh và Đại Việt sử ký toàn thư, khá thống nhất. Đó là sự kiện ngoại giao nhà Tiền Lê tiếp đón sứ giả nhà Tống là Lý Giác năm 986. Đại Việt sử ký toàn thư viết: “Nhà Tống lại sai Lý Giác sang. Đến chùa Sách, vua sai pháp sư tên là Thuận giả làm giang lệnh ra đón. Giác tính thích nói chuyện văn thơ. Lúc ấy nhân có hai con ngỗng nổi trên mặt nước, Giác ngâm đùa rằng:

Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha
(Ngỗng ngỗng hai con ngỗng,
Chân trời nghển cổ trông)
Pháp sư đang cầm chèo, theo vần làm nối, đưa cho Giác xem:
Bạch mao phô lục thuỷ,
Hồng trạo bãi thanh ba.
(Nước xanh phô lông trắng,
Sóng biếc quậy chèo hồng)

Giác càng lấy làm lạ. Khi về đến sứ quán, gửi thơ cho Thuận... (trong đó có câu: “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu; Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu” (Ngoài trời lại có trời soi nữa; Sóng lặng khe đầm bóng nguyệt thâu). Thuận đem thơ này dâng vua. Vua cho gọi nhà sư Ngô Khuông Việt cho xem. Khuông Việt nói: “Thơ này có ý tôn trọng bệ hạ không khác gì vua Tống”. Vua khen ý thơ, tặng cho rất hậu”[9].
Có lẽ Lý Giác “lấy làm lạ” trước việc một người chèo thuyền bình thường (giang lệnh) của nước Việt mà lại thông tỏ sách về Trung Hoa và giỏi đối đáp thơ văn như vậy, chứ không phải lấy làm lạ vì một pháp sư giỏi thơ văn. Ở đây, các tác giả Thiền uyển tập anh cũng như Đại Việt sử ký toàn thư có lẽ cũng không có ý tán dương tài thơ văn của sư Pháp Thuận, mà là tán dương sự thành công của nhà sư trong việc đóng vai một người chèo thuyền để hoàn thành sứ mệnh ngoại giao và sau đó là việc vận dụng thơ văn của chính người Trung Hoa để đối đáp với người Trung Hoa, làm cho sứ giả nước ngoài phải bỏ thói kiêu ngạo, phải cảm phục tài năng của một người Việt bình thường.
Như chúng ta biết, đây không phải là những câu thơ của Lý Giác cũng như của Pháp Thuận, mà [có lẽ] Lý Giác đã dựa vào bài thơ cổ “Vịnh nga” của Lạc Tân Vương, nhà thơ đời Đường để ngâm vịnh, để tức cảnh trước hiện thực mà nảy tình[10]. Và điều bất ngờ là ở chỗ, một người chèo đò bình thường của đất Việt lại có thể dựa vào chính bài thơ cổ của Trung Hoa ấy để tức cảnh đối lại, làm cho cho viên sứ giả vốn học rộng biết nhiều kia phải kinh ngạc thán phục.

Tuy nhiên, theo chúng tôi, câu chuyện này mang tính giai thoại nhiều hơn là mang tính lịch sử[11]. Câu chuyện được chép trong chính sử và trong sách ngữ lục của nhà chùa, hai loại văn bản quan trọng vào bậc nhất của nhà nước phong kiến và của nhà Phật, dù mang tính giai thoại nhưng cũng đã ít nhiều cho chúng ta biết về thái độ trân trọng của triều đình và giới tu hành đối với sự dấn thân của các nhà sư. Nó cũng cho ta thấy phần nào không khí của cuộc đấu tranh ngoại giao đầy cam go của dân tộc ta trong buổi đầu lập quốc mà người làm ngoại giao vừa thể hiện rõ sự khôn khéo, bản lĩnh, trí tuệ, mà lại vừa bộc lộ tính văn hoá, tính nhân văn sâu sắc. Nó góp phần mở ra một truyền thống ngoại giao mềm dẻo mà bản lĩnh của dân tộc ta với Trung Hoa trên một nghìn năm qua.

Nhưng đóng góp quan trọng nhất của Pháp Thuận là vào công việc nội trị của các triều đại Ngô - Đinh - Tiền Lê. Con người “có tài vương tá, am hiểu việc đời” này được các bậc đế vương thời kỳ lập quốc rất sùng thượng, thường được mời bàn chính sự. Pháp Thuận đã để lại một phát biểu chính trị rất quan trọng của mình trong việc giúp vua Lê Đại Hành cách trị nước trong buổi rối ren khi mới lên ngôi. Có thể xem đây là một văn kiện chính trị đầu tiên của Việt Nam thời tự chủ. Đó là phát biểu chính trị trong một bài thơ Thiền, nhà sư làm khi trả lời vua Lê Đại Hành hỏi về vận nước, về ngôi vua, về nội trị. Bài thơ được làm vào khoảng năm 981 — 982. Đây là một “Thiền ngữ” được trình bày trong một cuộc vấn đáp giữa sư Pháp Thuận với vua Lê Đại Hành về sự bền vững của “ngôi nước”, của “đế vị”. Bài thơ vốn không có tên gọi, nhưng được người đời sau đặt tên “Quốc tộ” (Vận nước) là lấy từ chữ đầu của câu thơ đầu tiên trong bài. Sách Thiền uyển tập anh chép:
 “Vua Đại Hành thường hỏi sư về ngôi nước (quốc tộ) dài, ngắn thế nào, sư thưa:

Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình.
Vô vi cư điện các,
 Xứ xứ tức đao binh.
 Dịch nghĩa:
(Ngôi nước như dây leo quấn quýt
Ở góc trời Nam mở ra cảnh thái bình
Dùng đường lối vô vi ở nơi cung điện
Thì khắp mọi nơi đều tắt hết đao binh)

Bài thơ này được làm theo phép “dẫn Thiền nhập thi” của thi ca Phật giáo. Và hoàn cảnh ra đời của bài thơ cũng tựa như hoàn cảnh ra đời của nhiều bài thơ Thiền trong các cuộc giảng đạo, trong các đối cơ hay tụng cổ. Nhưng điều đáng chú ý là nội dung được dẫn nhập trong bài thơ này không phải chỉ là Thiền lý mà còn là một quan điểm chính trị được quán chiếu bởi tư tưởng Thiền. Bài thơ có một kết cấu chặt chẽ, hoàn chỉnh, giải thích cho câu hỏi của vua Đại Hành về vận nước của nhà Tiền Lê lúc đó như thế nào. Đây có thể là câu hỏi nan giải nhất đối với vua Lê Đại Hành, mà nhà vua rất lúng túng, băn khoăn vì chưa tìm được lời giải đáp. Vì thế, ông đã đem điều này ra hỏi vị sư được xem là anh minh nhất trong triều. Và câu trả lời của sư Pháp Thuận được trình bày bằng một bài thơ ngũ ngôn tuyệt cú chữ Hán chỉ có 20 chữ, theo lối kệ Thiền, tưởng rất khô khan nhưng lại hàm chứa những tầng bậc ngữ nghĩa sâu sắc trong những lời thơ cô đọng, mang chất chính luận và cũng giàu hình ảnh.

Trả lời về câu hỏi của vua Lê Đại Hành “về ngôi nước (quốc tộ) dài, ngắn thế nào”, Pháp Thuận thưa rằng:
Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình.
(Ngôi nước như dây leo quấn quýt
Ở góc trời nam mở ra cảnh thái bình)

Bằng hai câu thơ này, nhà sư giúp vua nhận rõ được thực trạng của “vận nước” lúc bấy giờ và nhiệm vụ của nhà vua phải làm gì. Trong nhãn quan của Pháp Thuận, vấn đề này rất sáng tỏ. Nhà sư đã chỉ cho nhà vua nhìn thấy hiện trạng rối ren của đất nước và những yêu cầu đặt ra để trị nước. Đó là vận của nhà Lê khi mới lên ngôi (năm 980) phải lo lắng trăm bề để vỗ yên thiên hạ, lại phải đối đầu với cuộc xâm lược của nhà Tống (năm 981), là lòng dân chưa yên khi vua “lập Hoàng Thái hậu nhà Đinh là Dương thị làm Đại Thắng minh hoàng hậu” (năm 982), là phải chống lại sự quấy nhiễu ở biên giới phía Nam khiến “vua thân đi đánh Chiêm Thành” (năm 982), là phải đối phó với những lực lượng chống đối nổi lên tranh giành quyền lợi, hay trước tình cảnh “năm ấy đói to” (năm 982)[12] ... Và nhất là sự đe dọa chủ quyền dân tộc của quốc gia phương Bắc. Cái “vận nước” ấy, như hình dung của Pháp Thuận, nó rối bời “như đằng lạc” (“như dây leo quấn quýt”, hay như “dây mây quấn quýt”). Hình ảnh so sánh, ví von của câu thơ này chỉ rõ hiện trạng rối bời của đất nước. Đây không phải là “những mỹ từ chỉ sự tốt đẹp, sự bền chắc của ngôi vua” như có người đã lý giải sai nhầm, mà là hình ảnh chỉ sự rối rắm, phức tạp, khó khăn trăm bề của đất nước lúc bấy giờ.
Câu hỏi được đặt ra là: Muốn giữ yên được vận nước thì phải làm như thế nào? Đó là câu hỏi bức súc của nhà vua cần được trả lời. Pháp Thuận là người đầu tiên và duy nhất lúc đó đã giải đáp được điều này. Ông chỉ rõ hiện trạng đất nước và tìm lời giải đáp về tương lai. Theo ông, muốn ngôi nước vững bền, thì nhiệm vụ xây dựng nền thái bình là yêu cầu bức thiết nhất. Phải đặt lời giải đáp này trong bối cảnh lịch sử lúc đó thì mới thấy hết cái tư tưởng lớn lao của Pháp Thuận. Bối cảnh lịch sử đó là lòng người ly tán, là tranh giành quyền bính giữa các dòng họ, là tình trạng cát cứ, phân liệt, xưng hùng xưng bá của các thủ lĩnh quân sự, với triết lý sống “được làm vua, thua làm giặc”[13], là loạn lạc, đói kém liên miên của người dân... Tư tưởng xây dựng một xã hội thái bình, đề cao hoà bình trong thời kỳ “vũ trị” (thống trị bằng vũ lực) của những thủ lĩnh quân sự, những “anh hùng cái thế” thời này, là một tư tưởng hết sức lớn lao, sáng suốt và táo bạo. Pháp Thuận cho rằng, hòa bình cho đất nước chính là nền tảng của việc giữ yên đế vị. Nếu không có một cuộc sống thái bình, nếu không chăm lo “sửa sang nền thái bình”, thì không thể có ngôi nước vững bền. “Nam thiên lý thái bình” chính là nhiệm vụ của nhà vua mà cũng là mục đích của dân tộc. Tư tưởng ấy lớn lao, bởi đấy không chỉ là hướng tới quyền lợi cho một người, một dòng họ, mà chung cho muôn người, cho dân tộc.

Nhưng trước trăm mối lo toan, trăm ngả lựa chọn, để thực hiện nhiệm vụ xây dựng nền thái bình cho đất nước, thì đâu là khâu đột phá? Đâu là chìa khoá để mở cánh cửa cho nền thái bình? Pháp Thuận cho rằng, cần phải có ngay một giải pháp chính trị đúng. Và ông đã chỉ rõ rằng, kẻ thù của nền thái bình ấy chính là những mâu thuẫn, những sự bất hòa giữa các lực lượng khác nhau trong xã hội, giữa các dòng họ quyền thế trong nội bộ dân tộc, hay do lòng dân ly tán với triều đình. Đó là nguồn gốc của tình trạng rối ren “như đằng lạc” của đất nước. Thực tế lịch sử thế kỷ X cho ta thấy rõ điều đó. Vì vậy, nhiệm vụ đặt ra ở đây là phải giải quyết sự bất hòa này, là tạo dựng sự hòa hợp hòa giải giữa các họ cầm quyền, là thu phục nhân tâm, thì mới có thể chấm dứt chiến tranh, mới xây dựng được đời sống thái bình và ngôi nước mới được giữ yên.

Nhưng chấm dứt tình trạng rối ren, bất hòa, đối kháng đó bằng cách nào? Đòi hỏi ở nhân dân chăng? Đòi hỏi ở các lực lượng chống đối chăng? Hay chờ đợi một sự trợ giúp của Trời, Phật? Pháp Thuận không nghĩ thế. Ông cho rằng, muốn chấm dứt tình trạng đó, yêu cầu đặt ra trước hết là ở chính người cầm quyền, ở chính bậc quân trưởng trong nước. Sự lựa chọn này cho thấy Pháp Thuận đã đứng trên lập trường của dân tộc và nhân dân. Ông cho rằng, đường lối chính trị của bậc đế vương sẽ quyết định vận mệnh của quốc gia. Bậc đế vương sáng suốt thì lòng dân tin theo, bậc quân trưởng nhân hậu thì cảm hóa trăm họ. Vì thế cần có một chủ trương, đường lối đúng. Đường lối đó là gì? Đây là mấu chốt của vấn đề, và cũng là hạt nhân tư tưởng của bài thơ.
Pháp Thuận viết:
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh
(Dùng đường lối vô vi ở nơi cung điện
Thì khắp mọi nơi đều tắt hết đao binh)

Ông cho rằng, để đất nước thoát khỏi tình trạng rối ren, loạn lạc, bất an, để xây dựng nền thái bình cho dân tộc, nhà vua cần phải thực hành một đường lối chính trị “vô vi” trong triều đình. Đó là đường lối chính trị lấy “vô vi” làm gốc. “Vô vi” là một khái niệm trong phạm trù tư tưởng của cả Đạo giáo, Nho giaó và Phật giáo. Nó thấm đẫm tinh thần “tam giáo” của thời này. Theo tư tưởng của Đạo giaó, thì đường lối “vô vi” có nghĩa là nhà vua cần thực hành những chủ trương chính trị “thuận theo tự nhiên” chứ không bắt mọi người tuần phục những ý tưởng “nhân vi” chủ quan của mình. Nhà vua phải biết tự điều tiết chính sách, mệnh lệnh, đòi hỏi của mình “không trái tự nhiên”, không trái quy luật, thì mọi người sẽ tuân theo. Thứ đến, phải thuận theo lòng người, theo nguyện vọng của nhân dân, không áp đặt những chính sách hà khắc, không dùng vũ lực trấn áp kẻ đối lập, mà cảm hoá họ, khuyến khích mọi người phát huy khả năng của mình tham gia xây dựng đất nước... Tư tưởng chính trị “vô vi” đó cũng là biểu hiện của tư tưởng “thuận theo ý trời”, “thuận thiên hành đạo” của Nho giaó[14]. Mà “ý dân là ý trời”, nên mọi chủ trương của triều đình cũng phải thuận theo nguyện vọng của nhân dân. Hơn nữa, Pháp Thuận là một nhà sư, tư tưởng “vô vi” của Pháp Thuận còn là một tư tưởng thấm nhuần tinh thần Phật giáo, là tư tưởng “vô vi pháp”, là tinh thần tư bi, hỉ xả, cứu khổ cứu nạn, vì mọi người và chăm lo cho mọi người.

Pháp Thuận cho rằng, chỉ áp dụng đường lối chính trị “vô vi”, nhà vua mới có thể đưa đất nước thoát khỏi tình trạng rối ren, loạn lạc. Theo ông, không thể dùng bạo quyền để dập tắt bạo lực, lại càng không thể dùng bạo quyền để thu phục lòng người, mà phải dùng đường lối chính trị hợp đạo trời và lòng người, phải dùng tình yêu thương, lòng từ bi, đức hi sinh theo tinh thần Phật giáo để hòa hợp mọi người thì mới xây dựng được nền thái bình, mới giữ được nước. Nếu dùng đường lối vô vi thì “chốn chốn tắt đao binh”, tức là, nhà vua không cần phải cất quân chinh phạt, mà thiên hạ vẫn yên, ngôi nước vẫn vững... Bằng một bài thơ mang hình thức kệ Thiền, vận dụng tri thức “tam giáo”, Thiền sư Đỗ Pháp Thuận đã trình bày cho vua Lê Đại Hành hiểu được một cách sâu sắc về hiện trạng đất nước và nhiệm vụ của nhà vua cần phải làm để giữ được vận nước.

Đây là một bài thơ Thiền nhưng mang tính chính luận nhằm khai ngộ cho nhà vua nhận thức đúng thực trạng xã hội lúc bấy giờ và phương pháp nội trị có hiệu quả nhất. Nó không chỉ thể hiện rõ tinh thần Phật giáo, mà còn thể hiện sâu sắc tư tưởng “tam giáo”, một nét đặc sắc bậc nhất của tinh thần Việt Nam thời kỳ này là sự dung hợp các tư tưởng tôn giáo, triết học khác nhau để tạo nên “sức mạnh toàn dân tộc” trong kiến thiết và bảo vệ tổ quốc. Đó cũng là sự thể hiện của minh triết Việt, của tinh hoa dân tộc Việt trong buổi đầu tự chủ, khi mà các Phật tử đã hòa cùng dân tộc trên một con đường.

2. Khuông Việt, người mở đầu lịch sử ngoại giao của quốc gia tự chủ

Theo Thiền uyển tập anh ngữ lục, Thiền sư Khuông Việt tên thật là Ngô Chân Lưu, người hương Cát Lợi, huyện Thường Lạc (nay thuộc Sóc Sơn, Hà Nội, nhưng cũng có ý kiến cho rằng đây chỉ là nơi tu hành của ông). Ông sinh năm 933, mất năm 1011. Lúc nhỏ học đạo Nho, lớn đi tu, ông thuộc thế hệ thứ 4 dòng Thiền Quan Bích. Năm 40 tuổi ông rất tinh thông Thiền học, được vua Đinh Tiên Hoàng phong làm Tăng thống, ban cho hiệu là Khuông Việt Đại Sư (nghĩa là Vị Sư Lớn Khuông Phù Nước Việt), ở vị trí quốc sư. Dưới triều Lê Đại Hành, ông cũng là một nhà nhà sư có uy vọng lớn, thường được nhà vua cho mời tham chính trong triều.

Không chỉ tinh thông giáo lý, có uy vọng lớn trong vườn Thiền, Khuông Việt còn có vai trò to lớn trong đời sống xã hội lúc bấy giờ. Cống hiến của ông đối với đất nước được thể hiện chủ yếu trên ba phương diện nội trị, vệ quốc và ngoại giao.
Về nội trị, Khuông Việt được xem là một mưu sĩ của triều đình, thường được các vua Đinh Tiên Hoàng và Lê Đại hành mời tham chính, bàn thế sự, “phàm việc quân, việc nước ở triều đình, sư đều dự vào”. Sách vở chép về sự nghiệp dấn thân của sư Khuông Việt không nhiều, chủ yếu qua hai tài liệu Thiền uyển tập anh ngữ lục và Đại Việt sử ký toàn thư.

Sách Thiền uyển tập anh chép rằng: Sư từng mơ thấy thần nhân mặc áo giáp vàng bảo: “Ta là thiên vương ở Tỳ sa môn... Thiên đế sai ta đến giữ gìn cương giới nước này để cho Phật pháp được thịnh hành. Ta cùng người có túc duyên, nên đến nhờ người”[15]... Vì thế sư bèn tạc tượng thần nhân để thờ. Câu chuyện này mang màu huyền thoại, nhưng dường như là để chỉ rõ thực tế các hoạt động của nhà sư chủ yếu trên 2 lĩnh vực: tôn giáo và chính trị. Việc thờ thần nhân là nhằm 2 mục đích “giữ gìn cương giới” và “cho Phật pháp được thịnh”. Ông đã mượn sức mạnh của thần nhân để thực hiện mục đích tôn giáo và chính trị của mình.

Ngoài việc tham gia chính sự, bàn việc nước với các vua Đinh vua Lê, Khuông Việt còn có vai trò to lớn trong việc phát triển tôn giáo. Ông từng giảng đạo và có nhiều đồ đệ viên thành chính quả. Ông cũng có sáng tác các thi kệ để giác ngộ đệ tử. Hiện còn hai bài thơ Thiền được chép trong sách Thiền uyển tập anh. Đó là hai bài thi kệ ngắn. Bài thứ nhất chỉ có hai câu, trả lời học trò là Đa Bảo hỏi về sự khởi đầu và kết thúc của việc học đạo:

Thuỷ chung vô vật diệc hư không
Hội đắc chân như thể tự đồng
(Không có gì là thuỷ hay là chung, chỉ có hư không mới là thần diệu
Nếu hiểu được chân như thì vạn vật sẽ tự đồng nhất với tâm thể của mình)

Đây là hai câu kệ nhằm khai ngộ cho đệ tử hỏi về một yếu chỉ của Thiền là lẽ “thuỷ chung” của “đạo”. Sư Đa Bảo chưa rõ, nên hỏi tiếp: “Làm thế nào mà báo nhiệm được?”. Khuông Việt bèn đáp: “Không có chỗ người hạ thủ”. Lúc đó sư Đa Bảo bèn tỉnh ngộ, mà rằng: “Hoà thượng nói rõ rồi”. Khuông Việt bèn hỏi: “Ngươi hiểu thế nào?”. Đa Bảo kêu to một tiếng. Đây là một công án Thiền giúp đệ tử đập vỡ sự hoài nghi hay thái độ bám víu vào sự hữu phân, câu chấp, để ngộ ra cái bản thể chân như bất biến của đạo. Rằng đạo là vô thuỷ vô chung, vô hình vô tượng. Nó luôn trong trạng thái nhất như. Khi con người ta đạt tới trạng thái “vô phân biệt”, thì “vạn vật đồng nhất với tâm thể mình”, và cái hữu không chỉ là hữu mà còn là vô, cái sắc không chỉ là sắc mà còn là không.
Xét trên phương diện Thiền học, sư Khuông Việt là một Thiền giả có trí tuệ siêu việt, có khả năng khai ngộ mạnh mẽ cho đồ đệ. Sách Thiền uyển tập anh chép, trước lúc mất, ông có đọc một bài kệ rằng:

Mộc trung nguyên hữu hoả
Nguyên hoả phục hoàn sinh
Nhược vị mộc vô hoả
Toàn toại hà do manh?
(Trong cây vốn có lửa
Gốc lửa tái sinh không ngừng
Nếu nói trong cây không có lửa
Thì khi dùi cây lửa từ đâu phát ra?)

Bài kệ này tiếp tục tinh thần của công án nêu trên, nhưng trên một bình diện tri thức mới, sâu sắc và quả quyết hơn. Bản thể chân như của đạo tồn tại trong mỗi con người, như lửa trong cây. Nếu con người nhận thức được nó, biết đánh thức nó, thì nó sẽ bùng cháy.
Về mặt vệ quốc, Khuông Việt cũng có những đóng góp quan trọng. Sách Thiền uyển tập anh ghi: “Năm Thiên Phúc thứ 1 (981), binh Tống đến quấy nước ta. Vua biết rõ việc đó, liền sai Sư đến bàn thờ cầu đảo. Quân giặc kinh hãi, rút về giữ sông Hữu Ninh, lại thấy sóng gió nổi lên, giao long nhảy nhót, giặc bèn tan vỡ”. Đó là chỉ việc Khuông Việt tạc tượng Tỳ Sa Môn Thiên vương để thờ và giúp vua cầu đảo cho tướng sĩ thêm phần tự tin, dũng khí bởi sự che chở và phù hộ của thiên thần trong chiến đấu. Việc cầu đảo thần nhân mà quân Tống sợ hãi phải bỏ chạy chỉ là chuyện hoang đường, nhưng vai trò của Khuông Việt trong việc trợ giúp triều đình về mưu lược, về việc động viên sĩ khí và tinh thần của quân tướng bằng lòng tin vào sự phù trợ của thần thánh để đánh đuổi giặc ngoại xâm là có thể thấy rõ.

Nhưng có lẽ đóng góp quan trọng nhất của Khuông Việt là về ngoại giao. Khuông Việt (cùng với Pháp Thuận) đã mở ra những trang đầu tiên của lịch sử ngoại giao của nước Việt tự chủ. Sách Thiền uyển tập anh đã ghi lại với tinh thần ngợi ca vai trò của Khuông Việt trong công cuộc ngoại giao với nhà Tống. Năm 986, ông và sư Pháp Thuận được vua Lê Đại Hành cử tiếp sứ giả nhà Tống là Lý Giác, nhằm tạo mối hoà hiếu và bảo vệ chủ quyền quốc gia. Sách này chép: “Năm Thiên phúc thứ 7 (986), sứ nhà Tống là Lý Giác sang nước ta. Vua thấy pháp sư Đỗ Thuận có tiếng giỏi, bèn sai cải trang giả làm người lái đò chèo thuyền đi đón Lý Giác ở Giang Khúc. Lý Giác thấy Đỗ Thuận giỏi thơ văn, bèn tặng một bài thơ, trong đó có câu; “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu”, nghĩa là “Ngoài trời lại có trời, nên soi chiếu xa hơn”. Vua đưa bài thơ ấy cho sư Khuông Việt xem, sư tâu; “Câu thơ ấy của sứ Tầu có ý tôn trọng bệ hạ cũng như vua của họ vậy”.
Nguyên văn bài thơ của Lý Giác tặng Pháp Thuận như sau:

Hạnh ngộ minh thì tán thịnh du
Nhất thân nhị độ sứ Giáo Châu
Đông Đô lưỡng biệt tâm vưu luyến
Nam Việt thiên trùng vọng vị hưu
Mã đạp yên vân xuyên lãng thạch
Xa từ thanh chướng phiếm trường lưu
Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu
Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu
(May mắn gặp thời thịnh được giúp nhiều mưu
Một thân hai lượt đi sứ Giao Châu
Hai lần từ biệt Đông Đô, lòng càng lưu luyến
Đất Nam Việt xa nghìn trùng, vẫn ngóng trông hoài
Chân ngựa đạp khói mây băng qua đá lớm chởm
Bánh xe từ giã núi xanh, rồi lại lênh đênh trên sông dài
Ngoài trời lại có trời, nên soi chiếu xa hơn nữa
Để khe đầm sóng lặng, được thấy bóng trăng thu.)

Công việc ngoại giao của Khuông Việt và Pháp Thuận hoàn thành tốt đẹp. Đến khi Lý Giác về nước, sư Khuông Việt lại được vua Lê Đại Hành cử tiễn sứ thần. Trong lễ tiễn đưa, Khuông Việt đã làm một bài ca phỏng theo điệu Nguyễn lang quy để tiễn. Bài ca này được gợi hứng từ ý tứ bài thơ của Lý Giác tặng Pháp Thuận nói trên, nhưng gửi gắm nhiều ý vị sâu xa về quan hệ bang giao giữa hai nước và nền độc lập của dân tộc Việt. Bài ca như sau:

Tường quang phong hảo cẩm phàm chương
Dao vọng thần tiên phục đế hương
Vạn trùng sơn thuỷ thiệp thương lang
Cửu thiên quy lộ trường
Tình thảm thiết
Đối ly trường
Phan luyến sứ tinh lang
Nguyện tương thâm ý vị biên cương
Phân minh tấu ngã hoàng
(Hây hẩy gió lành trong ánh sáng rực rỡ, giương cánh buồm gấm
Ở nơi xa mọi người đang ngóng vị thần tiên trở về chốn đế hương
Non nước muôn trùng, vượt làn bể xanh
Đường về phương trời xa thăm thẳm
Tình thảm thiết
Chén biệt ly
Vin sứ giả lòng quyến luyến
Xin đem cái ý sâu xa vì cõi biên cương này
Tâu lên minh bạch với hoàng đế của chúng ta.)

Đây là một tác phẩm văn học rất có giá trị, mở đầu cho loại văn học bang giao của Việt Nam. Có thể xem là văn kiện ngoại giao đầu tiên của nước Việt Nam tự chủ. Một văn kiện ngoại giao được trình bày trong hình thức một bài ca. Nội dung bài ca thể hiện sự trân trọng của tác giả đối với sứ thần nước Tống, bày tỏ tình cảm lưu luyến đối với sứ giả trong giờ khắc chia ly, cầu chúc những điều tốt đẹp an lành trên con đường hồi quốc, nhưng quan trọng nhất, là Khuông Việt đã trình bày được cái ý tưởng sâu xa của mình, cũng là nói thay cái mong muốn sâu xa của vua Lê Đại Hành, của triều đình Tiền Lê đối với sứ thần nhà Tống, rằng thông qua sứ thần Lý Giác mong muốn tấu đến được với nhà vua và triều đình nhà Tống, bộc bạch rõ về tinh thần hoà hiếu, sự tôn trọng cần có giữa hai bên, nhắn gửi và nhắc nhở sứ giả phải nhớ tới trách nhiệm “đem cái ý sâu xa vì cõi biên cương này”, tức là nền độc lập, chủ quyền của nước Việt, mà “tâu lên minh bạch với vua Tống”:
Nguyện tương thâm ý vị biên cương
Phân minh tấu ngã hoàng

Nền ngoại giao của nước Việt dưới triều Tiền Lê nhằm bảo vệ chủ quyền quốc gia có sự đóng góp quan trọng của Thiền sư Khuông Việt. Đây là một văn kiện ngoại giao thể hiện được tình hòa hiếu giữa hai nước, nhưng cũng nêu rõ tinh thần độc lập dân tộc, ý thức trách nhiệm bảo vệ chủ quyền quốc gia không phải chỉ của riêng sư Khuông Việt, mà còn của chung triều đình Tiền Lê. Lời ca mềm mại thiết tha, không khí buổi tiễn đưa chân tình quyến luyến, và khẩu khí nhà sư chắc hẳn thâm trầm, kín đáo, nhưng không một chút mềm yếu, nhu nhược, mà còn ẩn chứa sự cứng cỏi và quyết liệt về cái “thâm ý vị biên cương” mà nhà sư muốn chốt hạ cùng sứ thần phương Bắc.


Phật giáo đã đồng hành cùng dân tộc gần hai nghìn năm qua, có những đóng góp quan trọng không chỉ trong sự phát triển văn hóa dân tộc, mà còn trong công cuộc kiến thiết và bảo vệ đất nước thời kỳ đầu quốc gia tự chủ vô vàn gian khó. Những đóng góp ấy được biểu hiện sáng rõ qua những tấm gương tiêu biểu Pháp Thuận và Khuông Việt, có ý nghĩa giúp người Phật tử hôm nay biết “ôn cố tri tân”, nhận thức rõ hơn cái “nhiệm trọng đạo viễn” của mình trước đất nước và dân tộc, chứ không phải chỉ biết chăm chú xây chùa đúc tượng, “trau lời chuốt sắc” bằng câu kinh, tràng hạt, xu phụ quyền lực hay a dua với những tham sân si của thế quyền. Những hình ảnh đẹp về đạo đức, về nhân cách, về sự bình đạm kiệm ước, và nhất là về tinh thần dấn thân cùng dân tộc của Phật tử Việt Nam thời kỳ đầu lập quốc còn mang ý nghĩa “khuyến bách phúng nhất” trước tình trạng phô trương, xa xỉ, xa rời thực tiễn đất nước của giới tu hành trong những thời kỳ Phật giáo suy vi. Đó mãi là những tấm gương sáng cho Phật tử các đời noi theo./.

 Nguyễn Phạm Hùng
 (Đại học Quốc gia Hà Nội)

Chú thích:
* Đa tạ Ban Biên Tập tạp chí Hợp Lưu đã bổ chính các sử liệu trong bài viết này.
[1] Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, T. I, NXB Văn học, H. 1994, tr. 26.
[2] Phật Giáo truyền vào miền Bắc từ thế kỷ I hay II. Theo hai đường: (1) từ hướng Bắc; (2) từ hướng Nam, trực tiếp từ India [Thiên Trúc] hoặc qua các nước Đông Nam Á. Phật Giáo du nhập Trung Hoa vào khoảng thế kỷ I trước tây lịch (TTL) và thế kỷ I sau Tây lịch (STL), theo đường giao thương từ Tây Bắc India tới Peshawar, vượt qua các đèo núi Bamiyan và Balkh, rồi theo hướng Đông tới Kashgar. Từ đây các nhà truyền giáo tới Tan Huang qua ngả Kucha ở hướng Bắc, hay Khotan ở hướng Nam. Nơi đây còn nhiều hang động lưu giữ được những tượng Phật, v.. v… Huyền thoại ghi rằng đời Hán Minh Đế (58-75), sau một giấc mơ, năm 61 hay 64, Minh Đế gửi sứ giả đến Tan Huang để tiếp xúc các nhà truyền giáo Phật Giáo.
Bành Thành: Năm 50, Sở vương Lưu Anh thờ cả Phật và Lão. (Hậu Hán Thư, Sở vương Anh truyện) (Nguyễn Tài Thư chủ biên, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, H.1991:28-9). Thoạt tiên, Phật giáo mượn một số thuật ngữ của Lão giáo để giải thích về vấn đề tu niệm [mediation] và thuyết trường sinh bất lão [immortality]. An Shik Kao [An Thanh, tự Thế Cao], một người Parthian [người An Tức, Iran], tới Lạc Dương [Lo yang] năm 148, cầm đầu một nhóm Nam Tông [Hinayana] hay Nguyên Thủy, dịch một số sách về tu niệm và hít thở [hô hấp] (An Ban Thủ Ý [Anna-pana Sati]). Một đệ tử đồng hương khác là An Hsuan [An Huyền] dịch prajnaparimata năm 172 AD, . An Hsuan cải đạo cho một sư địa phương là An Fo-t’iao [An Phú Điều]. Lokaksema [Chi Câu La Sấm], một người Indio-Scythian, tới Lạc Dương năm 168-188, đại diện phái Bắc tông [Mahayana], dịch một phần bộ kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã Kinh [Astashahasrika-prajnaparimata-sutra, 18000 kệ]. Tuy nhiên phải tới khi Kumarajnva [Cưu Ma La Thập], một người Kuchan từ Kashmir tới Trường An [Ch’ang an] năm 402, việc dịch kinh mới chính xác hơn [như kinh Maha Bát Nhã Ba la mật, 27 cuốn]. Đại thừa Bát Nhã [prajna] thịnh hành ở Việt Nam và Trung Hoa. Những kinh dịch triều Hán phần đông là cách tu niệm [mediation], đạo đức và thiên đường [ching t’u = tịnh độ] của Amitabha [A mi t’o] và Bhaisajyagura [Yao shih]. Năm 166, trong một tờ sớ [rescript], Hsiang K’ai can ngăn Huan ti (147-167) về việc thờ phụng cả Phật Giáo lẫn Lão giáo. Nagarjuna [Long Thọ], thế kỷ II, lập ra thuyết Trung luận, ảnh hưởng các phái Thiền Việt Nam. Có thể Đại thừa Bát Nhã truyền thẳng từ Nam Ấn qua cổ Việt. (Nguyễn Tài Thư, sđd, 1991:23)
Phật giáo du nhập vào Đông Nam Á từ trước Tây lịch. [Thương đoàn India [Thiên Trúc]: Phật Dipankara [Nhiên Đăng] (phò trợ người đi biển) và Phật Avalokitesvara [Quan Thế Âm] (nghìn mắt, nghìn tay, từ bi, hỉ xả, cứu giúp người hoạn nạn khi niệm tên Quan Thế Âm)]. Phật Giáo tới Indonesia vào thế kỷ V. Nhưng tượng Phật trường phái Amaravati ở Sampaga (Celebes) và phía Nam Java cho thấy cổ hơn. [Di dân từ Kalinga, xứ bờ Đông India, sau những cuộc xâm lăng của Ashoka vào thế kỷ III TTL; rồi đến những cuộc xâm lăng khác. Georges Coedès: Kinh tế và thương mại. Các thương đoàn đi buôn tới các đảo có gia vị (Java, Sumatra, Celebes (Sulaweisi)] lâm sản (và vàng [Suvanna Bhumi]. Thương gia theo cả đạo Bà-la-môn [Brahmanism]. Chữ Sanskrit, Đạo Bà La Môn gọi người nước ngoài là Mecha [bọn mọi rợ]. 132 TTL: Ye Tiao, người Trung Hoa, tới Java. Nói xứ này đã bị Ấn độ hóa. Vì thế G. Ferrand (1919) khẳng định hiện tượng Ấn độ hóa xảy ra TTL.
[3] Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, T. I, sđd, tr. 85.
[4] Tại Việt Nam, thế kỷ III, Khương Tăng Hội dịch Bát Thiên Tụng Bát Nhã Kinh [Astashahasrika], xưa nhất trong toàn bộ Bát Nhã. (Nguyễn Tài Thư, sđd, 1991:23-24). Những kinh dịch triều Hán phần đông là cách tu niệm [mediation], đạo đức và thiên đường [ching t’u = tịnh độ] của Amitabha [A mi t’o] và Bhaisajyagura [Yao shih]. Trong số tác giả Hán có Mou Po (Mâu Bác) hay Mouzi [Mou-tze; Mâu Tử], hay tác giả Mou-tzu li-huo lun [Lý Hoặc Luận hay Mou-tzu on the Settlings of Doubts], section Preface, vào thế kỷ thứ II, nhưng có thể chỉ xuất hiện vào thế kỷ thứ V. Thế kỷ III: Khương Tăng Hội; Chi Cương Lương Tiếp [Kalasivi], dịch Pháp Hoa Tam Muội Kinh [Saddharmasamadhi-sutra]. Một sư Việt, Đạo Thành, giúp việc dịch thuật của Kalasivi [Chi Cương Lương Tiếp]; thế kỷ V, Đạt Ma Đề Bà [Dharmadeva], có học trò Việt Nam là Huệ Thắng... Nhưng chỉ sau khi Kamarajiva [Cưu Ma La Thập], một người Kuchan từ Kashmir tới Trường An [Ch’ang an] năm 402, việc dịch kinh mới chính xác, phổ biến hơn.
[5] Luy Lâu [vùng Dâu, Thuận Thành, Bắc Ninh]: Phối hợp giữa animism [đa thần, bái vật] và Phật giáo.Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh (chữ nôm, 1752): Khâu Đà La lập am dưới gốc cây đa. Theo Hà Văn Tấn, Chùa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, H.1993:27. Sau đó, chỉ có những “thảo am [làm bằng tre và tranh] dưới gốc cây đa.” Hà Văn Tấn sđd, 1993:27. Từ thế kỷ I-V, chịu ảnh hưởng India. Tại Cổ Việt, từ thế kỷ II-III, đã xuất hiện “Hồ nhân”—có thể là các tăng Phật Giáo hay tu sĩ Brahmanism. Trong số tăng gốc Sogdian Scythian có Kang Seng-huei [Khang Tăng Hội], Cương Lương Lâu [Kalyanaruci?], Ma La Kỳ Vực [Mrajivaka: Marijivika?] và Khâu Đà La [Ksudra ?]. Shih Hsieh [Sĩ Nhiếp], Thái thú [t’ai t’u] Giao Chỉ từ 187 tới 226.
[6] Từ thời Nam Bắc triều (420-588), Phật giáo bắt đầu chia làm trường phái [chung] và tông phái [tsung = sects]. Có 3 trường phái: Chu-shê và Fa-hsiang, do Huan-tsang (Huyền Trang, ca 596-664) và San lun [Tam luận]. Có 2 tông là T’ien Tai [Thiên Thai] và Hua Yen [Hoa An]. Trong đại chúng, có 2 tông: thiền [ch’an] và tịnh độ [ch’ing t’u]. Phái ch’an [thiền] do Bodhidharma (Bồ Đề Đạt Ma, tổ thứ 28 Phật giáo, đến Trung Hoa năm 520, thời nhà Lương) thành lập, dựa theo tiếng Sanskrit dhyana, một cách tu niệm [mediation]. Tịnh độ [ch’ing t’u], từ tiếng Sanskrit parisodharma-ksetra [pure land], tức thiên đường Tây phương mà người tu đạo sẽ đến sau khi chết. Đời Tùy (Sui, 589-617), Phật giáo phát triển và củng cố. Các tông phái liệt kê các bậc tổ sư [patriarchs] để thiết lập sự chính thống. Đời Đường (Tang, 618 - 907 ), sau khi lên tới tột đỉnh quyền lực, từ năm 845, Phật Giáo bắt đầu xuống dốc. Lý Triền [Đường Vũ Tông Wu tsung, 840-846] đóng cửa các chùa, bắt tăng ni hoàn tục. Năm 840, Lý Ngang (Văn Tông, 826-840) chết. Lý Triền giết cháu, cướp ngôi. Năm 845, hủy chùa trong thiên hạ, bắt tăng ni hoàn tục. Năm 846, chết, chú là Lý Sầm [Thầm] lên ngôi, tức Tuyên Tông, 846-859). Lý Ngang và Triền đều là con Lý Hằng (Mục Tông, 821-824), con Lý Thuần (Hiến Tông, 816-820), bị hoạn quan Trần Hoàng Chí giết. Năm 859, con Sầm là Hạc lên nối ngôi, tức Ý Tông, 860-873. [Cao Biền đánh Nam Chiếu, tái chiếm Giao Châu]…
[7] Theo Trần Nghĩa: Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X (NXB Thế giới, H. 2000) và theo Thơ văn Lý — Trần (T. I, Nxb Khoa học xã hội, H. 1977), lực lượng sáng tác văn học ở Việt Nam trong khoảng 10 thế kỷ đầu tiên, tính từ thế kỷ XIII về trước, chủ yếu là thuộc về giới tu hành Phật giáo.
[8] Thiền uyển tập anh ngữ lục. Đoàn Thăng dịch chú. Tư liệu Viện Văn học.
[9] Đại Việt sử ký toàn thư. T. I, Nxb Khoa học xã hội, H. 1972, tr. 172.
[10] Đây chỉ là giai thoại, những câu thơ mà Thiền uyển tập anh và Đại Việt sử ký toàn thư chép là phỏng theo bài Vịnh nga của Lạc Tân Vương, nhà thơ đời Đường, tương truyền làm lúc 10 tuổi. Bài thơ như sau:
Nga nga nga
Khúc hạng hướng thiên ca
Bạch mao phù lục thuỷ
Hồng chưởng bát thanh ba
(Ngỗng ngỗng ngỗng
Cong cổ hướng trời kêu
Lông trắng nổi nước biếc
Chân hồng khua sóng xanh)....
Nhận xét của các tác giả biên soạn Thơ văn Lý - Trần: “Rất có thể hai ông đã vận dụng thơ cổ trong cuộc đối thoại bằng thơ của họ” (Thơ văn Lý - Trần, T. I, sđd, 1977, tr. 203).
[11] Thời điểm xảy ra sự việc này vào cuối thế kỷ X, nhưng chúng ta khó có thể biết rằng họ đã “đối đáp” với nhau như thế nào, bằng tiếng Trung Hoa hay tiếng Việt? Ngay đến tận thời Trần, việc công bố các văn kiện của triều đình viết bằng chữ Hán, đọc theo âm Hán – Việt, cho thần dân, nhưng nếu không có sự giải thích “cả âm và nghĩa” thì người nghe là người Việt cũng còn không hiểu nổi, thì việc “đối đáp” nêu trên cũng chưa thể khẳng định là thế nào. Sử chép: “Mậu tí, năm thứ tư (1288)… Mùa hạ, tháng tư… Lệ cũ, phàm có tuyên ra lời nói của vua thì Viện Hàn lâm đưa trước bản thảo tờ chiếu cho Ty Hành khiển để học tập trước, đến khi tuyên đọc thì giảng cả âm nghĩa cho dân thường dễ hiểu… Bấy giờ Lê Tòng Giáo làm Tả phụ cùng với Hàn lâm phụng chỉ là Đinh Củng Viên vốn không thích nhau. Ngày tuyên đọc lời nói của vua đã đến rồi mà Củng Viên cố ý không đưa cho bản thảo. Tòng Giáo đòi nhiều lần cũng không đưa. Ngày hôm ấy xa giá sắp ra ngoài cung, Củng Viên mới đưa cho bản thảo. Tòng Giáo tuyên đọc tờ chiếu về việc đại xá, không hiểu âm nghĩa là gì, bèn đứng im”( Đại Việt sử ký toàn thư, T. II, sđd, 1972, tr. 68). Tài liệu cũ cũng chép rằng việc trao đổi của các sứ thần Việt Nam với người Trung Hoa, hay sứ thần Trung Hoa với người Việt Nam, nếu không biết tiếng, thì đều phải dùng “bút đàm”, như trường hợp Phùng Khắc Khoan (1528 - 1613) “bút đàm” với sứ thần Triều Tiên, hay Phan Bội Châu (1867 - 1940) “bút đàm” với Lương Khải Siêu…
[12] Đại Việt sử ký toàn thư. T. I, sđd, tr. 167, 168.
[13] Dưới thời Ngô, Đinh, Tiền Lê có rất nhiều cuộc nổi dậy, cát cứ, phân liệt: Dưới triều nhà Ngô (939-967) và nhà Đinh (968-980) có 14 vụ, dưới triều Tiền Lê (981-1009) có 8 vụ. (Theo Nguyễn Danh Phiệt. Sự nghiệp thống nhất đất nước thời Ngô, Đinh, Lê, Lý, Trần với kỷ nguyên Đại Viêt. In trong Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, Nxb Khoa học xã hội, H. 1981, tr. 413)
[14] Vô vi: “Thuật ngữ trong sách Lão Tử, nhằm chỉ một thái độ sống thuận theo tự nhiên, không bị ràng buộc vào những khuôn phép, đạo đức nhân tạo. Về sau, khái niệm này được các nhà Nho dùng rộng rãi, nhưng cũng có hiểu khác đi ít nhiều” (Thơ văn Lý - Trần, T.I, sđd, tr. 204)
[15] Thiền uyển tập anh ngữ lục, sđd.
(Nguồn: Hợp Lưu)