Tìm Hiểu Phật Giáo Theravada Bài 1

24/11/201312:00 SA(Xem: 13447)
Tìm Hiểu Phật Giáo Theravada Bài 1

TÌM HIỂU PHẬT GIÁO THERAVADA 
Hoang Phong

phat_giao_theravada Nhìn vào tín ngưỡng Phật giáo nhiều người thường thắc mắc tại sao lại có nhiều "thứ" đến thế! Thật vậy Phật giáo có rất nhiều học phái, tông phái, chi phái..., một số đã mai một, thế nhưng một số vẫn còn đang phát triển và đồng thời cũng có nhiều chuyển hướng mới đang được hình thành. Đối với một người tu tập Phật giáo thì sự kiện ấy thật hết sức tự nhiên: tất cả mọi hiện tượng trong thế giới đều chuyển động, sinh sôi nẩy nởbiến đổi không ngừng. Nếu nhìn vào các tín ngưỡng khác thì ta cũng sẽ thấy cùng một hiện tượng như thế.

 Trong một gia đình tuy cùng chung một cha một mẹ thế nhưng con cái thì không đứa nào giống đứa nào cả. Nếu các khoa học gia ngày nay có thể chứng minh dễ dàng sự liên hệ gia đình của đàn con bằng cách phân tích các "gien" di truyền, thì một người tu tập khi đã thấu hiểu được giáo lý của Đức Phật tất sẽ nhận ra được một nền tảng chung cho tất cả các tông pháihọc phái Phật Giáo, dù là thật đa dạng và có vẻ mâu thuẫn với nhau cách mấy đi nữa. Trong cái gia đình rộng lớn đó của Phật Giáo thì có một người "con cả" tự nhận mình mang trọng trách thờ phụng tổ tiên, bảo toàn phong cách và truyền thống gia tộc. Người con ấy là ai, sinh ra lúc nào, phong cách sống ra sao, lập gia đình sinh con đẻ cái và định cư ở những nơi đâu?

 Ba bài viết dưới đây hy vọng có thể giải thích phần nào các câu hỏi trên đây:

 - Bài 1: Vài nét đại cương về Phật giáo Theravada

 - Bài 2: Các điểm chính yếu trong giáo lý Phật Giáo Theravada

 - Bài 3: Lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada

Bài 1

Vài nét đại cương về Phật Giáo Theravada

 Trong số rất nhiều tông phái Phật Giáo thì có thể nói rằng người "con cả" của đại gia đình Phật Giáo là một tông phái được gọi bằng nhiều tên khác nhau: Theravada, Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật Giáo Nam Tông, Phật giáo Nam Truyền, Tiểu Thừa... Sở dĩ có nhiều tên gọi khác nhau chẳng qua cũng là vì người ta nhìn vào nhánh này của đại gia đình Phật Giáo dưới nhiều góc cạnh khác nhau: hoặc nhìn vào giấy tờ khai sinh, cách tự nhận diện mình của các thành phần trong gia đình, hoặc căn cứ vào phong cách sống cũng như nơi định cư của nhánh gia đình này. Vậy trước hết chúng ta thử xét xem nên gọi nhánh gia đình này bằng tên gọi nào là phù hợp nhất, sau đó sẽ tìm hiểu kỹ lưỡng hơn về gốc gác và sự hình thành của nhánh gia đình này.

Vấn đề thuật ngữ

 Theravada là tên gọi thường được dùng nhiều nhất để chỉ định gia đình người "con cả" trên đây, có lẽ vì đây là tên chính thức trong "giấy khai sinh"! Thế nhưng trên thực tế thì tên gọi này cũng chỉ xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ thứ VII ở Tích Lan (Sri Lanka) mà lúc đó thì người "con cả" cũng đã trưởng thành rồi. Nói một cách khác là người con này làm giấy tờ khai sinh muộn (!) và nhận mình là con cả rồi tự cho mình phải mang trọng trách bảo tồn truyền thống gia tộc! 

 Chữ Theravada được ghép từ hai chữ theravada. Trong tiếng Pa-li chữ thera có nghĩa là người xưa, người đi trước, người cao tuổi, người con cả (ancien, aîné / ancient, old, elder) hoặc một người mang phẩm trật cao (senior). Trong phạm vi của Phật Giáo Theravada chữ thera được dùng để gọi một người tỳ kheo đã được thụ phong hơn mười năm - nói theo cách của các nhánh gia đình Phật Giáo khác là người tỳ kheo ấy đã "thọ cụ túc giới" hơn 10 năm. Do đó kinh sách Hán ngữ đã dịch chữ thera là "Thượng Tọa" hay "Trưởng Lão" (chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần tìm hiểu nguồn gốc của Phật Giáo Theravada dưới đây). Chữ vada có nghĩa là quan điểm hay giáo lý (doctrine, theory), vậy nếu dịch chữ Theravada là "Giáo Lý của các vị Thượng Tọa" hay của các vị "Trưởng Lão" thì không có nghĩa gì cả, nói cách khác là tiền ngữ thera trong chữ Theravada không có nghĩa là Thượng Tọa hay Trưởng Lão mà chỉ có nghĩa là "người xưa". Tóm lại phải hiểu toàn bộ chữ Theravada là "Giáo lý của những người xưa". Như vậy thì Theravada có thật sự đại diện cho toàn bộ giáo lý của người xưa và trung thực với giáo huấn "nguyên thủy" của Đức Phật hay không?

 Trên thực tế Theravada chỉ xuất phát từ một trong số 18 học phái xưa mà thôi. Học phái này được đưa vào Tích lan vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, và sau đó cũng đã phát triển và biến dạng không ít trước khi được chính thức "khai sinh" với cái tên gọi là Theravada vào thế kỷ thứ VII như đã nói trên. Thế nhưng tại sao lại nên gọi gia đình Phật Giáo này là Theravada? Dù rằng chỉ đại diện cho một học phái xưa thế nhưng ít ra tên gọi Theravada cũng phản ảnh phần nào nguồn gốc xưa của Phật Giáo trước khi Đại Thừa Phật Giáo (Mahayana) được chính thức hình thành vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Tên gọi Theravada hiện nay cũng đã được hầu hết các học giả Tây Phương chấp nhậnsử dụng rộng rãi để gọi gia đình Phật Giáo trên đây (độc giả có thể xem thêm một bài viết rất uyên bác về vấn đề này của học giả Dominique Trotignon (Trotignon, D., 2008 - Hoang Phong chuyển ngữ với tựa đề "Dứt Khoát với chữ Tiểu Thừa"). Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao các thuật ngữ khác lại kém thích hợp hơn so với chữ Theravada.

 Nhiều người gọi gia đình Phật Giáo Theravada là "Phật Giáo Nguyên Thủy", thế nhưng như đã nói đến trên đây, gia đình Phật Giáo Theravada chỉ đại diện cho một học phái duy nhất trong số các học phái Phật Giáo Nguyên Thủy mà thôi. Tóm lại là phải hiểu Phật Giáo Nguyên ThủyGiáo Huấn do chính Đức Phật thuyết giảng, hoặc là toàn bộ Phật Giáo gồm nhiều học phái khác nhau đã phát triển trong khoảng thời gian sau khi Đức Phật tịch diệt cho đến thế kỷ thứ I, tức là trước khi Phật Giáo Đại Thừa xuất hiện. Phật Giáo Theravada không thuộc vào một trong hai trường hợp này, do đó không thể gọi Phật Giáo Theravada là Phật Giáo Nguyên Thủy được.

 Các thuật ngữ như "Phật Giáo Nam Tông" hay "Phật Giáo Nam Truyền" cũng thường thấy được sử dụng để gọi gia đình Phật Giáo Theravada. Thế nhưng các thuật ngữ này vừa thiếu chính xác lại vừa không phù hợp với các dữ kiện lịch sử và địa lý liên quan đến gia đình Phật Giáo này. Lý do cũng thật dễ hiểu là về phương bắc Phật Giáo Theravada cũng đã được đưa vào Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, và về phương nam thì mãi đến thế kỷ XI Phật Giáo Theravada mới bắt đầu được đưa từ Tích lan vào Miến Điện, Thái Lan, Campuchia và miền nam Việt Nam (nên hiểu là vào thời kỳ đó thì vùng này chưa phải là lãnh thổ Việt Nam). Trước đó các quốc gia này theo Phật Giáo Đại ThừaKim Cương Thừa. Bằng chứng hiển nhiên và dễ nhận thấy nhất là ngôi đền Phật Giáo lớn nhất thế giới ở tận đảo Java của Indônêxia, khởi công vào thế kỷ thứ VIII là một ngôi đền Kim Cương Thừa. Riêng đối với trường hợp của chữ Nam Tông thì chữ "tông" cũng không được chính xác lắm, bởi vì Phật Giáo Theravada trên nguyên tắc chỉ đại diện cho một "học phái", dù rằng học phái này hội đủ tất cả các tiêu chuẩn của một tông phái lớn: gồm một phương pháp tu tập đầy đủ và một giáo lý thật toàn vẹn và mạch lạc.

 Sau cùng chữ Tiểu Thừa (Hynayana) cũng không thể dùng để chỉ định gia đình Phật Giáo Theravada được. Thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên trong Kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra) do Phật Giáo Đại Thừa đặt ra nhằm để tự phân biệt với các học phái xưa vào thời bấy giờ. Đại Thừa Phật Giáo chỉ bắt đầu xuất hiện rõ rệt vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch và Kinh Hoa Sen cũng đã được trước tác đúng vào đầu thế kỷ này, và lúc bấy giờ thì các học phái xưa vẫn còn rất thịnh hành trên toàn bán lục địa Ấn Độ và cả trong các vùng Trung Đông dọc theo con đường tơ lụa. Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa-sutra, thế kỷ thứ II) và nhiều kinh sách xuất hiện muộn vào các thế kỷ sau đó cũng thấy nêu lên các cấp bậc giác ngộ khác nhau, phản ảnh ý niệm về sự phân biệt giữa "Đại Thừa" và "Tiểu Thừa".

 Một học thuyết được hình thành thường dựa vào những gì "chưa được hoàn hảo" từ trước nhằm chứng minh những gì "mới lạ và đầy đủ" hơn được đưa ra để thay thế. Sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa cũng đã theo con đường đó. Vì thế có thể hiểu khái niệm "Tiểu Thừa" do Phật Giáo "Đại Thừa" đưa ra phản ảnh ít nhiều một sự phán đoán nào đó. Dầu sao thì chúng ta cũng nên đặt khái niệm "Tiểu Thừa" vào đúng bối cảnh lịch sử của nó, tức là trong một giai đoạn mà các học phái xưa đã bắt rễ từ lâu đời và một học phái mới đang được hình thành. Và như thế thì chữ "Tiểu Thừa" không còn phù hợp với bối cảnh ngày nay của Phật Giáo nói chung. Hơn nữa cũng cần lưu ý là trong bối cảnh của Phật Giáo vào thế kỷ thứ I, khi Đại Thừa sáng chế ra thuật ngữ "Tiểu Thừa" là có ý bao gồm tất cả các học phái xưa, trong khi đó thì Phật Giáo Theravada ngày nay chỉ đại diện cho một trong số các học phái ấy mà thôi. Tóm lại là chữ "Tiểu Thừa" không liên hệ gì cả đến Phật Giáo Theravada.

 Những gì vừa trình bày trên đây cho thấy thật hết sức khó tìm được một thuật ngữ nào có thể thích nghi hơn chữ Theravada để chỉ định một cách trung thực một gia đình Phật Giáo có nguồn gốc xưa được hình thành sau này ở Tích Lan, trước khi được truyền bá sang các nước Đông Nam Á khác. Nếu muốn thay chữ Pa-li Theravada bằng một chữ Việt thì có thể tạm gọi là "Phật Giáo Xưa" hay "Phật Giáo Cổ Xưa", hoặc nếu muốn nâng học phái này thành một tông phái - với các lý do hoàn toàn chính đáng - thì có thể gọi là Tông phái "Phật Giáo Xưa" hay "Cổ Xưa".

Lịch sử hình thành của Phật Giáo Theravada

 Tất cả các tín ngưỡng trong đó kể cả Phật Giáo - không có một ngoại lệ nào cả - sau khi được hình thành đều tách ra thành nhiều nhánh hay khuynh hướng (schism / sự ly giáo), để rồi từ đó làm phát sinh ra nhiều học phái hay tông phái khác nhau. Trong gia đình nào cũng vậy, anh em đôi lúc hục hặc với nhau, ngày còn nhỏ thì tranh dành đồ chơi, lớn lên thì bất đồng chính kiến về một vài vấn đề nào đó trong gia đình, đôi khi không nhìn nhau, hoặc cũng có thể đánh nhau u đầu sứt trán và xem nhau như kẻ thù… không đội trời chung! Trong gia đình Phật Giáo thì anh em tương đối thuận thảo hơn nhiều, thế nhưng cũng không tránh khỏi một vài mối bất đồng nào đó.

Những bất đồng chính kiến đầu tiên

 Vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế cũng đã xảy ra những chuyện bất đồng quan điểm. Kinh sách có kể chuyện về một người anh em họ của Đức Phật là Đề-bà Đạt-đa (Devadatta) nhiều lần tìm cách ám hại Đức Phật. Người ta thường có khuynh hướng đánh giá một sự kiện hoặc là trắng hay đen, thế nhưng các sự kiện lịch sử đôi khi lại phức tạp hơn thế nhiều. Dưới con mắt của các học giả Tây Phương thì "giai thoại" về các hành động bạo lực của Đề-bà Đạt-đa ngày nay đã ít nhiều bị xem là lỗi thờicần phải được hiểu một cách dè dặt và cẩn thận hơn. Đề-bà-đạt-đa không đơn giản chỉ là "một con vật tế thần" đúng như người ta muốn dựng đứng lên, mà thật ra là một người trong tăng đoàn của Đức Phật, rất thông minh. Một vị đệ tử thân cận của Đức Phật là Xá-lợi-phất (Sariputra) cũng đã có lần khen ngợi trí thông minh và sự chuyên cần luyện tập thiền định của Đề-bà Đạt-đa.

 Câu chuyện có thể đã xảy ra như sau: Đề-bà-đạt-đa đề nghị với Đức Phật - lúc ấy cũng đã trọng tuổi - năm nguyên tắc tu tập mang tính cách thật khắc nghiệt như sau:

 - tuyệt đối phải tu tập trong rừng hay ở những nơi cô tịch.

 - tuyệt đối không được tham dự vào các bữa ăn dù có người mời, mà chỉ được ăn những gì do chính mình khất thực.

 - tuyệt đối không được nhận quần áo may sẵn do người thế tục cúng dường, mà chỉ ăn mặc quần áo do chính mình khâu từ các mảnh vải rách nhặt được.

 - tuyệt đối không được ngủ đêm dưới một mái nhà mà phải ngủ dưới một gốc cây hay trong các túp lều che bằng cành lá cây rừng.

 - tuyệt đối không được ăn thịt cá.

 Thật hết sức rõ ràng là các "biện pháp" trên đây phản ảnh một sự bất đồng chính kiến nào đó chống lại các cách sinh hoạt không phù hợp với giới luật của các tăng đoàn sống chung đụng với người thế tục trong các thôn làng và những nơi đô thị. Dưới con mắt của Đề-bà Đạt-đa đấy là một sự phản bội lý tưởng tu tập do chính Đức Phật nêu lên, có nghĩa tu hành là phải tách rời ra khỏi những sinh hoạt của thế tục, không để bị rơi vào sự hủ hóa, có nghĩa là chỉ sống bằng khất thực, tránh mọi tiện nghi và không được lưu lại lâu dài ở bất cứ một nơi nào. Đức Phật không hoàn toàn bác bỏ các giới luật do Đề-bà Đạt-đa đưa ra mà chỉ chấp thuận cho các đệ tử tuân theo với tính "ngoại lệ và ngắn hạn".

 Sự kiện này phản ảnh một sự chia rẽ nào đó đã xảy ra giữa các tăng đoàn sống bám vào những nơi dân cư đông đúc và các tăng đoàn tu tập ở những vùng hoang dã. Mặc dù Đức Phật đã đưa ra giải pháp dung hòa trên đây, thế nhưng cũng không tránh được một sự bất đồng chính kiến đầu tiên xảy ra giữa những người xuất gia vào thời bấy giờ. Khoảng một ngàn năm sau biến cố trên đây, các nhà sư Trung Quốc hành hương ở Ấn như Pháp Hiển, Nghĩa Tịnh, Huyền Trang đều thuật lại rằng họ từng gặp một số nhà sư môn đệ của Đề-bà Đạt-đa tu tập trong các vùng phía bắc Ấn Độ. Do đó các sự kiện đáng tiếc xảy ra liên quan đến Đề-bà Đạt-đa có thể đã bị sửa đổithêu dệt ít nhiều nhằm biến các sự kiện lịch sử trở thành đen hay trắng, phù hợp với xúc cảm và sự phán đoán của người sau. Một số các học giả Tây Phương cũng đã nêu sự kiện này, chẳng hạn như trong một bài viết của Dominique Trotignon (Trotigon D., 2012, tr. 69).

Những biến đổi trong tăng đoàngiáo lý qua ba lần kết tập Đạo Pháp

  Sự kiện bất đồng chính kiến trên đây dù chỉ giới hạn trong lãnh vực giới luật, biết đâu cũng có thể là một nguyên nhân sâu xa báo hiệu một sự tách biệt giữa "Tiểu Thừa" và "Đại Thừa" xảy ra sau này. Dầu sao trong lần kết tập Đạo Pháp thứ nhất ở thành Vương Xá (Rajagrha) được tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt - và nếu căn cứ vào niên biểu được chấp nhận rộng rãi nhất thì đấy là vào khoảng năm 485-484 trước Tây Lịch - ngoài việc phải nhớ lại và hệ thống hóa những lời giảng dạy của Đức Phật thì không thấy xảy ra một sự bất đồng chính kiến đáng kể nào cả. Cũng xin nêu lên một chi tiết sau đây là ngay cả đối với lần kết tập thứ nhất các học giả Tây Phương cũng đã nêu lên một nghi vấn nhỏ trên phương diện sử học, vì theo họ thì trên thực tế lần kết tập này không chắc là đã được tổ chức thật sự. Lý do là trong lần kết tập thứ hai với chủ đích chỉnh đốn giới luật mới thấy nói đến lần kết tập thứ nhất trên đây, và đấy có thể cũng chỉ là một cách lấy cớ để vin vào đó là đã có các giới luật được quy định từ trước - có nghĩa là đã được nêu lên trong lần kết tập thứ nhất - mà lên án một số các nhà sư phạm giới (Cornu, P., 2006, tr. 147).

 Dầu sao thì sau lần kết tập thứ nhất trên đây, khuynh hướng sống định cư manh nha từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế bắt đầu xuất hiện rõ rệt hơn (Grosrey, A., 2007, tr.138). Tăng đoàn chia thành hai khối: khối thứ nhất gọi là "Tăng Đoàn Phương Tây" do A-nan-đà lãnh đạo thay Ma-ha Ca-diếp, khối thứ hai gọi là "Tăng Đoàn Phương Đông" và sự sinh hoạt của khối này dường như cho thấy có một sự cởi mở nào đó trong lãnh vực giới luật (Grosrey, tr.138).

 Theo học giả Alain Grosrey thì sự sinh hoạt tại chỗ - tức không còn nay đây mai đó như trước kia – đã thành hình trước hết là vì lý do có nhiều người thế tục cúng dường các tịnh xá và các khu vườn rộng lớn để làm nơi an dưỡng cho tăng đoàn. Kinh sách thường nói đến các "khu vườn" rộng lớn, thế nhưng trên thực tế cũng có thể chỉ là những vùng đất đai không trồng trọt, và các tịnh xá là những gian nhà bằng cây lá để giúp người tu hành trú mưa che nắng. Lý do thứ hai là cách sống tập thể và định cư tạm thời ở những nơi trên đây là dịp tạo ra những điều kiện thuận lợi giúp tăng đoàn có thể đàm luận, đào sâu và thiết kế các giáo trình phong phú và khúc triết hơn. Sự định cư của tăng đoàn đôi khi cũng có thể là một sự bắt buộc, bởi vì phải tìm những nơi có nước như sông suối và có dân chúng sinh sống để khất thực. Chính Đức Phật cũng thường khuyên các tăng đoàn về điều này. Ngoài ra ngôn ngữ cũng có thể là một nguyên nhân giới hạn sự di động của tăng đoàn, bởi vì vào thời bấy giờ các vương quốc nhỏ và các bộ lạc sống trong các vùng hẻo lánh thường có những thổ ngữtăng đoàn không hiểu được.

 Lần kết tập thứ hai tổ chức ở Vệ-xá-li (Vaisali) vào khoảng năm 367 trước Tây Lịch, tức khoảng 120 năm sau khi Đức Phật tịch diệt cũng là lần đầu tiên xảy ra nhiều bất đồng chính kiến khá gay gắt về giới luật. Tuy nhiên trên phương diện giáo lý thì dường như chưa thấy có một sự chia rẽ nào xảy ra. Dầu sao việc tranh cãi về giới luật trong lần kết tập thứ hai trên đây cũng không khỏi phản ảnh một sự manh nha nào đó báo hiệu một sự chia rẽ giữa hai khuynh hướng bảo thủ và đổi mới trong việc tu tập như đã nói đến trên đây. Sự chia rẽ này biết đâu cũng có thể che dấu phía sau một số quan điểm và chủ trương khác biệt về giáo lý.

 Sau lần kết tập thứ hai này thì hai khuynh hướng trên đây ngày càng trở nên rõ rệt hơn và đã phân chia tăng đoàn thành hai nhóm rõ rệt: nhóm thứ nhất thuộc thiểu số chủ trương bảo thủ là Sthaviravadin (kinh sách Hán ngữ dịch là Thượng Tọa bộ hay Trưởng Lão bộ), và nhóm thứ hai là Mahasanghika (nghĩa từ chương là Tăng đoàn lớn, kinh sách Hán ngữ dịch là Đại Chúng bộ) thuộc đa số và chủ trương cấp tiến, do đó cũng có thể xem nhóm này là một "học phái mới", tức là lần đầu tiên xuất hiện sau khi Đức Phật tịch diệt.

 Thuật ngữ là một vấn đề hết sức quan trọng, vì đấy là các quy ước giúp truyền đạt sự hiểu biết, nếu quy ước không được thiết lập một cách chính xácvững chắc thì thuật ngữ chẳng những sẽ không có giá trị gì cả mà lại còn có thể gây hoang mang đưa đến những sự hiểu biết lệch lạc. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về chữ Sthaviravadin (hay Sthaviravada) vừa nêu lên trên đây xem thật sự có nghĩa là gì. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ Sthaviravadin là Thượng Tọa bộ hay Trưởng Lão bộ, tiền ngữ tiếng Phạn sthavira của chữ này đồng nghĩa với chữ thera trong tiếng Pa-li và có nghĩa là người xưa và đồng thời cũng được dùng để gọi một người tỳ kheo đã được thụ phong hơn mười năm. Tiếp ngữ vadin trong chữ Sthaviravadin có nghĩa là "người theo giáo lý" (vadagiáo lý, vadin là người theo một giáo lý nào đó). Do đó tiền ngữ sthavira trong chữ Sthaviravadin chỉ có nghĩa là "người xưa", và không hề mang ý nghĩa thứ hai - tức là ý nghĩa phụ - nhằm chỉ định một vị Thượng Tọa hay một vị Trưởng Lão nào cả. Vì thế phải hiếu chữ Sthaviravadin là "Những người theo giáo lý của Người Xưa", và không hề có nghĩa là "Giáo Lý của các vị Thượng Tọa" hay "Trưởng Lão". Cách giải thích trên đây cho thấy một sự trùng hợp với cách giải thích về chữ Theravada (tiếng Pa-li) đã được phân tích trên đây: thera là người xưa và vadagiáo lý.

 Ngoài ra cũng còn một chi tiết khác tuy nhỏ thế nhưng cũng đáng lưu ý là một số lớn học giả Tây Phương không mấy khi dùng chữ vada để chỉ định các học phái xưa mà thường dùng chữ vadin với ý nghĩa là "những người theo một quan điểm nào đó". Lý do cũng dễ hiểu là vào thời bấy giờ, tuy trong tăng đoàn có nhiều quan điểm về giáo lý khác nhau thế nhưng vẫn giữ được một sự đoàn kết, sự khác biệt về quan điểm không hề được quy định thật dứt khoát và tách ra thành các học phái rõ rệt. Nhà sư Trung Quốc Huyền Trang sang Ấn Độ hành hương và du học vào thế kỷ thứ VII có thuật lại rằng các thành phần trong tăng đoàn dù theo các tông phái hay học phái khác nhau - nói đúng hơn là chủ trương các quan điểm triết học khác nhau - thế nhưng vẫn sinh hoạttu tập chung trong một ngôi chùa.

 Lần kết tập thứ ba tương đối rắc rốiphức tạp hơn nhiều. Kinh sách do các học phái sau này trước tác không thống nhất về địa điểm cũng như năm tổ chức liên quan đến lần kết tập thứ ba, có thể là vì có nhiều hội nghị kết tập khác nhau và mỗi hội nghị đều tự nhận mình là lần kết tập thứ ba (Cornu, P., 2006, tr.147-148). Trong khuôn khổ của bài viết ngắn này chúng ta có thể tạm xem hội nghị duyệt xét giáo lý tổ chức tại Hoa-thị-thành (Pataliputra) - kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) - vào khoảng năm 250 trước Tây Lịch dưới triều đại của hoàng đế A-dục là tiêu biểu hơn hết và có thể đại diện cho lần kết tập thứ ba này. Dầu sao đi nữa thì mối quan tâm chung và chính yếu nhất của tất cả các hội nghị kết tập lần thứ ba là nhằm giải quyết tình trạng bộc phát của nhiều quan điểm khác nhau dưới hình thức các "học phái" vào thời bấy giờ. Chính thức có tất cả 18 học phái gồm chung trong hai khuynh hướng quan trọng nhất là Sthaviravadin chủ trương bảo thủ, và Mahasanghika chủ trương cấp tiến trên đây.

 Bên trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin (chủ trương giáo lý của các người xưa) lại thấy xuất hiện ít nhất là hai nhóm, chủ trương hai quan điểm triết học khác nhau: nhóm thứ nhất là Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu bộ), Phật Giáo Tây Tạng gọi là Vaibhashika (Đại Tì-bà-sa luận), và nhóm thứ hai là Vibhajyavadin (Phân Biệt bộ). Nhóm thứ nhất (Sarvastivadin / Vaibhashika) còn được gọi là học phái "Duy Thực" bởi vì nhóm này chủ trương tính cách thực thể của tất cả mọi hiện tượng, dù chúng thuộc quá khứ, hiện tại hay tương lai - nói cách khác là tất cả mọi hiện tượng đối với học phái này đều là "thật". Nhóm thứ hai (Vibhajyavadin / Phân Biệt bộ / chữ vibhajya trong tiếng Phạn có nghĩa là sự phân chia hay phân tách) chủ trương một sự phân biệt mang tính cách khẳng định cho rằng các hiện tượng quá khứ không còn hiện hữu nữa bởi vì chúng đã biến thành quả, và chính Phật Giáo Theravada đã bắt nguồn từ học phái Vibhajyavadin này. Tuy rằng Phật Giáo Theravada được xem là phát xuất từ học phái xưa trên đây, thế nhưng cũng đã trải qua không biết bao nhiêu thăng trầmbiến đổi trước khi trở thành gia đình Phật Giáo Theravada như ngày nay.

Sự hình thành của Phật Giáo Theravada ở Tích Lan

  Năm 250 trước Tây Lịch, tức là sau khi chấm dứt lần kết tập thứ ba, nhà vua A-dục sai con trai mình là nhà sư Ma-hi-đà (Mahinda) hướng dẫn một phái đoàn truyền giáo đến Tích Lan. Ma-hi-đà tình cờ gặp được vua Tích LanThiên Ái Đế Tu (Devanampiya Tissa) trong một dịp đi săn của vị vua này. Ma-hi-đà thuyết phục được vua Devanampiya theo Phật Giáothành lập tăng đoàn đầu tiên ở kinh đô cũ của Tích Lan là Anuradhapura. Năm 240 trước Tây Lịch, nhờ sự giúp sức nhiệt tình của vua Tích Lan, Ma-hi-đà xây dựng được một ngôi chùa thật đồ sộ là Mahavihara (Đại Tự Viện) tại kinh đô Anuradhapura. Ngôi chùa ngay sau đó đã trở thành trung tâm lãnh đạo của Phật Giáo Tích Lan cho đến khi bị người Tamil san bằng vào cuối thế kỷ thứ X.

 Nền Phật Giáo phát xuất từ học phái Vibhajayavadin do Ma-hi-đà đưa vào Tích Lan phát triển rất nhanh. Thế nhưng trong khoảng thời gian từ đầu thế kỷ thứ II đến hết thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, sắc dân Tamil trên lục địa Ấn nhiều lần tràn vào Tích Lan, giết hại tăng sĩ và gây ra loạn lạc khắp nơi. Ngoài tình trạng bất ổn do chiến tranh gây ra lại còn xảy ra thêm nhiều sự chia rẽ chính trị bên trong hoàng triều, lôi kéo theo những bất đồng chính kiến trong tăng đoàn. Do đó các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện (Mahavihara) tại kinh đô Anuradhapura quyết định cho ghi chép kinh điển bằng tiếng Pa-li trên lá bối với hy vọng có thể bảo tồn được giáo huấn của Đức Phật trước sự phân tán của tăng đoànhoàn cảnh loạn lạc trong nước. Cũng xin nhắc thêm là trong những lúc bình thường tăng đoàn thường giao trọng trách học thuộc giáo huấn của Đức Phật cho những vị có trí nhớ tốt, thế nhưng trong những lúc nhiễu nhương và loạn lạc thì quả thật khó cho tăng đoàn thành lậpduy trì các nhóm tăng sĩ đảm trách công tác này.

 Dầu sao quyết định bất ngờ trên đây của các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện đã đánh dấu một sự chuyển hướng trọng đại mở ra một giai đoạn mới trong lịch sử phát triển của Phật Giáo nói chung. Ngoài ra các vị này cũng quyết định không sử dụng ngôn ngữ địa phương là Cinhalese mà dùng tiếng Pa-li, một ngôn ngữ Phật Giáo thông dụng trong toàn vùng phía nam bán lục địa Ấn Độ, để ghi chép kinh sách. Thật ra ngôn ngữ này là ngôn ngữ mâgadhikâ của xứ Ma-kiệt-đà (Maghada) trong thung lũng sông Hằng và thuộc vào nhóm ngôn ngữ prâkrit rất gần với tiếng Phạn, và đã được gọi một cách nhầm lẫn là "ngôn ngữ Pa-li" vào thế kỷ XIX. Theo truyền thuyết thì việc ghi chép trên đây được một ngàn vị tỳ kheo uyên bác về Phật Giáo xưa (Sthaviravadin / Thượng Tọa bộ) thực hiện trong vòng một năm, thế nhưng trên thực tế thì việc ghi chép này mang tính cách trường kỳ và kéo dài suốt nhiều thế kỷ! Ngoài hai tạng Luật và Kinh được đưa vào Tích Lan từ thời kỳ của hoàng đế A-dục, thì một tạng mới cũng đã được hình thành vào thế kỷ thứ V, gọi là tạng Luận nhằm ghi chép những lời bình giải về giáo lý thuộc các lãnh vực triết họctâm lý học.

 Ngoài ra cũng xin nhắc thêm là Phật Giáo Đại ThừaKim Cương Thừa cũng đã từng được đưa vào Tích Lan từ thế kỷ thứ VIII, thế nhưng hai thừa này không lấn át được ảnh hưởng của Phật Giáo Theravada đã bám rễ từ lâu đời trên hòn đảo này, và sau đó đã biến mất vào thế kỷ XI. Vào thế kỷ XII người Tamil từ lục địa lại xâm lược Tích Lan, khiến Phật Giáo Theravada thêm một lần nữa phải chịu nhiều thiệt hại và mất mát.

 Hòn đảo Tích Lan là một trạm tiếp vận thật thiết yếu cho tàu bè khởi hành từ Âu Châu đến Á Châu. Năm 1505 người Bồ Đào Nha đổ bộ lên hòn đảo này và chiếm giữ toàn bộ các vùng ven biển, hoàng triều Tích Lan phải rút lui vào vùng cao nguyên Kandy nơi trung tâm của đảo để cố thủ. Năm 1603 người Hòa Lan ngấm ngầm liên kết với hoàng triều Tích Lan và cùng đánh bật người Bồ Đào Nha ra khỏi đảo. Thế nhưng người Hòa Lan lại trở mặt, sau khi chiếm được các vùng ven biển liền kéo quân tràn vào các vùng sâu hơn bên trong đảo, tàn sát dân chúng và mở rộng thêm các vùng đã chiếm. Người dân Tích Lan phải lánh vào các vùng núi hẻo lánh. Hòn đảo Tích Lan trở thành thuộc địa của người Hòa Lan từ đó. Năm 1795 ở Âu Châu người Pháp kéo quân đánh chiếm các nước Bỉ và Hòa Lan và thành lập một nước thuộc địa trá hình gọi là nước Cộng Hòa Batavia. Người Hòa Lan ở Tích Lan bị hụt chân, người Anh tức thời lợi dụng cơ hội này đánh chiếm toàn bộ hòn đảo và chính thức biến Tích Lan thành thuộc địa vào năm 1815.

 Tín ngưỡng luôn là một công cụ được người Tây phương triệt để sử dụng trong các kế hoạch đánh chiếm, mở mang và cai trị các vùng đất mới. Dưới sự cai trị, nhất là của người Hòa Lan và người Anh, công cụ này đã được tận lực sử dụng. Phật Giáo Theravada bị ngược đãi, kỳ thị và cấm đoán, và đã suy tàn một cách nhanh chóng sau đó.

William Rhys Davids và sự hồi sinh của Phật Giáo Theravada

  William Rhys Davids sinh năm 1843 ở Colchester, một tỉnh nhỏ bên bờ biển thuộc hướng đông bắc của thành phố Luân Đôn. Ông là con đầu lòng của một vị mục sư khả kính mà mọi người trong giáo xứ thường hay gọi một cách tâng bốc là "Giám mục Essex". Mẹ là nhà giáo dạy ở một trường dòng trực thuộc nhà thờ do cha của ông quản lý. Lúc vừa lên hai thì mẹ mất khi sinh em của ông, lúc ấy bà mới 37 tuổi. Thuở thiếu thời ông rất thông minh và thích học về ngôn ngữ. Ông học tiếng La-tinh và sau đó sang Đức học thêm tiếng Phạn, vừa học vừa dạy tiếng Anh để kiếm sống và trang trải học phí. Ông trở về Anh và thi đỗ vào trường Hành Chánh (Civil Service), và sau khi tốt nghiệp được bổ đi làm ở Tích Lan.

 Ở Tích Lan ông được cử vào Sở Hành Chánh Thuộc Địa (Colonial Secretary's Office). Vừa làm việc vừa học thêm tiếng Cinhalese và tiếng Tamil, là các ngôn ngữ địa phương trên đảo. Sau đó ông được gửi đi nhậm chức ở nhiều nơi như Kandy, Matal..., và sau cùng được cử làm thẩm phán tại một hải cảng lớn ở miền Nam Tích Lan, nơi này từng là một trạm nghỉ chân và tiếp vận của tàu bè Bồ Đào Nha và Hòa lan từ thế kỷ XVI. Tại đây ông phải giải quyết một vụ án liên quan đến tôn giáo, và trong hồ sơ lại có một văn bản bằng tiếng Pa-li nhưng không ai biết đọc. Ông bèn quyết định học ngôn ngữ này và cũng đã tìm được một nhà sư biết tiếng Pa-li là Yatramulle Unnanse. Năm 1871 ông lại được bổ làm việc ở Nuwarakalaviya và trên phương diện hành chánh thì nơi này trực thuộc cựu kinh đô của Tích Lan là Anuradhapura, nơi mà Ma-hi-đà con trai của hoàng đế A-dục đã xây dựng ngôi Đại Tự Viện cho Tích Lan 22 thế kỷ trước. 

 Ba năm trước đó tức là vào năm 1868, vị thống đốc cai trị Tích lan là Hercules Robinson có thành lập một Ủy ban Khảo cổ (Archaeological Commission). William Rhys Davids tham gia ngay vào ủy ban này và tiếp tay khai quật di tích ngôi Đại Tự Viện ở Anuradhapura đã bị người Tamil san bằng vào năm 993. Trong khoảng thời gian từ 1870 đến 1872 ông viết một loạt bài cho tờ báo nổi tiếng Journal of Royal Asiatic Society về các di tích của kinh đô Anuradhapura và ngôi Đại Tự Viện.

 Vì một vài bất hòa xảy ra với cấp trên nên ông bị trả về mẫu quốc năm 1873. Ông quay sang học luậttrở thành luật sư. Đồng thời ông dạy thêm tiếng Pa-li ở trường Đại học Cao đẳng Luân Đôn (University College of London), và dịch một số các kinh sách xưa bằng tiếng Pa-li và Cinhalese. Sau đó ông được Đại học Manchester mời giảng dạy về khoa tôn giáo đối chiếu. Ông thành lập Hiệp Hội Hoàng Gia về ngôn ngữ Pa-li (Royal Pali Society) năm 1881. Một cách vắn tắt là ông hết sức nhiệt tâm và tìm đủ mọi cách để quảng bá Phật Giáo Theravada dưới mọi khía cạnh và bằng mọi hình thức. Ông xuất bản quyển sách đầu tiên ở Âu Châu về Phật GiáoĐức Phật: Buddhism, being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha (Phật Giáo: phác họa về cuộc đờigiáo huấn của vị Cồ-đàm, tức là Đức Phật).

 Nhờ một người bạn giới thiệu, ông quen với một phụ nữ tên Caroline Augusta Foley nổi tiếng uyên bác về tiếng Pa-li. Hai người cùng dịch và xuất bản kinh sách. Sau đó họ lấy nhau năm 1894. William Rhys Davids khuyên vợ nên nghiên cứu về tâm lý học Phật Giáovai trò của người phụ nữ trong tín ngưỡng này.

 Năm 1910, bà được mời làm giảng sư về môn triết học Ấn ĐộĐại học Manchester và sau đó từ năm 1918 bà được đưa lên làm giảng sư môn lịch sử Phật Giáo tại Trường Đông Phương Học, đồng thời kiêm nhiệm chức Tổng thư ký Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li do chồng bà sáng lập. Điều đáng quan tâm hơn hết là từ năm 1881 đến 1910 dưới sự bảo trợ của bà, một số lớn kinh trong Tam Tạng Kinh đã được dịch và xuất bản. Năm 1989 dưới danh nghĩa của Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li (Pali Text Society), bà cho xuất bản toàn bộ Tam Tạng Kinh gồm 178 quyển, và trong số này có 78 quyển đã được dịch sang tiếng Anh. Các bộ sách này đã đóng một vai trò thật chủ yếu đối với lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada. Ngày nay chúng ta hay thấy các kinh điển Pa-li thường có ghi chú thêm các chữ PTS, đấy là các chữ viết tắt của Pali Text Society, có nghĩa là các kinh này thuộc vào bộ Tam Tạng Kinh do Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li trên đây xuất bản. Cũng xin lưu ý thêm là Hiệp Hội này ngày nay vẫn còn hoạt động và các kinh điển Pa-li vẫn còn được tiếp tục dịch sang tiếng Anh.

william_rhys_davids caroline_augusta_foley

William Rhys Davids (1843-1922) và Caroline Augusta Foley - Rhys Davids (1857-1942)

 Bộ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Anh cho thấy một lợi điểm vô song trong việc quảng bá Phật Giáo Theravada, bởi vì ngày nay gần như không còn ai đọc được tiếng Pa-li, ngoại trừ một số nhà sư hiếm hoi ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan. Các phần đã dịch được phổ biến rộng rãi khắp nơi trên thế giới cũng như tại các nước Đông Nam Á, trong đó có cả Tích Lan! Bộ kinh này chẳng những đã giúp làm hồi sinh Phật Giáo Theravada ở Á Châu mà còn giúp phổ biến giáo huấn của Đức Phật trên toàn thế giới

 Sau hết cũng xin trích ra đây một câu phát biểu rất nổi tiếng của William Rhys Davids để cùng với người đọc suy ngẫm:

 "Bảo tôi là người Phật Giáo hay không Phật Giáo thì cũng không thành vấn đề, tôi đã từng nghiên cứu tất cả các hệ thống tôn giáo lớn trên thế giới, và tôi không hề tìm thấy trong bất cứ một tôn giáo nào có một thứ gì đó có thể vượt hơn vẻ tuyệt mỹ và sự hiểu biết vẹn toàn của Con Đường của Tám Điều Cao Quý và Bốn Sự Thật Cao Quý do Đức Phật nêu lên. Tôi luôn hân hoan được hướng đời tôi theo con đường đó".

 (Buddhist or not Buddhist, I have examined every one of the great religious systems of the world, and in none of them have I found anything to surpass, in beauty and comprehensiveness, the Noble Eightfold Path and the Four Noble Truths of the Buddha. I am content to shape my life according to that path).

 Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và Con Đường của Tám Điều Cao Quý (Bát Chánh Đạo) cũng chính là nền móng của toàn bộ Phật Giáo Theravada.

 Sỡ dĩ mạn phép dài dòng như trên đây là nhằm cho thấy sự nhiệt tâm và lòng hăng say của một con người đôi khi cũng có thể mang lại một tác động thật rộng lớn. Tích Lan bị Người Anh xâm chiếm và biến thành thuộc địa của họ vào thế kỷ XIX cũng chẳng khác gì với tình trạng của xứ Tây Tạng ngày nay, thế nhưng nào có phải vì thế mà Phật Giáo Theravada đã biến mất trên hòn đảo ấy đâu, và chẳng phải là Phật Giáo của xứ Tây Tạng bị chiếm đóng ngày càng được toàn thế giới biết đến và ngưỡng mộ hay sao?

 Thật vậy trên dòng lịch sử phát triển lâu dài, và dù ở bất cứ nơi nào và trong bất cứ thời đại nào, Phật Giáo luôn phải gánh chịu nhiều thử thách, thế nhưng vẫn hồi sinh và sống còn. Tuy thế những khó khăn mới vẫn tiếp tục hiện ra: truyền thống tu tập lâu đời dựa vào sự buông xả và vượt lên trên những giá trị thế tục của Phật Giáo nói chung và nhất là của Phật Giáo Theravada nói riêng, hiện đang phải gánh chịu ảnh hưởng gây ra bởi các chủ trương toàn cầu hoá, kinh tế hóa và chính trị hóa của các xã hội Á Châu ngày nay. Vì thế cũng xin mạn phép đưa thêm phần phụ lục dưới đây nhằm cho thấy một phản ứng nào đó của Phật Giáo Theravada trước những biến đổi gây ra bởi các xu hướng xã hội ngày nay, hầu cùng với độc giả suy tư về một "đường hướng" phát triển mới (?) cho Phật Giáo Theravada trong tương lai.

Phụ Lục

Truyền thống "Tu Trong Rừng"

 Suốt bốn mươi lăm năm trên khắp nẻo đường hoằng Pháp, Đức Phật đi chân đất và chỉ ôm một chiếc bình trong hai tay. Ngài luôn dừng chân bên ngoài các thôn xóm và những nơi phố chợ. Chẳng những đó là một tấm gương cho chúng ta soi mà còn là cả một lý tưởng cho chúng ta nhìn vào. Dù rằng làng mạc và phố chợ của hơn hai ngàn năm trăm năm trước không đông đúc, xô bồ và đầy cám dỗ như ngày nay, thế nhưng người tu hành cũng khó tránh khỏi bị hủ hóa để không còn nhận ra được đâu là Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn. Thế nhưng ngay cả vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế, một số vị trong tăng đoàn cũng đã bắt đầu có xu hướng chọn cách sống định cư trong các vùng đông đúc. Sự kiện này có thể giải thích phần nào phản ứng của Đề-bà Đạt-đa nhằm chống lại xu hướng này trong tăng đoàn. Thử hỏi ngày nay khi dân số đã trở nên đông đảo hơn, xã hội được hệ thống hóa và đô thị hóa, thì người tu tập có còn đủ sức giữ nguyên được lối sống do Đức Phật làm gương và nhìn vào lý tưởng do Ngài nêu lên hay không?

 Thiết nghĩ một người tu hành chân chính phải hội đủ khả năng vượt lên trên mọi sự trói buộc trong gia đìnhxã hội mới có thể bước theo vết chân của Đức Phật được. Về mặt này thiết nghĩ chỉ có tăng đoàn của Phật Giáo Therevada là vẫn còn giữ được phần nào - hay ít ra cũng là một vài khía cạnh hay hình thức nào đó - truyền thống tu tập của các tăng đoàn nguyên thủy khi Đức Phật còn tại thế.

 Khuynh hướng tu tập bằng cách giữ gìn giới luật và tìm vào những nơi hoang dã, tách rời khỏi thế giới thế tục, đã xuất hiện trở lại ở Thái Lan kể từ đầu thế kỷ XX, và gọi là truyền thống "Tu Trong Rừng" (Moines de la Forêt / Monks of the Forest). Một vài độc giả cũng có thể ngạc nhiên khi nghe nói đến truyền thống này, bởi vì ở Việt Nam không, hoặc ít khi nghe nói đến việc tu tập trong rừng. Tuy nhiên trong thế giới Tây Phương những người tu tập theo Phật Giáo Theravada hầu như đều biết, hoặc ít nhất cũng nghe nói đến truyền thống tu tập này. Chúng ta cũng có thể tự hỏi có phải "hệ phái Khất Sĩ" ở Việt Nam đúng là truyền thống "Tu Trong Rừng" do Phật Giáo Theravada Thái Lan chủ trương hay không, hay là một "hệ phái" độc lập và mang tính cách hoàn toàn khác biệt? Vậy chúng ta thử tìm hiểu thêm về vấn đề này.

 Khi nói đến một "hệ phái" thì có nghĩa là đề cập đến một đường hướng tu tập mang một căn bản triết học hay một số khía cạnh giáo lý đặc thù và cá biệt nào đó. Trong khi đó "truyền thống" Tu trong Rừng chỉ đơn giản là một phép tu tập chủ trương phải giữ giới thật nghiêm túc và chọn một lối sống phù hợp với việc thiền định, và do đó không phải là một "hệ phái". Vậy cũng thử tìm hiểu xem chữ "khất sĩ" trong "hệ phái Khất Sĩ" có nghĩa là gì. Chữ bhikkhu (tiếng Pa-li) hay bhiksu (tiếng Phạn) dịch âm là "tỳ kheo" có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất mang tính cách từ chương là "người ăn xin" hay "người hành khất" (mendiant / beggar, mendicant), ý nghĩa thứ hai giới hạn trong phạm vi của tín ngưỡng Phật Giáo, là một người tu hành đã rời bỏ cuộc sống thế tục, và đồng thời cũng phản ảnh một sự khiêm tốn nào đó. Kinh sách gốc Hán dịch chữ bikkhu là "khất sĩ", và trong tiếng Hán chữ "sĩ" có ba nghĩa: người có học (hay tài giỏi), một vị quan lại, hay một người lính, do đó chữ "khất sĩ" có thể hiểu một cách từ chương là "một người ăn xin có học" hay "giỏi giang", tức có ý nói lên một sự "tâng bốc" nào đó. Vì thế chữ này không phản ảnh trung thực ý nghĩa nguyên thủy của chữ tỳ-kheo là một người ăn xin khiêm tốn. Tóm lại nếu "hệ phái Khất Sĩ" ở Việt Nam đúng là truyền thống "Tu Trong Rừng" của Thái Lan thì nên thay bằng một chữ khác thích nghi hơn và nhất là không nên xem như là một "hệ phái" được quy định riêng biệt.

 Tu Trong Rừng là truyền thống tu tập nguyên thủy từ thời kỳ của Đức Phật còn tại thế. Ngài chủ trương tăng đoàn phải sống tách ra khỏi cuộc sống trói buộc trong gia đình và khung cảnh bon chen của xã hội, đấy là cách tránh cho người tu hành không bị hủ hoá và vướng mắc trong mạng lưới của những thứ tiện nghi vật chất. Đức Phật sinh ra dưới một gốc cây, đạt được giác ngộ dưới một gốc cây, ngồi thuyết giảng dưới một gốc cây, nằm xuống lần cuối cùng ở giữa hai gốc cây. Cảnh hoang dã của núi rừng và sự vắng lặng của thiên nhiên luôn tỏa rộng và bàng bạc trong kinh sách và trên khắp nẻo đường hoằng Pháp của Đức Phật. Kinh sách cũng kể lại rằng hai đệ tử thân cận của Ngài là Ma-ha Ca-diếp (Mahakassapa) và Kiều Trần Như (Annakondanna) rất yêu thiên nhiên và đã trải qua hầu hết cuộc đời mình trong những nơi hoang dã.

 Xin trích dẫn một vài câu trong số không biết bao nhiêu câu trong kinh sách ghi lại lời khuyên của Đức Phật rằng phải tìm nơi hoang dã để tu hành:

- Kinh Andhakavinda Sutta ("Bài kinh thuyết giảng ở Andhakavinda", Andhakavinda là một địa danh trong xứ Ma-kiệt-đà - Maghada)

 Trong bài kinh này Đức Phật dạy A-nan-đà phải giảng như thế nào cho những người mới gia nhập tăng đoàn. Đức Phật nêu lên tất cả năm điều chính yếu mà những người mới xuất gia cần phải noi theo. Sau đây là hai trong số năm điều ấy:

[Này, A-nan-đà, hãy nói với họ như thế này]:

- "Này các bạn, hãy đến với tôi và nói năng thật ít, hãy bớt đi trò chuyện. 'Đấy là cách khuyến khích họ, khích lệ họ và giúp họ an trú trong thái độ ít lời".

[Này, A-nan-đà, hãy nói với họ như thế này]:

-"Này các bạn, hãy tìm nơi hoang vu, sống ở những nơi hoang dã, trong một túp lều tranh giữa rừng. 'Đấy là cách khuyến khích họ, khích lệ họ nhằm giúp họ tự cô lập thân xác mình", (theo bản dịch tiếng Anh của Thinassaro Bhikkhu).

(cô lập thân xác là cách giúp thân xác tránh khỏi mọi sự ô nhiễm và những thứ "cám dỗ" của thế tục)

[trích trong Adhakavinda Sutta - Anguttara Nikaya / Tăng Chi Bộ Kinh (AN 5.114 / PTS, A iii 138).

Bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu: "At Andhakavinda" Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Kinh Tại Andhakavinda"]

- Kinh Dantabhumi Sutta ("Kinh về phép luyện tập sự chế ngự")

 Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho một môn đệ của đạo Ja-ïn:

- "Này người bạn tu hành, hãy đến đây và tìm nơi trú ngụ trong một cánh rừng, dưới gốc cây, bên triền núi, nơi hang động, trong bãi tha ma, một góc rừng thâm u, giữa đồng trống hay bên cạnh một ụ rơm" (theo bản dịch tiếng Anh của I.B. Horner).

[trích trong Dantabhumi Sutta - Majjhima Nikaya /  Trung Bộ Kinh, M 125 / PTS: M iii 128.

Bản dịch tiếng Anh của I.B. Horner: "The Discourse on the 'Tamed Stage"

Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Kinh Điều Ngự"]

- Kinh Maha-Saccaka Sutta ("Bài Kinh dài giảng cho Saccaka")

 Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho người con trai của một môn đệ đạo Ja-ïn là Saccaka tại rừng Đại Lâm ở Vệ-xá-lị (Vesali):

- "Cuộc sống trong gia đình thật gò bó và đầy bụi bặm (những thứ ô nhiễm của cuộc sống thế tục), kiếp sống không nhà thênh thang như gió thoảng. Sống trong gia đình thật khó lòng mang lại cho mình một cuộc sống thánh thiện, trọn vẹn, tinh khiết và nhẵn thín như một vỏ sò (trống rỗng, bóng loáng và không một chút vướng bẩn). Vậy hãy cứ cạo sạch râu tóc, khoác lên người chiếc áo màu nghệ và bỏ lại phía sau cuộc sống gia đình để trở thành một kẻ không nhà xem sao?" (theo bản dịch tiếng Anh của Thinassaro Bhikkhu).

[trích trong Maha-Saccaka Sutta - Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh / MN 36, PTS M i 237)

Bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu: "The Longer Discourse to Saccaka"

Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Đại Kinh Saccaka"]

 Trong bối cảnh chung ngày nay của các nước Á Châu, tình trạng đô thị hóa cuộc sống đã ảnh hưởng không ít đến Phật Giáo nói chung và nhất là đối với Phật Giáo Theravada nói riêng. Các chủ trương hệ thống hóa và công cụ hóa Phật Giáo trong một vài quốc gia đã khiến cho một số nhà sư chân chính phải lo ngại, vì đấy là cách đánh lạc hướng lý tưởng của họ và tách rời họ ra khỏi Con Đường do Đức Phật đã vạch ra. Ngày nay người tu hành phải có bằng cấp và được đào tạo từ các trường Phật học. Họ phải may cờ thật to, sắm chuông mõ thật kêu, đắp tượng thật cao, trang hoàng xe hoa thật lộng lẫy... và việc tu hành thì phải giữ đúng theo kế hoạch. Các trường Phật học không mấy khi dạy phép ngồi thiền. Thế nhưng tu tập Phật Pháp nào có phải đơn giản chỉ là một sự "học hành" đâu. Tình trạng trên đây đã từng xảy ra ở Thái Lan vào đầu thế kỷ XX.

 Tại miền bắc của xứ này có một nhà sư tên là Ajahn Sao Kantasilo ý thức được tình trạng lệch lạc và vô trách nhiệm đó của tăng đoàn, đã cùng với một người đệ tử là Ajahn Mun Bhuridatto rút lui vào chốn rừng sâu, chọn một cuộc sống khắc khổ và nghiêm túc hơn và nhất là dồn tất cả mọi nổ lực vào việc tu tập thiền định. Sự quyết tâm đó của hai thầy trò Ajahn Sao và Ajahn Mun bất ngờ đã chinh phục được nhiều người, và truyền thống Tu Trong Rừng từ ngàn năm đã hồi sinh trở lại trong các khu rừng của miền bắc Thái.

 Người đệ tử lỗi lạc nhất của Ajahn Mun sau này, tức thuộc vào thế hệ thứ ba, không ai khác hơn Ajahn Chah, một trong số các nhà sư uyên bác nhất của Phật Giáo Thái Lan trong thế kỷ XX. Ajahn Chah đã mở ra một kỷ nguyên mới cho Phật Giáo Thái Lan và mang lại nhiều ảnh hưởng lớn lao trên thế giới. Các đệ tử người Tây Phương của ông đã gieo rắc truyền thống Tu Trong Rừng ở nhiều quốc gia trên toàn thế giới.

ajahn_sao_kantasiloajahn_mun_bhuridattoajahn_chah_shubatto3

Các vị đại sư đã làm hồi sinh truyền thống tu tập trong rừng

1- Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941): vị thầy làm sống lại truyền thống Tu Trong Rừng

2- Ajahn Mun Bhuridatto (1870-1949): đệ tử của Ajahn Sao

3- Ajahn Chah Shubatto (1918- 1992): đệ tử của Ajahn Mun 

 

ajahn_sumedhoajahn_khemadhammoajahn_munindo

ajahn_brahmavamsoajahn_sundarajack_kornfield6

Một vài đệ tử đương thời người Tây Phương của Ajahn Chah

1- Ajahn Sumedho (1934, người Mỹ, trụ trì một ngôi chùa ở Anh); 2- Ajahn Khemadhammo (1944, người Anh); 3- Ajahn Munindo (1951, người Tân Tây Lan); 4- Ajahn Brahmavamso (1951, người Anh, trụ trì một ngôi chùa ở Úc); 5- Ajahn Sundara (1946, tỳ-kheo ni người Pháp); 6- Jack Kornfield (1945, người Mỹ)

 Ajahn Chah nhắm mắt thật nhẹ nhàng ngày 16 tháng giêng năm 1992, trong một ngôi chùa giữa khu rừng Pah Pong nơi miền bắc Thái. Xác của ông được giữ nguyên trong suốt một năm để các Phật tử trong nước đến chiêm bái. Lễ hỏa táng được tổ chức ngày 16 tháng giêng năm 1993 với sự tham dự của vua và hoàng hậu Thái Lan, Thủ tướngphái đoàn chính phủ, 5.000 Phật tử đến từ khắp nơi trên thế giới và 100.000 Phật tử trong nước, trong một bầu không khí tiếc thương, để tưởng nhớ đến một vị tỳ kheo bốn mươi bảy năm trước đã ôm bình bát rời chùa, đi chân đất và sống trong rừng để tìm một con đường tu tập và một lý tưởng cho kiếp nhân sinh của mình.

 Người ta vẫn thường nói một vị a-la-hán chỉ nghĩ đến sự giải thoát đơn lẻ của chính mình, thế nhưng những gì vừa nêu lên cũng đủ để cho thấy quyết tâm của một người tu hành dù chỉ đi tìm sự giải thoát cho chính mình đi nữa, thế nhưng khi nằm xuống cũng đã làm xúc động biết bao nhiêu con tim, tạo được cả một thế hệ đệ tử lừng danh mang Đạo Pháp quảng bá trên toàn thế giới. Thiết nghĩ những người tu hành tự nhận mình bước theo con đường của người bồ-tát, đôi khi cũng nên nhìn lại hành vitác ý đang chi phối mình xem có phù hợp với lời nguyện hy sinh tất cả đời mình vì lợi ích của chúng sinh hay không? 

 Sự hồi sinh của truyền thống Tu Trong Rừng phản ảnh một xu hướng chống lại các hình thức tu tập mang ít nhiều tính cách lệch lạc ngày nay, và cũng là một cách quay về với nếp sinh hoạt lý tưởng của các tăng đoàn nguyên thủy trong những nơi hoang dã từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Thế nhưng chúng ta cũng có thể tự hỏi lối sống lý tưởng đó có thể thực hiện được trong bối cảnh xã hội ngày nay hay không? Thật vậy, tu trong rừng là phải rút lui vào một nơi hoang dã, lánh xa cuộc sống thế tục, và các điều kiện đó thật hết sức khó thực hiện trong bối cảnh xã hội tân tiến ngày nay. Tuy nhiên, dù phải sống trong một môi trường đầy bon chen, mưu mô và dối trá, thế nhưng nếu chúng ta biết sống một cách đơn sơ và giản dị, biết lánh xa mọi thèm muốn, giữ một thái độ phi bạo lực, và trong lòng luôn thương yêu từng ngọn cỏ cành cây, từng sinh vật và con người, thì biết đâu cũng là một cách giúp mình bước vào một khu rừng êm ả và thanh vắng để ngồi xuống một gốc cây vươn lên giữa cảnh phồn hoa đô hội.

 Sống một cuộc sống đơn sơ không có nghĩa là bắt buộc phải sống trong một bối cảnh nghèo nànthiếu thốn mà đúng hơn là một cách giới hạn mọi thèm muốn, hầu mang lại cho mình nhiều nghị lực hơn giúp mình chủ động được những đòi hỏi phù phiếm trên phương diện vật chất và cả trên phương diện tinh thần. Sự đơn giản hóa cuộc sống trên phương diện vật chất không phải là một cách hành xác mà là cách chối bỏ sự tiện nghichống lại mọi thèm muốn là những nguyên nhân sâu xa nhất mang lại khổ đau. Sự đơn giản hóa cuộc sống trên phương diện tinh thần không phải là một điều dại dột mà là cách mang lại cho mình sự trong sángcảnh giác, giúp mình chống lại mọi xúc cảm bấn loạn cũng như tình trạng xô bồ và bề bộn trong sự vận hành của tâm thức. Tạo ra sự đơn giản - nói cách khác là tạo ra một khu rừng hoang vắng trong tâm thức mình và bối cảnh chung quanh mình - là cách "tẩy xóa" mọi sự bám víu, sợ hãi và hoang mang, giúp mình trực tiếp ý thức được một cách thật trong sángthanh thoát bản chất vô thường, không hoàn hảo và vô cá thể của chính mình. 

 

Sơ lược thư mục tham khảo

- Cornu (Phillipe). - Dictionnaire Encylopédique du Bouddhisme, nov. éd. augmentée, Sueil, 2006.

- Grosrey (Alain). - Le Grand Livre du Bouddhisme, Albin Michel, 2007.

- Trotigon (Dominique). - Bouddhisme et végétarisme: du temps des ascète à l'époque contemporaine. Cahiers bouddhiques N°7, Université Bouddhique Européenne, 2012.

- Trotignon (Dominique). - Pour en finir avec le "Petit Véhicule", Institut d' Etude Bouddhique, 2008, http://www.bouddhisme-universite.org/pour-en-finir-avec-le-petit-vehicule_Trotignon. Bản dịch tiếng Việt: Dứt khoát với chữ Tiểu Thừa, Hoang Phong chuyển ngữ, trang web Thư Viện Hoa Sen, 2010.


Bures-Sur-Yvette, 24.11.13

Hoang Phong

(CÙNG TÁC GIẢ)




Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165514)
30/06/2015(Xem: 10787)
08/02/2015(Xem: 19988)
10/10/2010(Xem: 98765)
10/08/2010(Xem: 102513)
08/08/2010(Xem: 106301)
21/03/2015(Xem: 10438)
27/10/2012(Xem: 55412)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.