11. Các Biện Luận Then Chốt Bác Bỏ Hiện Hữu Tự Tính

06/01/201412:00 SA(Xem: 4775)
11. Các Biện Luận Then Chốt Bác Bỏ Hiện Hữu Tự Tính

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Các biện luận then chốt bác bỏ hiện hữu tự tính (Bài 11)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

GIẢI THÍCH

Trong tiết mục tiếp theo, tụng 116 - 150, ngài Tịch Thiên trình bày các biện luận để bác bỏ hiện hữu tự tính, tỉ dụ các biện luận tứ cú suy kiểm nguyên nhân (diamond splinters argument), biện luận về đồng nhất và dị biệt, lí luận về duyên khởi tương liên, và lí luận về hiện hữu và phi hiện hữu.

Biện luận tứ cú suy kiểm nguyên nhân luận bác hiện hữu tự tính của các hiện tượng bằng cách khảo sát sự liên hệ nguyên nhânhiệu quả với sự phân tích bốn lần. Biện luận về đồng nhất và dị biệt phủ định sự hiện hữu của các hiện tượng bằng cách khảo sát các bản tính của chúng. Biện luận này có thể có các hình thức nghiên cứu chi tiết hơn, tỉ dụ lí luận năm lần và lí luận bảy lần. Lí luận về hiện hữu và phi hiện hữu phân tích các hiệu quả của các sự vật và các biến cố, khảo sát xem các hiệu quả này là hiện hữu hoặc phi hiện hữu. Một hình thức biện luận sâu rộng hơn nữa phân tích từ quan điểm của cả nguyên nhânhiệu quả -- chất vấn một nguyên nhân dẫn đến nhiều hiệu quả hay không, nhiều nguyên nhân dẫn tới một hiệu quả hay không. Nói ở cuối, lí luận về duyên khởi, đó là vua của tất cả các lí luận.

Biện luận về tứ cú suy kiểm nguyên nhân.

Chúng ta khởi lí luận về tứ cú suy kiểm nguyên nhân. Bản văn trình bày sự quan sát tâm quy ước thế tục tri nhận xuyên qua trải nghiệm trực tiếp tất cả các loại nguyên nhân. Tỉ dụ, các bộ phận khác biệt của một hoa sen, tỉ dụ cọng của hoa, kết quả từ các nguyên nhân khác nhau.

116. Người bình thường quan sát các nguyên nhân xuyên qua tri nhận trực tiếp, khi thấy các bộ phận của một hoa sen, tỉ dụ cọng … đều được sinh ra bởi nhiều nguyên nhân.

*** Bài giảng 1979:

Nay tác giả an lập sự không có hiện hữu tự tính của các nguyên nhân. Trước nhất ngài mạnh mẽ bác bỏ chủ trương không có sự liên hệ giữa nguyên nhânhiệu quả. Tỉ dụ, các bộ phận cá biệt của một hoa sen được sinh ra bởi nhiều nguyên nhân cá biệt. ***

117. [Vấn:] Cái gì làm ra các nguyên nhân?

[Nhà Trung Quán:] Các nguyên nhân đi trước.

[Vấn:] Làm cách nào một nguyên nhân cho ra một hiệu quả?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì năng lực của các nguyên nhân đi trước.

*** Bài giảng 1979:

Cái gì giải thích cho nhiều nguyên nhân khác nhau? Chúng cũng duyên hội xảy trong tùy thuộc vào các duyên nguyên nhân. Khả năng của các nguyên nhân khác biệt để sinh ra nhiều kết quả khác biệt là do nhờ vào năng lực nguyên nhân đi trước mỗi nguyên nhân. ***

Nói tổng quát, sự sai biệt giữa hiện hữu và phi hiện hữu thì được kiến lập trên một căn bản của một sự vật được an lập bởi một nhận thức giá trị chính xác (valid cognition) hay không. Trong tiêu chuẩn của các sự vật đang hiện hữu, một số sự vật bắt đầu hiện hữu lâm thời, và một số hiện diện luôn luôn. Sự kiện một sự vật xuất hiện một cách chỉ lâm thời biểu thị rằng một nguyên nhân hoặc một duyên (condition) phải có để sinh khởi cho nó, trong khi đó một hiện tượng miên viễn được thấy không đòi hỏi các điều đi trước như thế. Như vậy chúng ta có thể quan sát hai loại chính yếu của các hiện tượng -- các cái tùy thuộc vào các nguyên nhân và các hiệu quả và các cái không tùy thuộc. Hơn nữa các hiện tượng lâm thời do bản chất đều là vô thường, và các hiện tượng luôn luôn hiện diện đều được gọi là thường hằng.

Bất kể là môi trường ngoại giới hoặc các hữu tình cư trú trong nó, chúng đều bắt đầu hiện hữu do tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên (các điều kiện). Chúng không xuất hiện một cách vô nhân. Vậy thì các nguyên nhân của chúng là gì? Hơn nữa, tính bội thù của các hiệu quả phải tương ứng với các nguyên nhân của chúng. Nói khác đi, các hiệu quả khác nhau phải có các nguyên nhân khác nhau. Cái gì tạo nên tính đa thù của các nguyên nhân? Ngài Tịch Thiên trình bày câu trả lời của nhà Trung Quán là nhiều nguyên nhân đi trước duyên hội xảy ra do tính đa thù của các nguyên nhân đi trước nữa. Kế đến bản văn đọc “Làm cách nào các nguyên nhân nhất định cho ra các hiệu quả nhất định”. Đó là, cái gì có khả năng làm cho các nguyên nhân sản sinh ra các loại nhất định về hiệu quả? Câu trả lời vẫn là do các nguyên nhân đi trước của chúng, nên chúng có khả năng làm sản sinh các loại nhất định về hiệu quả.

Sau khi luận bác [ở tụng 116, 117] quan niệm các sự vật và các biến cố có thể sinh ra do vô nhân -- phần thứ nhất của biện luận tứ cú suy kiểm nguyên nhân -- ngài Tịch Thiên kế tiếp luận bác ý niệm rằng các sự vật và các biến cố có thể sinh ra từ một nguyên nhân thường hằng. Trong các tụng theo sau dưới đây, các ứng viên cho các nguyên nhân nguồn gốc thường hằng của vũ trụ -- tỉ dụ chất tối sơ hoặc Tự Tại Thiên, tạo chủ linh thánh (primal substance or Ishvara, the divine creator) -- bị bác bỏ.

118. [Nhà Chính Lí Luận - Nhà Thắng Luận (Nyaya- Vaisesika):] Tự Tại Thiênnguyên nhân của thế giới.

[Nhà Trung Quán:] Vậy hãy giải thích Tự Tại Thiên là ai. Nếu ngài là các nguyên tố, hãy là như thế; nhưng vậy tại sao tranh giành một cái chỉ thuần là tên gọi?

Ngài Tịch Thiên biện luận, nếu chủ trương Tự Tại Thiênnguyên nhân của các hữu thể (beings), vậy thì các đối thủ của cuộc biện luận này giờ đây phải định rõ bản chất của ngài. Ngài Tịch Thiên nói, tuy nhiên nếu ông đơn giản quy chỉ Tự Tại Thiên vào các nguyên tố, thì các nhà Trung Quán chúng tôi vẫn chấp thuận các nguyên tố đó là các nguyên nhân và các duyên của các sự vật và các biến cố. Tại sao cho nó một cái tên màu sắc và rất kêu (exotic: bright, colourful, unusual and exciting) như Tự Tại Thiên? Nếu Tự Tại Thiên là đồng nhất với các nguyên tố, bởi vì có đa bội các nguyên tố, vậy thì Tự Tại Thiên sẽ phải trở thành đa bội, vô thường, ì trơ (inert; nọa tính) -- nói cách khác, không linh thánh.

119. Hơn nữa, trái đất và các nguyên tố khác không phải là một; chúng thì vô thường, bất hoạt, và không linh thánh. Chúng có thể bị bước chân đạp lên và nhơ nhuốm. Đó không là Tự Tại Thiên.

120. Hư không không là Tạo Chủ vì nó thì bất hoạt. Nó cũng không phải là Ngã, bởi vì điều đó đã bị bác bỏ. Làm cách nào có thể miêu tả được về sự tạo lập không thể nghĩ bàn của Vị Không Thể Nghĩ Bàn?

121. Ngài mong muốn sáng tạo cái gì? Nếu [ngài mong muốn sáng tạo] một Tự Ngã, có phải là Tự Ngã đó, bản chất của trái đất và các nguyên tố khác, và Tự Tại Thiên không thường hằng? Nhận thức là do từ đối tượng của nhận thức và là không có sự khởi đầu.

*** Bài giảng 1979:

Tự Tại Thiên sáng tạo cái gì? Linh hồn? Không phải ông chủ trương rằng linh hồn, các vi trần/ nguyên tử chúng lập thành bốn nguyên tố, và Tự Tại Thiên đều là bất khả biến dịch? [Nếu Tự Tại Thiên là một Tạo Chủ và các thứ còn lại đều là các tạo phẩm,], điều này phá hủy đề khởi của ông về tính bất khả biến dịch (assertion of immutability).

Theo quan điểm của chúng tôi [tụng 117], các hữu tình và môi sinh của chúng tôi đều được sinh ra bởi chính các hành động/hành nghiệp của chúng tôi. Truy tìm nguồn gốc của các hành động dẫn bạn tới tâm. Như vậy, nguồn gốc là tính giác (awareness). Điều này không có ý nói rằng thế giới chỉ là bản chất của tâm thức. Các hành động được sinh ra từ các trạng thái lành mạnh và không lành mạnh của tính giác, và trên căn bản này thế giới của các hiện tượng được an lập.

Bởi vì điều đó tính giác sinh khởi, nhận hình ảnh của đối tượng của nó, và nó là chỉ thuần nhận thức về đối tượng đó. Như vậy, nói một cách quy ước thế tục, tính giác sinh khởi từ đối tượng của nó. Nếu bạn truy tìm cái đối tượng được đặt tên đó [tính giác], nó thì không được tìm thấy. Nhưng nếu không có sự phân tích như thế bạn có thể đề khởi luận đề tâm thức chỉ trong phương diện các sắc tướngkết luận rằng nó sinh khởi từ đối tượng của nó.

Mỗi trạng thái chuyên biệt của tính giác sinh khởi trong sự tùy thuộcvào chính đối tượng của nó, nhưng thức căn bản là không có sự khởi đầu. Từ thời gian vô thủyhiện hữutính giác đơn, hoặc nhận thức, trong một tương tục vận hành (ongoing continumm) ***

Hơn nữa, do là một nguyên tố, Tự Tại Thiên có thể bị giày đạp lên. Thế nên Tự Tại Thiên sẽ nhơ nhuốm. Làm cách nào có thể là Tạo Chủ (God)? Tự Tại Thiên cũng không thể được nói là hư không bởi vì ngài sẽ là ì trơ và không có sự sống. Ngài cũng không thể được nói là tự ngã, điều này đã bị luận bác trước đây. Nếu chúng ta chủ trương rằng Tự Tại Thiên là một thực thể không thể nghĩ bàn, kết quả chẳng có gì có thể nói về nó, và thế nên, ngài Tịch Thiên hỏi, có chủ đích gì khi tuyên bố như thế? Hơn thế nữa, một tạo chủ như thế mong ước điều gì? Có phải ngài tạo nên tự ngã và tất cả các nguyên tố? Có phải là tự ngã và các nguyên tố chính là Tự Tại Thiên? Ngài Tịch Thiên cũng chỉ ra, chúng ta biết thức, tỉ dụ, khởi lên từ đối tượng của nó, không từ Tự Tại Thiên.

Giờ đây ngài Tịch Thiên tuyên bố lập trường của nhà Trung Quán -- rằng đau khổlạc thú duyên hội xảy ra do từ các hành nghiệp (karmic actions). Thế nên ngài hỏi đối thủ, một cách chính xác Tự Tại Thiên cấu tạo cái gì?

122. Hạnh phúcđau khổ là kết quả của hành động. Hãy nói, vậy thì ngài đã sáng tạo cái gì? Nếu nguyên nhân không có sự khởi đầu, làm cách nào các hiệu quả của nó có một sự khởi đầu?

123. Nếu ngài không tùy thuộc bất kì một sự vật gì khác, tại sao ngài không tạo lập liên tục? Không có bất kì thứ gì không được tạo lập bởi ngài, như thế ngài sẽ tùy thuộc vào cái gì?

Bởi vì Tự Tại Thiên là tạo chủ thường hằng, theo các đối thủ chủ trương quan niệm này, ngài không thể có một sự khởi đầu; thế nên nguyên nhân không có một sự khởi đầu. Ngài Tịch Thiên đang hỏi nếu nguyên nhân không có một khởi đầu, làm cách nào các hiệu quả có thể có bất kì một khởi đầu? Hơn nữa, nếu nguyên nhân thường hằng, làm cách nào chúng ta có thể nói về nó sản sinh một sự vật gì? Chúng ta không thể nói về một sản phẩm từ nguyên nhân, bởi vì theo trật tự cho một hiệu quả được sản sinh bởi một nguyên nhân, phải có một duyên cho nguyên nhân hiện hữu. Vì mỗi mỗi sự vật được tạo lập bởi Tự Tại Thiên -- nguyên nhân -- tùy thuộc vào các duyên? Nếu trên một phương diện khác, tạo chủ Tự Tại Thiên tuỳ thuộc vào các duyên, kết quả các hiệu quả -- các sự vật và các biến cố -- xuất hiện xuyên qua một kết hợp của Tự Tại Thiên và các duyên của Tự Tại Thiên. Điều này phá hủy luận đề cho rằng tất cả các sự vật và các biến cố được tạo lập bởi Tự Tại Thiên trong vai trò là một nguyên nhân đơn độc, đơn biệt.

[Tu Tuệ]

Hai loại liên hệ nguyên nhânhiệu quả

Tôi sẽ có vài phút để xem xét kĩ hơn về liên kết giữa sự liên hệ nguyên nhânhiệu quả về nghiệp và tự nhiên. Như ngài Tịch Thiên đã tuyên bố, chân lí của tình huống là rằng thức, hoặc tri nhận, sinh khởi tuỳ thuộc vào đối tượng do nhận lấy phương diện của đối tượng biệt thù. Thế nên thức và tri nhận sinh khởi tùy thuộc vào các đối tượng. Thức khi xét về bản chất căn bản của nó là quang minh (luminosity) và tính giác (awareness), là không có khởi đầu. Mỗi thời điểm/sát na của thức là một kết quả, hoặc một sản phẩm/sở sinh, của thời điểm đi trước của nó -- tương tục này là không có khởi đầu. Các cảm giác và các trải nghiệm tỉ dụ lạc thúđau đớn đều là các sản phẩm/sở sinh của nghiệp và hành động.

Trong khi các trải nghiệm về đau đớnlạc thú duyên hội xảy ra là kết quả của nghiệp, tất cả các hiện tượng vật chất duyên hội xảy ra do các nguyên nhân thực chất đi trước. Như tôi có nói đến trước đây, hình như có hai tiến trình nhân duyên hoạt động song hành. Về một phương diện là luật tự nhiên của nguyên nhânhiệu quả, nó thì độc lập với nghiệp. Và khi trải nghiệm đau đớnlạc thú của các hữu tình đi vào toàn cảnh, nghiệp cũng đi vào. Ở điểm đó, có vẻ như một phương diện thứ nhì của luật nghiệp quả, tự nhiên của nguyên nhânhiệu quả.

Theo truyền thống của Thắng Pháp A tì đạt ma, nghiệp được định nghĩa là một biến cố tinh thần. Tuy nhiên nhà Trung Quán Hệ Quả cũng chấp nhận nghiệp về thân thể (physical or bodily karma). Nói tổng quát, nghiệp phải được lí hội thông hiểu trên phương diện của hành động. Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, hầu hết mỗi sự vật chúng ta trải nghiệm duyên hội xảy ra là một kết quả của các hành động. Nếu không có hành động, không có đời sống. Chúng ta hành động do ở lòng mong cầu tìm kiếm hạnh phúcvượt qua đau khổ. Một trong các yếu tố quan trọng nhất của hành động là động cơ. Khi chúng ta đem yếu tố động cơ vào trong bản ghi nhận chung (account), kết quả là bản chất của hành động -- bất kể tích cực, tiêu cực, hoặc trung tính, và ở bất kì mức độ nào -- trở thành một câu hỏi khá phức tạp. Một trạng thái của tâm, được động cơ bởi một phiền não tiêu cực làm sinh khởi các hành động thôi thúc, thường tiêu cực, bất kể về thân hoặc ngữ, và những hành động tiêu cực này sản sinh ra những hệ quả tương ứng. Chúng ta có thể thông hiểu điều này từ các trải nghiệm hàng ngày của chúng ta -- chúng ta có thể quan sát dễ dàng. Hiện hữu của chúng ta là những con người có thể được nói là sản phẩm của phúc nghiệp -- các hành động phúc đức được tích tập trong quá khứ.

Xét xa hơn về các tương tục vật chất của các tập hợp con người của chúng ta, hoặc các uẩn, được quan tâm -- đặc biệt các tập hợp vật lí của chúng ta -- chúng ta có thể truy tìm dấu vết các nguồn gốc của chúng ngay cả tới sự khởi đầu của vũ trụ hiện nay, và chúng sẽ ở đó ngay cả ở thời điểm trước sự tiến hoá của vũ trụ đương thời của chúng ta. Như thế trên phương diện các tương tục của chúng, các tập hợp là không có khởi đầu. Xét xa hơn về sự liên hệ nhân quả giữa các giai đoạn của tương tục vật chất bất động, tôi không nghĩ nghiệp có đóng bất kì một vai trò nào cả. Một sự thời điểm trước (an earlier instant) sinh khởi một sự thời điểm sau bằng phương tiện của một tiến trình nhân quả bình thường thì thuần tuý là một chức năng của luật tự nhiên. Nhiều chuyển hoá của các chất liệu vật chất duyên hội xảy ra là một kết quả của các biến đổi nguyên tố ở mức độ vật chất.

Tuy nhiên, khi chúng ta nói về một nguyên tố/đại chủng là một phần của thân thể sinh động, lúc đó tôi cảm thấy nó có vài sự liên kết tới nghiệp. Xét xa hơn về sự tiến hoá hoặc sự khởi nguyên của một nguyên tố, tôi không nghĩ rằng có một liên kết gì với nghiệp, nhưng khi một nguyên tố có khả năng hoặc tiềm năng ảnh hưởng tới trải nghiệm của một cá nhân hữu tình, tôi nghĩ nghiệp có đem vào tỉ dụ tuyệt vời (I think karma does enter into the picture; picture: perfect example). Từ quan điểm của vũ trụ học Phật giáo, trước sự tiến hoá của hệ thống vũ trụ hiện nay, các hạt tử không gian (space particles) đã hiện hữu, tiến hoá một cách thứ tự xuyên qua các tương tác trong các chất liệu vật lí thô, tỉ dụ các hạt hạ nguyên tử (subatomic particles), các nguyên tử, và các phân tử. Các văn bản Kim Cương Thừa có nói đến các nguyên tố đối ngoại và đối nội. Các nguyên tố đối nội cuối cùng được truy tìm tới các nguyên tố tinh tế nhất (the most refined elements), và chúng được giải thích trên phương diện các khí năng lượng (energy winds; pranas), chúng lưu thông xuyên qua các kinh mạch vật lí vi tế (subtle physical channels). Các văn bản cũng ghi nhận một sự liên hợp giữa các nguyên tố đối ngoại và các kinh mạch và các khí đối nội. Có lẽ chính ở phương diện này chúng ta có thể định vị trí cái căn bản cho sự nối kết với nghiệp.

Thật vậy nếu nghiệp cung cấp sự nối kết giữa các nguyên tố đối ngoại và đối nội, vậy thì trên cái căn bản này, chúng ta có thể có khả năng ghi nhận giải thích về làm cách nào chất liệu vật chất ì trơ về sau trở thành sinh động đủ để phục vụcăn bản cho thức và các cảm giác. Tôi cảm thấy rằng chính là xuyên qua sự lí hội thông hiểu ý niệm về các khí năng lượng vi tế được tìm thấy trong các văn bản Kim Cương Thừachúng ta có thể tìm thấy một mối liên kết giữa nghiệp và thế giới vật chất. Dĩ nhiên đây là những giả thiết phỏng đoán của một cá nhân. Điều này không có tính xác định kết luận.

GIẢI THÍCH

Tiếp tục biện luận tứ cú suy kiểm nguyên nhân

Kế tiếp ngài Tịch Thiên giải thích rằng nếu tập hợp của các nguyên nhân và các duyên là nguyên nhân của các sự vật và các biến cố, kết quả ý niệm Tự Tại Thiênnguyên nhân đánh mất sự liên kết mạch lạc của nó, vì khi các nguyên nhân và các duyên duyên hội xảy ra và được tập hợp, không có một sức mạnh nào có thể ngăn chặn sự hình thành các kết quả. Ngay cả Tự Tại Thiên sẽ phải tuỳ thuộc vào tập hợp để có khả năng tạo thành bất kì sự vật.

124. Nếu Tự Tại Thiên tùy thuộc vào một tập hợp các duyên, kết quả là ngài không là nguyên nhân. Ngài không thể tự kềm chế không sáng tạo khi có một tập hợp các duyên, ngài cũng không thể sáng tạo khi không có tập hợp các duyên.

*** Bài giảng 1979:

Nếu sự tạo lập và sự hoại diệt đều tùy thuộc vào một tập hợp của các duyên nguyên nhân, tính toàn thể của các duyên này sẽ là nguyên nhân, và không là một Thượng Đế (God) độc lập và không bị ảnh hưởng bởi các biến cố. Nếu các duyên nguyên nhân được kết hợp , Tự Tại Thiên sẽ là vô năng lực không tạo lập các hiện tượng kết quả; và nếu chúng không được kết hợp, các hiện tượng đó sẽ không được sản sinh. ***

125. Nếu Tự Tại Thiên sáng tạo mà không có ham muốn sáng tạo, kết quả là ngài thì tùy thuộc vào một sự vật khác với ngài. Ngay cả nếu ngài ham muốn sáng tạo, ngài tùy thuộc vào ham muốn đó. Toàn năng của Tạo Chủ là từ ở đâu?

*** Bài giảng 1979:

Nếu, khi các duyên nguyên nhân được kết hợp, Tự Tại Thiên bị áp lực để tạo tác ngược lại ý muốn của Ngài, Ngài sẽ không là Chúa Tể của tất cả các Tạo Tác (Lord of all Creation). Nói đúng hơn, Ngài sẽ bị thống trị bởi một sự vật khác. Ngay cả nếu các hành động của Ngài được được đi trước bởi ý định do ý chí, Ngài sẽ không là độc lập, và các hành động của Ngài sẽ không là tức thời một cách không dụng công (effortly spontaneous). Nói đúng hơn, Ngài sẽ tùy thuộc vào các ham muốn của Ngài. Bởi vì đó các ham muốn đều là vô thường (Now: because of that). Chúng sinh khởi trước khi có hành động và chấm dứt khi có sự hoàn thành của hành động được ham muốn. Như vậy, niềm tin tưởng vào một Thượng Đế bất khả biến dịch bị bác bỏ. ***

Hơn nữa, nếu Tự Tại Thiên hành động mà không có ham muốn hành động -- nói cách khác, bị áp lực -- vậy thì ngài ở dưới một sự kiểm soát của một sự vật khác. Ngay cả nếu Tự Tại Thiên hành động với ham muốn hành động, vậy thì ngài sẽ bị theo duyên bởi ham muốn. Nếu điều đó đúng thì khái niệm về một tính linh thánh, một tạo chủ, hoặc một nguyên nhân đơn vị, đơn biệt còn lại những gì?

Các nhà Thắng Luận (Vaishesikas) chủ trương rằng các vi trần (nguyên tử) thường hằng, bất khả phân là cơ sở nền tảng, hoặc các tạo chủ, của vũ trụ vật lí. Thế nên, trước nhất ngài Tịch Thiên nói vắn tắt khái niệm này, và nói rằng quan điểm này bị bác bỏ trước đây.

126. Những người chủ trương các vi trần (nguyên tử) thì thường hằng đã bị luận bác trước đây. Các nhà Số Luận (Samkhyas) xem chất thể tối sơ (primal substance) là nguyên nhân thường hằng của thế giới:

*** Bài giảng 1979:

Đây là một quy chỉ tới một đề khởi của nhà Thắng Luận , nói là các vi trần thường hằng đều là các tạo chủ của nhiều thế giới. Điều này đã bị bác bỏ một cách hàm ý trong sự bác bỏ về các vi trần không có kích thước [vi trần không có các cực vi bốn phía và trên dưới] (partless atoms) [Tụng 93-95].

Kế đến là một quy chỉ tới tri kiến của nhà Số Luận. Đây là một tin tưởng rằng một chất vũ trụ tối sơ, thường hằng, đơn biệt, vốn sẵn có 5 thuộc tính, là Tạo Chủ (Creator). Theo tri kiến này, tất cả các hiện tượng tự nhiên được gồm trong ba loại nhiễu loạn của thực chất này (perturbations of this substance) đều là chủ thể cho tạo lập và hủy diệt. ***

127. Các thành tố của vũ trụ -- sattva, rajas, và tamas (hỉ, ưu, và ám) -- vẫn ở trạng thái quân bình, được gọi là chất thể tối sơ. Vũ trụ được giải thích bởi sự mất quân bình của chúng.

*** Bài giảng 1979:

Khi ba thành tố vũ trụ là hỉ, ưu, và ám (sattva, rajas, and tamas) ở trong quân bình, chúng được gọi là “chất thể tối sơ”, “tính thật tại tuyệt đối”, hoặc “bản chất tối hậu” ( “primal substance”, “absolute reality”, or “ultimate nature”. Nếu chúng trong trạng thái bất quân bình, sự nhiễu loạn duyên hội xảy ra [chúng hiển lộvũ trụ]. ***

128. Một sự vật đơn nhất có ba bản chất là phi lí, thế nên nó không hiện hữu. Tương tự, các thành tố vũ trụ không hiện hữu, vì mỗi thành tố sẽ gồm ba thành tố.

129. Trong khi ba thành tố này phi hiện hữu, [nhưng ông xem là chúng hiển lộ thành vạn hữu], sự hiện hữu của âm thanh và các đối tượng giác quan khác [có ba đức hỉ, ưu, và ám] là bất khả. Thêm nữa, các sự vật vô tình-thức như tấm vải, v.v… có ba đức hỉ, ưu, và ám cũng là điều bất khả.

*** Bài giảng 1979:

Lí thuyết về chất thể tối sơ và các thành tố vũ trụ hiện hữu thực hữu là

Tiếp đến, ngài nói đến các quan điểm của học phái Số Luận, đặc biệt về quan niệm chất thể tối sơ là tạo chủ căn bản của toàn thể vũ trụ. Các nhà Số Luận định nghĩa chất thể tối sơ là trạng thái quân bình của ba lực -- hỉ, ưu, và ám (goodness, passion, darkness) -- và đề khởi nó là nguyên nhân ẩn dấu hoặc nền tảng của toàn thể vũ trụ vật lí. Ngài Tịch Thiên bác bỏ quan niệm này bằng cách tuyên bố rằng nếu chất thể tối sơ là một thực thể dơn nhất, đơn vị, chúng ta không thể giải thích nó là một quân bình với ba đức hỉ, ưu và ám. Điều này sẽ mâu thuẫn với các kết luận nghiên cứu giáo lí của các nhà Số Luận, trong đó nói rằng mỗi đức lại gồm ba đức nữa. Thế nên ngài Tịch Thiên luận bác, trong phân tích rốt ráo, một quan niệm mạch lạc nhất quán về một thực thể đơn vị, đơn biệt không thể duy trì được. Hơn nữa, trong tri kiến Số Luận, đau đớn, lạc thú, và trung tính rốt ráo trở thành thường hằng. Nếu đúng thế thì (given that), chúng là các trạng thái cảm thọ, làm cách nào chúng có thể thường hằng? Làm cách nào một sự vật thường hằng có thể được miêu tả trên phương diện các cảm giác hoặc các trạng thái cảm thọ, trong khi chúng là thoáng qua nhanh chóng một cách có thể quan sát được?

Tiếp đến ngài Tịch Thiên nói về tri kiến Số Luận cho rằng mỗi mỗi sự vật hiện hữu ở giai đoạn nguyên nhân của chúng:

130. Nếu ông tranh luận các sự vật có bản chất của các nguyên nhân, có phải các sự vật đã không được phân tích? Đối với ông, hỉ, ưu, ám đều là nguyên nhân, nhưng [chúng ta thấy] tấm vải, v.v… đều không là một kết quả của nguyên nhân đó.

*** Bài giảng 1979:

Các sự vật tỉ dụ tấm vải không có bản chất hỉ ,v.v… Trong khi ông có thể nói rằng bản chất của nguyên nhân của tấm vải, v.v… là hiện hữu thực hữu, chủ đề đó đã được phân tích xong (Tụng 78-87). Theo hệ thống của ông, nguyên nhân của cá sự vật tỉ dụ tấm vải, v.v… là chất thể tối sơ, trong đó hỉ, v.v… ở trong trạng thái quân bình. Nhưng tấm vải dệt, v.v… không sinh khởi từ cái đó. ***

131. Hạnh phúc và các cảm thọ khác có thể do từ các sự vật tỉ dụ tấm vải, nhưng trong khi không có chúng, sẽ không có hạnh phúc và các cảm thọ khác. Hạnh phúc và các cảm thọ khác chẳng bao giờ được thấy thường hằng.

*** Bài giảng 1979:

Ông có thể nói các sự vật, tỉ dụ tấm vải dệt sinh ra lạc, v.v… Chúng tôi bác bỏ sự sinh của tấm vải dệt, v.v… trên phương diện bác bỏ căn bản hiển lộ của nó. Nếu ông chủ trương rằng lạc đó, v.v…là do từ các sự vật tỉ dụ tấm vải dệt…chúng tôi trả lời như thế này: Vì tấm vải dệt, v.v… chẳng hiện hữu bao lâu, lạc kết quả, v.v… cũng không hiện hữu bao lâu. Như vậy sự thường hằng của lạc thì không bao giờ được quan sát bởi các phương tiện của nhận thức giá trị chính xác. ***

Ngài Tịch Thiên bác bỏ đề khởi này bằng cách tuyên bố rằng nó mâu thuẫn với kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta, vì chúng khẳng định tiến trình thứ tự sinh khởi của nguyên nhânhiệu quả. Giai đoạn nguyên nhân là khi hiệu quả chưa xuất hiện, và giai đoạn hiệu quả là khi nguyên nhân đã chấm dứt hiện hữu. Thế nên ngài Tịch Thiên kết luận rằng trong tri kiến Số luận về chất thể tối sơ, chính khái niệm về nguyên nhânhiệu quảtrật tự thứ tự của chúng trở thành không bảo vệ được.

Trong các tụng tiếp theo, ngài Tịch Thiên bác bỏ lạc thú, đau đớn, và các cảm giáchiện hữu thực hữu.

132. Nếu các hiển lộ của hạnh phúc hiện hữu thực hữu, tại sao cảm thọ này không được nhận thức [liên tục, vì nó thường hằng]? Nếu ông nói nó trở thành vi tế, làm cách nào nó là thô và vi tế?

*** Bài giảng 1979:

Nếu lạc thú có thể quan sát được là một thực thể thường hằng, thực hữu, khi đau khổ được trải nghiệm, tại sao hoan hỉ cũng không được trải nghiệm? Nếu hoan hỉthường hằng, nó sẽ tiếp tục ở lại liên tục và không có biến đổi thăng trầm. Nếu nó trở thành vi tế vào các thời gian đau khổ mãnh liệt, vậy ông phải đồng ý rằng nó thăng trầm từ thô tới vi tế. Nhưng làm cách nào nó có thể thỉnh thoảngvi tế, và các lúc khác là thô, vì ông chủ trương rằng nó thì thường hằng bất khả biến dịch? ***

133. [Chống đối:] Nó thì vi tế do rời khỏi trạng thái thô của nó. Sự thô và sự vi tế của nó là vô thường.

[Nhà Trung Quán:] [Chúng là vô thường] Tại sao ông không xem mỗi mỗi sự vật là vô thường, cũng trong cách đó?

134. Nếu trạng thái thô không khác với hạnh phúc, vậy thì sự vô thường của hạnh phúchiển nhiên. Nếu ông nghĩ rằng một sự vật phi hiện hữu không sinh khởi bởi vì nó không có một sự hiện hữu bất kì gì cả, kết quả là ông đã chấp thuận, dù trái ý muốn của ông, sự sinh khởi của một sự vật hiển lộ mà nó đã là phi hiện hữu.

*** Bài giảng 1979 (Bản dịch Việt)

Nếu trạng thái thô của nó, về phương diện thực chất không khác vớivui mừng, vui mừng thì hiển nhiênvô thường, vì nó dao động từ trạng thái thô tới trạng thái vi tế.

Kế tiếp tác giả bác bỏ tin tưởng Số Luận trong “tự - sáng tạo” (self-creation)

Nhà Số Luận: Bất kì hiệu quả nào phi hiện hữu một cách căn bản vào thời gian của nguyên nhân của nó thì không thể sinh khởi.Nó phải hiện hữu để sinh khởi. Như vậy nó không thể hoàn toàn phi hiện hữu ở vào thời gian của nguyên nhân của nó; nói đúng hơn, nó hiện hữu một cách tiềm năng, nhưng không một cách hiển lộ. Kết quả là nó sinh khởi trong bản chất hiển lộ của nó.Thực thể hiển lộ không hiện hữu vào thời gian của nguyên nhân của nó, nhưng tính tiềm năng của nó hiện hữu.***

135. Nếu ông chấp nhận rằng hiệu quả thì hiện diện trong nguyên nhân , vậy thì một kẻ ăn thức ăn sẽ là đang ăn phân, và hạt cây bông vải sẽ được mua với giá tiền một tấm vải và sẽ được mặc như là quần áo.

136. Nếu ông biện luận rằng người bình thường không thấy điều này bởi vì ngu si vô trí, nhưng điều này cũng đúng cho cả [Kapila, thầy của ông] kẻ nhận biết tính thật tại.

*** Bài giảng 1979:

Nhà Số Luận: Hiệu quả thực ra hiện diện trong nguyên nhân, nhưng do mê mờ, người thế tục không thấy điều này.

Nhà Trung Quán: Các vị thầy của các ông, tỉ dụ trí giả Kapila, người mà ông tin nhận biết bản chất thật tại một cách trực tiếp, sẽ , theo ông, thực chứng rằng một hiệu quả thì hiện diện vào thời gian của nguyên nhân của nó.***

137. Ngay cả người bình thường nhận biết điều đó. Tại sao họ không thấy nó? Nếu ông biện luận rằng người bình thường không có nhận thức giá trị chính xác, vậy thì tri nhận của họ về sự vật hiển lộ là sai.

138. [Nhà Số Luận] Nếu nhận thức giá trị chính xác không là nhận thức giá trị chính xác, vậy thì không phải là nó được xác định một cách dối gạt sao? Trong tính thật tại, tính không của các hiện tượng thì không được xác định xuyên qua nhận thức giá trị chính xác đó.

*** Bài giảng 1979:

Nay tác giả trả lời một phê phán về quan điểm Trung Quán:

Nhà Số Luận: Ngay cả theo hệ thống Trung Quán của ông, tất cả các trạng thái của tính giác đều bị dối gạt, ngoại trừ từ một Thánh giả của thật chứng thiền định vô phân biệt niệm. Thế nên các loại nhận thức mà ông gọi là giá trị chính xác (verifying) đều không là giá trị chính xác một cách tối hậu; ngay chúng là dối gạt. Nhận thức giá trị chính xác đó là tiêu chuẩn để an lập hiện hữu của các thực thể hiện hữu chỉ bởi năng lực của quy ước thế tục. Nó không là giá trị chính xác do bởi bất kì chân lí khách quan. Như vậy, các đối tượng được nhận biết bởi nhận thức “giá trị chính xác” dối gạt đó phải là dối gạt. Trong trường hợp đó, nhận thức giá trị chính xác nhận ra tính không cũng là dối gạt; và như vậy tính không , cũng, phải là dối gạt. Kết quả là không có lí do trong thiền định trên tính không. ***

Các nhà Số luận có thể đề khởi rằng lập trường Trung Quán chấp thuận vài loại khác nhau về các nhận thức giá trị chính xác, tỉ dụ tri nhận trực tiếp và nhận thức suy luận. Các nhà Trung Quán cũng có vẻ chủ trương những cách này về nhận biết, trên vài ý nghĩa, là dối gạt và thế nên không giá trị chính xác một cách tối hậu. Nếu đúng như thế, các nhà Số Luận nói, làm cách nào các nhận thức dối gạt này xác nhận được các đối tượng hằng ngày được nói là hiện hữu? Các đối tượng cũng sẽ không trở thành giả và phi thực hay sao? Và nếu đúng như thế, các nhà Số Luận biện luận vậy thì không phải ý nói tính không trở thành phi thựcthiền định trên tính khôngvô ích hay sao?

Nhà Trung Quán trả lời điều này bằng cách chấp thuận hệ quả rằng, nói tổng quát, các đối tượng được an lập bởi các nhận thức dối gạt cũng phải là phi thực và dối gạt.

139. [Nhà Trung Quán:] Nếu không tìm kiếm khám phá một sự vật được tưởng tượng, sự phi hiện hữu của nó thì không được nhận biết. Thế nên, nếu một sự vật là dối gạt, sự phi hiện hữu của nó hiển nhiên là dối gạt.

*** Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu sắc tướng của hiện hữu thực hữu, được giả thiết/gán đặt (imputed) một cách sai lầm bởi vô minh, khi không được tìm thấy, bạn không nhận thức được tính phi thật tại của nó. Như vậy, bằng cách phủ nhận thực thể sai lầm này, bản chất dối gạt của tính phi thật tại thì hiển nhiên dễ thấy. Ngay cả tính không hiện hữu bởi sức mạnh của quy ước thế tục. Nếu bạn phân tích tính không trong liên hệ tới đối tượng rỗng thông không có bản chất tự tính, tính không đó được tìm thấy không có hiện hữu thực hữu.

Nói vắn tắt, mỗi thực thể khả hữu, không có ngoại trừ, không có bản chất tự tính. Nếu có bất kì một sự vật nào có hiện hữu tự tính, tính khôngthể hiện hữu thực hữu. Nhưng vì mỗi sự vật thì rỗng thông (empty), thế nên nếu tính không đó là bất không/không rỗng thông, điều đó là bất khả (impossible).

Hơn nữa, Trung Luận tuyên bố/khẳng định rằng nếu bạn thật chứng ý nghĩa tính không, điều này làm vô hiệu chấp thủ hữu niệm vào hiện hữu thực hữu; và tham áisân hận có thể bị trục xuất trong cách đó. Điều này tác động như là thuốc chữa trị cho đau khổ và không hài lòng. Tuy nhiên , nghĩ tưởng về tính khônghiện hữu thực hữu thì được tuyên bố là một tri kiến bất khả chữa trị. Đây là một tuyên bố chấn động.

Như vậy, ngay chính tính không hiện hữu chỉ do sức mạnh của quy ước thế tục. Nó không hiện hữu thực hữu. Nó không hiện hữu trong một ý nghĩa tối hậu (It does not truly exist. It does not exist in an ultimate sense).Vậy khi nói tính khôngchân lí tối hậu thì nghĩa là gì? Luận “Biện Trung Biên” của ngài Di Lặc (Maitreya. Madhyantavibhamgakarika. The Distinction between the Center and Extremes) giảng, có các đối tượng tối hậu, các nhận thức tối hậu, và các chứng lí tối hậu. Từ ngữ “tối hậu” có thể được áp dụng cho các đối tượng và các chủ thể. Khi hai chân lí được giải thích trong Trung Luận, từ ngữ “tối hậu” quy chỉ tới một đối tượng -- tính không. Đó là điều chung trong các giáo pháp của truyền thống Kinh Thừa. Trong truyền thống Tantra có rất nhiều tỉ dụ biệt thù (instances) khi từ ngữ này được sử dụng trong quy chỉ tới tâm chủ thể (subjective mind). Trạng thái “quang minh giác chiếu” của tính giác thì thường xuyên được trao cho danh hiệu “tối hậu” (The “clear light” state of awareness is frequently given the appellation “ultimate”) [Clear light chỉ là thuật ngữ dịch từ Tạng ngữ của Skt. prabhasvara, Clear light là một từ Anh ngữ dịch từ “od gsal” của Tây tạng thế nên nghĩa không sâu sắc bằng từ gốc prabhasvara (của Sanskrit) có rất nhiều nghĩa: là giác chiếu phát quang, phát sáng, quang minh biến chiếu thực tại thâm sâu của pháp giới, vượt ngoài nhị nguyên sáng và tối (beyond the duality of bright and dark), quang minh tự chiếu của vạn hữu (a light of self-luminosity of all things). ) http://hoagiacngo.com/tamquangminhdhp2.html ]. Như vậy, bạn phải cẩn thận để nhận định được ngữ cảnh trong đó từ ngữ được sử dụng. Có phải điều này xảy ra trong các giải thích về giai đoạn tantra về hoàn thành, hoặc trong giai đoạn tăng trưởng, trong ngữ cảnh của các tantra hạng thứ (lower classes of tantra), hoặc trong các ngữ cảnh kinh thừa không quy chỉ tới tantra? Nếu bạn không nhận định được các sự khác biệt như thế bạn thì dễ bị trở thành nhầm lẫn.

Như vậy, có nhiều điều được thông hiểu đến từ thuật ngữ như nó được sử dụng trong “Biện Trung Biên”. Hơn thế nữa, trong hệ thống Trung Quán Tự Trị (Svatantrika) có các quy chỉ tới một “tương tợ tối hậu” (simulated ultimate; Tibetan: mthun pa’i don dam) và một “tối hậu”. Ngay dù tính không là một thực thể (entity), khi nó được trải nghiệm cùng với sắc tướng nhị nguyên đối đãi, nó được gọi là một “tương tợ tối hậu”. Khi nó được trải nghiệm mà không có bất kì thứ gì sắc tướng nhị nguyên đối đãi, tính không được gọi là “tối hậu”. Mặc dù tính không là một thực thể đơn biệt (single entity|| không có gì gắn vào), sự phân biệt này được hình thành trong phương diện cách thức nó được thấy đối với tâm. Từ ngữ “tối hậu” thì cũng được áp dụng cho tâm.

Một phân biệt thêm nữa trong cách sử dụng thuật ngữ này, đó là (1) Tất cả các thực thể khả hữu đều là dối gạt (deceptive) và đều không hiện hữu thực hữu hoặc tối hậu. Hiện hữu thực hữu bị bác bỏ trong phát biểu đó thì được gọi là “tối hậu”. Như vậy, tính không, cũng, là dối gạt và không hiện hữu một cách tối hậu. Nó hiện hữu bởi sức mạnh của quy ước thế tục, không bởi tính thật tại tự tính của chính nó. (2) Bây giờ tính không cũng được gọi là “chân lí tối hậu”. Đối với tâm tối hậu (ultimate mind) nó truy tìm cách thế căn bản của hiện hữu của, tỉ dụ, một cái bình, cách thế hiện hữu của nó được thấy. Tâm đó không tìm thấy một cái bình, nhưng tìm thấy cách thế hiện hữu của một cái bình. Vì cách thế hiện hữu đó [nghĩa là tình không của bản chất tự tính của cái bình] hiện hữu cho tâm đó. -- vì nó thực hữu (true) cho tâm đó -- nó được gọi là “chân lí tối hậu”

[Chú thích của dịch giả AlanWallace: Tâm này được gọi là “tối hậu” bởi vì nó tham dự trong sự phân tích tối hậu về một thực thể, truy tìm cách thế tinh yếu của nó về sự hiện hữu].

Như vậy, không có một sự vật bất kì gì là tối hậu trong nghĩa thứ nhất, nhưng trong trường hợp thứ nhì từ ngữ “tối hậu” được áp dụng cho một sự vật mà nó hiện hữu: một trạng thái của tính giác khám phá tìm kiếm cách thế căn bản của hiện hữu của các thực thể. Có những thực thể được thấy là hiện hữu bởi tâm đó, nhưng chúng không hiện hữu thực hữu. Nếu chúng hiện hữu thực hữu, chúng sẽ hiện hữu bởi bản chất của chính chúng; và chúng sẽ được thông hiểu/nhận thức bởi một tâm cố gắng xác định chúng hiện hữu hay không. Nếu một cái bình hiện hữu thực hữu, nó sẽ được tìm thấy bởi một tâm tối hậu truy tìm cách thế căn bản của hiện hữu của một cái bình.

Đức Phật đã nói rằng Niết Bàn cũng là tính không. Nếu có một sự vật gì vượt ngoài Niết Bàn, nó sẽ cũng là rỗng thông/không, trong ý nghĩa rằng nó sẽ không có bản chất tự tính/tự nội. Thực thể vi diệu nhất -- Niết Bàn -- là tính không (the finest entity--Nirvana -- is emptiness). Nó đã không được sáng tạo mới đây bởi Đức Phật, cũng không bởi các tâm của các hữu tình. Nó không có bản chất tự tính, nhưng hiện hữu trong một ý nghĩa tương quan. [Kinh Lăng già: niết bàn không ở ngoài luân hồi, luân hồi không ở ngoài niết bàn. ĐHP]

Khi chúng ta nói về tính không, nó có vẻ hình như tương đối không tiềm năng/bất lực (relatively impotent), nhưng vì thực thể này là rỗng thông/không (empty) thì càng nhiều tiềm năng (potent). Chúng ta trải nghiệm vui mừngsầu muộn do các phẩm tính tiện hảo và bất thiện hảo của các thực thể như thế; nhưng không có một sự khác biệt của “thiện hảo” và “bất thiện hảo” (“good” and”bad”) trong phương diện của tính không. Nó là xa lạ (It is strange): Sự chỉ thuần không có bản chất tự tính của một thực thểtính không, thế nên tính không hình như là một loại không tiềm năng. Nó tuỳ thuộc vào thực thể đó, thế nên nó không hiện hữu trên chính nó. Nó không hiện hữu “cách biệt các cấu trúc của tưởng” (apart from elaborations) (Skt. nisprapanca; elaboration; cấu trúc của tưởng). Có nhiều loại cấu trúc của tưởng: các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi, các cấu trúc của tưởng của các chủ thể, các cấu trúc của tưởng quy ước thế tục, v.v… Vì tính không không hiện hữu cách biệt cấu trúc của tưởng của chủ thể nó thì rỗng thông, tính không không hiện hữu trên chính nó. Phủ định đơn nói là tính không hiện hữu bởi phủ định hiện hữu tự tính, thế nên dĩ nhiên nó là dối gạt [trong ý nghĩa là không tuyệt đối].

Các nhà Trung Quán Hệ Quả chủ trương rằng nhận thức giá trị chính xác về tính không -- và thực ra tính không, trong phân tích cuối cùng -- không có hiện hữu tuyệt đối. Thế nên các nhà Trung Quán trả lời, “Đúng, chúng tôi đồng ý, cũng như nhận thức xác định tính không thì dối gạt, tương tự tính không cũng không có hiện hữu tối hậu.”

Quan liên với tụng này, bản giải thích của Myniak Kunso quan sát không có một tính không nào không tương quan tới một đối tượng, hoặc độc lập với một đối tượng. Đó là, tính không của một cái bình thì tất nhiên nối kết với cái bình. Không có thể có một tính không hiện hữu một cách độc lập của cái bình cách biệt với cái bình. Thế nên khi lí thuyết về tính không được quán chiếu, chúng ta lấy một thực thể hiện hữu -- nó là một đối tượng hoặc một biến cố -- và kế tiếp sử dụng biện luận về duyên khởi để an lập nó. Bởi vì các sự vật và các biến cố hiện hữu chỉ bởi sự tùy thuộc vào các yếu tố khác, chúng thì rỗng thông không có ngã, hoặc hiện hữu tự tính. Bởi vì đối tượng thì phi thực và dối gạt và thế nên không hiện hữu thực hữu, tính khôngtính đức hoặc bản chất của hiện tượng đó sẽ cũng là phi thực một cách tối hậu và không hiện hữu thực hữu một cách tối hậu.

Trong tụng kế tiếp, ngài Tịch Thiên sử dụng một lí luận tương tự để minh họa thêm điểm này.

140. Như vậy, khi trong một chiêm bao, một đứa con trai đã chết, tâm niệm “Nó không hiện hữu” ngăn ngừa trước sự sinh khởi của tâm niệm về sự hiện hữu của nó, và điều đó cũng là hư giả.

Lí luận tương tự là nếu bạn chiêm bao rằng đứa con của bạn chết, kết quả trong chiêm bao bạn sẽ nghĩ “Giờ đây con tôi chẳng còn hiện hữu nữa” và cảm thấy sầu muộn là một kết quả. Chính tâm niệm này về sự phi hiện hữu của đứa con của bạn ngăn chặn trước tâm niệm về hiện hữu của nó sinh khởi. Tuy nhiên, điều này cũng là dối gạt.

Tất cả các sự vật và các biến cố có thể được phân tích từ cả hai quan điểm quy ước thế tụcquan điểm tuyệt đối, và như thế nên được nói là là có hai bản chất , hoặc hai chân lí -- chân lí quy ước thế tục, và chân lí tối hậu. Khi chúng ta khảo sát một đối tượng tỉ dụ một cái bình và phân tích xem nó hiện hữu một cách tự tính hoặc không, cái chúng ta tìm thấytính không của nó. Khi chúng ta lấy tính không đó là đối tượng của sự phân tích của chúng ta và khảo sát xem nó cũng hiện hữu một cách có tự tính hoặc không, cái chúng ta tìm thấytính không của tính không. Thế nên ngay cả tính không, khi được phân tích quan liên bản chất tối hậu của hiện hữu của nó, là được khai mở để thọ dụng vị thế đồng nhất như tất cả các đối tượng khác -- nó cũng không có hiện hữu tự tính.

Nói một cách tiêu biểu, tính không được xem là chân lí tối hậu. Tuy nhiên, khi chúng ta xem tính không là một đối tượng của một phân tích tối hậu, tính không trở thành một chân lí quy ước thế tục. Trong vài ý nghĩa, tính không “thay chuyển vị trí của nó” (‘shifted its position’) , và chúng ta thấy rằng nó cũng không có hiện hữu tự tính, và như vậy là, trong khung tương quan của quy chiếu, một chân lí quy ước thế tục.

Ngài Tịch Thiên kết luận cuộc biện luận tứ cú suy kiểm nguyên nhân:

141. Thế nên, với sự phân tích này, không sự vật nào hiện hữu không có một nguyên nhân, nó cũng không được bao hàm trong các duyên cá biệt hoặc các duyên nguyên nhân kết hợp.

*** Bài giảng 1979:

Không một sự vật nào được sinh ra mà không có một nguyên nhân, và cũng không một sự vật nàohiện hữu một cách độc lập tronghoặc các duyên cá biệt hoặc các duyên nguyên nhân kết hợp.***

142. Không sự vật nào đến từ một sự vật khác, không sự vật nào trụ lại, và không sự vật nào đi. Sự khác biệt giữa một huyễn tượng và cái mà người ngu xem là thật là gì?

*** Bài giảng 1979:

Một hiệu quả không hiện diện trong bất kì một trong các nguyên nhân của nó, cũng không trong tất cả các nguyên nhân hợp lại; nó không ở lại trong sinh; và khi có sự chấm dứt của nó, nó không đi bất kì nơi đâu khác.

Sự mê lầm do chấp thủ vào hiện hữu thực hữu, giả thiết/gán đặt (impute) một cách lầm lẫn hiện hữu thực hữu trên các thực thể; nhưng bất kể sự giả thiết đó là trên các nguyên nhân, bản chất hoặc các hiệu quả của một thực thể, trong thực tế chúng tất cả đều hiện hữu chỉ do năng lực của quy ước thế tục. Tuy nhiên, các sự vật không được thấy hiện hữu chỉ thuần bởi quy ước thế tục, nhưng đúng hơn từ phía chính nó. Như vậy, các đối tượng không hiện hữu trong cách chúng được thấy, và trong ý nghĩa đó chúng thì giống như các huyễn tượng. ***

Ở vào điểm này trong bản giải thích, Minyak Kunso nói về tất cả các sự vật và các biến cố rằng “bản chất tối hậu của chúng là vượt ngoài các khái niệm về thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt/hư vô”.

Sự biện luận duyên khởi tuyệt vời

Kế tiếp là lí luận về duyên khởi, được nói là vua của tất cả lí luận trong sự an lập tính không của hiện hữu tự tính. Lí do cho hình dung từ vua hoặc thủ lãnh của tất cả các chứng lí là rằng tất cả các hình thức của biện luận luận lí để an lập tính không phải, một cách trực tiếp hoặc gián tiếp, được đặt gốc rễ trong ý niệm duyên khởi. Sử dụng duyên khởi là một căn bản luận lí để an lập tính không của tất cả các sự vật và các biến cố ban cấp một ưu thế độc đáo: xuyên qua áp dụng lí luận này, chúng ta không những chỉ tránh được cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối / thường hằng nhưng cũng tránh được cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt / hư vô.

Thế nên trong các tụng tiếp theo, ngài Tịch Thiên giải thích rằng bất kì sự vật hoặc biến cố bắt đầu hiện thể trong sự tùy thuộc vào các bộ phận của nó, các nguyên nhân và các duyên, hoặc các giả danh hữu niệm (conceptual designation) là giống như ảo ảnh sóng nắng (mirage), hoặc một huyễn tượng do huyễn thuật (magic illusion) -- trong vài ý nghĩa, nó thì giả tạo (it is, in some sense, fabricated). Giống như một phản chiếu của một sắc tướng trong một tấm gương, nó sinh khởi một cách tự nhiên khi một đối tượng được đặt trước nó, tất cả các sự vật và các biến cố được tạo lập xuyên qua sự tuỳ thuộc trên nhiều yếu tố, là kết quả của sự tập hợp của nhiều duyên (the aggregation of many conditions)

143. Hãy khảo sát điều này: Cái được tạo lập do huyễn tượng và cái được tạo lập do các nguyên nhân, chúng đến từ đâu và chúng đi đâu?

*** Bài giảng 1979:

Điểm chủ yếu của biện luận này là khộng một sự vật gì được sinh , trụ hoặc diệt một cách có tự tính. Tất cả các hiện tượng đều giống như các huyễn tượng; chúng hiện hữu trong một phong cách hoạt động tùy thuộc (in a dependent fashion); và không một sự vật gì là độc lập.***

144. Làm cách nào có thể có hiện hữu thực hữu trong một sự vật giả tạo, giống như một phản chiếu, nó được tri nhận chỉ trong nối kết với một sự vật khác và không được tri nhận trong sự không nối kết của nó?

Như thế duyên khởi có thể được lí hội thông hiểu ở vài phương diện khác nhau -- sự tuỳ thuộc vào các nguyên nhân và các duyên, sự tuỳ thuộc vào các bộ phận tạo thành, và sự tuỳ thuộc vào giả danh hữu niệm, nói cách khác các định danh và các khái niệm.

Thuật ngữ Tạng ngữ tenjung là một kết hợp của hai âm vận có nghĩa một cách tùy thuộc (ten) và khởi lên (jung), và thuật ngữ này hàm ý một trung đạo cách tuyệt hai cực đoan của chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt/hư vô. Theo sự hàm ý này, tất cả các sự vật và các biến cố được thông hiểu xuất hiện bởi tuỳ thuộc vào các nguyên nhân và các duyên khác. Ý niệm này về sự tuỳ thuộc phủ định phủ định chủ nghĩa tuyệt đối bằng cách biểu thị rằng các sự vật và các biến cố không thọ dụng bất kì một vị thế độc lập; rằng sự không có sự tự trị loại trừ tính khả hữu của tính thật tại thực chất. Tuy nhiên khởi lên (origination) hàm ý hiện hữu và khẳng định tính thật tại của thế giới tương quan, nghĩa là chúng ta có thể -- ngay cả trong diễn tả của tính không -- duy trì tính giá trị chính xác của các khái niệm là nguyên nhânhiệu quả, luân hồiniết bàn, v.v…Như thế ngay chính ý nghĩa của thuật ngữ duyên khởi gợi ý sự phủ định các cực đoan của cả chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt/ hư vô.

Biện luận trên phương diện hiện hữu và phi hiện hữu

Kế tiếpbiện luận liên quan sinh và diệt của các thực thể và các phi thực thể. Nó được trình bày chủ yếu từ quan điểm về hiệu quả, hoặc thành quả.

145. Đối với một sự vật hiện hữu rồi, nó cần gì đến một nguyên nhân? Nếu một sự vật không hiện hữu, nó cần gì đến một nguyên nhân?

146. Một sự vật không hiện hữu sẽ không là chủ thể để thay đổi, ngay cả với hàng triệu nguyên nhân. Làm cách nào một sự vật trong trạng thái đó có thể hiện hữu? Cái gì khác có thể đi vào trạng thái hiện hữu?

147. Nếu một sự vật không là một sự vật hiện hữu vào thời gian nó là một sự vật phi hiện hữu, [vậy] khi nào một sự vật hiện hữu trở thành hiện hữu. Vì sự vật phi hiện hữu sẽ không biến mất cho tới khi sự vật hiện hữu chưa được sinh.

148. Khi một sự vật phi hiện hữu chưa biến mất, không có cơ hội cho một sự vật hiện hữu. Một sự vật hiện hữu không trở thành phi hiện hữu vì như thế nó sẽ có hai bản chất.

149. Như vậy, chẳng có diệt tận, cũng chẳng có đi vào  hiện hữu vào bất kì thời gian nào. Thế nên toàn thể vũ trụ này không sinh khởi hoặc diệt tận.

*** Bài giảng 1979:

Như vậy, không có một sự diệt tận có tự tínhdo vì sự biến mất của các duyên nguyên nhân, cũng không có bất kì tính thật tạitự tínhhiện hữu trước sự diệt tận. Thế nên toàn thể vũ trụ , nó sinh khởi và kinh qua (arises and passes) chỉ bởi năng lực của quy ước thế tục. là không có sự sinh , trụ , và diệt có tự tính. ***

Nếu các sự vật hiện hữu một cách độc lập, thọ dụng một hiện hữu phi liên kết và có tự tính (discrete and intrinsic existence), có cần gì tới một nguyên nhân? Nếu các sự vật hiện hữu một cách có tự tính, thực hữu, và tự trị, kết quả là một nguyên nhân sẽ không có vai trò để thể hiện, bởi vì vai trò của các nguyên nhân là đem đến các hiệu quả vào hữu thể.

Như vậy khi phủ định sinh khởi và diệt tận có tự tính, kết luận đạt đến là các tiến trình tỉ như sinh khởi và diệt tận có thể được lí hội thông hiểu chỉ trong phương diện thuần tính duyên hội (conditionality). Khi được lí hội thông hiểu trong cách này, chúng ta có khả năng thấy tính bình đẳng căn bản của luân hồiniết bàn. Đây là bởi vì, từ toàn cảnh khách quan của tính không của hiện hữu tự tính, không có bất kì khác biệt gì giữa luân hồiniết bàn.

Ngài Tịch Thiên kết luận bản biện luận này với tuyên bố như sau:

150. Các trạng thái của hiện hữu đều giống như các chiêm bao; trên sự phân tích, chúng thì tương tự các cây chuối. Trong tính thật tại, không có sự khác biệt giữa những người đạt niết bàn và những người không.

*** Bài giảng 1979:

Giống như chiêm bao, nếu bạn phân tíc các trạng thái của đời sống, chúng được thấy không có tinh yếu tự nội, giống như cây chuối [không có cốt lõi]. Cũng giống như thế , giải thoát và luân hồiđều không có bản chất tự tính, và trên phương diện tính thật tại tối hậu không có khác biệt giữa chúng. ***

Mong cầu thực chứng trí tuệ tính không

Nay ngài Tịch Thiên kết luận chương trí tuệ bằng cách miêu tả các lợi ích của quán chiếu tính không. Ngài nói rằng sự lí hội thông hiểu tính không sẽ trước hết sẽ bảo đảm chắc chắn rằng chúng ta không trở thành bị nô lệ bởi các quan tâm thế tục; trong thực tế chúng ta sẽ có khả năng không quan tâm đến các quy ước thế tục. Thứ nhì, chúng ta nâng cấp tiềm năng của chúng ta về đại bi bằng cách đào luyện tâm của chúng ta trong trí tuệ này. Ngài Tịch Thiên liệt kê hai lợi ích chính yếu của thiền định trên tính không.

151. Khi tất cả các hiện tượng đều rỗng thông không có hiện hữu tự tính, cái gì có thể được và cái gì có thể mất? Ai sẽ được vinh danh hoặc sẽ bị khinh miệt bởi ai?

152. Từ nơi nào hạnh phúc hoặc đau khổ đến? Cái gì là vui và cái gì là buồn ? Khi điều tra về bản chất tối hậu của nó, cái gì đang khát ái và cái đó đang khát ái về cái gì?

153. Do sự điều tra, thế giới của các hữu tình là gì, và ai sẽ chết một cách thực hữu nơi đây? Ai sẽ ở đó và ai đã ở đó? Ai là một thân nhân, và ai là bạn của ai?

154. Mong ước những kẻ ngu si giống như tôi nhận thức được mỗi mỗi sự vật giống như hư không. Họ cuồng nộ với phương tiện tranh luậnhoan hỉ với cảm giác hân hoan chiến thắng.

*** Bài giảng 1979:

Tất cả các hiện tượng đều giống như hư không, và nếu chúng được điều tra , bạn tìm thấy rằng chúng không tự lập nhưng không có một ngã tính nội tại. Sự lí hội thông hiểu sơ khởi về tính không sẽ không tức thời làm giảm nhẹ đi tham và sân; nhưng bạn thường xuyên an trú (=quen thuộc hoá ) bạn với sự lí hội thông hiểu đó, bạn tiếp cận một cách thứ tự một sự thật chứng hiện hoạt tính không (actual realization of emptiness). Trong tiến trình đó, sắc tướng nhị nguyên đối đãi một cách thứ tự biến mất hẳn, đỉnh cao trong một sự thật chứng trực tiếp, vô phân biệt niệm về tính thật tại tối hậu. Điều đó động tác như là một chữa trị trực tiếp cho các sai lệch tinh thần do thâu nhận tà kiến (speculative mental distortions) [khác với sai lệch tinh thần bẩm sinh, inbornmental distortions , cuối cùng được loại bỏ khi tăng trưởng trên Tu Đạo, Path of Meditation].

Thế nên nó thì khó. Chỉ nhận biết ý nghĩa tính không không làm bạn đột nhiên cách tuyệt với các sai lệch tinh thần. Nói đúng hơn, bằng cách tìm thấy xác định được tính không một cách lập đi lập lại, các sai lệch tinh thần có thể bị trục xuất theo thứ tự. ***

155. Tìm kiếm hạnh phúc riêng của chúng với các ác hạnh, chúng sống một cách khốn khổ với nỗi đau thương, vất vả, tuyệt vọng, và cắt và đâm lẫn nhau.

156. Sau nhiều lần tái sinh vào các trạng thái hiện hữu phúc đứctrở thành quen thuộc với các lạc thú tái diễn, chúng chết và rơi vào các trạng thái hiện hữu khốn khổ trong lo sợ lâu dài và ghê gớm.

157. Có nhiều vực sâu trong hiện hữu thế gian, nhưng không có chân lí về tính không ở đó. Có sự xung khắc hỗ tương giữa vô minh [chấp thủ thực hữu] và thông hiểu tính thật tại [pháp tính]. Tính thật tại không thể là giống như điều này [hiện hữu thực hữu].

*** Bài giảng 1979: 

Có nhiều trú sở của đau khổ, và trong nhiều vực sâu của luân hồi có sự vô minh về bản chất của tính thật tại/pháp tính. Như vậy bạn bị trói buộc vào luân hồi này bời các tầm thường thô thiển của thèm khát.

Chấp thủ vàohiện hữu thực hữu thì xung khắc với trải nghiệm bản chất của tính thật tại/pháp tính, và như vậy trong luân hồi này, người ta không tìm thấy xác định được tính thật tại/pháp tính.***

158. Có các đại hải bất khả so sánh, đầy bạo lực, và không biên giới của đau khổ. Năng lực thì hiếm có ở đó; và tuổi thọ thì ngắn ở đó.

159. Ở đó, vận dụng phương tiện các nghề nghiệp để sống lâu và khoẻ mạnh, trong đói khát, mệt nhọc, và mòn mỏi, trong giấc ngủ và các tai biến bất hạnh, và trong các giao tiếp vô bổ với các người ngu si.

160. Cuộc đời trôi qua mau chóng và không đạt kết quả mong cầu. Ở đó thật là khó phân biệt được thiện hạnhác hạnh. Ở đó làm cách nào có một cách để ngăn trước được các tán loạn do thói quen?

161. Cũng ở đó, Ma [Ma phiền não] cố gắng ném chúng vào các trạng thái thiểu não tang thương. Ở đó bởi vì có quá nhiều đạo lộ sai lầm, nên khó vượt qua được sự hoài nghi.

*** Bài giảng 1993:

Người ta thường để thời gian trôi qua trong các sự tán loạn, và trí tuệ điều tra bản chất của các hiện tượng thì cực kì hiếm có. Ngay cả nếu có vài khuynh hướng khiêm nhượng hướng tới tâm linh, do vì thói quen với các sự tán loạn, nó không nhắm đến mục đích duy trì bảo dưỡng , cũng không đi vào chiều sâu. Chữa trị thói quen đó thì là một điều khó.

Hơn thế nữa, nhiều tổn hại do ma phiền não và các thực thể như thế tạo nên, làm cản trở tu tập tâm linh của con người. Trong thế giới này có rất nhiều đạo lộ sai trái dẫn đến đau khổ. Chẳnghạn, có những tri kiến cực đoantỉ dụ chủ nghĩa đoạn diệt/ hư vô; và có chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism), nó thì khó mà vượt qua. ***

162. Các thuận duyên cho tu tập (leisure) thì khó mà có trở lại. Sự xuất hiện của Phật là cực kì hiếm có. Sự tràn ngập phiền não tinh thần thì khó lòng ngăn trở. Than ôi đau khổ tiếp nối mãi.

163. Ôi, đáng thương quá những hữu tình trôi giạt trong dòng nước lũ đau khổ, những kẻ khốn khổ trong lối sống này, vẫn không nhận định được tình trạng thiểu não tang thương của họ.

164. Hoàn toàn giống như kẻ [tu khổ hạnh tịnh hoá cơ thể] dìm mình vào trong nước nhiều lần nhưng lại đi vào trong lửa nhiều lần, như thế chúng xem chúng có phúc lành, mặc dầu chúng cực kì khốn khổ.

165. Vì họ sống như thế này, giả vờ rằng họ không là chủ thể đối với già và chết, khi các tai biến bất hạnh đến, với cái chết đi đầu [nên trước nhất họ bị giết chết và kết quả là họ rơi xuống các trạng thái hiện hữu khốn khổ].

*** Bài giảng 1979:

Những người giả vờ thong dong vô tư lự (carefree), diễn xuất như vẻ Những Kẻ Đã Được Giải Thoát (Liberated Beings) đã vượt qua già và chết, là những người đầu tiên bị vô thường giết, kết quả là sa đọa vào các nơi đến khốn khổ. ***

166. Như vậy, khi nào tôi có thể cung cấp các cứu độ cho những kẻ bị ngọn lửa đau khổ hành hạ, với các hiến tặng hạnh phúc phóng thẳng từ các đám mây phúc đức của tôi?

167. Khi nào tôi sẽ một cách cung kính giảng dạy tính khôngsự tích tập phúc đức -- trong các phương diện của chân lí quy ước thế tục và không có sự cụ thể hoá (= chấp thật) -- tới những kẻ tri kiến bị cụ thể hoá (= chấp thật)?

*** Bài giảng 1979:

Tôi nguyện thật chứng căn bản, đạo lộ, và thành quả của tu tập tâm linh, không chấp thủ vào hiện hữu thực hữu, nhưng nhận thức được sự hiện hữu thuần quy ước thế tục của chúng. Tôi nguyện tích tập phúc đức với động cơ đại bi. Với sự hợp nhất của tu tập trí tuệ của tôi [nghĩa là thật chứng tính không] và tu tập phúc đức của tôi, động cơ bởi đại bi cho tất cả các hữu tình, tôi nguyện trở thành hoàn toàn tỉnh thức. Tôi nguyện khai hiển tính không cho vô lượng hữu tình những người bị phiền não bởi sự chấp thủ một cách không tra vấn vào hiện hữu thực hữu. Như vậy, một Bồ tát cầu nguyện rằng bất kì khả năng nào do kết quả từ thiền định trên tính không đều có thể được sử dụng chỉ để làm cho xảy ra duyên hội an lạc cho những người khác.***

Với tụng này, bản trình bày chương thứ chín của Con đường Bồ tát của ngài Tịch Thiên được hoàn tất.

THIỀN ĐỊNH

Bây giờ chúng ta hãy thiền định trên tri nhận tất cả các hữu tình là có bản chất tương tự huyễn tượng, như đã được giải thích trong kết luận của chương thứ chín. Chúng ta có thể quan sát sự vô ích của sự lưu xuất các trạng thái cảm xúc dao động mãnh liệt, tỉ dụ giận dữ và ghen tị, hướng tới các kẻ khác. Mặc dầu các hữu tình đều giống như huyễn tượng, chúng cũng cảm thấy đau đớnvui mừng. Hãy chiếu soi trên bản chất rỗng thông của bản ngã và các kẻ khác, và cố gắng vượt qua các sức mạnh của các khuynh hướng tiêu cực này, các cảm xúc phiền não tỉ dụ giận dữham muốn. Kế tiếp hãy chiếu soi rằng tất cả các hữu tình sở hữu tiềm năng cho tự do cách tuyệt đau khổ, và với tỉnh giác / tỉnh biết đó, hãy lưu xuất đại bi mạnh mẽ hướng tới tất cả các hữu tình. Chúng ta hãy cố gắng thiền định, trong khoảng năm phút, bằng cách đào luyện đại bi như thế.

____________________

Chú thích

Triết học Phật giáo nói về hai loại phủ định: đơn và phức tạp. Phủ định đơn là chỉ thuần không có một sự vật. Tỉ dụ, hư không vô vi (non-composite space) được định nghĩa là chỉ thuần không có sự ngăn trở, và như vậy, nó là, một phủ định đơn. Một phủ định kép gồm có sự không có một sự vật, đồng thời có một sự khẳng định về một sự vật khác. Như vậy, một đồng bằng không cây (a treeless plain) là một phủ định phức tạp: các cây bị phủ định, trong khi đồng bằng được khẳng định. [Chú thích của dịch giả bản Anh, Alan Wallace]

 

 


Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 178556)
01/04/2012(Xem: 24195)
08/11/2018(Xem: 5240)
08/02/2015(Xem: 34957)
25/07/2011(Xem: 101887)
10/10/2010(Xem: 102530)
Được tin lũ chồng lũ, bão số 8, bão thế kỷ sắp tràn về miền Trung khốn khổ, tốc độ trên 200/km, hơn vận tốc của xe trên free way, nghĩa là nơi nào bão qua là nơi đó không còn dấu vết sự sống, ôi thương đau khủng khiếp.
Sáng hôm qua, (ngày 18 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 4 xã Hải Thiện, Hải Lăng, Hải Ba, Hải Dương, Hải tại Tỉnh Quảng Trị. Xã Hải Thiện phát 170 phần quà, xã Hải ba & Hải Lăng 180 phần quà, xã Hải Dương 150 phần quà. Thật may mắn cho đoàn là cả ngày trời không mưa nên công việc cứu trợ được thuận duyên và thành tựu viên mãn.
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo