● Cuộc Trắc Nghiệm Hào Hứng Giữa Huệ NăngHuyền Giác

10/10/201012:00 SA(Xem: 38013)
● Cuộc Trắc Nghiệm Hào Hứng Giữa Huệ Năng Và Huyền Giác

CHỨNG ĐẠO CA
Tác giả: Thiền sư Huyền Giác
Dịch giả: Cư sĩ Trúc Thiên 
Nhà xuất bản Lá Bối ấn hành lần thứ nhất tại Saigon năm 1970

Cuộc Trắc Nghiệm Hào Hứng
Giữa Huệ NăngHuyền Giác

Lối ba mươi năm trước, chú tiểu Huệ Năng (638 – 713) âm thầm lên núi Hoàng Mai cầu pháp với Thiền tổ Hoằng Nhẫn trong tâm trạng nào thì lối ba mươi năm sau, vẫn cùng tâm trạng ấy, nhà sư Huyền Giác (665 – 713) đến Tào Khê hỏi pháp với Thiền tổ Huệ Năng. Hai người một tâm trạng. Đó là tâm trạng của người hoang mang giữa mê và ngộ - cách nhau bằng kẽ tóc đường tơ – đi cầu sư để thử thách, để trắc nghiệm sự tâm chứng của mình; gần như để được ấn chứng, chứ không hẳn để học đạo.

Huệ Năng là người dốt, dốt chữ và dốt pháp[12], bù lại có một trực quan kỳ tuyệt chưa thấy ở người thứ hai trong giới tu thiền. Tất cả sự tu tập của Huệ Năng, khi chưa đến chùa, chỉ qui vào âm hưởng của bộ kinh Kim Cương khi Ngài nghe người ta tụng; khi Ngài đến chùa và lo việc bửa củi, giã gạo, âm hưởng ấy tiếp tục đuổi theo, và đánh phá, và chấn động vào tinh thần trinh trắng ấy; thêm vào ấy còn bầu không khí thiền nung nấu hằng ngày bằng những thời nói kinh Kim Cương của Tổ Hoằng Nhẫn, mặc dầu, suốt tám tháng trường, Huệ Năng chưa hề được phép lên nhà Tổ nghe kinh; thêm vào đó, còn bài kệ cầu pháp của Ngài Giáo thọ Thần Tú gây một sức phản động quyết liệt trong nội tâm của Huệ Năng xưa nay chỉ linh cảm một cách mơ hồ. Tác dụng của bài kệ Thần Tú là hiện rõ lên thành đường nét những gì mà Huệ Năng còn hoang mang chưa biết mình đã biết gì. Đó còn là một đòn tâm lý trí mạng quật chết chú tiểu Huệ Năng để sống lại thành Thiền tổ Huệ Năng. Công ơn của Thần Tú đối với Huệ Năng không phải là nhỏ vậy. Thật vậy, không có Thần Tú ắt khó có Huệ Năng (ít nhất dưới hình thức thường biết hiện nay). Không có bài kệ:

“Thân thị bồ đề thọ”

của Thần Tú, ắt khó có bài kệ:

“Bồ đề bổn vô thọ”

Đem đến cho Huệ Năng cái y bát, và nhất là cái tâm ấn của Thiền Đông Độ.

Cho nên khai thị cho Huệ Năng, tổ Hoằng Nhẫn may mắn đứng trước một miếng đất tâm đã cày bừa sẵn, đã sẵn hột giống Bồ đề. Tổ chỉ cần ấn mạnh tay vào then máy nào đó, ấy thế là Huệ Năng thình lình thức tỉnh hẳn: đó là “đốn”, một tuyệt công kỳ bí của Thiền tông. Cái ấn tay ấy, ở đây, chỉ là tám chữ “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương.

Huệ Năng là một cư sĩ dốt, dốt cả chữ nghĩa lẫn pháp Phật, mà được truyền cho y bát làm Tổ thứ sáu của Thiền Thiếu Lâm.

“Sở dĩ Ngũ Tổ trao pháp cho Lục Tổ (thay vì trao cho Thần Tú) là vì Lục Tổ lặng lẽ mà hợp với đạo, thầm kín mà hội được diệu nghĩa Như Lai.”

(Truyền tâm pháp yếu)

Trái lại, sư Huyền Giác lại một Tăng sĩ thuộc thành phần trí thức. Trong hoàn cảnh ấy, sư phải khổ tu khổ nghiệm, phải đi hết con đường suy luận mới tiếp nhận được ánh sáng của trí tuệ không suy luận. Chính Sư kể lại con đường tu tập như sau trong Khúc Ca Chứng Đạo:

Ta sớm bao năm chuyên học vấn,
Từng viết sớ sao tìm kinh luận.
Phân biệt danh tướng mãi không thôi,
Vào biển đếm cát tự chuốc hận,
Quả đáng bị Như Lai quở trách,
Châu báu của người có ích gì?
Lâu nay đắng đót rõ công suông,
Uổng bấy lâu làm thân phong trần khách!

Thật vậy, Huyền Giác vào chùa từ thuở bé, tu tập theo kinh luận Phương Đẳng, và chuyên ròng về phép chỉ quán của phái Thiên Thai.

Thiên Thai tông do ngài Tuệ Văn lập ra từ đời Bắc Tề (thế kỷ thứ 6), đến đời nhà Tùy thì sư Trí Giả ở núi Thiên Thai mở rộng thành một pháp môn thuần túy Trung Hoa, thanh thế lừng lẫy một thời, và ảnh hưởng kéo dài mãi ở hậu thế. Đương thời người ta tôn Ngài Trí Giả lả Đông Độ Thích Ca, nghĩa là Phật của phương Đông.

Sở đắc ở cái lý “nhất thừa pháp”[13]của kinh Pháp Hoa, tông Thiên Thai rút diễn cốt tủy của pháp Phật thành năm yếu chỉ“xưng danh, biện thể, minh tông, luận dung, và phán giáo tướng” gọi là NGŨ TRÙNG HUYỀN NGHĨA. Để qua năm cửa huyền ấy, có hai con đườngCHỈ và QUÁN. CHỈ là chấm dứt tư tưởng lăng xăng để cho tâm được định. QUÁN là xem xét thực tướng của muôn vật bằng ánh sáng của trí tuệ phát sanh từ tâm “chỉ”.

Tuy nhiên, cần thấu rõ rằng chỉ tức là quán, quán tức là chỉ, chứ không phải hai cái riêng biệt nối tiếp vào nhau trong thời gian, trái lại, cả hai đều đồng thời có, không cái nào trước cái nào; chỉ là “tịch”, mà quán là “chiếu”: tịch phát ra chiếu, chiếu không lìa tịch: không phải hai mà cũng chẳng phải một, ứng dụng cùng một lúc như đôi cánh chim. Cho nên rốt ráo hơn, Sư Trí Giả nói chỉ rồi phá chỉ, nói quán rồi phá quán.

“Nếu trụ ở chỉ thì chìm sanh tử. Nếu trụ ở quán thì tâm loạn, vì như thế là đem tâm ám chỉ tâm, lại khởi tâm mà quán cái quán. Nếu có tâm mà quán tức thấy các pháp là “thường”. Nếu không tâm mà quán tức thấy các pháp là “đoạn.” Nếu chẳng “có” tâm, chẳng “không” tâm, là chấp hai bên.”

(Đốn ngộ yếu môn luận)

Những kiến giải trên nhằm diễn đạt cái lý nhất như của Phật Pháp. Nhất như là Một. Một là Tất Cả. Cho nên theo tông Thiên Thai không phải tâm sanh ra tất cả pháp, mà tâm “” tất cả pháp, tất cả pháp “tức là” tâm.

Sư Huyền Giác tu tập theo phép chỉ quán nói trên đến mức tinh tế. Sau này, ông là một Thiền sư lỗi lạc của phái Tào Khêđồng thời cũng là giáo chủ thứ tám của pháp hệ Thiên Thai nữa.

Vậy, tiếp theo những kinh luận Thiên Thai, Huyền Giác sau tự ngộ được tâm Phật nhờ kinh Duy Ma.

Kinh Duy Ma là một trong những bộ kinh Phương Đẳng nhằm chuyển pháp Phật từ Tiểu Thừa sang Đại Thừa mở đường cho Nhất thừa pháp. Người nói kinh là cư sĩ Duy Ma Cật, một trưởng giả giàu có, có kẻ hầu người hạ, sống hệt như thế tụcđạo hạnh cao vút không lường. Những người nghe pháp là các đệ tử lớn của Phật, hầu hết là hàng Thinh Văn, Duyên Giác, tu hạnh Tiểu Thừa.

Đối với các vị ấy, và nhân cơ duyên gặp gỡ hàng ngày, cư sĩ Duy Ma dùng hết biện tàibài xích những hạnh nhỏ, cố chấp, hầu đưa họ đến cảnh giới bát ngát của hạnh Bồ Tát Đại Thừa.

Luận về kinh Duy Ma, Thiền Sư Hy Vận nói

”Duy Ma giả, Tịnh Danh
Tịnh giả, tánh dã
Danh giả, tướng dã
Tánh tướng bất nhị, cố hiệu Tịnh Danh.”

(Duy Ma tức là Tịnh Danh. Nói tịnh là nói tánh. Nói danh là nói tướng. Tánh với tướng chẳng khác nhau, nên gọi là Tịnh Danh.)

Đó là lý “bình đẳng không hai” của Đại thừa giáo, bình đẳng đến chỗ “nhất như”, không còn chút phân biệt nào giữa bất cứ gì, tội áccông đức, Niết bànluân hồi, chợ búa và đạo trường, tu viện và lầu xanh…Câu chuyện phát tâm bồ đề của hai nhà sư phạm tội dâm và sát, câu chuyện nàng Thiên Nữ cả quyết rằng: “Chẳng khi nào ngài Xá Lợi Phất trở lại làm phàm phu thì chẳng khi nào nàng chứng quả Chánh Giác” là những dấu hỏi mãi mãi xoáy vào đầu người học đạo. Những câu nói kỳ bí như:

  • Tánh của dâm, nộ, si là giải thoát.
  • Già, bịnh, chết là Bồ đề của Bồ Tát.
  • Tất cả chúng ma và tất cả ngoại đạothị giả của tôi v.v…

Chứng tỏ một cái thấy siêu việt không trí óc nào vói tới được.

Sư Huyền Giác đạt tới đó sau khi tận dụng và vượt lên cái khả năng cuối cùng của trí óc. Và sư hoang mang, không biết mình đã biết gì. Trong tâm trạng ấy, Sư đến gõ cửa Lục Tổ.

Từ đây khởi đầu một cuộc vấn đáp tuyệt kỹ giữa Huệ NăngHuyền Giác, một người là Thiền tổ chánh truyền của phái Thiếu Lâm, một người hoang mang chưa biết mình là gì giữa mê và ngộ.

Vấn đáp là một phép dạy đạo độc đáo của Thiền. Từ đời Huệ Năng, lối vấn đáp này in đậm nét vào tất cả giai đoạn tiến triển của Thiền qua các triều đại. Từ đời nhà Tống, Thiền công án ra đời kết tinh tự kho vấn đáp đồ sộ ấy của chư Tổ.

Thiền là vô tâm, vô niệm, nên lối vấn đáp của Thiền lúc nào cũng hồn nhiên, sống động như nước chảy mây bay, không chút chần chờ, suy nghĩ. Vì không suy nghĩ nên cuộc ứng đối Thiền như bất thần bừng lên từ từng sâu thẳm của tâm linh, tự đầu nguồn của cuộc sống. Cuộc ứng đối đó có thể hình dung như hai tấm gương phản chiếu liên miên ánh sáng cho nhau, tia sáng nào vừa nhận được cho là trả lại ngay, không giữ lại gì hết, nên gương lúc nào cũng trong, lòng gương lúc nào cũng không, để lúc nào cũng sẵn sàng nhận đâu trả đó, thích ứng với cơ sự diễn biến quanh mình.

Trong trường hợp vấn đáp của Huệ NăngHuyền Giác, thoạt tiên ta thấy Huyền Giác đột ngột đặt ngay vấn đề sống chết lên thảm xanh, một vấn đề gấp rút, cần giải quyết ngay, vì quỉ vô thường có thể đến bất cứ lúc nào, hơi đâu lo chuyện lễ nghĩa:

Sanh tử là việc lớn, vô thường mau chóng lắm”

(Sanh tử sự đại, vô thường tấn tốc)

Thật vậy, sanh tử là việc lớn, không riêng gì cho đạo Phật. Đạo Phật dạy thoát ly sanh tử. Thoát ly bằng cách nào? Bằng cách “trường sanh bất tử” của phép tu tiên? Bằng cách trả thân xác lại cho cát bụi để linh hồn trở về thiên đường hưởng phúc lành bất diệt? Bằng cách hết nghiệp thì hết đầu thai? Không, chúng ta lầm cả. Huệ Năng dạy:

Sao chẳng thể nhận cái lý “không sanh”, thấu rõ cái nghĩa “không chóng”?”

(Hà bất thể thủ vô sanh, liễu vô tốc hồ?)

Câu này có nghĩa là sao không tự mình nhận ra cái nguyên lý vô sanh, thường còn bất biến, chi phối toàn thể thế giới hiện tượng. Nếu nhận được nguyên lý ấy thì có gì đâu nữa mà nói chóng chầy, và vấn đề sanh tử tự nó giải quyết lấy nó.

Nguyên lý ấy là tự tánh. Tổ dùng chữ “thể” để chỉ tự tánh ấy, và chữ “liễu” để chỉ cái dụng của tự tánh ấy. Thể là tự tánh mà dụng tức là trí. Bằng câu hỏi ấy, Tổ muốn thử coi người học trò mới này đã “thấy tánh” chưa, và nếu đã thấy tánh thì tánh tức là dụng, là từ trí Bát nhã; dùng trí này quán chiếu vào hiện tượng sống chết thì sự sống chết tan ngay như một ảo tưởng - ảo tưởng của hình danh sắc tướng.

Như vậy, vấn đề sống chết không phải giải quyết bằng một việc làm cụ thể nào, mà bằng một cái thấy. Thấy cách nào đó, như chúng ta đây, là có sống chết. Thấy khác đi cách nào đó, như chư Phật và Tổ, là không có sanh tử. Cái thấy khác đó là tri kiến Phật.

Thật vậy, trong chuỗi xích mười hai nhân duyên, sanh tử là hai khoen chót, mà đầu não là vô minh. Phật dạy rằng vô minh không có thực thể, nghĩa là một ảo tưởng do chính mìnhtạo ra, thì tất cả mười một khoen xích kia hẳn nhiên đều là vô minh, là ảo tưởng cả - là “duy tâm sở tạo”. Mà đã là ảo tưởng thì sanh tử không còn là một vấn đề để giải quyết.

Nói một cách khác, sanh tử cũng ví như khi mắt ta mờ thì ta thấy hoa đốm nổi giữa trời; ta gọi là hoa đốm “sanh.” Ta dụi mắt nhìn kỹ thì không thấy hoa đốm nữa, ta gọi là hoa đốm “tử.” Nhưng sự thật thì hoa đốm chưa hề sanh ra thì cũng chẳng tử đi đâu cả. Hoa đốm là một ảo giác của mắt, cũng như sanh tử là một ảo tưởng của tâm. Cho nên nói thoát ly sanh tử mà thật ra chẳng có sanh tử nào phải thoát ly. Tất cả cái dễ và cái khó của phép giải thoát là ở chỗ phi lý ấy.

Thấu rõ ý ngầm của Huệ Năng trong câu hỏi “Sao chẳng thể nhận cái lý không sanh…?” Sư Huyền Giác đáp ngay:

“Thể tức không sanh, thấu vốn không chóng”

(Thể tức vô sanh, liễu bổn vô tốc).

“Thể tức không sanh” nghĩa là bổn thể, tức tự tánh, vốn không sanh không diệt, tức thường trụ ngoài thời gian.

“Thấu vốn không chóng” nghĩa là sanh tử vốn không thực có thì thấu rõ một hiện tượng là cùng một lúc thấu rõ tất cả, có gì đâu gọi là mau chậm, trước sau. Đó là phép “đốn.”

“Nhất liễu, nhất thiết liễu.”

Bằng câu trả lời trên, Huyền Giác cho Tổ thấy sư còn đi xa hơn thế nữa, nghĩa là Sư đã thoát ly không gian (thể tức không sanh) và thời gian (thấu vốn không chóng). Thời với không chẳng phải hai cái gì riêng biệt, mà chỉ là một khối nhất trí, một continuum espace-temps.

Thoát ly cái continuum ấy tức là thoát ly cái mà Tổ Huệ Khả nói rằng:

“Ba thưở cầu tâm tâm chẳng có[14]

Ba thuở là quá khứ, hiện tạivị lai. Ba thuở chẳng có, tâm chẳng có, tâm quá khứ chẳng có, tâm vị lai chẳng có, tâm hiện tại chẳng có, sanh tử cũng chẳng có, mà tròn đầy trước mắt chỉ có cái hiện tiền.

Thử nghĩ: Giác là thức tỉnh, mà thức tỉnh thì chỉ có thể thức tỉnh trên cái hiện tiền, thức tỉnh khỏi những mộng lớn, mộng nhỏ thuộc dĩ vãng và tương lai.

Ngồi thiền là chuyển tất cả tâm trí vào cái hiện tiền để cho trí huệ quán chiếu và bao trùm tất cả trong một cái thấy toàn diện, nhất như. Khi đức Thế Tôn thành đạo, và Ngài thấy lại tất cả tiền kiếp chồng xếp trong quá khứ, cái quá khứ ấy thật không còn là quá khứ nữa mà đã nhập cuộc vào hiện tại, đã nằm chung trên một bình diện với hiện tiền: Trong hiện tiền dung nạp cả quá khứvị lai.

Cái hiện tiền ấy tức là cái sát na. Lục Tổ dạy về Niết Bàn có nói Niết Bàn:

“Trong sát na không có tướng sanh không có tướng diệt, mà cũng chẳng có sự sanh diệt nào phải diệt đi cả. Đó là cái hiện tiền tuyệt đối, không hạn cuộc bởi một ranh giới nào, nên lúc nào cũng vui.”

Nói một cách khác, sát na ấy là cảnh giới “y thực như vậy đó” của hàng đạt đạo chứng lý vô sanh.

Nghe Huyền Giác đáp, Huệ Năng khen phải. Giác sụp lạy. Như thế tỏ rõ Giác tìm đến Tào Khê cốt để thử thầy, và nếu vừa ý, xin ấn chứng. Giác chống tích trượng đứng không phải vì ngạo mạn. Tổ nói “Đúng vậy! Đúng vậy” (Như thị! Như thị) là bắt đầu thừa nhận cái thấy của nhà sư Thiên Thaichính kiến.

Cuộc thử thách vừa ngưng lại tiếp tục ngay, càng lúc càng thêm gay cấn. Lối vấn đáp lần này có một tên riêng là Cơ Phong Vấn Đáp, ý nói người hỏi cũng như người đáp đều thừa cơ tặng cho nhau những mũi nhọn (phong) để thử sức nhau. Các mũi nhọn đều hiểm độc nhắm vào tim đối thủ - vào tâm điểm của đạo giác ngộ.

Vậy, thừa cơ hội sư Huyền Giác xin kiếu về, Huệ Năng bèn trở lại lần nữa với việc chóng chầy.

Ngài hỏi:

“Về chóng thế sao?”

(Phản thái tốc hồ?)

Giác lanh trí đỡ ngay mũi kiếm “mau chóng” và trả lại đối phương bằng thế kiếm “chẳng động”:

“Vốn mình chẳng phải động, há có mau chóng sao?”

(Bổn tự phi động, khởi hữu tốc da?)

Bổn là bổn lai, nghĩa là từ vô thỉ đến vô chung. Có động là có mau có chậm. Không động thì há có gì chóng chầy được sao?

Nói một cách khác, tự tánh của con người vốn là tự tại không có thời gian, vượt ngoài động tịnh, mau chậm, ngoài tất cả đối đãimâu thuẫn vậy. Trong thời gian, tất cả đều trôi chảy, đều biến đổi từ thế này sang thế khác, đều tương sanh tương khắc, đó là lý nhân quả. Nhân quả là khổ, vì đó là trạng thái bị chi phối, bị ràng buộc.

Tuy nhiên, đạo Phật dạy rằng không ai trói buộc mình cả, mà chỉ tự mình mắc lấy ảo tưởng rằng mình “thiếu” tự do. Do đó nhân quả cũng là ảo tưởng nốt. Nói thế không có nghĩa là phải bác bỏnhân quả, nhưng cần quán chiếunhân quả bằng một nhỡn quan khác, chẳng hạn như nhỡn quan của bà Ni Tổng trì trình lên cho Tổ Bồ Đề Đạt Ma xét cách hiểu đạo của mình:

“Theo ý con thì đạo cũng như cái nhìn của A Nan vào cõi Phật A Súc[15]: thấy một lần là không thấy trở lại được.”

Cõi Phật A Súc đó là sát na thường trụ. Trong sát na không có nhân sanh ra quả, mà nhân tức là quả, quả tức là nhân, đồng thời có, viên mãn có, từ vô thỉ đến vô chung. Nhân đó là viên nhân, quả đó là mãn quả, không phải tương sanh mà là tương tức, không phải khắc chế mà là dung thông. Do đó, Thiền nói rằng:

“Chư Phật thấy chúng sanh suốt ngày sanh mà không sanh, suốt ngày diệt mà không diệt. Không sanh không diệt đó là quả Đại Thừa.”

(Truyền tâm pháp yếu)

Trong sát na tất cả đều bất động vậy. Vì bất động nên trong thời gian ta nói củi cháy thành tro, nhưng trong sát na củi vẫn là củi, mà tro vẫn là tro.

“Sự sống và sự chết cũng vậy. Trong đạo Phật, ta nói cái không sanh thì không diệt. Sanh là một điểm trụ của thời gian, cũng như mùa đôngmùa xuân. Trong đạo Phật, không ai nói mùa đông “trở thành” mùa xuân bao giờ, hoặc mùa xuân “trở thành”mùa hè[16]

(Đạo Nguyên : Chánh Pháp nhãn tạng)

Huệ Năng lại tấn công tới tấp, như dốc hết sức mạnh đẩy đối phương vào chân tường. Lần này Ngài chặt xuống chữ “ai”

“Ai biết chẳng phải động?”

(Thùy tri phi động)

Ngài muốn xét kỹ lại coi Huyền Giác đã tự mình thể nghiệm được cái “chẳng động” hay đã suy tư ra cái chẳng động. Nếu là thể nghiệm thì đó là cái “bổn lai chẳng động”, tự nhiên nó là như vậy. Còn nếu do suy tư thì nghĩ về cái chẳng động vẫn còn là động, tu cái chẳng động chỉ đem lại cái tịnh mà dứt cái động, rốt cuộc vẫn hoàn động.

“Ngăn động mà cầu tịnh
Hết ngăn lại động thêm
Càng trệ ở hai bên
Sao bằng do đầu mối[17]?”

Nếu là suy tư thì có người suy tư và có việc được suy tư. Người suy tư: ấy là cái tôi, gói ghém trong chữ “ai” của câu hỏi: “Ai biết chẳng phải động?”

“Ai” là chủ thể, là năng.

“Cái chẳng động” là đối tượng, là sở.

Hai cái biệt lập nhau, và nối liền nhau bằng một nhịp cầu: “biết”.

Vì lẽ “Tôi nghĩ tức là tôi có thật”, nên suy tư tức đặt cái tôi thành định lý, và cái biết ấy là cái biết chấp ngã. Phật dạy rằng Bồ tát nói pháp mà còn thấy có mình nói pháp thì chưa phải là Bồ tát. Còn Huyền Giác, nếu sư còn thấy có sư và có cái chẳng động thì hẳn chưa phải là Thiền sư.

Nhận kịp ẩn ý trong câu hỏi của Lục Tổ, Huyền Giác vặn lại ngay:

“Đúng là tại nhân giả sanh tâm phân biệt.”

(Nhân giả tự sanh phân biệt)

Sanh tâm là tự nơi tâm bỗng dấy lên một niệm, nhân đó cái toàn thể bị tách làm đôi: có tâm và có niệm, tức là có phân biệt vậy. Niệm là phân biệt.

Phân biệt có nghĩa là chia chẻ, và chia chẻ bằng mũi dao của suy tư. Nhân có suy tư nên mọi sự việc đều bị tách đôi: có cuộc sống, rất cụ thể, và có ý nghĩ về cuộc sống, rất trừu tượng, có chính mình, thuần nhất, và có khái niệm giả tạo về chính mình; có người làm và có người đứng ngoài xét lại người làm; có người hát và người nghe hát:

“Ngã kim nhật tại tọa chi địa
Cổ chi nhân tằng tiên ngã tọa chi.”
(Ngàn muôn năm âu cũng thế ni
Ai hay hát? Mà ai hay nghe hát?)

(Nguyễn Công Trứ)

Do suy tư, trên con người có thêm một hình ảnh con người, trên tâm chồng thêm một bóng dáng của tâm. Hiện tượng phân tâm ấy, Thiền gọi là “Tâm thượng sanh tâm,” hoặc cụ thể hơn như lời Vân Môn nói “Trên cái đầu ghép thêm một cái đầu.” Vậy con người chúng ta ai cũng dư một cái tâm, dư một cái đầu. Ấy thế mà chúng ta lại tưởng mình “thiếu” một cái gì, nên lục lạo tìm kiếm khắp nơi. Chúng ta không thiếu, mà chúng ta chỉ dư thôi, dư hoặc thiếu đều do nghĩ mà ra cả.

Nếu ta không nghĩ, nếu một niệm không mống lên thì đó là cái toàn nhất của con người thể nhập làm một với cái toàn nhất của cuộc sống và của vũ trụ. Đó là trạng thái nhập đạo. Thân không còn là thân riêng rẽ, mà là quả của Bồ đề. Tâm không còn là tâm khác biệt, mà là hoa của linh tri.

Câu trả lời của Huyền Giác chứng tỏ Sư đã chứng ngoài mọi đối đãimâu thuẫn, nên Huệ Năng hạ lời khen:

“Người thực đã thấu cái ý không sanh.”

(Nhữ thậm đắc vô sanh chi ý.)

Tuy nhiên, lời khen của Lục Tổ lại là một mũi dao bọc nhung. Mũi dao ấy nằm ở chữ “ý.” Cuộc chiến đấu tưởng chừng như đã chấm dứt ngờ đâu lại ngấm ngầm ác liệthiểm độc hơn. Tổ đã thừa cơ chuyển đường gươm từ chữ “ai” xuống chứ “ý”. Trước là cái thế năng sở, giờ là cái thế “ngã pháp.” Cùng chung một trận tuyến, song trận thế biến hóa hư diệu hơn.

Ngã là ta: chủ thể

Pháp là muôn vật: đối tượng
Chấp ngãchấp có bản ngã chủ quan.
Chấp phápchấp có vũ trụ khách quan.

phân biệt có chủ nên chấp có khách – khách và chủ là hai con số của bài toán tâm linh nan giải, nan giải vì bài toán xây dựng trên định lý của cái tôi – trên một phi lý vậy. Thật ra tôi không có cái tôi nào khác hơn là toàn thể sự vật mà tôi ý thức.

Cho nên giải quyết bài toán bằng cách nào cũng là một việc làm lẩm cẩm, chẳng khác nào giải quyết cái phi lý bằng cái phi lý.

Vậy, lời khen của Lục Tổ không ngoài dụng ý trắc nghiệm kỹ sự tâm chứng của Huyền Giác trước ngã tướng và pháp tướng. Hiểu ý Tổ, Huyền Giác hỏi vặn lại:

“Không sanh há có ý sao?”

(Vô sanh khởi hữu ý da)

Không sanh là một nguyên lý tuyệt đối chi phối toàn thể thế giới tương đối của chúng ta có sanh có diệt. Thể nhận được chân lý ấy là trở về nguồn, nhập làm một với toàn thể ở trong ta và ngoài ta thành một khối linh minh, tự tại. Thể nhận không có nghĩa là nghĩ, nên vô sanh không có ý. Nếu có ý là có hai thể riêng biệt nhau, có cái thực tại vô sanh và có cái nhận thức, có ngã và pháp, có tâm và vật vậy.

“Ở đâu có vật là ở đó có tâm. Có phải tâm là một thứ, còn vật là một thứ khác nhau không? Không, vật tức là tâm. Nếu tâm khác vật, vật khác tâm, thì hóa ra có hai trạng thái ý thức sao? Vậy nên vật tức là tâm.

Tâm có thể phân tách tâm không?

Không, không thể được. Cũng như dao không tự cắt được dao, cũng như mắt không tự thấy được mắt[18], tâm không tự biết được tâm. (Sikshasammuccaya).

Cái trạng thái thuần nhất ấy của tâm, loại trừ tất cả ý phân biệtphân tách, gọi là Tam Ma đề (Định)[19]

Nói tóm lại, một ý nghĩ không mống lên, ấy là trạng thái không sanh, tuy siêu hình nhưng rất thực tiễn, nên nói “Vô sanh khởi hữu ý da?”

Tuy nhiên, chưa cho thế là đủ, Huệ Năng còn bồi thêm một mũi kiếm thượng thặng, một mũi kiếm tuyệt luân, từ một chẻ làm ba, đánh vào ba mặt trận: ý, ai, và phân biệt.

“Không ý thì ai phân biệt đây?”

(Vô ý thùy đương phân biệt)

Câu hỏi của Lục Tổ đưa thẳng chúng ta vào mạch máu của đạo giải thoát.

Thật vậy, nếu giải thoát là phá tất cả tướng thế gian, thì cái còn lại là gì? Hư vô chăng?

Phá hết mọi tướng về nhân ngã, Bồ đề, Niết bàn thì cứu cánh là gì? Trở về với thể chất gỗ đá sao? Vượt qua hết mọi mâu thuẫn thì kết quả là gì? Một cuộc sống tê hệt, lững đững lờ đờ chăng? Nếu không phân biệt gì hết thì khác nào quờ quạng trong tăm tối, như xác chết chưa chôn?

Đó là những câu hỏi nhắm vào thực chất của giác ngộ. Hỏi tức là nghĩ. Không nghĩ, không thể hỏi. Cái lầm lớn nhất của ta là ở đó.

Ta tưởng rằng có thể nghĩ đến sự giải thoát như ta nghĩ đến một giải đáp cho bài toán. Nói thế không có nghĩa chân lý là một việc “bất khả tri” (agnostic), khép kín trước con người. Trái lại, chân lý là của con người, nằm trong con người, nên có thể tri, và vì lẽ ‘nằm trong” ấy nên không thể tri bằng phương tiện suy tư: suy tư và chân lý không nằm chung trên một bình diện.

Suy tư là một dòng diễn tiến đi từ một số định lý, qua từng đoạn đường, theo lối thẳng, để tự đó rút ra một kết luận. Đó là một tràng nhân quả vậy, tiếp nối trong thời gian, của những ý niệm thoạt sanh thoạt diệt.

Ngược lại, từ mê đến ngộ không phải là một quá trình theo đường thẳng, trong thời gian, mà là một biến cố đột ngột, đưa đến một biến chất đột ngột. Biến cố đó là “đốn”. Biến chất đó là “ngộ”.

Trong đốn ngộ không có ý nghĩ nên không thể vận dụng khối óc mà vào đạo: “Động niệm tức quai.”

Trong đốn ngộ không có nhân quả nên không thể cải tiến lần hồi theo cấp bực: “Giác tất vô tiệm thứ.”

Trong đốn ngộ không có thời gian nên không thể trông cậy ở một ngày mai nào mà tất cả đều đặt ở hiện tiền, trong một sát na bất động: “Đương xứ tức chân.”

Mọi việc tu tập đều lồng khung trong thời gian nên, mặc dầu không thể không tu tập, vẫn không thể coi đó là nhân tất quyết đưa đến giác ngộ là quả: giác ngộ siêu thời gian không thể là quả của bất cứ gì. Câu nói “Xưa nay chưa hề có Phật cấp bực”[20]chỉ cho ý ấy. Hoặc ta là Phật, hoặc không là Phật, chứ không thể là Phật lai rai, phiên phiến được.

Tuy nhiên, nếu sự tu tập được khéo hướng dẫn thì kết quả vẫn tốt đẹp, và cái kết quả tốt đẹp cuối cùng là ta vỡ lẽ ra rằng mọi đường lối tu tập đều không đưa đến một kết quả nào hết. Ta đã lầm đường, song dầu biết lầm vẫn phải đi; có đi đến cùng mới tự mình ý thức được sự bất lực của mọi con đường vào đạo.

Tình trạng bế tắc và bất lực ấy, Thiền ví như leo mút cây sào trăm thước:

“Bách xích can đầu tọa đích nhân,
Tuy nhiên đắc kiến vị vi chân.”

Đó là đoạn đường quyết liệt, con người như sắp vỡ toang, “tâm tư thẳng vút như bức tường đứng”[21] nên dầu muốn dầu không cũng phải đánh liều làm một cái gì. Cái gì đó là thoát ra ngõ cụt bằng một cái nhảy:

“Bách xích can đầu tiến nhất bộ
Tam thiên thế giới hiện toàn thân.”
(Sào cao trăm thước ngồi chót vót
Tuy thấy mà nào thấy được chân.
Ví dám đầu sào thêm bước nữa,
Mười phương thế giới hiện toàn thân.)

“Thế giới hiện toàn thân” toàn thể tạo vật rơi lớp mặt nạ mà lồ lộ trước mắt cái nguyên khối thuần là tánh, là lý, linh minh, hư diệu. Nguyên khối đó là pháp thân Phật, tức Như Lai. Như Lai là:

“Không từ đâu đến mà cũng chẳng đi về đâu.” tức là vĩnh viễn trụ ở sát na bất động.

Cho nên nói nhảy không phải nhảy về quá khứ với những mộng cũ héo tàn, cũng chẳng phải nhảy đến ngày mai với những mộng mới vu vơ, mà chính là nhảy vào sát na, vào hiện tiền, về… chỗ cũ, trước mắt: đó là tất cả cái phi lý của đốn giáo.

Huyền Giác nói:

“Búng tay, tám vạn pháp môn thành
Nháy mắt, rũ xong ba kỳ kiếp,
Một nhảy vào liền đất Như Lai.”

Cái phi lý ấy là Trung Đạo.

Trung Đạovượt qua.

Hơn thế nữa, cũng như biển cả bao gồm tất cả nước đục, trong, dơ sạch của sông ngòi, trong sát na bao gồm tất cả quá khứvị lai, trong Trung Đạo bao gồm tất cả đạo của thế gian. Trung Đạo vượt qua tất cả, và viên dung tất cả vậy. Đó là tất cả tinh thần nhân bản của đạo Phật. Đạo Phật không làm gì hết mà tự nhiên nhập cuộc, hòa ánh sáng, trộn cát bụi, không để lọt ra ngoài một cái kiến, con sâu.

Nói tóm lại, đốn ngộvượt quabao dung lại, là siêu việt tất cả mâu thuẫn, và viên dung lại tất cả mâu thuẫn.

Không siêu việt và không viên dung là ngu mê.

Có thể siêu việt mà không thể viên dunghư vô. Có thể viên dung mà không thể siêu việt là cuồng.

Có thể siêu việt mà cũng có thể viên dung là pháp Phật.

Tổ Đạt Ma nói:

Mê thì ở bên này
Ngộ thì ở bên kia
Ví biết bổn thể của tâm là không thì không thấy tướng, tức lìa cả mê ngộ.
Mê và ngộ đã lìa thì bờ bên kia cũng chẳng có.
Như Lai không ở bờ bên này, cũng không ở bờ bên kia, cũng không ở giữa dòng.
Ở giữa dòng là Tiểu thừa.
Ở bờ bên này là phàm phu
bờ bên kiaBồ tát.
(Đạt Ma ngộ tánh luận)

Cho nên Thiền không cầu chân chẳng dứt vọng, không theo trí mà bỏ ngu, không chán sống chết mà ham Niết bàn - những cái ấy đều là hai phương diện “không thể không có được” của thực tại.

Chân lý không phải là không hoặc chẳng không, mà là “không chẳng không”.

Hành động Thiền không phải vô vi cũng chẳng phải hữu vi mà là “Bất trụ hữu vi bất tận vô vi.”

Cuộc sống Thiền không phải là tự nhiên hoặc siêu nhiên mà là “trường nhiên.”

Sanh lão bệnh tử

Vị chi thường nhiên.

(Trần Thái Tôn)

Chứng ngộ Thiền không phải là Thánh mà cũng chẳng phải phàm, mà là “Quách nhiên vô thánh,” theo Sơ Tổ Đạt Ma.

Đến đây, hẳn ta có đủ ánh sáng để rọi vào câu hỏi uyên áo của Lục Tổ, “Không ý thì ai phân biệt đây?”

Phàm nói phân biệt là nói hữu tâm, nói cố ý. Ở đâu có ý là ở đó có riêng tư, có quan điểm, lập trường, có sanh sự và sự sanh, có đổ vỡ vậy.

“Cố ý trồng hoa hoa ủ rũ
Vô tâm tiếp liễu liễu xanh um.”

Vô tâm là không có tâm phân biệt.

phân biệt là có vô minh, có điên đảo.

Không phân biệt thì khác gì gỗ đá sao?

“Phàm luận về phân biệt có ba thứ:

-Một là do các giác quan sơ sanh tùy theo bản năngphân biệt.

-Hai là do ý thức so sánh, cân nhắcphân biệt.

-Ba là chân tâm ứng với ngoại vật, như kiếng chiếu hình, tỏ rõ phân biệt, tợ hồ như có phân biệt.

Giác quaný thức phân biệt là vọng. Chân tâm ứng với ngoại vật tỏ rõ thường biết, tuy tợ như phân biệt mà thật ra chả phải là phân biệt.[22]

Cái “tợ như phân biệt” ấy là Trung Đạo, vượt quadung thông lại hai trạng thái tương đối (có phân biệt và không phân biệt) thuộc phạm vi suy luậnbản năng.

Do đó Sư Huyền Giác mới trả lời:

“Phân biệt cũng chẳng phải là ý.”

(Phân biệt diệc phi ý: có phân biệt nhưng chẳng phải cố ý phân biệt.)

Ý phân biệt là do niệm dấy lên đòi hỏi một sự thỏa mãn cho cái tôi muốn kéo dài để hưởng thụ. Có tâm mà phân biệtphân biệt “vọng.” Có tâm tức là có ý.

Chân tâm phân biệtứng dụng với thời cơ, như mặt nước phản chiếu bóng chim bay.

Chim không có ý in hình trên dòng nước. Nước không có ý giữ bóng chim bay. Do những cơ duyên ngẫu hợp, và nước và chim và bóng qui tụ lại ở một tiêu điểm, do đó phát sanh hiện tượngphân biệt. Không tâmphân biệtphân biệt “chân.” Không tâm tức là không ý. Nên nói phân biệt mà không phân biệt.[23]

“Phân biệt rõ muôn vật mà bổn tánh vẫn như chẳng động; bổn tánh đã chẳng động tức chẳng phải ý vậy.[24]”

Thiền nằm trong thế tục mà vẫn “không chấp, không lìa, không giữ, không bỏ” thế tục, do đó ứng dụng được dọc ngang, không đâu chẳng là đạo tràng, chẳng là xứ Phật.

Trong tinh thần Trung Đạo, Thiền dạy đừng chặn đứng tư tưởng mà cứ để “Tư tưởng lui tới tự do, tâm thể không vướng mắc, đó là Bát nhã.”

(Đàn Kinh)

Thiền nói không sanh, nhưng không sanh chẳng có nghĩa là là phá bỏ cái sanh đi:

Thùy vô niệm, thùy vô sanh
Nhược thực vô sanh vô bất sanh.

(Chứng Đạo Ca)

Thiền nói không phân biệt, nhưng là:

Phân biệt nhất thiết pháp
Bất khởi phân biệt tưởng

(Đàn Kinh)

Nghĩa là tùy duyênphân biệt rõ ràng muôn vật, nhưng không nghĩ tưởng gì về sự phân biệt.

Nói một cách khác, cứ đi, đứng,nằm, ngồi, ăn cơm, mặc áo, cứ phân biệt như mọi người, vì đó là nhu cầu của cuộc sống, có xấu xa gì đâu mà đòi thoát ra, quí hồ đừng nghĩ đến sự đi, đứng, nằm, ngồi, đừng nghĩ đến sự phân biệt. Cái rắc rối là ở chỗ nghĩ, không phải ở chỗ mặc áo ăn cơm. Nghĩ đến sự mặc áo ăn cơm là mắc vào trạng thái phân tâm, là khiến con mắt phải tự thấy con mắt. Đó là bịnh Thiền:

Thức đắc bổn tâm bổn tánh
Chánh thị tông môn đại bịnh.

(Đàn Kinh)

Hơn nữa, cần nghĩ thì cứ nghĩ, không ngại, quí hồ đừng nghĩ về cái nghĩ, vì nghĩ cũng là một nhu cầu như mọi nhu cầu sinh lý khác của con người. Nhưng nghĩ về cái nghĩ là nguy đấy, vì đó là bịnh “trên cái tâm nẩy sinh thêm một cái tâm.”

Một cái tâm cũng đủ lắm rồi, đủ rộng lớn bao gồm pháp giới, đủ linh hoạt ứng dụng khắp cùng. Thêm một cái tâm nữa là có loạn: cái dư, cũng như cái thiếu, bao giờ cũng rắc rối.

Tuy nhiên, dư hoặc thiếu chỉ là ảo tưởng. Quán xét đến chỗ tột cùng thì tất cả đều là ngôn từ mà còn lại chỉ Cái Toàn Thế, ứng dụng dưới vô số hình thái khác nhau. Con người là một Cái Toàn Thể. Cuộc sống là một Cái Toàn Thể. Tâm thức là một Cái Toàn Thể. Vũ trụ là một Cái Toàn Thể. Nên:

“Ai” cũng là tự tánh, “ý” cũng là tâm thanh tịnh, “phân biệt” cũng là trí Bồ đề.

Cái Toàn Thể ấy là Thiền. Chứng Đạo Ca nói:

“Đi cũng Thiền, ngồi cũng Thiền
Nói im, động tịnh thảy an nhiên.
Phỏng gặp gươm dao thường nhẹ hững
Ví nhằm thuốc độc vẫn bồng tênh.”

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 178542)
01/04/2012(Xem: 24180)
08/11/2018(Xem: 5232)
08/02/2015(Xem: 34916)
25/07/2011(Xem: 101878)
10/10/2010(Xem: 102524)
.Xin một lời nguyện cầu cho xứ Huế | Cho Miền Trung, cho đất nước quê hương | Mau thoát cảnh..''trời hành cơn lụt''..| Gây đau thương, bao khổ cảnh đoạn trường..| Xin một lời nguyện cầu cho đất Mẹ | Mưa thuận gió hòa, thôi dứt bể dâu! | - Đời đã khổ, mong trời ngưng nhỏ lệ | Cho sinh linh an ổn.. thoát lo sầu...
Đạo Phật Việt Nam tự hào có mặt hơn 2.000 năm trên đất nước Việt, nhưng ngày nay nước Việt có ngôn ngữ chữ Việt hành chính rõ ràng để ăn nói với các nước trên thế giới. Không hiểu sao, đạo Phật của người Việt không dùng ngôn ngữ thuần Việt, mà còn nô lệ văn hóa chữ Hán, chữ Tàu trong khi đó Chính Phủ Việt Nam và người dân Việt Nam đã dùng ngôn ngữ chữ Việt làm ngôn ngữ và chữ viết hành chính cho quốc gia Việt Nam từ lâu rồi.