Chương 1. Dẫn Nhập Luận Phật Tánh

11/12/20163:05 CH(Xem: 1100)
Chương 1. Dẫn Nhập Luận Phật Tánh
Di Lặc và Vô Trước
LUẬN PHẬT TÍNH
(UTTARA TANTRA)
Thrangu Rinpoche luận giải
Đỗ Đình Đồng dịch


Chương 1

Dẫn Nhập Luận Phật Tính

 

     Đức Phật đã ban cho nhiều giáo lý và những giáo lý này được xếp loại thành ba kỳ chuyển pháp luân. Chủ đề của kỳ chuyển pháp luân thứ nhất là bốn chân lý cao quí [thường gọi là Bốn Diệu đế]. Các chân lý này là chân lý về khổ (khổ đế), chân lý về nguồn gốc của khổ (tập đế), chân lý về sự diệt khổ (diệt đế), và chân lý về con đường đạo (đạo đế). Các giáo lý của kỳ chuyển luân thứ nhất nhắm vào những cá nhân không có trí thông minh sắc bén nhất và cần những lời dạy dễ hiểu. Trong kỳ chuyển luân này, đức Phật tuyên bố có khổ, rằng những ô nhiễmnguyên nhân của khổ, và có khả năng giải thoát tất cả cái khổ này. Mọi điều trong kỳ chuyển luân này đã được nói bằng ngôn ngữ của sự vật hiển nhiên và bằng ngôn ngữ của thực tại qui ước hay chân lý tương đối (tục đế). Trong kỳ chuyển luân thứ nhì, đức Phật đã đứng ở một vị trí khác, bằng cách giải thích rằng mọi sự vật có vẻ như hiện hữu thực tế nhưng không có thực tại này. Trong kỳ chuyển luân này, đức Phật nói, “không sắc, không thanh, không mùi, không vị” v.v… (như trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa hay Tâm kinh) cho thấy rằng tất cả những đối tượng của các giác quan và tất cả những hình tướng xuất hiện chỉ là hư huyễn và không có thực tại tối hậu. Như vậy, thực tính của tất cả các pháp (hiện tượng) là tính không.

     Trong kỳ chuyển luân thứ nhì, đức Phật đã minh xác rằng tất cả mọi hiện tượng là không nhưng điểm trọng yếu này chưa được làm sáng tỏ. Tuy nhiên, trong kỳ chuyển luân thứ ba, đức Phật đã vén mở bản tính tối hậu của các pháp (hiện tượng) bằng cách chỉ ra rằng tính không này không phải là sự vắng mặt hoàn toàn, sự trống rỗng hoàn toàn của mọi sự vật, mà có những phẩm tính của bản tính tối hậu của hiện tượng. Các giáo lý này cũng cho thấy rằng tất cả chúng sinh đều có tự tính Phật. Nếu họ hành đạo, họ sẽ có thể phát triển tri kiến toàn hảo của Phật. Luận Phật Tính (Uttara Tantra) giải thích rằng tự tính Phật này hiện diện trong tâm của tất cả chúng sinh. Sau các giáo lý của kỳ chuyển luân thứ ba, những bậc thiện tri thức đã sáng tác nhiều tác phẩm thuộc cùng chủ đề này. Thí dụ, Bồ-tát Di Lặc đã sáng tác năm giáo lý về đề tài này.

 

Luận Giải Này

 

     Luận Phật Tính (Uttara Tantra), một trong năm giáo lý của đức Di Lặc, liên hệ với kỳ chuyển luân thứ ba. Bản văn này [1] nói về Luận Phật Tính, đặt căn bản trên luận giải của Jamgon Kongtrul Rinpoche có hai phần chính. Phần thứ nhất là dẫn nhập tổng quát bao gồm về thể loại của bản văn, tác giả, nó được viết như thế nào, và v.v… được duyệt lại trong chương này. Phần thứ nhì của luận giải căn cứ trên chính thực tế bản văn và được chia thành tám điểm.

     Điểm thứ nhất là có hai loại giáo lý Phật giáo – lời của đức Phật (sūtra) và các luận do những người khác bàn về những tác phẩm của đức Phật (śāstra). Người ta có thể nghĩ rằng Luận Phật Tính (Uttara Tantra) được tạo bằng những lời của Phật bởi vì Di Lặc là một đại diện của đức Phật. Tuy nhiên, tác phẩm này liên hệ với chủ đề dạy trong trong kỳ chuyển luân thứ ba và do đó nó được xếp loại như một bản văn giải thích do một người khác hơn là chính đức Phật sáng tác.

     Thứ nhì, Luận Phật Tính đã dựa vào nguồn gì? Một vài người nói rằng giáo lý này liện hệ với trường phái Duy thức (Cittamātra), nhưng chẳng phải như vậy bởi vì giáo lý này liên hệ trực tiếp với các giáo lý về chân lý tuyệt đối. Luận Phật Tính rút chủ đề của nó từ tất cả các kinh của ba kỳ chuyển luân – nó giống như tinh túy của tất cả các kinh và nhất là nó có sự nối kết gần gũi với một kinh đã dạy vì yêu cầu của Vua Trời Tự Tại (Iśvara).

     Điểm thứ ba khảo sát tác quyền của tác phẩm này. Nói chung, các luận là do các tác giả có một trong ba tư cách sau đây tạo ra. Tốt nhất là người có tri kiến trực tiếp về chân lý tuyệt đối (paramārtha satya) của các pháp (hiện tượng). Nếu không có cái hiểu này, thì tốt thứ nhì là một người đã gặp mặt đối mặt với một vị thần như Văn Thù (Mañjuśri). Tệ nhất là những tác giảhọc thức tốt và chỉ có tri thức thấu triệt về năm ngành khoa học (ngữ pháp, nhân minh học, công nghệ, chữa trị bệnh, và tâm đạo). Những bản văn do một người không có một trong ba tư cách trên thì không xứng đáng là một luận giải Phật giáo. Di Lặc (Maitreya), tác giả của Luận Phật Tính (Uttara Tantra), còn tốt hơn cả phạm trù tốt nhất bởi vì ngài không những có sự chứng ngộ về chân lý tuyệt đối mà còn là một Bồ-tát (bodhi-sattva) thuộc hàng cao nhất.

     Điểm thứ tư bàn về tác phẩm này đã được truyền bá như thế nào sau khi Bồ-tát Di Lặc ban cho các giáo lý của Luận Phật Tính. Phật Thích-ca Mâu-ni thực sự đã tiên đoán rằng sẽ có một giáo lý được một trong những bồ-tát thuộc hàng cao nhất ban cho và nó liên quan đến nghĩa khả hữu cao nhất và những giáo lý này sẽ được ban chotruyền bá trong loài người.

 

Câu Chuyện về Đại Sư Vô Trước

  

     Câu chuyện về sự truyền bá Luận Phật Tính bắt đầu từ Viện Đại học danh tiếng Na-lan-đa (Nalanda) ở Ấn độ. Viện đại học này đã bị những người theo tôn giáo khác phóng hỏa đốt và nhiều giáo lý quí báu đã bị hủy diệt gồm đa số những giáo lý A-tì-đạt-ma (Abhi-dharma). Vào thời đó, một ni cô có tên là Salwai Tsultim [tên Tây tạng] rất lo lắng sợ rằng các giáo lý ấy sẽ bị mất. Vì thế, cô ni này quyết định có con trai để làm cho các giáo lý ấy phát triển và truyền bá trở lại. Ni cô ấy đã có hai người con trai: Vô Trước (Asaṅga) trở thành người đề xướng các giáo lý Đại thừa (Mahāyāna) và Thế Thân (Vasubhandu) trở thành người đề xướng xuất sắc các giáo lý Tiểu thừa (Hīnayāna).

     Vô Trước bắt đầu bằng cách thiền định rất tinh tấn về đức Di Lặc. Sư tu tập trong ba năm nhưng dường như không được kết quả gì. Sư trở nên rất chán nản và không thành tựu được gì trong thiền định. Vì thế sư bỏ ẩn tu và trên đường đi sư gặp một người đàn ông đang mài một tảng đá. Sư dò hỏi và thấy rằng người ấy đang mài hòn đá để làm mòn nó đi bởi vì nó đang cản trở ánh mặt trời rọi lên nhà ông ta. Vô Trước rất khâm phục sự kiên trì của người ấy và quyết định cố gắng trở lại. Sư trở lạithiền định mười hai năm và cảm thấy mình vẫn không đi đến đâu với thiền định và lại trở nên chán nản. Sư bỏ ẩn tu và trên đường đi sư thấy một con chó bị bịnh rất nặng và gầy ốm. Con chó rất giận dữ và sắp sửa cắn sư. Bỗng nhiên, sư cảm thấy thương xót con chó rất mãnh liệt bởi vì sư chú ý thấy rằng con chó nơi các vết thương của nó có những con sâu. Sư muốn giúp con chó lấy những con sâu ấy ra, nhưng thấy rằng nếu sư bắt những con sâu ấy ra, sư sẽ làm chúng chết. Sự lựa chọn là giết những con sâu ấy hay để chúng lại đó khiến cho con chó chết. Nhưng Vô Trước cảm thấy thương xót con chó rất mãnh liệt đến độ sư phải tìm cách lấy những con sâu ấy ra. Sư nghĩ, “Nếu ta dùng lưỡi của ta lấy những con sâu ấy ra, thì chúng sẽ không bị đau và con chó sẽ khá hơn.” Vì thế sư khom xuống và thè lưỡi ra; và khi sư chạm đất, đức Di Lặc hiện ra trước sư. Sư thấy đức Di Lặc và kêu lên, “Sao có thể như thế được! Con đã tu tập thiền định này mười hai năm mà không thể gặp ngài. Ngài thực sự chẳng thương xót con bao nhiêu.” Di Lặc nói, “Chẳng phải là ta thiếu lòng thương xót. Ta lúc nào cũng ở đó nhưng con không thể thấy ta bởi vì con đã có quá nhiều ám chướng. Sau mười hai năm tu tập, những ám chướng của con trở nên rất nhẹ vì thế khi con thấy con chó thì con có thể tỏ lòng thương xót và thấy ta.” Sau khi họ gặp nhau, đức Di Lặc và Vô Trước đi đến cõi Phật Đâu-suất (Tuśita) và ở đó đức Di Lặc đã ban cho Vô Trước những giáo lý về kỳ chuyển luân thứ nhì. Từ những giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā), Vô Trước sáng tác Luận Hiện Quán Trang Nghiêm (Abhisamayā-laṅkāra). Đức Di Lặc cũng ban cho những giáo lý thuộc kỳ chuyển luân thứ ba với một ít liên quan với nghĩa tương đối và một ít liên quan đến nghĩa tuyệt đối của pháp (dharma). Ba giáo lý thuộc về nghĩa tương đối: Luận Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh (Mahāyāna-sūtrā-laṅkāra), Luận Biện Pháp Tính (Dharmatā-vibhaṅga), và Luận Biện Trung Biên (Madhyanta-vibhaṅga). Những giáo lý liên quan với nghĩa tuyệt đối của thực tạiLuận Hiện Quán Trang Nghiêm (Abhisamayā-laṅkāra) và Luận Phật Tính (Uttara Tantra Śāstra). Như thế đức Di Lặc đã ban cho Vô Trước năm giáo lý và chúng được truyền đến loài người của thế giới chúng ta.

     Điểm thứ năm bàn về sự truyền thừa của Luận Phật Tính. Các giáo lý của đức Di Lặc được truyền theo hai dòng – lời và nghĩa. Vô Trước được ban cho Luận Phật Tính và sư đã truyền nó cho người em trai của sư là Thế Thân (Vasubandhu). Về sau Vô Trước đã viết năm tác phẩm về những [giáo lý] truyền từ đức Di Lặc để làm cho các giáo lý của đức Di Lặc dễ tiếp cận với mọi người hơn. Em trai của sư, Thế Thân, cũng đã viết luận giải về hai trong năm tác phẩm này của đức Di Lặc. Sư đã viết luận giải về các luận Biện Pháp TínhBiện Trung Biên.

     Trong năm giáo lý này có ba giáo lý được truyền bá rất rộng rãi. Đó là các luận Hiện Quán Trang Nghiêm, Biện Trung Biên, Luận Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh đã được Thế Thân truyền cho đệ tử của sư là Trần Na (Diṅnāga). Trần Na truyền cho đệ tử là Lodro Tenpa, người đã truyền bá rộng rãi các giáo lý này. Hai giáo lý kia, Luận Phật TínhLuận Biện Pháp Tính, sâu xa hơn chỉ truyền cho một vài đệ tử.

     Ở Tây tạng có hai thời kỳ lịch sử mà các giáo lý Phật giáo được truyền bá rộng rãi. Thời kỳ đầu thuộc thế kỷ thứ tám vào thời vua Thrisong Deutsen hay “thời ba nhà,” với “ba nhà” là đại học giả Śāntarakśita, vua Thrisong Deutsen, và Đạo sư Padmasambhava (Liên Hoa Sinh). Trong thời gian này ba giáo lý của Di Lặc đã được dịch sang Tạng ngữ và truyền bá một cách rộng rãi. Hai tác phẩm thâm sâu là những kho tàng giấu kín (Tạng: terma) và đã được đem giấu kín để không ai biết đến trong thời kỳ này. Rất lâu sau đó, Maitripa, một trong những đạo sư của Marpa, thấy một bảo tháp (stūpa) có kẽ nứt và từ bảo tháp đó chiếu ra ánh sáng rực rỡ. Maitripa trở nên hiếu kỳ và tìm được hai bản văn này trong kẽ nứt. Sư thấy ý nghĩa của chúng rất sâu xa đến nỗi sư không chắc mình hiểu được. Vì thế sư khẩn nguyện với đức Di Lặc gia trì cho để hiểu được các bản văn này, đức Di Lặc hiện raban cho sư đọc theo nghi thức (Tạng: lung). Sau khi đọc như vậy, Maitripa đã hiểu được bản văn một cách rõ ràng. Rồi các giáo lý này được truyền cho nhiều paṇḍita hay đại học giảẤn độ.

     Về sau các giáo lý thâm sâu này được truyền báTây tạng. Có hai dòng truyền chính – truyền lời và truyền nghĩa của bản văn. Lời thì chủ yếu được Loden Sherab truyền. Ông là một dịch giả đã đến một miền đất của Ấn độ nổi bậtHồi giáo (Muslim) nơi đây ông đã nhận được các giáo lý của Luận Phật TínhLuận Biện Pháp Tính và dịch sang Tạng ngữ. Phương pháp tiếp cận của ông theo phương pháp tiếp cận của trường phái Trung đạo (Madhyamaka). Đồng thời có một lạt-ma tên là Senka Uche cũng nhận được giáo của Luận Phật Tính từ một vị thầy Ấn độ, Đạo sư Tsatsana. Lạt-ma Uche đã thiền định về nó để hiểu nghĩa thâm sâu của nó và bắt đầu truyền thiền định.

     Sự khác nhau chính trong phương thức tiếp cận học giảthiền định là trong phương thức tiếp cận thiền định không hiểu “tính không” như là sự vắng mặt của mọi sự vật, mà chứa tự tính Phật. Tuy nhiên trong phương pháp tiếp cận thiền định, người ta thiền định về tính không là chứa tự tính Phật để hiểu khái niệm này. Truyền thống này kết hợp chất liệu lý thuyết của Luận Phật Tính với môn thiền định Đại Thủ Ấn (Māhamudrā). Truyền thống này đặt căn bản trên năm giáo lý của đức Di Lặc đã được truyền đến Karmapa thứ ba, Rang-jung Dorje. Sư đã viết một tóm lược ngắn về Luận Phật Tính và qua sư, Luận Phật Tính đã được truyền đến tất cả những lạt-ma chính của dòng Kagyu. Thí dụ, giáo lý này đã truyền cho Shamarpa Rinpoche thứ tám, Chuji Dondrop, và đến Tai Situpa Rinpoche thứ tám, Chuji Jungne, và đến Jamgon Kongtrul.

     Điểm thứ sáu liên hệ đến chủ đề của Luận Phật Tính. Như đã nhắc đến ở trước, đức Phật đã ban cho các giáo lý của ngài trong ba kỳ chuyển pháp luân. Tuy nhiên, tất cả các giáo lý của ngài có cùng gốc rễ với điểm trọng yếu là sự vắng mặt của “ngã” (vô ngã). Một vài tôn giáo tin rằng nếu một người làm hài lòng Thượng đế hay các vị thần thì sẽ được thưởng một cái gì đó và người ta sẽ được hạnh phúc nhiều hơn. Họ cũng tin rằng nếu một người làm một điều gì đó chống lại Thượng đế hay các thần, y sẽ gặp phải bất hạnh và rơi xuống một cõi thấp hơn. Trong giáo lý Phật giáo không có niềm tin nào như thế. Những gì xảy ra cho một người không phải là kết quả của việc làm hài lòng hay làm mích lòng một vị thần nào đó. Giáo lý của đức Phật đặt căn bản trên sự nghiên cứu về bản tính của sự vật, như thế khi một người hiểu hoàn toàn bản tính của các pháp là người ấy thành Phật. Nếu một người không hiểu bản tính của sự vật, y tiếp tục sống trong luân hồi (saṃsāra).

     Chìa khóa để mở cửa tất cả giáo lý Phật giáo là sự vắng mặt song trùng của ngã và pháp [nhân vô ngãpháp vô ngã]. Thông thường, chúng ta tin rằng mình là một cái “tôi” riêng biệt và niềm tin “tôi” này phát sinh từ ý niệm về “ngã.” Ngay khi chúng ta nghĩ, “tôi” hay “ta,” ở đó phát triển sự ước mong giữ cho cái “tôi” này hạnh phúctiện nghi nó sẽ phát sinh ham muốn. Chúng ta muốn cung cấp cho cái “tôi” đó tất cả hạnh phúcchúng ta có thể tìm được. Rồi khi cái “tôi” này cảm thấy bị đe dọa, sự đe dọa ấy phát sinh giận dữ. Cái “tôi” cũng sẽ cảm thấytốt hơn và có những phẩm tính tốt hơn những người khác và điều này sinh ra kiêu mạn. Nếu cái “tôi” này sợ có những người khác cũng tốt như vậy hay tốt hơn, thì sẽ sinh ganh tị. Tóm lại, ngay khi có niềm tin rằng ngã cá nhân thực hữu, thì phát sinh năm ô nhiễm (Phạn: kleśa): tham dục, tức giận, oán ghét, kiêu căng, và ganh tị. Niềm tin vào sự hiện hữu của các pháp là hậu quả của niềm tin thứ nhất. Khi chúng ta tin mình hiện hữu, thì chúng ta cũng tin rằng tất cả hiện tượng mình kinh nghiệm cũng hiện hữu.

     Điểm chính yếu của tu tập Phật giáoloại bỏ niềm tin ngã và pháp (hiện tượng). Cách loại bỏ niềm tin ngã là truy tìm phương vị của kẻ nghĩ, “Tôi là.” Nếu một người nghĩ “tôi,” thì ai đang nghĩ “tôi”? Rồi cố gắng tìm xem “tôi” này ở chỗ nào. Nếu một người thiền định về điều này và truy tìm nó một cách kỹ lưỡng, người ấy sẽ không tìm ra bất cái gì gọi là “tôi” cả. Qua quá trình này người ta sẽ hiểu ngã không hiện hữu. Niềm tin vào sự hiện hữu của các pháp (hiện tượng) có vẻ là có thật và có bản chất thì khó hơn. Nhưng khi xem xét nó kỹ hơn, người ta sẽ bắt đầu thấy rằng hiện tượng cũng giống như bọt nước hay giấc mộng. Tất cả những sự vật đó cũng không có bất cứ một thực tại kiên cố nào.

     Tóm lại, điểm chính của ba kỳ chuyển pháp luân là để hiểu ngã và các pháp không hiện hữu. Sự vắng mặt của “ngã" là tính không (Phạn: śūnyātā), nhưng tính không này không nên hiểu nhầm như là sự trống trơn, hoàn toàn trống rỗng. Nó không giống hư không bởi vì hư không thì giá lạnh và không một biến đổi nào có thể hiện ra từ nó. Tính không có một phẩm tính khác. Tính không này bản tính là tính trong sáng (Tạng: salwa). Có bản tính trong sáng có nghĩa là khi chúng sinh còn bất tịnh, tất cả những hiện tướng của các pháp có thể hóa hiện bên trong tính trong sáng này. Khi những cá nhân đã loại bỏ những cái bất tịnh của họ, sự Giác ngộ hiện ra trong tính trong sáng. Bên trong tính trong sáng này, các thân (kaya) của Phật và các hạnh của Phật có thể hiện ra. Như thế tính không này có đầy đủ tất cả những khả hữu này. Vì mọi sự vật hóa hiện trong giai đoạn bất tịnh và tịnh, tính không này không thể phân chia với tính trong sáng. Tính trong sáng biểu thị hình thái rất thông minh sinh động. Như thế tính trong sángtính không hoàn toàn hợp nhất và sự hợp nhất của hai tính này là tự tính của tất cả chư Phật và nó hiện diện bên trong tâm của tất cả chúng sinh. Nếu một người có thể chứng ngộ được nhất thể của tính trong sángtính không, người ấy có thể thành Phật. Tự tính Phật này hiện diện trong tất cả chúng sinh không có sự phân biệt nào cả có nghĩa là bất cứ ai tu tập cũng có thể chứng ngộthành Phật. Không có sự khác nhau nào giữa nam và nữ, hay chủng tộc hay giai cấp xã hội hay bất cứ cái gì khác bởi vì mọi người đều có tự tính giác ngộ này.

     Lý do một người không nhận ra được tự tính giác ngộ là vì nó bị ô nhiễm che mờ. Người ta có thể phân biệt được ba giai đoạn ô nhiễm. Ở giai đoạn bất tịnh, địa vị của người thường, Phật tính hoàn toàn bị ô nhiễm che mờ. Ở giai đoạn thứ nhì của bồ-tát, những bất tịnh đã được tịnh hóa vơi bớt một phần các ám chướng đã được loại bỏ. Cuối cùng, ở giai đoạn một người hoàn toàn thanh tịnh là Phật.

     Khái niệm Phật tính là cốt tủy của giáo lý Phật giáo và đôi khi nó được ám chỉ bằng chữ Phạn gharba có nghĩa là “phần cốt lõi của một vật.” Nếu một người có một hạt thóc với vỏ trấu, phần lõi của hạt thóc được gọi là “gharba.” Tương tự, con ngườitự tính Phật trong họ, nhưng nó bị những cái bất tịnh nhất thời che mờ. Hạt nhân này, Phật tínhchủ đề của Luận Phật Tính.                                                                                                                                                                                                                                                   

     Điểm thứ bảy bàn về những cách trình bày khác nhau của các giáo lý. Như chúng tôi đã nhắc đến ở trước, có truyền thống của Loden Sherab đặt căn bản trên phương thức tiếp cận có tính cách lý trí hơn nối kết với truyền thống Trung đạo (Madhyamaka). Phương thức tiếp cận thứ nhì đến từ Śākya Dorje là truyền thống lãnh hội tức thời chủ đề qua thiền định. Phương thức tiếp cận sau là phương thức tiếp cận trực tiếp hơn trong đó một người thiền định Đại Thủ ấn và nghĩa thực tế bản tính của các pháp.

Tên của Bản văn

 

     Đa số các bản văn Tây tạng dịch từ tiếng Phạn (Sanskrit) đều có cho nhan đề bằng Phạn ngữ và Tạng ngữ. Chúng cũng thường chứa một lời lễ chào của dịch giả đối với hóa thân của Phật để thọ nhận sự gia hộ của Phật như thế bản dịch sẽ tiến hành không có trở ngại nào. Sau nhan đề và lời lễ chào, Luận Phật Tính bắt đầu với lời thực tế của đức Di Lặc.

     Luận Phật Tính nguyên tác viết bằng Phạn ngữ, một ngôn ngữ được gọi là “ngôn ngữ của thần linh.” Rồi tác phẩm này được dịch sang Tạng ngữ để người Tây tạng có thể tiếp cận được rồi họ có thể đọc, chiêm nghiệm, và thiền định về nó. Tên của bản văn trong cả tiếng Phạn lẫn tiếng Tạng để tưởng nhớ lòng từ ái của những dịch giả đã làm cho tác phẩm khả dụng cho người dân Tây tạng và để chứng tỏ rằng tác phẩm nguyên tác Phạn ngữ đã được chư Phật và Bồ-tát đã trực tiếp truyền dạy. Tên của bản văn trước tiên cho bằng Phạn ngữ gọi là Mahāyāna Uttara Tantra Śastra. Rồi nó được dịch sang Tạng ngữ là tegpa chenpo gyu lama tan cho mà tiếng Anh dịch theo nghĩa đen là “the ultimate mahāyāna treatise on continuity” (luận Đại thừa cứu cánh về tính liên tục). Lấy từng chữ, tegpa nghĩa đen là “chuyên chở” hay “nhấc lên.” Chữ “chuyên chở” có hai khía cạnh khác nhau: khía cạnh quá trình chuyên chở và khía cạnh kết quả của chuyên chở. Khía cạnh quá trình chuyên chở được tượng trưng bằng con đường Bồ-tát. Khía cạnh kết quả là đạt đến cảnh giới Phật. Chữ “tegpa” hay “yāna” trong tiếng Phạn, có thể là nhỏ hay lớn và ở đây nó ám chỉ khía cạnh lớn. Mahāyāna trong tiếng Phạn có nghĩa là “đại thừa” hay “hành động chuyên chở lớn.” Nó lớn vì bảy lý do khác nhau, trong đó có vài lý do là: mục đích của con đường lớn (hay rất rộng), sự tinh tấn dùng trên con đường thì lớn, jñāna hay tri kiến dùng trên con đường thì rất lớn.

     Tiếp theotegpa chenpo” là “gyu lama.” Chữ Phạn cho chữ “gyu lama” là “Uttara Tantra” và chữ này thường dùng làm nhan đề ngắn cho tác phẩm này. “Uttara Tantra” có thể giải thích theo quan điểm nghĩa đen của chữ hay theo quan điểm từ nguyên của nghĩa.

     Theo quan điểm từ nguyên, chữ thứ nhất “gyu” có nghĩa là sự liên tục trong lời nói và sự liên tục trong những lời này tạo ra nghĩa rõ ràng có thể hiểu được tạo thành tác phẩm này. Thêm vào chữ “gyu” này hình dung từ “lama” có nghĩa là “tối hậu,” “thượng đắng,” “cao hơn” hay “tuyệt vời.” Thêm từ này vào chữ “liên tục” bởi vì sự liên tục của bản văn này có ý nghĩa sâu xa nhất.

     Theo quan điểm ý nghĩa của tác phẩm, chữ “gyu” có nghĩa là “sự liên tục” nhưng trong văn mạch này nó có nghĩa là sự liên tục của tự tính Phật không bao giờ thay đổi hoặc gọi là nền tảng khi nó hiện diện trong tất cả chúng sinh, hoặc gọi là con đường khi chúng sinh tu tập đạt giác ngộ, hoặc gọi là kết quả khi một người trở thành Phật. Trong suốt tất cả những giai đoạn này bản tính Phật vẫn là như vậy, vì thế có sự liên tục không gián đoạn trong tất cả sự phát triển. Chữ “lama” ở đây có nghĩa là “tối hậu” hay “cao nhất” bởi vì kiểu tu tập đến từ bản văn này không phải là kiểu tu tập bình thường, mà cao hơn phép tu tập tiểu thừa. Nó là kiểu tu tập rất cao bởi vì nó chỉ bản tính tối hậu của tất cả các pháp (hiện tượng). Nó cũng đến từ một vị Bồ-tát rất cao cấp mà đây là một lý do khác để cho nó hình dung từ “tối hậu.” Cuối cùng, chữ “tối hậu” là nhan đề bởi vì Uttara Tantra liên hệ đến việc giải thích chân lý tuyệt đối, như vậy nó giống như cái cầu giữa kinh (sūtra) và mật điển (tantra). 

     Chữ cuối cùngtan cho” hay “śāstra” trong tiếng Phạn có nghĩa đen là “giáo lý đem lại phương thuốc chữa trị” hay giáo lý chữa trị. Đây là vì những giáo lý này là sự làm sáng tỏ những lời Phật dạy tạo thành phương thuốc cho tất cả những ô nhiễm và giúp chúng sinh lìa bỏ những cái khổ của hiện hữuba cõi [2]. Người ta thường đặt tên của các tác phẩm Phật giáo theo tính tương đồng hay thí dụ. Ở đây tên gyu được cho ám chỉ đề tài của tác phẩmtự tính Phật. Tính liên tục này ám chỉ đề tài và cũng ám chỉ nhiệm vụ của tác phẩm. Nhiệm vụ của tác phẩm này là giúp chúng sinh đi vào con đường Đại thừa.

 

Lời Lễ Chào

 

Kính lễ chư Phật và Bồ-tát.

 

      Lời kính lễ của các dịch giả đối với chư Phật là “Kính lễ chư Phật và Bồ-tát.” Chữ Tây tạng cho chữ “Buddha” (Phật) là sang gay và mỗi âm tiết minh họa Phật có hai phẩm tính: phẩm tính thanh tịnh bởi vì ngài đã loại bỏ tất cả những cái bất tịnh tiêu cực, và phẩm tính giác ngộ bởi vì một khi không còn bất tịnh, thì có sự hiểu biết đầy đủ về mọi sự vật. Âm tiết thứ nhất sang có nghĩa là “hoàn toàn thanh tịnh” hay “tỉnh thức” có nghĩa là tỉnh thức từ giấc ngủ vô minh. Một vị Phật đã loại bỏ hoàn toàn tất cả những bất tịnh, tất cả những gì phải loại bỏ đã được loại bỏ. Phần thứ hai, chữ gay có nghĩa là “nở hoa trọn vẹn” ám chỉ sự kiện một khi mọi ám chướng đã được loại bỏ trọn vẹn, trí thông sáng thanh tịnh của một vị Phật hiểu tất cả các pháp với tính trong sáng viên mãn. Chữ gay này cũng dùng để miêu tả cái gì xảy ra với đóa hoa sen khi nó nở ra trọn vẹn. Như vậy chữ sang gay trong văn mạch này có nghĩa là tỉnh thức và nở hoa đầy đủ.

     Chữ kế tiếp trong lời chào là “Bồ-tát” (bodhisattvas) hay chang chub sem pa. Chữ này dịch từ Phạn ngữ thành bốn âm tiết Tạng ngữ. Nó có nghĩa đen là “những người có đủ can đảm gắng sứcgiác ngộ.” Như vậy, chữ thứ nhất chang chub hay “giác ngộ” có thể chia thành chang có nghĩa là “đã được tịnh hóa hoàn toàn” chủ yếu cùng nghĩa như chữ sang trong Tạng ngữ và có nghĩa là đã tẩy sạch tất cả vô minh. Chub có nghĩa là đã được nội hóa hay đồng hóa. Chữ Tây tạng changchub là chữ chỉ sự “giác ngộ” nói chung, nhưng trong văn mạch đặc biệt này “Bồ-tát” có nghĩa là “hầu như đã được tịnh hóa hoàn toàn” hay “hầu như đã hội nhập hoàn toàn ý nghĩa của mọi sự vật.” Chữ thứ nhì sempa có nghĩa là “những người có can đảm bước lên con đường giác ngộ.” Như vậy trong lời lễ chào các dịch giả lễ lạy trước chư Phật và Bồ-tát để thọ nhận sự hộ trì như thế việc làm của họ sẽ được thực hiện đúng đắn và không khó khăn.

 

Sự Phân Chia của Luận Giải

 

     Theo sau lời lễ chào là bắt đầu bản văn của đức Di Lặc. Những luận giải Phật giáo thường theo kiểu trình bày tác phẩm thành ba phần chính. Thông thường, mỗi chương bắt đầu bằng một tụng ngôn mà nó là một tóm lược cô đọng toàn bộ chương ấy theo sau là một nhóm những tụng ngôn giải thích chi tiết từng điểm đã nhắc đến trong phần thứ nhất và một nhóm thứ ba tóm lược ý nghĩa của các tụng ngôn ấy. Chương thứ nhất dẫn nhập có ba phần. Phần A của phân nhóm thứ nhất cho thấy tác phẩm này được tạo thành với bảy điểm gọi là “bất hoại” hay bảy điểm “như kim cương” (vajra) bởi vì chúng rất thâm sâu như kim cương. Phần B cho thấy tác phẩm này được nối kết với các kinh và đặt căn bản trên các giáo lý của đức Phật. Phần C giải thích về trật tự của bảy điểm.

       Như đã được nhắc đến, tất cả chúng sinh đều muốn tìm một loại hạnh phúc nào dó và loại bỏ những khó khăn của họ. Trong khía cạnh này, mọi người giống nhau. Sự khác biệt giữa các cá nhân nằm trong cách họ tìm đạt hạnh phúc này. Một số người tìm hạnh phúc vật chất và một số cố gắng tìm an lạc qua pháp (dharma). Những ai cố gắng tìm hạnh phúc thế gian có thể tin hạnh phúc sẽ đến với họ bằng cách đạt danh vọng hay thành công hay giàu sang. Nếu họ cố gắng làm như vậy, họ sẽ không đạt được chân hạnh phúc. Cách duy nhất để tìm được chân hạnh phúc là đạt Giác ngộ. Khi một người là Phật, tất cả những điều tiêu cực có thể đem đến bất hạnh đã được loại bỏ và những điều nên chứng ngộ đã được chứng ngộ. Chỉ khi đó là có thể đạt được an lạc vĩnh viễn. Tất cả những cố gắng khác sẽ mang đến hạnh phúc tạm thời. Vì vậy, những điểm đầu tiên được khảo sát trong Luận Phật Tính liên hệ đến mục đích này.

 

Đại Cương Tác Phẩm

 

1.[3] Toàn thể luận này có thể tóm lược thành

     bảy điểm kim cương là: Phật, pháp, tăng,

     Phật tính, giác ngộ, phẩm, và hạnh.

 

     Ba điểm đầu của Luận Phật Tính liên hệ đến Phật, Pháp, và Tăng bởi vì những điểm này dẫn đến mục đích giác ngộ. Điểm kim cương thứ nhất là đức Phật, người chỉ đường đến giác ngộ. Điểm kim cương thứ nhì là Pháp, là những lời dạy của đức Phật chỉ cho chúng ta làm cách nào đạt mục đích của mình. Điểm kim cương thứ ba là Tăng-già hay là những người đồng hành với chúng ta trên đường đạo giúp chúng ta khỏi bị lạc đường. Ba điểm kim cương này là những nhân bên ngoài. Bên cạnh đó, chúng ta cần một cái gì đó bên trong chính mình. Nếu bên trong chúng ta không có cái gì đó khiến cho mình có thể đạt giác ngộ, thì chúng ta không thể thực sự đạt được. Điểm kim cương thứ tư là tự tính Giác ngộ (Buddhahood) gọi là Phật tính thì hiện diện trong tất cả chúng sinh. Một khi chúng ta biết Phật tính hiện diện trong tâm của tất cả chúng sinh, chúng ta biết rằng bất cứ ai cố gắng giác ngộ cũng có thể đạt được nó. Chúng ta không thể nói rằng người này có thể đạt Giác ngộ nhưng người kia thì không bởi vì tất cả mọi người đều có hạt giống giác ngộ. Nhưng có hạt giống giác ngộ vẫn chưa đủ; chúng ta phải chăm sóc nó như thế nó mới phát triển đầy đủ Giác ngộ (Buddhahood). Chúng ta phải tự tận lực loại bỏ những cái bất tịnh để đạt mục đíchnỗ lực này là điểm kim cương thứ năm. Rồi những phẩm tính tốt có được sau khi đạt giác ngộ tạo nên điểm kim cương thứ sáu.

     Tại sao đạt giác ngộ là quan trọng? Nó quan trọng bởi vì nó là cảnh giới sở hữu tất cả những phẩm tính mà chúng là sự hoàn thành tối hậu cho chính mình. Tất cả những gì còn lại là những phẩm tính toàn hảo mà chúng không phải chỉ có giá trị cho chính mình mà còn tự động có giá trị lớn đối với tất cả chúng sinh bị sụp bẫy trong cuộc tồn sinh qui định. Rồi điểm kim cương thứ bảy và cuối cùng là sự hoạt động của một vị Phật. Sự hoạt động này phát xuất một cách tự nhiên từ Giác ngộ làm lợi ích cho tất cả chúng sinh khác.

 

Kết Nối Với Các Kinh

 

2.  Đây là trình tự tự nhiên nên biết

     ba điểm đầu lấy từ lời dẫn nhập và bốn điểm sau

     lấy từ “Phẩm hạnh của các Bậc Trí Tuệ và Thù Thắng”

     là những chương của Kinh Vua Trời Tự Tại Hỏi Phật.

  

     Bảy điểm kim cương này không phải do Bồ-tát Di Lặc độc đoán dựng lên, mà đã được đức Phật dạy trong các kinh. Đức Phật đã dạy chủ đề này bằng bảy điểm kim cương bởi vì có sự nối kết bên trong giữa những điểm này và những đặc tính vốn có của chúng. Đức Phật đã dạy về mối liên hệ này theo thỉnh cầu của Vua Trời Tự Tại (Iśvara) trong kinh Vua Trời Tự Tại Hỏi Phật (Dhāraṇiśvaraja-sūtra). Trong chương dẫn nhập của kinh ấy có lời dạy về Tam Bảo (Phật, Pháp, và Tăng). Đức Phật chứng tỏ là bậc đã đạt giác ngộ viên mãn về chân tính của tất cả các pháp. Từ sự chứng ngộ này phát sinh ra pháp (dharma). Một khi có giáo lý này của đức Phật thì có những người đồng đạo cùng đi với đức Phật và học những giáo lý của ngài, tu luyện tâm của họ và trở thành tăng-già.

     Trong kinh Vua Trời Tự Tại Hỏi Phật, bao gồm bốn điểm kim cương kia bắt đầu với làm sao các Bồ-tát có thể học tịnh hóa những chướng ngại ngăn chận con đường đến chứng ngộ. Họ phải tịnh hóa những xúc động phiền não và sự suy nghĩ nhị nguyên ngăn chận trí tuệ của họ. Kinh này giải thích những cách có thể loại bỏ được những ám chướng này. Nếu tự tính Phật thanh tịnh thì nó hiện ra. Kinh này chỉ ra sáu mươi cách khác nhau có thể làm tự tính Giác ngộ thanh tịnhhiện ra. Điểm kim cương thứ năm, giác ngộ, được giới thiệu bằng cách giải thích mười sáu khía cạnh bi tâm của một Bồ-tát. Với giác ngộ, tất cả những phẩm tính cố hữu trong giác ngộ đều hiện diện (như mười lực của Phật, và bốn vô úy). Điểm kim cương thứ sáu là những phẩm tính của giác ngộ. Điểm kim cương thứ bảy miêu tả sự hoạt động của đức Phật hay sự phát ra tự nhiên những hoạt động của Phật tính (Buddhahood). Những điểm này theo trình tự đặc biệt này để chứng tỏ sự nối kết thâm mật giữa chúng với nhau. Bảy điểm kim cương cũng được dạy trong nhiều kinh khác, nhưng chúng không được dạy theo trình tự và mối liên hệ giữa các điểm không được bàn đến trong các kinh đó.

 

Trình Tự của Bảy Điểm Kim Cương

 

3. Từ Phật, [có] Pháp, từ Pháp, [có] Tăng-già

    Nơi tăng-già, hiện diện tính tuệ giác,

    Khi tính giác này rốt ráo được làm cho thị hiện,

    có giác ngộ vô thượng, các lực và v.v…,

    được phú cho khả năng thành tựu điều tốt cho tất cả chúng sinh.

 

     Khi đức Phật nhập vào thế gian, ngài là căn nguyên của tất cả những phẩm tính tốt, của tất cả những hình thức an lạc chân thật. Về mặt luận lý, điểm kim cương thứ nhất phải là đức Phật, từ ngài tất cả những phẩm hạnh tốt và an lạc phát sinh. Một khi một vị Phật nhập vào thế gian để giúp chúng sinh, ngài chuyển bánh xe pháp. Từ Phật sinh pháp. Một khi pháp hiện hữu, nó lan rộng. Khi chúng sinh sẵn sàng để hiểu pháp, họ tu tập pháp, mỗi người tùy theo khả năng mình và hình thái của con đường thích hợp với họ. Qua tu tập đạo, họ phát triển những dấu hiệu chứng ngộ và trở nên được biết đến như là “tăng già giác ngộ,” là điểm kim cương thứ ba.

     Khi Phật, pháp, và tăng hiện diện, có khả năng chứng ngộ sự hiện hữu của Phật tính. Mặc dù con người sở hữu Phật tính ngay từ lúc khởi đầu, sự hiện diện của Tam bảo khiến nó khả hữu cho cá nhân học về Phật tính (Buddhahood) như thế họ có thể bắt đầu làm cho Phật tính thị hiện. Họ học cách thanh tẩy các ám chướng che mờ nó. Dần dần tự tính Phật này trở nên rõ hơn và rõ hơn cho đến khi tuệ giác (Phạn: jñāna) hiện ra hoàn toàn. Nhưng để cho điều đó xảy ra, phải có những điều kiện bên ngoài Phật, pháp, và tăng và điều kiện bên trong Phật tính ở trong tâm. Với sự phối hợp của các điều kiện bên ngoài và bên trong, có thể loại bỏ tất cả những cái bất tịnh che mờ tự tính Phật. Một khi tất cả những bất tịnh đã được loại bỏ, người ta có thể đạt được Giác ngộ, là sự nối kết giữa điểm kim cương thứ tư và thứ năm.

     Một khi đạt được Giác ngộ (Buddhahood), người ta hỏi về vấn đề những phẩm tính gì liên hệ với điều kiện này và câu hỏi này được trả lời trong điểm kim cương thứ sáu. Khi một người đạt Giác ngộ, ấy không chỉ là thành tựu vĩ đại cho chính mình mà cũng là giá trị lớn đối với những người khác. Giá trị cho chính mình có nghĩa là nhừng phẩm tính của giác ngộ không chỉ thuộc về phương diện thân mà còn thuộc về phương diện tâm. Những phẩm tính của thân sẽ được giải thích bằng những hạn từ hai thân (kāya) của Phật  (mirmāṇakāya: hóa thânsambhoga-kāya: báo thân hay ứng thân). Những phẩm tính của tâm là tất cả những phẩm tính của pháp thân (Phạn: dharma-kāya).

     Một khi các phẩm tính Phật hiện diện, lợi ích lớn cho tất cả các chúng sinh khác tự động phát xuất từ chúng tạo ra điểm kim cương thứ bảy, những hoạt động của Phật tính (Buddhahood). Như thế từ những phẩm tính này có những hoạt động của Phật giúp tất cả chúng sinh. Hành động loại này hoàn toàn không có dụng công tiếp tục cho đến khi luân hồi bị loại bỏ hoàn toàn.

     Ba phần trên là giải thích kết cấu cốt yếu của bản văn mà Tạng ngữ ám chỉ nó như là “thân” của bản văn. Tiếp theo sau là những phần khác nhau hay những gì các học giả Tây tạng gọi là “các chi” của bản văn. Sự giải thích chi tiết bảy điểm kim cương thực tế được chia thành hai đoạn: mục đích nhằm bao gồm ba điểm kim cương đầu cộng thêm một tóm tắt, và những khí cụ để đạt giác ngộ bao gồm bốn điểm kim cương còn lại.



[1] Trong tiếng Phạn, Uttara Tantra (Luận Phật Tính) được gọi là Ratna-gotravibhāga (Luận Bảo Tính) là một luận giải về kinh Dharāṇiśvararaja (“Kinh Vua Trời Tự Tại Hỏi Phật”, còn gọi là kinh “Như Lai Đại Bi Nghĩa Giải” Tathāgatamahākaruṇānirdeśa-sutra). Thực tế nó được cấu tạo bằng hai phần. Thứ nhất có 406 tụng ngôn gốc của đức Di Lặc khi đại sư Vô Trước viếng tịnh địa Đâu-suất và thọ nhận những tụng ngôn này từ đức Phật kế tiếp ban cho. Phần thứ nhì là một luận giải về những tụng ngôn đó được Vô Trước viết bằng văn xuôi. Những phần này tạo thành mấy trăm trang sách và cả hai có thể tìm thấy trong A Study of Ratnagotravibhāga của Jikido Takasaki [Takasaki dịch từ nguyên tác Phạn ngữ (Sanskrit). ND]. Người Tây tạng dịch bản văn này là Uttara Tantra – phần thứ nhì của nhan đề tập sách. Chúng tôi gồm lấy những tụng ngôn gốc do Ken và Katie dịch từ Tạng ngữ và thay luận giải của Vô Truớc bằng luận giảng do Thrangu Rinpoche dạy trong ba tháng ở Samje Ling, Scotland vào năm 1979. Thrangu Rinpoche đã dùng một luận giải của Jamgon Kongtrul (Lodro Thaye, 1813-1899), chưa được dịch sang tiếng Anh, để làm căn bản của luận giải này. Những tụng ngôn gốc đã được Ken và Katie Holmes xuất bản riêng biệt có nhan đề là The Changeless Nature và phần luận giải của Jamgon Kongtrul đã được dịch và in trong The Buddha Within của Hookham. [Xem The Uttara Tantra of Maitreya của E. Obermiller cũng dịch từ Tạng ngữ gồm cả các tụng ngôn gốc và luận giải của Vô Trước, và nguyên tác Phạn ngữ đã được E. H. Johnston hiệu đính – ND].

[2] Dục, sắc, và vô sắc. – ND

[3] Các tụng ngôn trong bản văn được đánh số như chúng xuất hiện trong bản văn Phạn ngữ. Bản Tạng ngữ không có đánh số. Bản dịch Tạng ngữ hầu hết chính xác, trừ hai chỗ Tạng ngữ đã thêm vào một tụng ngôn thừa.

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 11011)
03/09/2014(Xem: 9548)
24/11/2016(Xem: 3953)
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.
Trong bảng mới update 2018 của tổ chức A View on Buddhism có bổ túc thêm hai vị thầy lớn, nổi tiếng trong cộng đồng Phật Giáo toàn cầu, có vấn đề lớn cần quan tâm: