Niết Bàn (giải thích chương Quán Niết Bàn của Trung Luận)

11/01/20174:03 SA(Xem: 1864)
Niết Bàn (giải thích chương Quán Niết Bàn của Trung Luận)

Nguyệt Xứng
NIẾT BÀN
(GIẢI THÍCH CHƯƠNG QUÁN NIẾT BÀN CỦA TRUNG LUẬN)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

 

Lucid Exposition of the Middle WayBản Anh: Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from the Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas. Routledge & Kegan Paul Publisher, 1979. (Nirvana pp 247-264) (Dịch giả Bản Anh dịch trọn vẹn chương Niết bàn trong bản Sanskrit)

_________________________________

*Vấn đề

Có người biện luận:

XXV. 1. Nếu mỗi sự-vật là chẳng có tự tính, không cái gì có thể sinh hoặc diệt, vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận cái gì mà kết quả là niết bàn?

        Niết bàn được Đức Thế Tôn miêu tả là hai phương diện cho những người sống một đời sống đức hạnh trong sáng, thực hành giới hạnh dẫn tới thực chứng toàn hảo, gọi là một niết bàn hữu dư (sopadhisesa), và cho những người dốc lòng sống theo chân lí, gọi là một niết bàn vô dư (nirupadhisesa).

        Trên một phương diện, niết bàn hữu dư (sopadhisesa) thì được tri nhận là kết quả từ sự hoàn toàn đoạn trừ (prahana; total extinction) của các phiền não căn bản -- vô minh, ham muốn, và v.v… Cái được gọi là căn bản (the base) là cái mà chủ trương hiện hữu cá nhân đặt căn cứ trên nó.  Thuật ngữ căn bản được sử dụng hàm ý năm thủ uẩn của hiện hữu cá nhân mà nó làm sinh khởi giả thiết hữu về tự ngã cá nhân (atmaprajnapti; existential fiction of the personal self). Cái căn bản đó là cái hữu dư (= tàn dư). Chỉ một cái căn bản [giả thiết hữu đó] mà nó là tàn dư là một ‘căn bản hữu dư’ (The base is the residue. Only a base which is residual is a “residual base”). Niết bàn với một căn bản hữu dư ngụ ý sự tiếp tục hiện hữu được nối kết với một căn bản hữu dư. Đây là niết bàn loại gì? Nó không gồm cái gì khác ngoại trừ các uẩn đơn thuần của hiện hữu cá nhân cách tuyệt hoàn toàn các phiền não dối gạt tỉ như niềm tin vào tự ngã có tự tính / thực chất; nó thì tương tợ một thị trấn mà các nhóm tội phạm đều được loại trừ. Đó là niết bàn hữu dư.

        Trong trường hợp thứ nhì, niết bàn trong nó không có ngay cả các uẩn đơn thuần của hiện hữu cá nhân (skandhas; bare factors of personal existence) là niết bàn vô dư (nirupadhisesa). Nơi mà căn bản hữu dư biến mất, nó được so sánh với một thị trấn mà trong đó tất cả các nhóm tội phạm đã bị loại trừ và tự nó bị phá hủy.

        Trong sự kết nối này, được miêu tả, “Thân sụp đổ tan rã, các ý niệm và các tri nhận đã ra đi. Tất cả các cảm thọ đã biến mất, tất cả các hành tịch tĩnh và thức phi hiện hữu’. Và như vậy, ‘Xuyên qua một thân ngay dù bạn không bám víu, bạn vẫn có các cảm thọ; niết bàn là sự đi đến một chấm dứt của dòng tâm niệm như chấm dứt của một ngọn đèn’.

        Nó chính là niết bàn vô dư đạt được do sự diệt tận (nirodha) của các uẩn của hiện hữu cá nhân.

        Làm cách nào niết bàn hai phương diện này có thể lí hội thông hiểu được? Nếu ở đó là niết bàn, cả hai các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân phải chấm dứt hiện hữu. Nhưng, nếu mỗi sự vật trong thế giới này đều là không [= chẳng có tự tính] (sunya; devoid of being), chẳng một sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì làm cách nào các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân có thể sinh, và diệt của cái gì sẽ tạo lập niết bàn? Do lí do đó các sự vật đều là có tự tính (vidyate svabhava; self-existent).

[Ghi chú của bản dịch Anh: Cho tới điểm này là ý kiến các đối thủ thuộc nhóm Phật giáo nguyên thủy - orthodox Buddhist opponent]

        Đối với điều này chúng tôi phúc đáp: Nếu chúng ta tạm thời xem các sự vật đều là có tự tính, vậy thì

XXV. 2. Nếu mỗi sự vật trong thế giới đều chẳng là không (chẳng vô tự tính; bất không), chẳng sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận của cái gì mà kết quả là niết bàn?

        Bởi vì tự tính là điều không thể tránh thoát (anapayitva; ineluctable), nếu các uẩn của hiện hữu cá nhân và các phiền não đều là có tự tính, làm cách nào có thể có sự diệt tận của chúng, một sự diệt tận mà nó phải đi trước niết bàn? Vì lí do này nên đối với các nhà chủ trương tính thực hữu của các sự vật (svabhavavadinah) thì niết bàn đối với họ là chẳng khả hữu trên phương diện luận lí. Nhưng các nhà chủ trương vô tự tính trong các sự vật không biện luận ủng hộ một niết bàn có tướng trạng diệt tận của các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân, và do thế họ không vi phạm cái sai lầm này; nó không tạo một quy trách cho họ (a reproach for them).

*Phát biểu của lập trường Trung Quán

        Nhưng, nếu các nhà chủ trương vô tự tính không chấp thuận một niết bàn được lí hội thông hiểu là sự diệt tận của các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân, làm cách nào họ tri nhận bản chất của niết bàn?

        Ngài Long Thọ nói,

XXV. 3. Niết bàn được miêu tả là cái không thể bị đoạn trừ, không được thực chứng, xuyên qua tác hành, cái không đoạn không thường, cái không diệt không sinh.

       Đó là, niết bàn không là một cái có thể được nhổ tận gốc (extirpated), giống như nhổ tận gốc tham luyến; cũng không phải là một cái được thực chứng xuyên qua tác hành, giống như kết quả của nỗ lực đạo đức; lại cũng không phải một cái gì mà nó chấm dứt giống như các uẩn của hiện hữu cá nhân; cũng không phải cái gì bất khả hoại như cái bất không (cái chẳng rỗng thông, chẳng vô tự tính). Niết bàn được nói là cái, trong bản chất của nó, chẳng sinh cũng chẳng diệt; bản chất của nó là sự tịch tĩnh, sự tĩnh lặng của tất cả các cấu trúc suy tưởng (sarvaprapancopasam; the stilling of all named things).

        Nếu niết bàn không có bản chất của một sự vật cấu trúc suy tưởng/một sự vật được đặt tên (nisprapanca), khái niệm về các phiền não, mà sự xoá bỏ của chúng được đề nghị để kiến lập niết bàn thì có hữu ích không? Hơn nữa, khái niệm về về các uẩn của hiện hữu cá nhân mà sự chấm dứt của nó được đề nghị là để kiến lập niết bàn có hữu ích không? (What of ?: có hữu ích không ?) Khi mà những khái niệm phân biệt này thắng thế, niết bàn không đạt được. Niết bàn chỉ đạt được bằng sự xoá bỏ của các cấu trúc suy tưởng (= các sự vật được đặt tên; named things).

        Bạn có thể phản đối, hãy để yên sự vụ  trong niết bàn không có các phiền não, không có các uẩn của đời sống cá nhân; nhưng  vậy thì chúng hiện hữu trước khi có niết bàn, và từ sự xoá bỏ của các cấu trúc suy tưởngniết bàn được thành tựu.

        Phúc đáp của chúng tôi tới kháng biện đó là: Cách thức đặt vấn đề này nên được buông bỏ bởi vì các sự vật tự chúng là thực hữu trước khi có niết bàn không thể là, ở thời điểm sau, phi hiện hữu.  Bởi vì lí do này, những ai tìm kiếm niết bàn phải từ bỏ khái niệm này. Ngài Long Thọ sẽ nói “Cõi niết bàn là cõi thế giới hàng ngày. Không có một sự khác biệt vi tế giữa hai cõi” (XXV. 20). Điều như thế nên được thật chứng trong niết bàn không có sự đoạn trừ một sự vật gì dù nó là bất kì cái gì, cũng không có sự diệt tận của bất sự vật gì dù bất kì nó là cái gì. Niết bàn là có bản chất của sự hoàn toàn tiêu tán của các tâm niệm thực hữu hoá (kalpana; reifying thought). [Chú thích bản Anh: kalpana thường có nghĩa: các tưởng tượng -imaginings. Toàn đoạn văn ngụ ý gán thuộc tính hiện hữu thực hữu- real existence vào các từ ngữ tỉ dụ phiền não và uẩn để quy chỉ hiện hữu thực hữu: nó ngụ ý sự thực hữu hoá / cụ thể hoá-reification]. Bởi vì như Đức Thế Tôn đã nói  “Không có sự hủy diệt của các pháp (element of existence); các pháp mà chúng không hiện hữu không bao giờ có thể hiện hữu; nếu bạn thực hữu hoá/ cụ thể hoá (reify), nghĩ rằng “cái này hiện hữu” hoặc “cái này không hiện hữu”, săn đuổi như thế, các phiền não sẽ không đi đến dừng nghỉ”.

         Ý nghĩa của kệ tụng này là đây: Trong trạng thái toàn hảo (nirvrti) của niết bàn vô dư, không có các pháp được giả thiếttự tính (putative element of existence), được thông hiểuđời sống cá nhân (individual life), các hành động và các phiền não, cũng không có bất kì các uẩn của hiện hữu cá nhân, bởi vì chúng đã biến mất hoàn toàn. Điều này được các nhà chủ xướng của tất cả các học phái đều đồng ý. Đó là nói, các pháp được giả thiếttự tính của đời sống hàng ngày không hiện hữu trong trạng thái toàn hảo. Chúng thì tương tợ các sự vật tỉ như nỗi sợ về các con rắn, vì nhận lầm sợi dây thừng trong bóng tối, nhưng nó thì biến mất khi có ánh sáng. Những sự vật như thế không bao giờ là thực. Cũng thế các pháp được giả thiếttự tính, được hiểu là đời sống cá nhân, hành động, các phiền não, và các sự vật tương tự, vào bất kì thời gian nào cũng không hiện hữu một cách thực hữu trong thế giới hàng ngày của sinh và diệt (samsaravastha). Thật tướng sợi dây thừng trong bóng tối, thì không là một con rắn trong tồn tại thực tế (svarupatah; reality) bởi vì tướng trạng thực tế (sadbhuta; factual, real) của con rắn thì không được nhận thức bằng sự thấy, và xúc chạm hoặc là trong bóng tối hoặc là trong ánh sáng ban ngày.

          Nếu được hỏi, “Vậy thì, làm cách nào có thể có một thế giới hàng ngày của sinh và diệt (samsara)? Câu trả lời là: Các sự vật không xuất hiện một cách thực hữu nhưng trong thực tế được thấy một cách thực hữu bởi các người thường tục, chưa thấu hiểu đang ở trong vòng nắm giữ của các khái niệm dối gạt về ‘tôi’ và ‘của tôi’, cũng như các người có bệnh về mắt thấy sợi tóc, các con ruồi và v.v… tuy chúng không thật có. Đức Phật nói, “Nếu bạn thực hữu hoá (reifies), nghĩ rằng “cái này hiện hữu” hoặc “cái này không hiện hữu” theo chiều hướng như thế, sự hiện hữu bị phiền não sẽ không đi đến dừng nghỉ.”

           Sự đề khởi thật hữu, tư tưởng bản thể học (ontological thought) cho rằng thật hữu (true being) được tìm thấy trong mỗi sự vật, là tri kiến của học phái của những nhà Kì na (Jaimini), môn đệ của Kanada, môn đệ của Kapila, và của các vị khác truyền tới các nhà Tì bà sa (Vaibhasikas). Sự đề khởi phi hữu (no-being) là tri kiến của các nhà chủ trương cư xử ích kỉ và bất hảo (cynics), họ là những kẻ bắt gốc rễ trong lối sống dẫn đến tai họa đau thương (calamity). Có những kẻ khác (học phái Kinh lượng bộ - Sautrantika), các nhà chủ xướng phi hiện hữu của các trạng thái quá khứ và tương lai và trạng thái của các tập khí bẩm sinh mà chúng đều có tính tương quan và dễ hiểu, nhưng những vị còn lại đều là những nhà chủ trương thực hữu (proponents of being); và có những kẻ chủ trương phi hiện hữu họ phủ nhận thực tại tính tối hậu của các tâm sở thực nghiệm (empirical contents of mind) ngoại trừ những kẻ  đề khởi xác định tồn tại thực tế theo diễn tiến lâm thời của chúng (their contigent reality) và những kẻ xác định một tồn tại thực tế tối hậu, và do thế là những kẻ chủ trương cả hiện hữu và phi hiện hữu [Chú tích của dịch giả bản Anh: Học phái Duy thức của Phật giáo: vắn tắt, các đối tượng ngoại giới là phi thật, nhưng thức là thật]. Đối với những kẻ theo con đường như thế, hiện hữu bị phiền não và chu kỳ sinh diệt sẽ không đi đến dừng nghỉ.

[Chú thích của dịch giả bản Anh: Trong đoạn này, ngài Nguyệt Xứng miêu tả các trào lưu tri kiến triết học chính yếu trong truyền thống Ấn Độ vào thời đại của ngài quan liên tới vấn đề hiện hữu và phi hiện hữu].

           Có một kệ tụng: “Một kẻ nghi ngờ mình đã ngộ độc bất tỉnh tạm thời ngay khi không có chất độc trong dạ dày. Bị ảnh hưởng bởi sự quan tâm về tôi và của tôi, kẻ đó mãi mãi sinh và tử mà không có trí tuệ xác thực về tự ngã của kẻ đó.” Trong ý nghĩa này, nên hiểu rằng trong niết bàn không có sự chấm dứt cũng không có sự đoạn trừ của bất kì sự vật gì dù nó là bất kì cái gì. Và do thế niết bàn không là cái chi hết ngoại trừ là sự chấm dứt của tất cả các tâm niệm thực hữu hoá các hình tướng (sarvakalpanaksayarupam eva; all reifying thought). Nay trích dẫn Vòng hoa qúy (Nagarjuna. Ratnavali. I, 42):  “Niết bàn hoàn toàn không là phi hiện hữu vậy thì làm cách nào nó có thể là một tên tạm đặt và là thực thể hiện hữu (bhavana; entity; thing)? [Bởi vì] Niết bàn được nói là sự chấm dứt của sự phân biệt giữa hiện hữu và phi hiện hữu.”  Đối với những kẻ không thông hiểu trên phương diện tác dụng rằng niết bàn là sự thành tựu do chấm dứt tất cả tâm niệm thực hữu hoá, nghĩ tưởng một cách sai lạc niết bàn là một cái gì mà nó hiện hữu một cách xác định tích cực, hoặc không hiện hữu, hoặc hiện hữu và không hiện hữu, hoặc chẳng hiện hữu cũng chẳng không hiện hữu, được nói đến trong các kệ tụng tiếp theo.  

[Chú thích của Bản dịch Anh: Bốn khả hữu này được thảo luận và bị bác bỏ từng cái một, trong các kệ tụng 4-16]

       *Lí thuyết thứ nhất: niết bànthực thể (The first theory: nirvana is ontic)

XXV. 4. Niết bàn không là thực thể (bhava), vì nếu là thực thể sẽ có tướng già-chết. Chẳng có thực thể nào mà chẳng là chủ thể đối với già-chết.

          Trong vấn đề này có những kẻ dốc lòng với ý niệm niết bàn hiện hữu trên phương diện thực thể (bhavatah). Họ biện luận trong cách này. Có một sự vật thực hữu (padartha; real something), nó có bản chất của sự chấm dứt. Nó là một sự chấm dứt xác định đối với một giòng tâm thức cá nhân (samtana; personal flow of consciousness) vốn đã sinh khởi từ các hành động dẫn xuất từ các phiền não. Nó thì tương tự một cái đập ngăn nước có thực trong một giòng nước chảy. Đó là niết bàn [Chú thích]. Một pháp mà do bản chấtphi hữu thì không bao giờ được xem xét là một đại diện hữu hiệu (effective agent) cho loại này. Nhưng nó chỉ thuần là một sự chấm dứt của khát vọng đạt được trải nghiệm hoan hỉ, cái đó được gọi là sự không còn đam mê, sự diệt tận, hoặc niết bàn. Một sự thuần chấm dứt không có khả năng là một thực thể hiện hữu (ontic existent). Như kinh có nói, “Niết bàn là sự thoát ra khỏi cái tâm hàng ngày, tương tợ sự tắt của một ngọn đèn”.  Nhưng về phương diện luận lí sự tắt của một ngọn đèn có thể là một sự vật thực hữu là một điều không hợp lí.

           Có một phúc đáp này cho điều đó (Một học phái Phật giáo khác, Tì bà sa -- Vaibhasika): Không nên nghĩ sự chấm dứt của khát vọng là sự chấm dứt đến từ khát vọng. Nói đúng hơn sự chấm dứt của khát vọng xảy ra trong cái được gọi là niết bànniết bàn là một pháp chân thật và nó chính là sự chấm dứt đến từ khát vọng một cách đúng nghĩa. (It should not be thought that the termination of thirst is thirst-termination. Rather the end of thirst came about in something called nirvana which is a real element of existence [dharma] and it is this that is properly thirst-termination).

          Ngọn đèn chỉ thuần là một lối so sánh bóng bảy. Tỉ dụ này nên được hiểu hàm ý một sự thoát khỏi tâm hàng ngày xảy ra trong một sự vật mà nó hiện hữu.

          Bây giờ ngài Long Thọ khảo sát học thuyếtniết bàn có thể được xác định là một thực thể hiện hữu (an ontic existent). Niết bàn không là một thực thể hiện hữu. Tại sao không? Bởi vì nó sẽ dẫn đến kết quả rằng nó sẽ là chủ thể đối với già và chết, già và chết là tướng trạng bất biến của thực thể hiện hữu.  Do thế thực thể hiện hữu không thể là niết bàn. Ngài ngụ ý rằng điều đó sẽ làm niết bàn tương tợ thức (consciousness) và các uẩn khác của đời sống cá nhân mà chúng là chủ thể cho già /tàn tạ và chết. Giải thích sự bất hợp lí trên phương diện các thuộc tính, già và chết, ngài nói, “Không thực thể hiện hữu nào mà không là chủ thể đối với già và chết”. Bất kì sự vật không là chủ thể đối với già chết là một sự vật chẳng có khả năng là thực thể hiện hữu, tỉ dụ trường hợp “hoa đốm hư không”/  “hư không hoa” (“sky -flower”) không là chủ thể đối với già và chết.

          Nói thêm nữa,

XXV. 5. Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu nó sẽ là pháp hữu vi (samskrta; co-effected; hữu vi; bị đồng ảnh hưởng tạo tác), bởi vì không một thực thể hiện hữu nào dù là bất kì cái gì hiện hữu bất kì nơi nào mà nó không là pháp hữu vi.

          Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu (ontic existent) nó sẽ là pháp hữu vi (samskrta) giống như thức và các uẩn khác của hiện hữu cá nhân bởi vì những cái này là các thực thể hiện hữu. Bất kì cái gì không là pháp hữu vi không thể là một thực thể hiện hữu tỉ dụ như các sừng của một con lừa. Thành lập mệnh đề về đối nghịch này, ngài Long Thọ nói: “Không một thực thể hiện hữu  nào dù là bất kì cái gì hiện hữu bất kì ở đâu mà nó không là pháp hữu vi”. Từ ngữ “bất kì ở đâu” quy chỉ nơi chốn, thời gian, hoặc biện luận triết lí. Từ ngữ “thực thể hiện hữu dù là bất kì cái gì” quy chỉ tới cõi chủ thể và cõi đối tượng. Đây là nghĩa của ngài.

          Nói thêm nữa, 

XXV. 6. Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu vậy thì làm cách nào nó có thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Không một thực thể hiện hữu nào dù là bất kì cái gì hiện hữu mà nó vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.

          Nếu, như đối thủ của chúng ta nghĩ, niết bàn là một thực thể hiện hữu vậy thì nó sẽ là tùy thuộc, đó là, nó sẽ được đặt căn cứ trên chính tập hợp của các nguyên nhân của nó. Nhưng niết bàn không được xem là tuỳ thuộc theo cách thức này; đúng hơn nó được xem là vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc. Nếu niết bàn là một thực thể hiện hữu, làm cách nào nó có thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Nói chính xác nó sẽ không vượt ngoài tất cả sự tùy thuộc, bởi vì nó là một thực thể hiện hữu như trong trường hợp của  thức và các uẩn khác của hiện hữu cá nhân. Ngài Long Thọ đặt điều này trong hình thức mệnh đề về đối nghịch, nói: “Không thực thể hiện hữu nào dù là bất kì cái gì hiện hữu mà nó vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.”

*Lí thuyết thứ nhì: niết bàn trên phương diện thực thể là phi hiện hữu (  nirvana is ontically non-existent)

          Trong vấn đề này, một người có thể biện luận: nếu thực sự niết bàn không thể là một thực thể hiện hữu do vì biện luận đưa đến hệ quả không thể chấp nhận niết bàn là một thực thể hiện hữu, vậy thì niết bàn chỉ có thể là phi hiện hữu bởi vì nó chỉ thuần là sự chấm dứt của hiện hữu cá nhân (janma) mà nó sinh khởi từ các phiền não. Chúng tôi phúc đáp rằng điều này cũng không hợp luận lí (We reply that this too is illogical):

XXV. 7. Nếu niết bàn không là một thực thể hiện hữu nó sẽ là một thực thể phi hiện hữu (an ontic non-existent) ? Nhưng nếu khôngthực thể hiện hữu thì cũng không có thực thể phi hiện hữu.

          Nếu niết bàn không được chấp thuận là một thực thể hiện hữu, đó là, nếu “Niết bàn là một thực thể hiện hữu” bị tuyên bố là không đúng, vậy thì niết bàntrở thành một thực thể phi hiện hữu không? Ý nghĩa quan trọng là niết bàn sẽ không là một thực thể phi hiện hữu. Mục đích nói niết bàn là sự phi hiện hữu của các phiền não và sự hiện hữu cá nhân sẽ hàm ý rằng niết bàn chỉ thuần là sự hủy diệt của hiện hữu cá nhân và các phiền não. Do thế, mục đích nói “Niết bàn chỉ thuần là sự hủy diệt và không là một cái gì khác ngoài sự vụ nó là cái phi hiện hữu của hiện hữu cá nhân và các phiền não” sẽ đưa đến kết quả rằng niết bàn sẽ chỉ thuần là sự hủy diệt. Nhưng điều này thì không được đa số mọi người chấp thuận. Mục đích nói, “Giải thoát là kết quả một cách tự nhiên không dụng công là không hợp lí”

(Chú thích bản dịch Anh: Niết bàn không chỉ thuần là sự chấm dứt tự nhiên của một tiến trình tự nhiên // Bản Việt: độc giả có thể đối chiếu -- giải thoát không do “tác bệnh, chỉ bệnh, nhậm bệnh, diệt bệnh” -- giảng trong kinh Viên Giác).

          Thêm nữa:

XXV. 8. Nếu niết bàn là một thực thể phi hiện hữu, làm cách nào niết bàn trong trường hợp đó có thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Bởi vì cái gì là thực thể phi hiện hữu thì không vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.

          Ở đây, “thực thể phi hiện hữu” (ontic non-existence) hoặc “khả năng hoại diệt” (perishability) truyền đạt ý nghĩa (prajnapyate; tạm đặt tên) chỉ do sự tùy thuộc luận lí của chúng (upadaya; y =nương tựa) trên thực thể hiện hữu; bởi vì các sừng của con lừa và các tỉ dụ tương tự đều không thể tri nhận là có thể bị hoại diệt [nên các sừng của con lừa không là một thực thể hiện hữu]. Một sở tướng (laksya; subject of predication; definiendum) có ý nghĩa chỉ trong sự tùy thuộc với năng tướng (laksana; predicates), và năng tướng có ý nghĩa chỉ bởi vì đặt căn cứ trên sở tướng. Như vậy năng tướng và sở tướng đều có ý nghĩa chỉ khi mà chúng tùy thuộc hỗ tương. Làm cách nào có thể có sự hoại diệt nếu không có một sự vật thực thể hiện hữu như là sở tướng? Bởi thế “thực thể phi hiện hữu” (“ontically non-existent”) cũng truyền đạt ý nghĩa chỉ trong sự tùy thuộc luận lí. Và do thế, nếu niết bànthực thể phi hiện hữu, làm sao nó có thể, trong trường hợp đó, vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc? Cái niết bàn sẽ là tuỳ thuộc, nói một cách chính xác, nếu nó là thực thể phi hiện hữu; nó cũng tương tợ biện luận liên quan khả năng hoại diệt. Giải thích rất sáng tỏ điểm này, ngài Long Thọ đã nói, “Bởi vì cái gì là thực thể phi hiện hữu thì không vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc.”

          Nhưng nếu cái thực thể phi hiện hữu là không vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc, làm cách nào các cái thực thể phi hiện hữu, tỉ dụ đứa con trai của người đàn bà vô sinh là tùy thuộc? Ai đã nói rằng các sự vật tỉ như đứa con trai của người đàn bà vô sinh đều là cái thực thể phi hiện hữu (ontic existent)?  Như trước đây đã nói, “Nếu một sự vật không được an lậpthực thể hiện hữu, thì thực thể phi hiện hữu không thể được an lập. Nó thì ở trạng thái tướng trạng khác hẳn với thực thể hiện hữu mà người ta gọi là thực thể phi hiện hữu”. Và do thế không có thực thể phi hiện hữu của các sự vật tỉ dụ như đứa con trai của người đàn bà vô sinh (And so there is no ontic non-existence of such things as the son of a barren woman).

          Có một kệ tụng về điều này: “Hư không, các sừng của các con thỏ, và đứa con trai của người đàn bà vô sinh đều được nói là không thật, là các tưởng tượng (phantasies) liên quan tới các thực thể hiện hữu.” Ở đây cũng thế, điều được lí hội thông hiểu là những cái này chỉ thuần là các mâu thuẫn được tưởng tượng (kalpana pratisedhamatra) về thực thể hiện hữu nhưng không là các khái niệm về thực thể phi hiện hữu bởi vì không có sự vật gì là thật tương ứng đối với chúng. “Đứa con trai của người đàn bà vô sinh” thì theo nghĩa từng chữ không là cái gì cả ngoại trừ chỉ là ngôn từ (sabdamatra). Đối tượng của biểu từ này (expression) thì chẳng bao giờ được tri nhận là một sự vật gì mà nó có thể là hoặc thực thể hiện hữu hoặc thực thể phi hiện hữu. Làm cách nào điều này là hợp lí để nghĩ theo quy định về thực thể hiện hữu và phi hiện hữu cho một sự vật mà nó do bởi bản chất không thể được trải nghiệm (upalabhyate)? Do thế “đứa con trai của một người đàn bà vô sinh” không được xem là thực thể phi hiện hữu. Và do thế điều được an lập là không có thực thể phi hiện hữu mà nó hiện hữu vượt ngoài tất các sự tùy thuộc.

*Nguyên lí Trung Quán được tái xác định

          Ở đây bạn có thể phát biểu xen vào: Nếu niết bàn chẳng là một thực thể hiện hữu hoặc cũng chẳng là một thực thể phi hiện hữu vậy thì nó là cái gì? Phúc đáp của chư Thế Tôn như sau:

XXV. 9. Cái mà chấp thọ các nhân duyên hoặc tùy thuộc là tiến trình sinh và diệt; cái mà không chấp thọ các nhân duyên, và vượt ngoài các sự tùy thuộc  được tuyên bốniết bàn.

XXV. 9. That which, taken as causal or dependent, is the process of being born and passing on, is, taken non-causally and beyond all dependence, declared to be nirvana

          Biểu từ “tiến trình sinh và diệt” hàm ý hoặc chỉ thuần sinh khởi và diệt tận, hoặc sự nối tiếp của sinh và chết. Tiến trình sinh và chết này có thể được lí hội thông hiểu là được đặt căn cứ trên một phức hợp của các nguyên nhân và các duyên (hetupratyaya) tỉ như dài và ngắn; hoặc có thể được lí hội thông hiểu như là các sự vật tùy thuộc trên cái ở bên ngoài chúng, tương tợ ánh sáng từ một cái đèn hoặc một mầm từ một hạt giống. Trong bất kì trường hợp nào điều chắc chắn rằng dù hoặc được thông hiểutùy thuộc vào một sự vật gì bên ngoài nó (upadaya; y; nương tựa) hoặc là khởi phát từ các nguyên nhân (pratitya), chính là sự chấm dứt chức năng vận hành của cái vòng liên tục sinh và chết, do vì không bị tạo tác hoặc là vượt ngoài sự tùy thuộc, cái đó được miêu tảniết bàn. Tuy thế, cái không là chi hết ngoại trừ chỉ là một sự chấm dứt vận hành không thể được xem là hoặc thực thể hiện hữu hoặc thực thể phi hiện hữu. Như vậy niết bàn cũng không là thực thể hiện hữu hoặc thực thể phi hiện hữu.

(Chú thích của bản dịch Anh: Bởi vì định nghĩa này thuận hợp tất cả các tưởng tượng (fictions) -- hư không hoa /sky-flowers, và v.v…, đều thích hợp như nhau, làm cách nào nói chúng khác biệt với niết bàn? Trong tư tưởng Trung Quán các tưởng tượng là “thuần ngôn từ” - “mere words”, không linh nghiệm - inefficacious trong nỗ lực tới niết bàn, trong khi đó niết bànlinh nghiệm -is efficacious, là khái niệm có phần đưa đến niết bàn). 

          Nay lại nói về những kẻ mà các hành (samskaras; character dispositions) tiếp tục xuyên qua các đời sống nối tiếp nhau. Tri kiến của họ là rằng sự sinh khởi và sự hoại diệt đều tùy thuộc khắt khe trên các nguyên nhân và rằng sự chẳng có nguyên nhân, đó là chẳng có các hành, được miêu tảniết bàn.

          Hoặc có những kẻ đối với họ chính là một cá nhân (pudgala; person) xuyên qua các đời sống kế tiếp. Đối với những kẻ này cá nhân thì không thể quy định là có thể hoại diệt hoặc không thể hoại diệt. Trạng thái được sinh và chết thì được căn cứ trên cá nhân như là một một bản chất tinh yếu (substratum) và nó vận hành chức năng chỉ như là tùy thuộc. Cái sự vụ được sinh và chết này, mà nó vận hành chức năng chỉ trong sự tùy thuộc như là một bản chất tinh yếu, trong thời điểm (moment) nó không còn vận hành chức năng như thế nữa, trạng thái không còn tùy thuộc nữa, được nhận biết  là niết bàn.

          Bởi vì sự chỉ thuần chấm dứt vận hành chức năng của hoặc cá nhân hoặc các hành không thể được tri nhận là hoặc hiện hữu hoặc là phi hiện hữu, nó đưa đến kết quả hợp lí rằng niết bàn cũng chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu.

          Nói thêm nữa:

XXV. 10. Đạo sư (Đức Phật) đã giảng dạy buông bỏ các khái niệm về hiện hữu và phi hiện hữu. Do thế niết bàn là chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu, điều này là hợp lí.

          Liên quan đến điểm này kinh nói (Chú thích bản Anh, có khả năng là Udana, iii, 10; Kinh Tự Thuyết): “Này các tì kheo, tất cả những kẻ đó, họ đều ao ước giải thoát không còn chấp sự vật là thật hữu do bởi sử dụng một cái gì mà nó cũng chẳng thật cũng chẳng phi thật, họ chẳng có trí tuệ siêu việt. Cả hai cái này phải được từ bỏ: lòng ao ước cho một cái gì thật hoặc hiện hữu và lòng ao ước cho một cái gì chỉ thuần phi hiện hữu”. Nhưng  niết bàn không là cái mà Đức Thế Tôn khuyến khích nên được buông bỏ; nói đúng hơn niết bàn không bị buông bỏ. “Do thế niết bàn là chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu, điều này hợp lí ”.

*Lí thuyết thứ ba: niết bànthực thể hiện hữuthực thể phi hiện hữu

          Tiếp đến có những kẻ (Chú thích bản Anh, được suy đoánhọc phái Tì bà sa-Vaibhasikas, cũng chủ trương lí thuyết thứ nhất) mà đối với họ niết bànbản chất thực thể phi hiện hữu bởi vì hiện hữu cá nhân và các phiền não không hiện hữu trong niết bàn. Nhưng niết bàn chính nó có tướng trạng trang trọng của một thực thể hiện hữu bởi vì bản chất  như thế. Do thế nó là hiện hữu và phi hiện hữu. Đối với những kẻ mà đối họ, nó có bản chất của cả hai, niết bàn là không khả hữu trên phương diện luận lí. Giảng giải chi tiết, ngài Long Thọ nói,

XXV. 11. Nếu niết bànhiện hữu và phi hiện hữu vậy thì giải thoát sẽ là hiện hữu và phi hiện hữu, và điều đó không hợp lí.

          Nếu niết bànbản chất của thực thể hiện hữu và phi hiện hữu vậy thì giải thoát (moksa) sẽ là thực thể hiện hữu và phi hiện hữu. Vì lí do đó cả hai pháp tính/tồn tại thực tế của các hành trong một hiện hữu cá nhân và sự biến mất của chúng tạo lập giải thoát. Nhưng không dễ nhận thức được các hành như thế là giải thoát; và đó là lí do tại sao ngài Long Thọ nói, “điều đó là không hợp lí”.

           Nói thêm nữa:

XXV. 12. Nếu niết bànhiện hữu và phi hiện hữu vậy thì nó không thể vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc bởi vì cái hiện hữu và cái phi hiện hữu đều là tùy thuộc.

           Nếu niết bànbản chất của thực thể hiện hữu và phi hiện hữu vậy thì điều đó sẽ giả thiết có sẵn một sự tùy thuộc trên một phức hợp các nhân duyên, đó là, nó sẽ không vượt ngoài tất cả các sự tuỳ thuộc. Tại sao? Bởi vì cả hai thực thể hiện hữu và phi hiện hữu đều là tùy thuộc. Nếu đồng ý rằng cái thực thể phi hiện hữutùy thuộc trên cái thực thể hiện hữu về ý nghĩa của nó và cái thực thể hiện hữu thì tùy thuộc cái phi hiện hữu về ý nghĩa của nó, vậy thì cả hai cái này, cái hiện hữu và cái phi hiện hữu, rõ ràng đều là tùy thuộc và không vượt ngoài tất cả các sự tùy thuộc. Đây là cái kết quả nếu niết bànbản chất của cả hai cái hiện hữu và cái phi hiện hữu. Nhưng trường hợp này thì cũng không đúng và cũng không hợp lí.

          Nói thêm:

XXV. 13. Làm sao niết bàn có thể ở trong cõi hiện hữu và phi hiện hữu? Niết bàn là thuộc về cõi vô vi (không do tạo tác) trong khi hiện hữu và phi hiện hữu đều thuộc cõi hữu vi (do tạo tác). 

          Đó là, cái thực thể hiện hữuhữu vi bởi vì nó ở trong nối kết chung với phức hợp các nhân duyên của nó; cái thực thể phi hiện hữupháp hữu vi bởi vì nó có trạng thái nối kết chung của nó với sự tùy thuộc trên cái thực thể hiện hữu và bởi vì giáo nghĩa (doctrine) cho rằng chết và già là tùy thuộc trên sinh. Và do thế, nếu niết bàn trong thật tướng của nó là hiện hữu và phi hiện hữu vậy thì nó sẽ không là pháp vô vi, nhưng sẽ là pháp hữu vi. Có một điều không dễ nhận thức: đó là niết bàn không thể được xem là hữu vi, bởi vì nếu là hữu vi thì niết bàn trong thật tướng của nó (svarupa; true nature) vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu.

          Vậy, nếu niết bàn không thể là, trong thật tướng của nó, vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu thì có thể nào cả hai cái thực thể hiện hữu và phi hiện hữu đều ở trong niết bàn?

          Nhưng cả hai điều này cũng không dễ nhận thức. Tại sao? Bởi vì:

XXV. 14. Làm thế nào niết bàn có thể là vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu? Hiện hữu và phi hiện hữu không thể hiện hữu trong cùng một nơi và đồng thời, cũng như trường hợp của ánh sáng và bóng tối.

          Không có một sự đồng hiện hữu trong một niết bàn đồng nhất tính của hai cái hỗ tương xung khắc là cái hiện hữu và cái phi hiện hữu (There is no co-existence in one self-identical nirvana of two incompatibles as the existent and the non-existent). Do đó có câu hỏi: “Làm thế nào niết bàn có thể là vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu?  Ý niệm này hết sức nhấn mạnh rằng điều này là không thể có.

*Lí thuyết thứ tư: niết bàn chẳng là một pháp hiện hữu cũng chẳng là một pháp phi hiện hữu

          Làm thế nào có thể có lí để nói rằng niết bàn chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu, ngài Long Thọ bây giờ tiến hành giải thích sâu rộng, nói:

XXV. 15.  Mệnh đề: “Niết bàn thì chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu” chỉ có giá trị xác thực nếu và khi hiện hữu và phi hiện hữu được an lập.

          Nếu có một sự vật được gọi là pháp hiện hữu (the existent) vậy thì, bằng cách phân biệt niết bàn một cách phủ định với pháp đó, bạn có thể lập một tuyên bố (kalpana; phân biệt), “Niết bàn chẳng là một pháp hiện hữu”. Nếu có một sự vật mà nó là “pháp phi hiện hữu” (the non-existent), vậy thì bằng cách phân biệt niết bàn một cách phủ định với nó, niết bàn sẽ được xác định là chẳng phi hiện hữu (not non-existent).  Nhưng ở đâu, chẳng có “một pháp hiện hữu” thì cũng chẳng có “một pháp phi hiện hữu”, thì chẳng thể có sự phủ định của chúng.  Do thế, tuyên bố đề khởi rằng niết bàn thì chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữurõ ràng bất khả thi trên phương diện luận lí và không hợp lí.

           Tiến thêm:

XXV. 16. Nếu niết bàn là chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu, do bởi ai mà nó được tuyên bố “Niết bàn chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu”?

          Nếu có biện luận rằng niết bàn chẳng có bản chất của pháp hiện hữu  chẳng có bản chất của pháp phi hiện hữu, bởi ai, trong trường hợp như thế, tuyên bố rằng niết bàn là chẳng có bản chất của hiện hữu hoặc phi hiện hữu?  Do bởi ai, nó được chấp thủ, do bởi ai nó được hiển lộ? Có phải một kẻ nào đó lúc đó ở trong niết bàn được kiến lập như thế nên kẻ đó thành tựu trong niết bàn này? Hoặc chẳng có kẻ nào? Nếu có, vậy thì bạn sẽ chủ trương rằng có một tự ngã cá nhân (atman) ngay cả trong niết bàn. Nhưng điều này bạn không chấp thuận, bởi vì chẳng có một tự ngã cách biệt với các uẩn của hiện hữu cá nhân. Nhưng nếu không có, bởi ai mà có sự xác định rằng niết bàn có một bản chất như thế ? Và nếu bạn nói rằng bạn kẻ xác định như thế nó thì vẫn được đặt căn cứ trong thế giới hằng ngày (samsara), cái mà bạn phải xác định bằng trí tuệ phân biệt (vijnana; conceptual knowledge; thức) hoặc bằng trí tuệ trực giác (jnana; intuitive knowledge; trí). Nếu nó được giả thiết kẻ đó xác định nó bằng trí tuệ phân biệt (vijnana; thức), cái đó là phi luận lí. Tại sao? Bởi vì trí tuệ phân biệt là sự chấp thọ (alambana; chấp cảnh) về các đối tượng là các tướng (nimitta; sign), và trong niết bàn chẳng có các đối tượng là các tướng dù là bất kì cái gì. Do thế niết bàn không bị chấp thọ xuyên qua trí tuệ phân biệt (thức) theo cách như thế.

          Nó cũng không được nhận biết bởi trí tuệ trực giác (jnana; trí). Tại sao? Bởi vì niết bàn đến ngay tức thời (supervene) như là kết quả của một trực giác mà nó nhận biết vô tự tính trong các sự vật. Và điều chính xác là do bản chất của một trực giác như thế mà nó không sinh khởi trên phương diện thực thể (anutpadarupa; vô sinh sắc tướng). [Because nirvana supervenes in virtue of an intuition which become aware of the absence of being in things. And it is precisely the nature of such an intuition that it does not arise ontically (anutpadarupa) ]. Làm cách nào phát biểu, “Niết bàn thì chẳng hiện hữu chẳng phi hiện hữu” có thể được nhận thức bởi cái chẳng hiện hữu trong tự tính của nó? Bởi vì trực giác về vô tự tính, do bởi chính bản chất của nó, là vượt ngoài thế giới của các sự vật được đặt tên /cấu trúc suy tưởng. Do thế mà “Niết bàn thì chẳng hiện hữu hoặc chẳng phi hiện hữu” không thể được tuyên bố bởi bất kì ai. Phát biểu này thì không dễ nhận thức được (unintelligible) bời vì nó không thể được lí hội, cũng không được giảng giải rõ ràng, cũng không được tự lập thành.

*Bác bỏ 4 lí thuyết trong nguyên tắc tổng quát: kết luận Trung Quán

          Ngài Long Thọ giảng rằng, bởi vì bốn lí thuyết chẳng có liên quan trong bất kì cách nào tới niết bàn, do thế chúng chẳng có liên quan tới đức Phật người đạt niết bàn, ngài Long Thọ nói:

XXV. 17. Bạn không phỏng đoán nếu như đức Thế Tôn vẫn hiện hữu sau sự diệt độ của ngài, hoặc chẳng hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu, hoặc chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu.

          Như đã nói trước đây: “Bạn kẻ chủ trương khái niệm thô sơ rằng đức Như Lai “hiện hữu” phải suy đoán “ngài không hiện hữu” sau khi ngài giác ngộ” (Trung Luận XXII. 13). Trong ý nghĩa này, bạn không thể phỏng đoán có phải đức Như Lai hiện hữu hoặc không hiện hữu sau sự diệt độ của ngài; và tiếp đến, bởi vì chẳng có vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu bạn chẳng thể phỏng đoán cả hai chọn lựa này; và bởi vì chẳng có vừa chẳng hiện hữu vừa chẳng phi hiện hữu, bạn không thể nhận thức hoặc phỏng đoán không có hai chọn lựa này.

          Nó không những chỉ liên quan đến đức Như Lai sau sự diệt độ của ngài mà bạn không phỏng đoán trong bốn phương cách, nhưng cũng,

XXV. 18.  Bạn không phỏng đoán nếu như Đức Như Lai là có hiện hữu trong khi ngài còn tại thế hoặc là không hiện hữu, là vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu, hoặc là vừa chẳng hiện hữu vừa chẳng phi hiện hữu.

          Tại sao đây là điều chẳng được biện luận hoặc cũng chẳng được phỏng đoán khi được trình bày trong chương “Đức Như Lai”.

          Chính xác là do lí do này:

XXV. 19. Chẳng có sự khác biệt chuyên biệt bất kì là gì giữa niết bànthế giới hàng ngày; chẳng có sự khác biệt chuyên biệt bất kì là gì giữa thế giới hàng ngày và niết bàn.

          Đây là lí do tại sao bạn không phỏng đoán Đức Như Lai hiện hữu hoặc không hiện hữu trong khi tại thế hoặc ngay cả sau khi nhập niết bàn (parinirvana; ultimate freedom; bát niết bàn). Và do thế không có sự khác biệt chuyên biệt nào giữa thế giới hàng ngày (samsara) và niết bàn khi xem xét liên quan tới nhau, bởi vì, khi được thẩm định thông suốt, chúng về phương diện căn bản đều có cùng một bản chất (And so there is no specifiable difference at all between the everyday world [samsara] and nirvana with respect to one another, because, on being thouroughly investigated, they are basically of the same nature). Và Đức Như Lai nói cùng điều đó. “Thế giới hàng ngày, này các tì kheo, nó có sinh, già, và chết, là hiện hữu cao nhất.” (“The everyday world, o monks, which consists of birth, decay, and death, is the highest existence”). Đó là điều có thể lĩnh hội  được hoàn toàn bởi vì không có sự dị biệt chuyên biệt giữa thế giới hàng ngày và niết bàn.

          Như vậy,

XXV. 20. Cõi niết bàn là cõi thế giới hàng ngày. Không có một sự khác biệt vi tế nhất giữa hai cõi.

          Tính bất khả phân biệt của thế giới hàng ngày đối với niết bàn không những chỉ làm cho không thể thực thể hoá (ontologize) các khái niệm về sự chấm dứt (của luân hồi) và sự khởi đầu (của niết bàn), nhưng cũng,

XXV. 21. Các lí thuyết về niết bànhiện hữu sau chết phải giải quyết sự chấm dứt và sự khởi đầu của hiện hữu, và tất cả đều giả thiết sẵn có các khái niệm chấm dứt và khởi đầu.

          Các lí thuyết này là không thể lập thành bởi vì thế giới hàng ngày và niết bàn là cùng một bản chất (ekarasatva), được gọi là tịch tĩnh (santatva; to be at peace), do bởi bản chất (prakrti; nature). Tri kiến bốn phương diện (fourfold views; tứ cú) tiến hành trên sự tương tợ của khái niệm “sau sự diệt độ của đức Như Lai” trong phương cách này:” Đức Như Lai hiện hữu sau sự diệt độ của ngài”, “Đức Như Lai không hiện hữu sau sự diệt độ của ngài”, “Đức Như Lai hiện hữu và không hiện hữu sau sự diệt độ của ngài”, “Đức Như Lai chẳng hiện hữu và chẳng không hiện hữu sau sự diệt độ của ngài”. Bốn tri kiến này giả thiết sẵn có một sự tương tợ giữa diệt độ (decease) và niết bàn.

          Và kế tiếp có những tri kiến về về sự chấm dứt của hiện hữu cá nhân (loka) (Chú thích của bản Anh: Skt. Loka ở đây, không là thế giới bên ngoài mà là thế giới theo nghĩa hiện hữu cá nhân, nghĩa là hiện hữu đối nội hoá do giả thiết có một tự ngã. Not ‘the’ world, but ‘world’ in the sense of personal existence, i.e.existence interiorized by the assumption of a self): “hiện hữu có một chấm dứt / kết thúc”, “hiện hữu thì không có một chấm dứt”, “hiện hữu là có một chấm dứt và không có một chấm dứt”, “hiện hữu chẳng có cũng chẳng không có một chấm dứt”. Các tri kiến này được căn cứ trên một giả thuyết rằng có một sự vật là ‘chấm dứt” (“end”).  Trong trường hợp thứ nhất lí thuyết ủng hộ tri kiến rằng hiện hữu cá nhân có một chấm dứt, giả thiết hiện hữu có một chấm dứt bởi vì không tin vào sự sinh khởi tương lai của thế giới và của tự ngã. Tương tự như vậy, tin tưởng vào sinh khởi tương lai, biện luậnhiện hữu đó là không có một chấm dứt. Cả hai tin và không tin thì sự biện luận tiến hành trong cả hai và cách thế của nó (its both-and mode). Bằng cách phủ định kép sự biện luận diễn tiến theo “hiện hữu cũng chẳng có một chấm dứt hoặc cũng chẳng không có một chấm dứt”.

          Bốn biện luận mà chúng giả thuyết khái niệm về một khởi đầu là “hiện hữu là không có một khởi đầu” (sasvata), “hiện hữu có một khởi đầu”, “hiện hữu vừa có vừa không có một khởi đầu”, “hiện hữu chẳng có  cũng chẳng không có một khởi đầu”. Trong trường hợp này, tin tưởng vào sinh khởi của hiện hữu cá nhân trước đây hoặc tự ngã, biện luận rằng hiện hữu không có một khởi đầu; nhưng không tin vào điều này, biện luận rằng hiện hữu có một khởi đầu; tin và không tin, biện luận rằng nó có và không có một khởi đầu; chẳng tin cũng chẳng không tin, biện luận rằng nó chẳng có cũng chẳng không có một khởi đầu. Những biện luận này đều được đặt căn cứ trên khái niệm về “khởi đầu” (“beginning”).

          Làm cách nào có thể làm cho các lí thuyết này có thể nhận thức được? Nếu bất kì sự vật dù bất kì là gì là thực hữu tự nó, vậy thì, bằng cách thực thể hoá các tiêu chuẩn: “hiện hữu” và “không hiện hữu”, những lí thuyết này sẽ áp dụng. Nhưng bởi vì, điều rõ ràng rằng không có một sự khác biệt chuyên biệt giữa niết bànthế giới hàng ngày, do thế:

XXV. 22. Bởi vì các pháp đều trong bản chất là chẳng có tự tính, tại sao đề khởi cái hữu hạn (biên giới), cái vô hạn, cái vừa hữu hạn vừa vô hạn, và cái chẳng hữu hạn cũng chẳng vô hạn?

XXV. 23. (Tại sao đề khởi) cái gì là đồng nhất (một), cái gì là dị biệt (khác)? Cái gì là không có khởi đầu (sinh), cái gì có khởi đầu? Cái gì có và không có khởi đầu? Cái gì chẳng có khởi đầu cũng chẳng có không khởi đầu?

          Mười bốn vấn đề không có giải pháp này (vyakrtavastuni; insoluble problems) đều không dễ nhận thức nếu bạn giả thuyết rằng các sự vật có tự tính (self-existent natures). Điều không nên bị bỏ quên rằng, bạn kẻ gán ghép (adhyaropya; foist) trên sự vật khái niệm này rằng chúng có tự tính, khẳng định hoặc bác bỏ nó và, ngụy tạo các lí thuyết này, nhất định áp dụng trên các sự vật, sẽ bị ngăn trở, do bởi sự nhất định không đổi ý, trên đạo lộ nhỏ hẹp mà nó dẫn tới thành phố niết bàn và sẽ bị xiềng xích trong chu kì của hiện hữu không chuyển hoá do sức ỳ (in the cycle of unregenerate  existence).

          Ở điểm này bạn có thể phản đối: Nếu niết bàn là như ông định nghĩa nó trên phương diện tiêu cực/phủ định, vậy thì Chân lí /Chân như (Truth) được Đức Như Lai đề thuyết cho mục đích thành tựu giải thoát cho tất cả các hiện hữu sẽ được thiết lập chẳng có mục đích. Chân lí /Chân như này, mà nó tương ứng như là giải pháp cho bất kì vị thế xã hội, được kiến lập bởi đức Như Lai, do bởi lòng đại bi vô tận của ngài, chăm lo săn sóc với lòng thương qúy tất cả các hữu tình của ba cõi như một người chăm lo săn sóc một đứa con trai yêu qúy độc nhất, người nhận biết một cách bất khả sai lầm về các tập khí của toàn thể sinh thành trong thật tướng và người đi theo đại chúng trong các sự lang thang của họ.

(This Truth, which is suited as the answer in any walk of life, was created by the illustrious one who, in virtue of his infinite compassion, attends with love all beings of the three worlds as one attends a beloved only son, who incontrovertibly knows the inner disposition of the entire creation as it really is and who follows the mass of creatures in their wanderings)

          Chúng tôi phúc đáp kháng biện của bạn: Nếu có bất kì sự vật được gọi là “Pháp” (Dharma; Truth; pháp) mà trong tự tính của nó là tuyệt đối (svabhavarupatah), sẽ có những kẻ mà họ là những kẻ truyền thông Pháp này và sẽ có đấng tối hậu được gọi là Phật Thế Tôn, đạo sư của Pháp. Đây là con đường nó sẽ là (Đây là như tính) (This is the way it would be).

Mặc dù trên phương diện khác (As however),         

XXV. 24. Đại lạc tối hậu (= niết bàn) là sự chấm dứt của tất cả cách thức tri nhận sự vật, sự tịch tĩnh của các cấu trúc suy tưởng. Không một chân lí nào được Đức Phật giảng dạy cho bất kì ai, bất kì nơi nào.

          Phản đối nói trên có thể ảnh hưởng chúng ta như thế nào? Bởi vì ở đây ý nghĩa là rằng chính sự đi đến chấm dứt, sự không vận hành chức năng, của các tri nhận là các tướng của tất cả các cấu trúc suy tưởng (sự vật được đặt tên), là niết bàn. Và sự đi đến trạng thái chấm dứt này, do bởi chính bản chất của nó, trong an tĩnh, là đại lạc tối hậu (siva; ultimate beatitude). Khi các đề khởi ngôn ngữ (vacas) chấm dứt, cấu trúc suy tưởng chấm dứt; và sự chấm dứt vận hành chức năng giòng tâm niệmđại lạc tối hậu. Thêm nữa, sự chấm dứt các cấu trúc suy tưởng do bởi sự không vận hành chức năng của các phiền não căn bản, do thế hiện hữu cá nhân chấm dứt, là đại lạc tối hậu. Sự chấm dứt của các cấu trúc suy tưởng (sự vật được đặt tên) là kết quả của sự buông bỏ các phiền não căn bản và do đó nhổ hoàn toàn hết gốc rễ của các cách thế bẩm sinh của tư tưởng (vasana; tập khí) là đại lạc tối hậu. Lại nữa, sự đi đến tịch tĩnh của các cấu trúc suy tưởng xuyên qua chẳng chấp thọ các đối tượng của nhận thức hoặc chấp thọ trên nhận thức, là đại lạc tối hậu.   

(Chú thích của bản dịch Anh: Đoạn văn này, tường trình tinh yếu về Niết bàn của ngài Nguyệt Xứng phụ thuộc khái niệm “chấm dứt tất cả các cấu trúc suy tưởng (prapancopasama), như thể sự rối loạn của một thế giới trong thời gian một sự điên đảo sinh khởi từ các đam mê của con người).      

          Khi Chư Phật ở trong niết bàn, đại lạc tối hậu, mà nó là chấm dứt tất cả các cấu trúc suy tưởng (sự vật được đặt tên), chư Phật tương tợ các thiên nga chúa trong bầu trời tự thong dong trong hư không hoặc trong chân không diệu hữu của hư không trên đôi cánh tích tập phúc đứctrí tuệ; vậy, điều nên được biết, rằng, bởi vì chư Phật không tri nhận các đối tượng là các tướng, không có “Chân lí” khô cứng dù là bất kì cái gì liên quan tới nô lệ hoặc tịnh hoá đã được giảng dạy cho bất kì chư thiên hoặc cho con người dù là bất kì cái gì.

          Kinh Như Lai Bí mật (Tathagataguhya Sutra) có nói: Trong đêm đó, này Tịch Huệ (Santamati), đêm mà Như Lai trở thành Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác, trong đêm mà Như Lai nhập đại niết bàn, Như Lai không nói một lời nào, cũng không sử dụng một lời nào, Như Lai cũng không nói với bất kì một ai, Như Lai cũng sẽ không nói. Vậy mà tất cả các hữu tình, tùy theo các tập khí của họ, tri nhận tiếng nói của Như Lai như là nó phát ra trong các địa phương ngữ khác nhau của quê hương của các hữu tình; đối với họ, ngôn ngữ của Như Lai có các hình sắc đặc biệt, “Đức Thế Tôn đang giảng dạy giáo pháp này cho lợi ích của chúng ta”, hoặc, “chúng ta đang nghe giáo pháp của Đức Thế Tôn”. Nhưng, trong chân lí, Như Lai cũng không thả lỏng trong các tâm niệm thực thể hoá, cũng không trong các chuyện tưởng tượng bởi vì, này Tịch Huệ, Như Lai hoàn toàn cách tuyệt với tất cả tâm niệm thực thể hoá, tất cả các hành trình của tưởng tượng, tất cả các mẫu thức tâm niệm bẩm sinh và các sự vật với tên gọi”. Để trích dẫn: “Các pháp của hiện hữu tồn sinh đều bất khả thuyết, vượt ngoài ngôn ngữ, tịch tĩnh, thanh tịnh, và vô tự tính: bạn nhận biết chúng như thế thì được gọi là một bồ tát, một đức Phật.”

          Nhưng, bạn có thể phản đối, nếu đức Phật đã không giảng dạy một chân lí nào cả cho bất kì ai dù bất kì là gì vào bất kì thời gian nào, làm sao các lời khuyên trong kinh điển được xem là có ý nghĩa?

          Chúng tôi phúc đáp phản đối của bạn: Điều này chỉ sinh khởi từ sự tưởng tượng của những người đang chiêm bao và họ đang ở sâu trong giấc ngủ của vô minh. Họ nghĩ “Đấng Thế Tôn này, đại thánh chủ của chư thiên, a tu laloài người trong ba cõi đã giảng dạy giáo pháp này cho lợi ích của chúng ta”. Đức Thế Tôn nói: “Như Lai có thân là một phản chiếu của chân như thanh tịnh, không thiên kiến tình cảm. Như Lai trên phương diện tối hậu không là thật hữu cũng không chứng đắc [= Như Laivô tướng]. Như Lai được nhìn thấy là một phản chiếu trong tất cả các thế giới”. Điều này được giải thích minh bạch trong bộ luận về “Bí Mật của các Pháp thoại của Như Lai” (Sarvabuddhavisayavatarajnanalokalamkara sutra; The Secret of Sayings of the Perfected One).

          Và do thế, bởi vì không có một học thuyết xác thực về niết bàn, làm cách nào sự hiện hữu của niết bàn có thể tùy thuộc trên sự hiện hữu của một học thuyết như thế? Do vậy, điều được thiết lập rằng ngay cả niết bàn cũng không hiện hữu (nasti). Đức Thế Tôn có nói: “niết bàn là phi niết bàn - đại thánh chủ đã giảng; một nút thắt bị cột bởi chính hư không vô tận và được mở ngay bởi cùng một phương cách”.

          Và thêm nữa, “Thưa đức Thế Tôn, một đấng giác ngộ không thể sinh khởi cho những ai tin rằng các uẩn có sinh và diệt.  Thưa Đức Thế Tôn, không có chiến thắng tối hậu trên hiện hữu hàng ngày cho những kẻ nhất quyết tìm kiếm niết bàn như là một sự vật hiện hữu. Tại sao? Thưa đức Thế Tôn, niết bàn là sự chấm dứt của tất cả các tri nhận là các tướng, sự chấm dứt của tất cả các hoạt động công khaibí mật.

          “Do thế họ là những người bị dối gạt, đang tiếp nhận một đời sống tâm linh trong một đoàn thể tôn giáo đại chúng yêu chuộng, sa ngã vào tri kiến ngoại đạonhất quyết tìm kiếm niết bàn là một hiện hữu thể -- như là dầu mè thì được ép từ các hạt mè hoặc bơ thì được đánh quấy từ sữa. Những kẻ nỗ lực gắng sức cho một niết bàn là sự diệt tận miên viễn của tất cả các pháp của hiện hữu, những kẻ này tôi nói đều là các kẻ ngoại đạo bị tự dối gạt. Kẻ hiền thánh, kẻ thực chứng thực sự không tạo ra sinh diệt của bất kì pháp nào của hiện hữu dù bất kì là cái gì, cũng không xác định sở hữu (claim to possess) hoặc nhận thức bất khả hoài nghi (indubitably cognize) bất kì một pháp nào của hiện hữu dù là bất kì cái gì _” và v.v…

-------------------------------------------------------------------------------------

Từ ngữ Việt Anh

các uẩn: factors of personal existence (Skt. skandhas)

các pháp : elements of existence

thực thể: thing; entity; ontic

dễ nhận thức: intelligible

hữu vi: compounded; co-effected;

trí tuệ phân biệt; thức : Skt. vijnana; conceptual knowledge; consciousness

trí; trí tuệ trực giác : Skt. jnana; intuitive knowledge

phiền não: Skt. klesa; affliction

thế giới hàng ngày: Skt. samsara; the everyday world

hữu hạn/biên giới : finite; an end

vô hạn: infinite; without an end

dục; tham; ái: Skt. raga; passion; affection

1. thế giới của các sự vật được đặt tên : Skt. prapanca; the world of named things ; the visible manifold (thế giới vạn thù)

2. cấu trúc suy tưởng: Skt. prapanca; thought constructions

3. sự chấm dứt của cấu trúc suy tưởng; sự chấm dứt của thế giới vạn thù của các sự vật được đặt tên; một công thức thông dụng diễn tả ‘trung đạo’ ; tương đương với ‘duyên khởi; ‘các sự vật đều vô tự tính’, và niết bàn: Skt. prapancopasama; the coming to rest, or repose, of the manifold of named things. The preferred formulation of the ‘middle way’; usually interchangeable with ‘dependent origination’, ‘absence of being in things’ and nirvana.

4. tịch tĩnh, hoặc đại lạc/ toàn hảo của sự chấm dứt của cấu trúc suy tưởng Skt. prapancopasamasiva; the serenity, or beatitude of the coming to rest, or repose , of the manifold of named things

5. Giải thích vắn tắt 4 từ ngữ trên:

Khi nhìn các sự vật, chúng ta khởi niệm đặt tên các sự vật, hoa hồng, bông hồng này đẹp quá ; cái này / người này xấu , đẹp, hiền, dữ …Như vậy một khi khởi niệm là đã xa cách sự vật, vì nhìn theo cấu trúc suy tưởng, theo sự vật được đặt tên, nhìn với trí tuệ /nhận thức phân biệt.

Khi nhìn sự vật theo trực giác / trí tuệ trực giác, chúng ta nhìn một đoá hoa như một đứa bé đầu tiên trên trái đất nhìn thấy lần đầu một đóa hoa, và vạn hữu , và nhìn vạn hữu trong như tính, trong nhất chân pháp giới.

Ngài Tăng Triệu (374-414) :  “sống trong căn nhà hữu danh, nhưng vẫn ở trong quê hương tịch lặng vô ngôn”/// “ Vả, chúng sinh mải ngủ vùi, phi ngôn thì lấy gì để đánh thức”

-------

Phật nhập niết bàn/ bát niết bàn/ diệt độ/ niết bàn: Skt. parinirvana; a more emphatic term for nirvana, when it is used in reference to the apparent passing away of a physical body of a Buddha.


------------------------------------------------------------------------------

Chú thích

1. Duyên khởi đồng nghĩa với vô tự tính

Nguyệt Xứng. Minh cú luận. Chương Bốn chân lí Phật giáo. (p.229 bản Anh)

          Đức Thế Tôn có nói trong một kệ tụng, “Bất kì cái gì sinh khởi do các duyên, nó là vô sinh; nó không sinh do tự tính. Bất kì cái gì tùy thuộc vào các duyên thì được nói là chẳng có hiện hữu tự tính [= Chúng hiện hữu nhưng không hiện hữu với tự tính]. Bất cứ ai lí hội thông hiểu vô tự tính là kẻ trí.

          Như vậy ý nghĩa thuật ngữ “duyên khởi” là đồng nghĩa với ý nghĩa thuật ngữ “vô tự tính”. Bằng cách tráo gán cho chúng tôi tri kiến rằng thuật ngữ “vô tự tính” là ý nghĩa thuật ngữ  “phi hiện hữu”,  ông vu cáo chúng tôi. Điều này cho thấy rõ ông không lí hội thông hiểu ý nghĩa vô tự tính. Không lí hội thông hiểu và vu cáo chúng tôi trong cách này, ông tất nhiên tạo sầu muộn buồn phiền lớn lao cho mình (torment: cause someone pain, great sorrow or annoyance)

          “As is said in the verse by the illustrious one, ‘Whatever is born of conditions, that is not born; it does not come to be in self-existence. Whatever is dependent on conditions is said to be devoid of self-existent nature. Whoever understands the absence of self-existence is wise”

         “Thus the meaning of the term ‘dependent arising’ is the same as the meaning of the term ‘absence of being”. By foisting on us the view that the term “absence of being” is the meaning of the term “non-existence”, you calumniate us. It is clear that you do not understand the meaning of the absence of being either. Not understanding and calumniating us in this way, you necessarily torment yourself.”   

------------------

2. Huyễn tượng do huyễn thuật và phi hiện hữu

Ngài Nguyệt Xứng viết giải thích “Bốn trăm tụng của Thánh Thiên”:

Khi sự vật duyên khởi được thấy trong thật-tướng, 
Chúng hiện hữu giống như các huyễn-tượng do huyễn-thuật, không phi hiện hữu giống như đứa con của người đàn bà không khả năng sinh con.

*
When the dependently arisen are seen as they are, 
They are [existent] like magical illusions, not [nonexistent] like the child of a barren woman.


Khi nghe nói rằng tất cả các hiện tượng đều không có hiện hữu tự tính, một số học viên kết luận một cách sai lầm rằng hiện-hữu tự-tính hiện-hữu, nên họ xem lời thầy là chẳng có giá trị [vì họ tưởng có hiện hữu tự tính nên vị thầy mới có phát biểu chẳng có hiện hữu tự tính. ĐHP].

------------------

3. Tác, chỉ, nhậm, diệt

KINH VIÊN GIÁC 
Sa Môn Phật Đà Đa La dịch từ Phạn ngữ sang Hán ngữ
Tỳ Kheo Thích Duy Lực dịch từ Hán ngữ sang Việt ngữ và lược giải 
Từ Ân Thiền Đường, California Hoa Kỳ, xuất bản năm 1991

*

Thiện nam tử! Diệu pháp sở chứng của thiện tri thức ấy nên lìa bốn bệnh. Thế nào là bốn bệnh:

- Một là Tác bệnh: Nếu có người nói rằng nơi bản tâm ta tác đủ thứ hạnh để cầu Viên Giác, nhưng tánh của Viên Giác chẳng do tác mà cầu được, nên gọi là bệnh.

- Hai là Nhậm bệnh (bệnh mặc kệ): Nếu có người nói rằng nay ta chẳng dứt sanh tử, chẳng cầu Niết Bàn, đối với sanh tử Niết Bàn chẳng có một niệm khởi hay diệt, mặc kệ (nhậm) tất cả, đều tùy pháp tánh. Mặc kệ như thế mà muốn cầu Viên Giác, nhưng tánh của Viên Giác chẳng do nhậm mà có, nên gọi là bệnh.

- Ba là Chỉ bệnh (bệnh dừng lại): Nếu có người nói rằng nay tự tâm ta dừng hẳn các niệm, cho tất cả tánh đều tịch nhiên bình đẳng, vậy muốn nhờ Chỉ (dùng) niệm để cầu Viên Giác, nhưng tánh Viên Giác ấy hợp với Chỉ, nên gọi là bệnh.

- Bốn là Diệt bệnh: Nếu có người nói rằng nay ta dứt hẳn tất cả phiền nãothân tâm rốt ráo rỗng không chẳng có gì cả, huống là cảnh giới hư vọngcăn trần tất cả diệt hẳn để cầu Viên Giác. Nhưng tánh Viên Giác ấy chẳng phải tướng diệt, nên gọi là bệnh.

Người đã lìa bốn bệnh thì bản tri trong sạch, theo quán chiếu này gọi là chánh quán, nếu theo quán chiếu khác gọi là tà quán.

Lược giải:

Tác-Chỉ-Nhậm-Diệt

Diệu tánh của Viên Giác vốn chẳng thuộc nơi tác, chỉ, nhậm, diệt, nên lìa bốn bệnh này thì tự tánh tròn đầy sáng tỏ, vốn chẳng thiếu sót, gọi là trong sạch. Nay dù nói là bệnh, nhưng đối với người chưa ngộ đều thuộc về công dụng của sự tu hành, thì bốn thứ bệnh là bốn thứ thuốc. Nay tùy theo tự tánh của Viên Giác mà nói thì bản tánhvốn sẵn đầy đủ, chẳng nhờ công dụng nên mới gọi là bệnh vậy.

(Lược giải hết.)

----------------------

Phụ Bản 1

Nguyệt  Xứng
Điểm xuất phát, Chủ đề, và Quan tâm tối hậu của Trung Luận của Long Thọ 

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản dịch Anh: Bản Anh Ngữ : Lucid Exposition of the Middle Way. Prasannapada of Candrakirti. Translated by Mervyn Sprung. Routledge, London. 1979 (Nguyệt Xứng. Minh Cú Luận)

Kính Lễ của ngài Nguyệt Xứng gửi tới Ngài Long Thọ

***

Sau khi tôi đỉnh lễ ngài Long Thọ,

vị xuất sinh từ trí tuệ đại hải của đấng toàn giác,

và vị vượt trên cõi nhị nguyên,

vị đại bi khai hiển chân lý thâm mật của bảo tạng Phật Pháp

vị bằng tuệ quán tăng thượng, thiêu hủy hoàn toàn các tri kiến của các đối thủ của ngài như chúng là nhiên liệu, và phá hủy hoàn toàn bóng tối trong các tâm trí của loài người;

các pháp thoại của ngài về trí tuệ siêu việt, giống như vô số nêu và đích của con đường tỉnh biết (tiêu chuẩn của hồng tâm giác), giải tán hoàn toàn các đối nghịch với đời sống;

các ngôn từ của ngài là cương yếu diệu mỹ cho sinh hoạt trong ba cõi (cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc) và cũng cho các phật tửchư thiên;

Sau khi tôi đỉnh lễ

Tôi sẽ giải thích tường tận bộ Trung Luận của ngài trong các biểu từ chính xác, lý hội đầy đủ, trong sáng và không có các biện luận vô bổ

***   

Điểm xuất phát, chủ đềquan tâm tối hậu của Trung Luận của Long Thọ 

Bộ luận tuyệt vời chúng ta sắp thảo luận là bộ luận khởi đầu với kệ tụng ‘Không từ chính chúng, cũng không từ cái khác, cũng không từ cả hai…”

Chúng ta phải hỏi điểm xuất phát là gì, chủ đề là gì, và quan tâm tối hậu của bộ luận tuyệt vời này là gì. Trong Nhập Trung Đạo [Nguyệt Xứng. Nhập Trung Đạo/ Madhyamakavatara] , điều được khẳng định là trí tuệ siêu việt của đấng toàn giácđiểm xuất phát từ một bản nguyện phát bồ đề tâm bắt nguồn từ đại bi, và được hỗ trợ với sự lý hội thông hiểu vượt trên tính nhị nguyên.

          Trong quan niệm này ngài Long Thọ, nhận biết chính xác làm cách nào giảng dạy trí tuệ siêu việt, đã tăng trưởng bộ luận này do lòng đại bi và cho sự giác ngộ của các người khác. Nền tảng của bộ luận này, có thể nói là “Một bộ luận đáng tin cậy có một giáo pháp là một căn cứ vững mạnh để chế ngự các phiền não tai hại và để tập quen vượt qua các biến dịch thăng trầm của đời sống. Hai phẩm tính này không được tìm thấy trong bất kỳ các bộ luận khác”

          Ngài Long Thọ cho chúng ta một tổng quan về chủ đềquan tâm tối hậu của bộ luận sâu sắc chúng ta sắp thảo luận. Với tính phân minh chính xác của thánh trí, và ý nguyện tôn kính, bằng một bộ luận, vị thầy vô thượng, vị toàn giác không hề ly cách với tồn sinh và chân lý của thánh trí, ngài nói

“Tôi đỉnh lễ đấng toàn giác, vị thầy vô thượng của các vị thầy, ngài thuyết giảng

Cái gì duyên khởi,

Không diệt, không sinh, không đoạn, không thường,

Không đến, không đi, không sai biệt, không đồng nhất

niết bàn tịch tĩnh hoàn toàn, không có các cấu trúc suy tưởng [về hiện hữu tự tính và tính nhị nguyên]”

          Duyên khởi [= thật tướng của sự vật], trong tướng trạng miêu tả bởi tám phương diện “không diệt, không sinh” và các tương tự, là chủ đề của bộ luận này.

           Quan tâm tối hậu của bộ luận này được minh bạch khẳng định là niết bàn (nirvana) : sự tịch tĩnh đến để làm an tĩnh các cấu trúc suy tưởng / các phương diện của các sự vật được đặt tên (sarvaprapancopasama).

           Lời kính lễ được ghi trong các từ ngữ “Tôi đỉnh lễ vị thầy vô thượng của các vị thầy”.

---------

Bản Anh Ngữ: Lucid Exposition of the Middle Way. Prasannada of Candrakirti. Translated by Mervyn Sprung. Routledge. London, 1979

Candrakirti’s Salutation to Nagarjuna

*

After making my obeisance to Nagarjuna,

who was born of the ocean of wisdom of the perfectly enlightened one and who rose above the realm of dualities,

who compassionately brought to light  of hidden truth of the treasury of Buddhism in Buddha’sense;

who by the intensity  of his insight , consumes the views of his opponents as though they were fuel, and burns up the darkness in the minds of men ;

whose utterances of incomparable  wisdom, like a shower of arrows, disperse utterly the adversaries of life;

whose words  reign majestically over the three realms  of the world and over Buddhists and gods as well;

Afer making obeisance

I shall expound the verses of his treatise in correct, comprehensible statements, which will be free of vain argument, and lucid.

---

Origin, subject-matter and ultimate concern of Nagarjuna’s treatise
*
The great treatise we are to discuss is the one beginning ‘Not of themselselves, nor from the other, nor from both…”
We have to ask what is the origin, what the subject-matter and what the ultimate concern of this great treatise. In the Madhyamakavatara it was stated that the wisdom of a perfectly realized one has its origin in an intial vow of dedication issuing from universal compassion and graced with comprehenshion going beyond all duality. In this sense Nagarjuna, knowing unerringly how to teach transcendent insight (Prajnaparamita), developed this treatise out of compassion and for the enlightenment of others. So much can be said about its origin. “To command the hostile afflictions and to inure against the vicissitudes of life : a genuine treatise has a teaching that is a stronghold. These two qualities are not found in any other treatises”

Nagarjuna himself gives us a glimpse of the subject-matter and ultimate concern of the exhaustive treatise we are to discuss. With perfect and unerring clarity, having risen to a lofty height of mind, and desiring to honour, by a treatise, the supreme teacher, the perfectly realized one who is inseparable from the existence and truth of a lofty height of mind, he says

Neither perishing nor arising in time, neither terminable nor eternal,

Neither self-identical nor variant in form, neither coming nor going;

Such is the true way of things (pratityasamutpada; dependent origination), the serene coming to rest of the manifold of named things,

As taught by the perfectly enlightened one whom I honour as the best of all teachers.

The true way of things [dependent origination], as characterized by the eight terms, “neither perishing nor arising” and so on, is the subject-matter of this treatise.

The ultimate concern of the treatise is clearly stated to be ‘nirvana’: the serene coming to rest of the manifold of all named things ( sarvaprapancopasama) .

The salution is given in the words “I honour the best of all teachers”  

--------------------------------------------------------------

Phụ Bản 2

Long Thọ. Tụng mở đầu Trung luận

Ngài Long Thọ nói về Lý tính Duyên khởi

Bồ-tát Long-thọ kính lễ Đức Phật giảng pháp nhân duyên trong Tụng mở đầu Trung luận:

Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh 1970 của K.K. Inada:

*

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Lý tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc suy tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có tướng trạng

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

*

I pay homage to the Fully Awakened One,

the supreme teacher who has taught

the doctrine of relational origination,

the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.

(Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction ,

non-destruction, non-permanence,

non-identity, non-differentiation,

non-coming (into being), non-going (out of being).

(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

-----------------------

Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Louis de La Vallé Poussin, 1970.

*

Kính lễ

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,

Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,

duyên khởi là;

chẳng diệt, chẳng sinh, chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

*

Dedication

I greet the best of teachers, that Awakened One,

who taught liberation, the quieting of phenomena,

interdependent origination which is;

nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,

nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing

--------------

Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):

*

Tôi kính lễ đức Phật toàn giác

Vị thầy tối thắng trong các vị thầy, ngài đã dạy rằng

Cái gì do duyên khởi

Không diệt, không sinh

Không đoạn, không thường

Không đến, không đi

Không khác, không một

tịch tĩnh -- cách tuyệt cấu trúc suy tưởng.

*

I prostrate to the perfect Buddha,

The best of all teachers, who taught that

That which is dependent origination is

Without cessation, without arising;

Without annihilation, without permanence;

Without coming, without going;

Without distinction, without identity

And peaceful – free from fabrication.

Bản Anh trích từ trang 24 -- TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.( Oxford,2006)

(Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)

-------------------

 Bài tụng trích từ bản “Trung luận. Thanh Mục thích”, bản Hán dịch của Ngài Cưu ma-la-thập, bản dịch Việt của Thích Thiện Siêu (2001) :

*

Chẳng sinh cũng chẳng diệt

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng đến cũng chẳng đi

*

Nói lên được pháp nhân duyên ấy

Khéo diệt trừ các thứ hý luận

Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết,

Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.

Ngài Thanh-Mục viết:  Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắt Đệ Nhất nghĩa đế.  (Trung luận - Thanh-Mục thích; Bản dịch Thích Thiện Siêu)

------------------

DUYÊN KHỞI. Jeffrey Hopkins

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

Bản Anh: Jeffrey Hopskins. Meditation on Emptiness. Wisdom 1996 (p161-173)

Thấy rằng lí tính của duyên khởi bác bỏ tất cả các cực đoan và thấy rằng phẩm tính giáo pháp này hiển thị Đức Phật cao hơn tất cả các vị thầy khác, Long Thọ ca tụng Đức Phật trong các kệ tụng mở đầu Trung Luận:

Tôi kính lễ Phật toàn giác

Vô thượng Đạo sư đã dạy

Cái gì do duyên khởi

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường,

Chẳng đến, chẳng đi,

Chẳng khác, chẳng một,

Chẳng có các cấu trúc suy tưởng (chẳng có hiện hữutự tínhnhị nguyên đối đãi) và tịch tĩnh.

I bow down to the perfect Buddha,

The best of propounders, who taught

That what dependently arises

Has no cessation, no production,

No annihilation, no permanence, no coming,

No going, no difference, no sameness,

Is free of the elaborations [of inherent existence and of duality] and is at peace.

(Meditation on emptiness. p.162)

---------------------

Kệ tụng cuối của Trung Luận

Bản dịch ĐHP

XXVII. 30. Tôi kính lễ Gautama, đại bi giảng dạy chính pháp / thật tướng  các pháp / pháp nhân duyên để chấm dứt tất cả các tri kiến sai lầm.

*Bản dịch K.K. Inada, 1970

XXVII. 30. I reverently bow to Gautama (the Buddha), who out of compassion has taught the truth of being (saddharma) in order to destroy all (false) views.

*Bản dịch Louis de La Vallé Poussin, 1970

XXVII. 30.  I bow to him, Gautama, who, from compassion,

taught the true Teaching for the purpose of abandon all views.

*Bản dịch của Cưu-ma-la-thập Thích Thiện Siêu

XXVII. 31. Đấng Đại Thánh Chúa Cồ Đàm, vì thương xót chúng sinh mà nói pháp duyên sinh ấy, để chấm dứt tất cả các thứ kiến chấp. Con nay xin cúi đầu kính lễ Phật

------------------------------------

Phụ Bản 3

Niết bàn cho xã hội

Lời Khuyên khi kết thúc pháp thoại Đỉnh Điểm của tất cả các Thừa Phật giáo
Lời nói cuối của Đức Đạt Lai Lạt Ma, sau khi nhận lời cảm tạ của đại diện Hội Rigpa và những người hiện diện trong pháp thoại :
*
Tôi cảm động sâu xa với lời cảm tạ của các bạn. Như tôi vẫn luôn luôn nói, mỗi người đều có một trách nhiệm, thế nên chúng ta phải nhanh chóng mạnh mẽ nhận lấy trách nhiệm đó và cố gắng đóng góp phần hùn cá nhân của chính chúng ta.
Chúng ta hãy cố gắng để có một thế giới tốt đẹp hơn, một thế giới hạnh phúc hơn, với những con người hạnh phúc hơn.
Cái mà tôi vẫn thường gọi niết bàn của tôi — sự chấm dứt vĩnh viễn các tâm niệm cảm xúc tiêu cực — đó là công việc riêng của tôi, niết bàn riêng của tôi.
Cái mà chúng ta thực sự cần đến là niết bàn cho xã hội — một cộng đồng nhân loại hạnh phúc hơn, một xã hội thấm nhuận với lòng từ bi. Đó là cái chúng ta muốn, và chúng ta có thể xây dựng nó. Và mỗi người đều có một trách nhiệm xây dựng xã hội này.
Niết bàn riêng của tôi, tôi có thể tự theo đuổi; đó là công việc của tôi. Cảm ơn các bạn, cảm ơn các bạn rất nhiều .
Lược trích từ: HH Dalai Lama. Dzogchen. The Heart Essence of the Great Perfection. Snow Lion 2000. p.199. (trong chương The Pinnacle of All Yanas)
————–
Parting Advice [after the teaching The Pinnacle of All Yanas]
*
His Holiness’s closings words, after being thanked on behalf of Rigpa and all those present:
I am deeply touched by your words of thanks. As I always say, everyone has a responsibility, so we must seize that responsibility and try to contribute our own individual share.
Let us try to have a better world, a happier world, with happier human beings. What I usually call my nirvana — permanent cessation of negative emotional thoughts — that is my private business, my private nirvana.
What we really need is nirvana for society — a happier human community, a society filled with loving-kindness. That’s what we want, and we can build it. And for this, everyone has a responsibility.
My own nirvana, I can pursue by myself; that is my business. Thank you, thank you very much.
—-
Note
seize: to catch (s.o/s.t) usually quickly and strongly

-------------------------

Phụ Bản 4

*Long Thọ. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới.

2. Ngài vẫn thường xác định rằng không có chúng sinh nào hiện hữu bên ngoài các uẩn (các tập hợp), và tuy thấy như thế, thưa đại thánh, Ngài đã dốc lòng vì lợi ích của chúng sinh!

*Long Thọ. Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

6. Chính vì các sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên nên khi được thành lập chúng đều là các pháp hữu vi, thưa Thủ Hộ, Ngài nói rằng toàn thể thế giới duyên sinh thì chỉ hiện hữu bởi quy ước thế tục.

---------

Trung Luận

XXV. 24. Tất cả các thủ đắc [= chấp thủ], cộng thêm các cấu trúc suy tưởng, về phương diện cơ bản đều trong bản tính cuả diệt tận và tịch tĩnh. Bất kì các cơ duyên trải nghiệm tương quan tới bất kì ai tại bất kì nơi nào đều chẳng bao giờ là do Đức Phật giảng dạy. (dịch theo K.K. Inada)

XXV. 24. All acquisitions (i.e., grasping) as well as play of concepts (i.e., symbolic representation) are basically in the nature of cessation and quiescence. Any factor of experience with regards to anyone at any place was never taught by the Buddha (translated by K. K. Inada).

----------------------

Phụ Bản 5

Nguyệt Xứng. Giải thích “Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi” (Yuktisastikavrtti) (Lược trích)

Tôi kính lễ ngài Long Thọ, “Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi” của ngài xoá bỏ hữu và vô. Nay theo phương pháp lí luận của chư Tối Thắng, tôi sẽ minh giải luận này theo Trung quán.

*

          Ngài Long Thọ thấy thật tướng hoà hợp với lí tính duyên khởi, thành tựu hạnh phúc tuyệt vời. Nhận biết rằng sự thật chứng là nguồn gốc cho chánh tín tối thượng và thật chứng cũng dung chứa tất cả các đức hạnh thế giansiêu thế gian -- tất cả các thánh giả không ngoại trừ ai, và ngay cả sự giác ngộ toàn hảo của chư Phật -- tất cả đều khởi lên từ thấy duyên khởi, ngài Long Thọ quyết định giải thích duyên khởi đó. Ngài xác định duyên khởi chẳng có dấu vết nào của các khái niệm cực đoan về sinh và diệt, và hiện hữu và phi hiện hữu, bởi vì nó chẳng được sinh khởi trên phương diện tự tính, và sự thiện mỹ huy hoàng (magnificience; Tibetan. che ba nyid kyis) của duyên khởivô tự tính.

          Đức Như Lai dốc lòng giảng dạy duyên khởi, và duyên khởi cũng là pháp tính, ngài Long Thọ viết kính lễ Đức Như Lai:

“Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ, ngài xác định duyên khởi, nguyên lí xoá bỏ sinh và diệt có tự tính”.

----------------------

Phụ Bản 6

Luân hồiniết bàn

Long Thọ. Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi (Yuktisastika) (song ngữ)

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc -- Bản Anh: Yuktisastika. Sixty Verses of Argument.

*

4. Bạn chẳng được giải thoát bằng cách theo tri kiến hiện hữu; bạn chẳng siêu việt hiện hữu này (uẩn, xứ, giới) bằng cách theo tri kiến phi hiện hữu. Nhưng những tâm hồn cao cả / những người từ bi hào hiệp (mahatmanam; great souls) đều được giải thoát do lí hội thông hiểu tùy thuộc tương liên giữa hiện hữu và phi hiện hữu.

5. Những kẻ chẳng thấy pháp tính /như tính ham mê đối lập song đối luân hồiniết bàn, nhưng những kẻ thấy pháp tính/ như tính chẳng ham mê luân hồi hoặc niết bàn.

(Tăng Triệu: Chân như (= bản vô), thật tướng, pháp tính, tính không, duyên hội, cũng đồng một nghĩa)

6. Luân hồiniết bàn, cả hai không hiện hữutự tính. Niết bàn có thể được định nghĩa là lí hội thông hiểu thực thụ về luân hồi.

7. Trong khi những kẻ ngu si tạm đặt tên sự hủy diệt cho một sự vật được tạo tác (sự vật hữu vi) khi nó bị hoại diệt, những kẻ trí xem sự hủy diệt của một sự vật được tạo tác là một huyễn tượng.

8. Tuy một sự vật hiện tướng bị diệt tận do bị hủy diệt, nhưng nó thì không bị hủy diệt khi bạn lí hội thông hiểu nó là một pháp hữu vi. Sự diệt tận sẽ là bằng chứng đối với ai? Làm sao bạn có thể nói về nó là bị hoại diệt?

-------------------------------------------------------------------------------------

Độc giả có thể đọc thêm ngài Long Thọ:

Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi (yuktisastika) (song ngữ)

Ca Tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật] (song Ngữ)

Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới (song ngữ)

----------------

* Prasannapada (Minh cú luận) -- các bản dịch Anh, Pháp dịch từ nguyên bản Sanskrit, cho tới nay, xuất bản trên sách in hoặc trên net, chỉ dịch một số chương, hoặc dịch trọn vẹn chương, hoặc dịch nhiều phần của chương.

*Chương Niết bàn của Prasannapada, có hai bản dịch trọn vẹn chương:

1. English translation (chapters I, XXV) T. Stcherbatsky.Conception of Bud dhist Nirvana , USSR, 1927; revised rpt. Dehli: Motilal Banarsidas, 1978,

2. Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from the Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas. Routledge & Kegan Paul Publisher, 1979. (Nirvana pp 247-264) pp.77-222.

*

Tuy bản dịch của ngài Stcherbatsky (1866 - 1942) rất cao siêu xuất sắc, và có cho download trên net, nhưng người dịch bản Việt cũng không dám tham khảo, vì người dịch ở trong tuổi già mà sức học còn kém, công việc dịch cũng rất nhiều khó khăn, và cần nhiều thời gian, nên bản dịch xin hoàn thành như hiện nay, và mong độc giả từ bi hoan hỉ chỉ giáo.

 ĐHP, Sydney, Australia 11.01.2017    

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168064)
01/04/2012(Xem: 15764)
08/02/2015(Xem: 22840)
10/10/2010(Xem: 99329)
10/08/2010(Xem: 103080)
08/08/2010(Xem: 107254)
21/03/2015(Xem: 11137)
27/10/2012(Xem: 56040)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.