QUYỂN 13
Phẩm 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP (PHẦN 1)
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang
Việt dịch: Đạo Sinh
Phần trước đã giải thích những sự khác nhau của thế gian hữu tình và khí thế gian, phần này sẽ nói về nguyên nhân sinh khởi những sự khác nhau đó.
Tụng nêu: (Âm Hán)
Thế biệt do nghiệp sinh
Tư cập tư sở tác
Tư tức thị ý nghiệp
Sở tác vị thân ngữ.
Dịch nghĩa :
Thế gian do nghiệp khác :
Tư và tư sở tác
Tư tức là ý nghiệp.
Sở tác là thân, ngữ.
[Sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh. Đó chính là tư và những gì tư tạo ra. Tư là ý nghiệp. Những gì tư tạo ra là thân nghiệp, ngữ nghiệp].
Luận: Không phải do trời cố ý (tiên giác) tạo ra những sự khác nhau này, mà là do nghiệp của chúng sinh sinh khởi.
Hỏi: Nếu vậy, tại sao đều do nghiệp sinh khởi, lại vừa có các vật khả ái như cây uất kim chiên đàn v.v… vừa có các thân hình mang những tính chất hoàn toàn trái ngược lại?
Đáp: Vì nghiệp dẫn của chúng sinh vốn có cả thiện và ác nên mới sinh ra thân hình tương tự như mụt nhọt và có các chất bất tịnh chảy ra qua chín lỗ, đồng thời để làm cân bằng những điểm không vừa ý trên đây, nghiệp lại tạo ra các thứ khả ái để thọ hưởng, như màu sắc, hình dạng, mùi vị và các cảm giác. Tuy nhiên, đối với chư thiên, vì chỉ tạo các nghiệp thiện, nên cả thân hình và các thứ thọ hưởng ở bên ngoài đều khả ái như nhau.
(Hỏi) Nghiệp là gì?
(Đáp) Kinh nói: Có hai loại nghiệp là tư và hành động sau khi có ý muốn (tư dĩ nghiệp). Hành động sau khi có ý muốn này tụng văn gọi là “những gì tư tạo ra” (tư sở tác).
Hai loại nghiệp này, lại chia làm ba loại: Thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp.
(Hỏi) Làm thế nào để lập thành ba loại nghiệp này? Phải dựa vào chỗ dựa, tự tánh, hay nhân dẫn khởi (đẳng khởi) của nghiệp?
(Luận chủ) Tại sao lại hỏi như vậy?
(Đáp) Do lẽ: Nếu dựa vào chỗ nương thì chỉ có một loại thân nghiệp, vì tất cả các nghiệp đều nương vào thân. Nếu căn cứ vào tự tánh thì cũng chỉ có một loại là ngữ nghiệp, vì trong ba loại thân, ngữ và ý, chỉ có ngữ là hành động có tự tánh (nghiệp). Nếu căn cứ vào nguyên nhân dẫn khởi (đẳng khởi) thì chỉ có ý nghiệp, vì tất cả các nghiệp đều bắt nguồn từ tâm.
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: Cả ba loại nghiệp theo thứ tự trên được lập thành do ba nhân, là chỗ dựa, tự tánh, và nhân dẫn khởi.
Tư chính là ý nghiệp, những gì sinh khởi từ tư, tức loại nghiệp sau khi có ý muốn, chính là thân nghiệp và ngữ nghiệp.
(Hỏi) Tự tánh của hai loại nghiệp này là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Thử thân ngữ nhị nghiệp
Câu biểu vô biểu tánh.
Dịch nghĩa:
Hai nghiệp thân, ngữ này
Đều có biểu, vô biểu.
[Hai nghiệp thân và ngữ đều có tánh là biểu và vô biểu].
Luận: Thân nghiệp và ngữ nghiệp đều thuộc biểu và vô biểu, vì thế ta có thân biểu, ngữ biểu, thân vô biểu và ngữ vô biểu.
Tụng đáp: (Âm Hán)
Thân biểu hứa biệt hình
Phi hành động vi thể
Dĩ chư hữu vi pháp
Hữu sát-na tận cố
Ưng vô vô nhân cố
Sinh nhân ưng năng diệt
Hình diệc phi thật hữu
Ưng nhị căn thủ cố
Vô biệt cực vi cố
Ngữ biểu hứa ngôn thanh.
Dịch nghĩa:
Thân biểu chỉ là hình
Phi hành động là thể
Vì các pháp hữu vi
Đều mỗi sát-na-diệt.
(nếu không) Không pháp nào không nhân.
Sinh nhân cũng diệt nhân.
Hình cũng không thật hữu
Vì có hai căn giữ
Không riêng có cực vi
Ngữ biểu là ngôn thanh.
[Thân biểu chỉ là hình không phải là hành động, vì các pháp hữu vi đều là sát-na diệt. (Nếu không) không có pháp nào diệt mà không có nhân và sinh nhân cũng sẽ là diệt nhân, thì hình cũng không thật hữu, vì (nếu thật hữu) sẽ được hai căn nắm bắt, và vì không có riêng cực vi. Ngữ biểu là ngôn thanh].
Luận: Thân biểu chính là các hình dạng của thân sinh khởi nhờ có lực của tư.
Theo một bộ phái khác, thân biểu là sự chuyển dịch vì thân biểu xảy ra khi có sự chuyển động chứ không phải khi không có chuyển động.
(Luận chủ) Không phải như vậy! Vì tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na.
Nói như vậy là hàm ý gì?
(Luận chủ) Sát-na, có nghĩa là hủy diệt ngay lập tức sau khi đã đắc thể, pháp có tính chất sát-na là pháp có sát-na, tức có tính chất hủy diệt ngay lập tức sau khi đắc thể này, cũng giống như khi nói “Người gậy” là để chỉ cho người có chống gậy.
Tất cả các pháp hữu vi vừa đắc tự thể thì đã diệt ngay, nếu sinh ở chỗ này, thì cũng diệt ngay ở chỗ này, chứ không thể chuyển từ chỗ này sang chỗ khác, vì thế thân biểu không phải là sự chuyển động.
Nếu tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na, thì chúng tôi sẽ thừa nhận chúng không chuyển dịch!
(Luận chủ) Các pháp hữu vi có tính chất sát-na, vì chúng hủy diệt ngay và sự hủy diệt này xảy ra một cách tự nhiên, sự hoại diệt này không phát xuất từ bất cứ điều gì cần có, và không phụ thuộc bất kỳ nguyên nhân nào cả. Do: (1) Nếu phụ thuộc vào nhân, thì đó phải là quả, tức là một cái gì đó được tạo tác, trong khi sự hủy diệt là sự không hiện hữu, thì làm sao có thể nói, sự không hiện hữu này là “cái được tạo tác”? Vì thế sự hủy diệt không phụ thuộc vào một nhân; (2) Vì sự hủy diệt không phụ thuộc vào nhân, nên pháp hữu vi diệt ngay khi sinh ra, nếu nó không hủy diệt ngay, thì về sau nó cũng sẽ không diệt, vì nó vẫn là pháp trước đó, vì thế, nếu các ông đã thừa nhận pháp hữu vi diệt, thì phải thừa nhận là nó diệt ngay; (3) Có thể các ông sẽ nói pháp hữu vi có biến đổi và vì thế nó sẽ diệt chậm hơn, tuy nhiên, nếu một vật đã thay đổi, đã trở thành một vật khác, nhưng vẫn cho nó chính là vật trước đó, mặc dù nay đã thay đổi các tính chất, thì thật quá phi lý!; (4) Có phải các ông sẽ nói, không có cách nhận thức nào (lượng) chắc chắn hơn kinh nghiệm trực tiếp (hiện lượng) và thế gian đều công nhận củi diệt là nhờ hòa hợp với lửa, cho nên thật sai lầm khi nói tất cả các vật đều diệt mà không cần nhân! Nếu nghĩ như vậy, thì những nhận xét trên đây cũng đủ để trả lời các ông, tuy nhiên, thế gian thật ra không thể nhận thức trực tiếp sự hủy diệt của củi do lửa gây ra. Nếu nghĩ củi diệt là nhờ hòa hợp với lửa, vì khi sự hòa hợp này xảy ra, chúng ta không còn thấy được củi nữa, thì lập luận của các ông chỉ dựa trên suy luận (tị lượng) chứ không phải là chứng cứ trực tiếp, và lý lẽ trên sẽ không còn có giá trị. Sự kiện chúng ta không còn thấy củi được nữa, sau khi hòa hợp xảy ra, có thể giải thích theo hai cách: (1) Có thể củi diệt là do sự hòa hợp, hoặc; (2) Có thể tự thân củi bị diệt liên tục và sinh trở lại liên tục trong các điều kiện thông thường, nhưng cuối cùng khi có sự hòa hợp với lửa, thì đã ngừng sinh khởi trở lại. Các ông đã từng thừa nhận, sự hủy diệt của lửa có tính cách tự nhiên. Khi lửa không còn được nhìn thấy sau khi hòa hợp với gió, các ông đã thừa nhận sự hòa hợp này, không phải là nhân gây ra sự hủy diệt của lửa, các ông cũng thừa nhận do sự hòa hợp này, mà lửa đã ngừng sinh trở lại. Cũng giống như trường hợp của tiếng chuông, khi đặt tay lên chuông, thì chính bàn tay đã làm ngừng lại sự tái sinh của tiếng chuông, bàn tay không hủy diệt tiếng chuông, không hủy diệt pháp mà các ông đã thừa nhận là có tính chất sát-na. Vì thế đây mới chính là lý luận quyết định được vấn đề này.
Hỏi: Vì lý do gì các ông chủ trương sát-na diệt?
(Luận chủ) Ở trên chúng tôi đã nói: Sự hủy diệt, vốn là sự không hiện hữu, cho nên không do nhân gây ra. Chúng tôi cũng nói, nếu sự hủy diệt là quả của một nhân, thì sẽ không có một pháp nào bị diệt mà không có nhân.
Nếu diệt xuất phát từ một nhân cũng giống như sinh, thì không bao giờ diệt xảy ra mà lại không có nhân. Trong khi mọi người đều nhìn nhận, sự nhận biết (giác), ngọn lửa, âm thanh, vốn là các pháp thuộc về sát-na diệt mà không cần phải có nhân gây ra sự diệt này. Vì thế sự hủy diệt của củi v.v… đều có tính chất tự nhiên.
(Thắng luận) Sự nhận biết trước đó (tiền giác) bị diệt là do sự nhận biết sau đó (hậu giác), và âm thanh trước đó diệt là vì sự xuất hiện của âm thanh sau đó.
(Luận chủ) Thế nhưng cả hai sự nhận biết này đều không thể cùng thời. Các tâm trái ngược nhau như nghi và tín, lạc và khổ, ái và sân, không thể gặp nhau, và các tâm không trái ngược nhau cũng thế. Giả sử chúng có thể gặp nhau đi nữa, nhưng khi một tâm hoặc một thanh yếu kém (bất minh liễu) đi ngay sau một tâm hoặc một thanh mạnh hơn (minh liễu) thì làm thế nào các pháp yếu kém, lại có thể hủy diệt các pháp cùng loại nhưng mạnh hơn?
Có chủ trương cho ngọn lửa diệt là do sự không hiện hữu của một loại nhân gọi là “trụ”, tuy nhiên đã không hiện hữu thì không thể là nhân.
Theo Tỳ-bà-sa, ngọn lửa diệt là do pháp và phi pháp [tức do công dụng và không có công dụng], tuy nhiên giải thích này không thể chấp nhận được, vì nếu như vậy, thì pháp và phi pháp sẽ là các nhân của cả sinh và diệt, tức pháp sẽ làm cho ngọn lửa sinh và làm cho ngọn lửa diệt, tùy theo ngọn lửa này có lợi hay không có lợi, và phi pháp cũng vậy, tức cũng tùy theo ngọn lửa này không có lợi hay có lợi. Trong khi đó, người ta không thể thừa nhận pháp và phi pháp đều khởi tác dụng và ngừng khởi tác dụng ở mỗi sát-na!
Mặt khác, sự hủy diệt nếu được giải thích theo cách trên, sẽ có giá trị đối với tất cả các pháp hữu vi, vì thế không cần phải tiếp tục theo đuổi cuộc tranh luận này. Các ông không có quyền nói củi diệt là do sự hòa hợp giữa nó và lửa.
Nếu còn tiếp tục chấp sự hủy diệt của củi v.v… có nhân là sự hòa hợp của củi với lửa, thì buộc lòng phải chấp nhận sinh nhân ở cùng thời điểm với diệt nhân!
Sự nấu chín, tức là sự hòa hợp với lửa, cho ra các quả khác nhau, là các màu sắc càng ngày càng sẩm đậm hơn. Loại nhân cho ra loại màu thứ nhất, cũng chính là nhân hủy diệt loại màu này, hoặc ít ra, nếu các ông bác rằng đó đã là một sự hòa hợp mới với lửa, vì lửa là pháp thuộc sát-na diệt thì loại nhân hủy diệt loại màu thứ nhất, cũng tương tự như loại nhân sinh ra loại màu này. Trong khi đó, lại không thể chấp nhận một nhân sinh ra một quả lại chính là nhân, hoặc là một nhân tương tự, hủy diệt quả này.
Có phải các ông sẽ nói, các ngọn lửa nối tiếp nhau vì có dài, ngắn, to, nhỏ khác nhau, cho nên không thể nào chấp nhận kết luận của chúng tôi? Nếu vậy, chúng tôi sẽ đưa ra một tỷ dụ khác. Qua hành động kéo dài của tro, tuyết, các chất dễ cháy, mặt trời, nước, và đất đều có các “kết quả của sự nấu chín” lần lượt sinh khởi và biến mất, nhưng trong khi đó các ông lại không kể đến tính chất sát-na diệt trong số các yếu tố khác nhau của sự nấu chín này.
Ở đây có luận sư sẽ hỏi, nếu sự hòa hợp với lửa không phải là nhân hủy diệt nước, thì tại sao nước vẫn diệt khi bị đun nóng.
Vì có sự hòa hợp với lửa và nhờ có công năng của lửa, mà thành phần lửa (hỏa giới) vốn hiện hữu trong nước đã tăng trưởng, và vì sự tăng trưởng này mà khối lượng nước bị giảm dần qua mỗi lần tái sinh, cho đến khi hoàn toàn giảm hẳn và ngừng sinh khởi trở lại. Đó là những gì mà sự hòa hợp với lửa đã tác động đến nước.
Sự hủy diệt của các pháp xảy ra một cách tự nhiên. Chúng tự hủy diệt, vì thể tánh của chúng là diệt (hoại tánh). Vì chúng tự diệt nên chúng diệt khi sinh, và vì chúng diệt khi sinh, nên chúng thuộc về sát-na diệt. Do đó, không hề có sự chuyển động hoặc chuyển dịch, mà chỉ có sự sinh khởi ở một chỗ khác vào sát-na thứ hai của chuỗi tương tục, cũng giống như trường hợp ngọn lửa thiêu rụi rừng rậm mà bộ phái đối nghịch của chúng tôi đã dẫn chứng. Chủ trương có sự chuyển động là một quan niệm hoàn toàn sai lầm. Vì thế thân biểu không phải là sự chuyển động hay chuyển dịch, mà chỉ là hình dạng.
Tuy nhiên Kinh bộ nói: Hình không thật hữu, (thật có) không phải là thật pháp. Theo Tỳ-bà-sa thì sắc xứ một mặt là hiển sắc như màu xanh v.v… và một mặt lại là hình sắc như dài, ngắn v.v… Đối với Kinh bộ, hình không thật sự hiện hữu mà chỉ là giả hữu (giả có).
Khi một khối lượng lớn hiển sắc, sinh khởi theo cùng một phía, thì ta giả lập khối lượng hiển sắc này là“dài”, nếu đem so sánh mà khối lượng hiển sắc này nhỏ hơn, thì lại giả lập là “ngắn”. Khi khối lượng này sinh khởi về cả bốn phía, thì lại giả lập là “vuông”, nếu sinh khởi ở tất cả các phía, các nơi, thì lại giả lập là“tròn”. Về các loại hình sắc khác như cao, thấp v.v… cũng được giải thích như vậy, khi một khối lượng lớn các hiển sắc sinh khởi từ dưới lên trên, thì được giả lập là “cao” v.v… Vì thế, hình không phải là một thật pháp, không phải là một sắc pháp.
Ở đây nảy sinh ba vấn đề:
(1) Nếu hình là thật pháp, thì sắc sẽ được nắm bắt bởi cả hai căn, nghĩa là nhìn thấy hình qua nhãn căn hoặc xúc chạm qua thân căn, ta đều biết là dài v.v… Như vậy, nếu hình dài này là một thật pháp, thì nó sẽ được cả hai căn nhận biết, trong khi theo định nghĩa của kinh, thì sắc xứ chỉ được nhận biết do nhãn căn. Ở đây chắc chắn Tỳ-bà-sa sẽ trả lời xúc không nhận biết hình dài này mà chỉ nhận biết sự mềm, cứng v.v…, và sở dĩ có được ý tưởng về hình dài, là nhờ dựa vào sự tương quan với mềm, cứng v.v… theo một cách nào đó, chứ không phải hình dài này là một phần của xúc xứ. Quan niệm này rất chính xác, tuy nhiên đối với sắc xứ thì mọi sự cũng xảy ra như vậy. Có nghĩa là hình dài này không được nhìn thấy, mà người ta chỉ giả lập loại hiển sắc được nhìn thấy (như màu xanh v.v…) hoặc được xúc chạm (như mềm v.v…) là dài v.v… theo một cách nào đó.
(Tỳ-bà-sa) Khi có một khái niệm về hình dài, sau khi đã xúc chạm, thì đó không phải là chúng ta đã nhận biết được hình sắc nhờ vào xúc, mà thật ra chúng ta chỉ nhớ lại hình sắc này, vì hình sắc này tương ưng với vật được xúc chạm. Cũng giống như khi nhìn thấy màu sắc của lửa, thì chúng ta nhớ lại cái nóng (của xúc), hoặc khi ngửi mùi hương của hoa, thì nhớ lại màu sắc của hoa.
(Kinh bộ) Qua hai trường hợp mà các ông vừa dẫn chứng, người ta sẽ nghĩ: Màu sắc gợi nhớ vật được xúc chạm và mùi hương gợi nhớ màu sắc của vật được nhìn thấy, vì các pháp làm nhân đều gắn bó với nhau, tức lửa thì luôn luôn nóng và một mùi hương nào đó, luôn luôn thuộc về một loại hoa như thế. Thế nhưng sự xúc chạm (như mềm, cứng v.v…) không nhất định phải gắn bó với một hình sắc nào đó, thì làm thế nào sự cảm nhận của xúc (thủ xúc) có thể gợi lên sự nhớ lại về một hình sắc như thế? Nếu sự nhớ lại này có thể sinh khởi mà không cần có sự kết hợp (đồng tụ) nhất định giữa xúc và hình sắc, thì ta cũng có thể nhớ lại màu sắc sau khi đã xúc chạm, hoặc là hình sắc vẫn sẽ không thể xác định được sau sự cảm nhận của xúc, cũng giống như hiển sắc đã không được xác định sau sự cảm nhận của xúc, có nghĩa là người ta sẽ không thể biết được hình sắc (liễu hình) sau khi xúc chạm. Thế nhưng sự thật lại hoàn toàn khác hẳn, vì thế không nên nói sự cảm nhận của xúc, nên đã nhớ lại hình sắc.
(2) Trong một tấm thảm có nhuộm màu người ta nhìn thấy rất nhiều hình. Như vậy, nếu theo các ông thì sẽ có nhiều sắc (thực hình) ở cùng một chỗ (nhất xứ), tuy nhiên điều này không thể xảy ra, cũng giống như trong trường hợp của màu sắc (hiển sắc). [Nếu hình sắc có thật thể, có nghĩa hình sắc là thành phần của một đường chỉ dài trong tấm thảm, thì nó không thể cùng lúc là thành phần của một đường chỉ ngắn].
(3) Tất cả các thật sắc, tức là loại có ngăn ngại (hữu đối), như màu xanh v.v… đều chứa các cực vi có thật thể và thuộc về một loại nào đó, chẳng hạn hiển sắc (màu xanh v.v…) thì nhất định hiện hữu trong tám cực vi. Nhưng trong khi đó lại không hề có loại cực vi dài. Khi một khối lượng dài bị giảm dần, thì đến một sát-na nào đó, chúng ta sẽ không còn có khái niệm dài về nó nữa, và lúc đó chỉ có khái niệm ngắn, như vậy khái niệm này không xuất phát từ một sắc pháp hiện hữu trong một sự vật, và cái mà chúng ta giả lập là dài, chỉ là một số các thật pháp, tức các cực vi thuộc hiển sắc, được sắp xếp theo một cách nào đó mà thôi!
Nếu các ông chấp các biểu hiện dài, ngắn v.v… có chứa các cực vi thuộc hình sắc, được bày bố theo một cách nào đó, và những cực vi nào không thuộc loại “hình sắc” sẽ không thể được giả lập là dài, ngắn v.v…, thì sự chấp trước này, chỉ là một sự lập lại khẳng định trước đây của các ông, mà không để ý gì đến những luận chứng được trình bày ở trên. Thật ra, nếu sự hiện hữu của các cực vi, riêng về hình sắc được lập thành, thì các ông cũng có thể chấp khi được nối kết, hoặc bày bố theo một cách nào đó, chúng sẽ tạo thành một hình dài, ngắn v.v…, thế nhưng trong thực tế, không hề có loại cực vi này hiện hữu, giống như sự hiện hữu của các cực vi hiển sắc, thì làm thế nào có thể nối kết và bày bố chúng?
(Hữu bộ) Nếu hình sắc không khác với hiển sắc, nếu hình sắc không phải là pháp khác với một sự bày bố nào đó của hiển sắc, lẽ ra hình sắc không thể đổi khác, khi mà hiển sắc không đổi khác, nhưng trong thực tế, những chiếc bình cùng màu sắc lại có rất nhiều hình sắc khác nhau.
(Kinh bộ) Chẳng phải chúng tôi đã nói, là người ta giả lập dài, ngắn v.v… đối với một số thật pháp được bày bố theo một cách nào đó? Những con kiến, mặc dù đều giống nhau, nhưng vẫn có thể đi theo một đường thẳng hoặc một đường tròn, để cho ra các hình khác nhau. Đối với những chiếc bình cũng thế, hình của chúng có thể khác nhau nhưng không nhất thiết màu của chúng phải khác nhau.
(Hữu bộ) Trong trường hợp ở trong bóng tối và cách xa, người ta chỉ nhìn thấy hình của một vật như cái cột, con người v.v… mà không nhìn thấy màu sắc của nó. Như vậy, hình sắc nhất định phải hiện hữu ở ngoài hiển sắc.
(Kinh bộ) Thật ra, người ta vẫn nhìn thấy hiển sắc trước nhưng không rõ ràng, sau đó nhờ có ý thức mới hình thành ý tưởng về hình sắc, cũng giống như trường hợp hình thành các ý tưởng về một hàng, một đoàn quân, sau khi đã nhìn thấy một cách không rõ ràng những con chim, con kiến, con voi v.v… và nghĩ “Đoàn quân này xếp hàng theo hình tròn”. Hoặc cũng có thể, người ta không phân biệt được rõ ràng màu sắc cũng như hình dạng, mà chỉ biết được qua ý thức đó là một khối (tổng tụ).
(Hữu bộ) Kinh bộ các ông cứ mãi bác bỏ về sự chuyển dịch cũng như về hình, vậy thì theo các ông, cái được gọi là “thân biểu”, nhằm chỉ cho cái gì?
(Kinh bộ) Chúng tôi nói thân biểu chính là hình, vì thế không giống Chánh lượng bộ, nhưng hình không phải là thật pháp, vì thế không giống Hữu bộ.
(Hữu bộ) Nếu các ông chấp thân biểu không phải là thật pháp, mà chỉ là hình hiện hữu như một giả pháp, thì theo các ông, thân biểu được lập thành do loại thật pháp nào?
(Kinh bộ) Thân nghiệp là loại nghiệp lấy thân làm cảnh, có nghĩa là tư đã thúc đẩy thân hành động theo nhiều cách thế khác nhau và tư xuất phát từ cánh cửa của thân, cho nên được gọi là thân nghiệp. Các loại nghiệp khác đều được định nghĩa tùy theo thể tánh của chúng: [ngữ nghiệp là loại nghiệp lấy ngữ làm cảnh, ý nghiệp là nghiệp của ý hoặc là nghiệp tương ưng với ý].
Kinh nói rằng “Nghiệp chính là tư và là „hành động sau khi có ý muốn‟ (tư dĩ nghiệp)”. Như vậy, nếu thân nghiệp và ngữ nghiệp đều là tư, thì có gì khác nhau giữa hai loại nghiệp vừa được kinh định nghĩa ở trên?
(Kinh bộ) Có hai loại tư. Trước tiên, ở giai đoạn sơ khởi hay chuẩn bị (gia hành), người ta có khởi lên một tư [và đây mới chỉ là một tư tâm sở (tư duy tư)], như “ta cần phải có một hành động như thế”, đây chính là loại mà kinh gọi là tư nghiệp, tức nghiệp chính là tư. Sau đó, lại khởi lên một tư hành động, tức là loại tư thực hiện một hành động tương thích với những gì đã được mong muốn trước đó, làm chuyển động thân hoặc phát ra ngôn ngữ, đây chính là loại mà kinh gọi là “nghiệp sau khi có ý muốn” (tư dĩ nghiệp).
(Hữu bộ) Nếu như vậy, biểu nghiệp nhất định không thật hữu, vì theo chúng tôi, thân ngữ cũng chỉ là tư và không có chỗ cho biểu (biểu hiện) như là một sắc pháp. Nếu biểu không thật hữu thì cũng sẽ không có thêm vô biểu thuộc cõi Dục [vì vô biểu thuộc cõi Dục hoàn toàn tùy thuộc vào biểu, tức các sắc pháp của thân nghiệp và ngữ nghiệp, chứ không đi kèm theo tâm (tùy tâm chuyển), giống như vô biểu thuộc cõi Sắc]. Và từ đó sẽ nảy sinh rất nhiều vấn đề nan giải.
(Kinh bộ) Vẫn có cách để giải quyết những khó khăn này. Chúng tôi có thể nói, vấn đề vô biểu được trình bày rất hợp lý theo tông phái chúng tôi. Chúng tôi thừa nhận, hai loại tư có liên quan đến việc động phát thân ngữ, chính là hai loại biểu nghiệp thuộc thân ngữ mà các ông chủ trương. Hai loại tư này được gọi tên là thân nghiệp và ngữ nghiệp có khả năng tạo ra một loại tư đặc biệt của riêng chúng và được gọi là vô biểu, thì như vậy đâu còn vấn đề gì nan giải!
(Hữu bộ) Nếu vậy, loại tư riêng biệt này phải đi kèm theo tâm, cũng giống như loại vô biểu sinh khởi từ thiền định theo chủ trương của chúng tôi, trong khi đó vô biểu thuộc cõi Dục chỉ khởi trong khi ngủ v.v…
(Kinh bộ) Không phải như vậy! Loại tư riêng biệt này được phát khởi bởi hai loại, là thẩm quyết tư làm nguyên nhân xa và động phát tư làm nguyên nhân gần. Cho dù các ông có cho biểu thật hữu đi nữa, thì cũng phải tùy thuộc vào lực của tư để phát sinh vô biểu, vì nó vốn có tánh trì độn.
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: Hình sắc thật hữu và thân biểu chính là hình sắc.
Ngữ biểu chính là thanh, tức là loại thanh được phát âm.
Các tính chất của vô biểu được giải thích giống như ở trên.
Kinh bộ cũng nói vô biểu không thật hữu, vì (1) Đó chỉ là sự không tạo ra một hành động, sau khi đã phát thệ không làm hành động này; (2) Được giả lập là pháp chỉ hiện hữu nhờ vào các đại chủng quá khứ, trong khi đã là pháp quá khứ thì không còn hiện hữu nữa!; (3) Không có thể tánh thuộc sắc pháp, thể tánh của sắc là ngăn ngại, trong khi vô biểu thì không đối ngại (vô đối) cho nên không thể là sắc pháp.
Tuy nhiên, Tỳ-bà-sa vẫn xác định sự hiện hữu của vô biểu.
Tụng nêu: (Âm Hán)
Thuyết tam vô lậu sắc
Tăng phi tác đẳng cố.
Dịch nghĩa:
Nói ba sắc vô lậu
Vì tăng, không tạo tác.
[Vì kinh nói có ba loại sắc và sắc vô lậu, vì phước đức tăng, vì có nghiệp đạo cho người không tạo tác v.v…].
Luận: Vì kinh nói sắc pháp có ba loại. Tất cả các sắc pháp đều được bao hàm trong ba loại này: (1) Loại sắc có thể nhìn thấy và có ngăn ngại (hữu kiến hữu đối) [như các cảnh sắc được nhìn thấy]; (2) Loại sắc không thể nhìn thấy nhưng có ngăn ngại (vô kiến hữu đối) [như con mắt v.v…]; (3) Loại sắc không thể nhìn thấy và cũng không có ngăn ngại (vô kiến vô đối), loại này chỉ có vô biểu sắc.
Kinh còn nói đến loại sắc vô lậu: “Các pháp vô lậu là gì? Tất cả các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại… (cho đến) tất cả các thức quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc về các sắc này và không sinh khởi thương giận, tất cả các pháp này đều là pháp vô lậu…”
Như vậy, ngoài vô biểu sắc ra, không có một loại sắc nào, không thể nhìn thấy hoặc không ngăn ngại, và cũng không có loại sắc nào có tánh vô lậu. [Vì thân nghiệp và ngữ nghiệp không thích hợp với những người đã nhập vào đạo đế].
Kinh còn nói về sự tăng trưởng phước đức: “Có bảy việc làm mang lại phước đức thuộc về sắc (hữu y thất phước nghiệp sự)… khi một người có niềm tin, là con trai hoặc con gái ở trong gia đình, có bảy loại phước đức này thì dù đi, đứng, ngủ, hay thức phước đức vẫn tăng trưởng không ngừng, phước đức vẫn tiếp tục gia tăng. Bảy loại phước đức thuộc về sắc này là gì?… Cũng giống như bảy loại phước đức không thuộc sắc (vô y) …”. Như vậy ngoài vô biểu ra, nhờ vào pháp nào khác mà phước đức có thể tăng trưởng khi tâm không phải thiện, hoặc khi ở trạng thái vô tâm?
Nếu vô biểu không hiện hữu, thì những người không tự tạo tác, mà chỉ ra lệnh cho người khác tạo tác, sẽ không tạo thành nghiệp đạo, vì ngữ nghiệp trong trường hợp sai khiến người khác không thể tạo thành nghiệp đạo như sát v.v…, thật vậy, loại hành động này chưa chánh thức tạo ra loại nghiệp được tạo tác (vị năng chánh tác sở tác). Ở đây người ta có thể nói, trong trường hợp nghiệp đã được tạo ra, thì hành động ra lệnh có trở thành nghiệp đạo không? Hiển nhiên là thể tánh của hành động này không hề bị thay đổi do việc thực hiện mệnh lệnh này.
Kinh lại nói: “Này các Bí-sô! Các pháp thuộc về đối tượng ở bên ngoài của thức (ngoại xứ), không thuộc mười một xứ còn lại, không thể nhìn thấy và không có đối ngại”. Trong đoạn kinh này, Đức Thế Tôn không nói pháp xứ là vô sắc. Nếu Đức Thế Tôn không quán sát vô biểu, vốn cũng là sắc pháp và thuộc về pháp xứ (chứ không phải sắc xứ), thì loại sắc pháp được bao hàm trong pháp xứ sẽ là cái gì?
Nếu vô biểu không hiện hữu thì Thánh đạo sẽ không có tám chi, vì ba chi chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng không tương thích với định. Nếu ở trạng thái định, hành giả có được ba chi này, chính là nhờ ba chi này có thể tánh là vô biểu.
Nhưng ở đây, người ta sẽ trả lời kinh có nói: “Khi hành giả biết được như vậy, khi nhìn thấy được như vậy, thì chánh kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định đều được tu tập cho đến khi viên mãn, chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng thì đã được thanh tịnh từ trước.” Vì thế ba chi cuối cùng được xem như là biểu và được thành tựu trước định.
Tỳ-bà-sa nói đoạn kinh trên không nhằm chỉ cho ba chi cuối cùng của đạo đế, mà là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc giai đoạn lìa bỏ đạt được nhờ vào đạo thế gian. Tuy nhiên điều này cũng không cản trở việc chánh ngữ v.v… không tạo thành một phần của đạo đế dưới dạng vô biểu.
Nếu vô biểu không hiện hữu, thì cũng không thể có loại luật nghi biệt giải thoát, vì nếu sau khi thọ giới xong mà hành giả khởi tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên tâm), thì giới sẽ không còn tương tục để được gọi là Bí-sô hay Bí-sô-ni.
Kinh còn dạy: Xa lìa tội lỗi (ly sát đẳng giới) là con đê ngăn chặn sự phạm giới. Một “sự không hiện hữu” (vô thể) sẽ không thể là một con đê, vì thế sự lìa bỏ tội lỗi là một thật pháp, chứ không chỉ là việc không phạm phải một hành động đã từ bỏ, và chính Kinh bộ cũng đã giải thích rất rõ về điều này.
Trả lời của Kinh bộ: Trên đây đã có quá nhiều luận chứng khác nhau, tuy nhiên vẫn chưa thể làm rõ được vấn đề, vì thế chúng ta hãy lần lượt xem xét từng luận chứng một.
(1) Kinh dạy sắc pháp có ba loại. Các luận sư Du-già nói, trong các tầng thiền, nhờ có lực của định nên có một sắc pháp sinh khởi và làm cảnh nơi đối tượng duyên của định, nghĩa là sắc pháp này được nhận biết do hành giả đang nhập định, chẳng hạn như sự quán sát bộ xương khi tu quán bất tịnh. Loại sắc pháp này không được nhìn thấy do nhãn căn, nên thuộc vô kiến, nó cũng không chiếm cứ một chỗ (chướng xứ) nào cả, nên thuộc vô đối. Nếu các ông hỏi, làm thế nào một đối tượng của định lại có thể là một sắc pháp, khi mà đối tượng này, không còn có các tính chất thông thường của sắc pháp, thì các ông đã quên là vô biểu mà các ông chủ trương cũng sẽ gặp phải vấn đề như thế này!
(2) Kinh dạy: Chỉ có một loại sắc vô lậu. Các luận sư Du-già cho loại sắc sinh khởi nhờ định lực sẽ thuộc vô lậu, khi định này thuộc vô lậu.
Các Tỷ dụ sư lại cho rằng sắc (thân sắc) của bậc A-la- hán (như nhãn căn v.v…) và sắc ở ngoài, tức các cảnh nơi đối tượng duyên của năm thức thân, đều được gọi là vô lậu, vì chúng không phải là chỗ dựa của pháp hữu lậu.
Ở đây người ta có thể đưa ra lời chất vấn, là kinh đã giải thích mà không phân biệt rõ ràng khi nói: “Các pháp vô lậu là gì? Tức nhãn căn, tức những gì có thể trông thấy…”
Các Tỷ-dụ-sư trả lời là tất cả các pháp được kinh nói đến, đều có tính chất hữu lậu, vì chúng không đối trị được lậu hoặc, và chỉ có tâm, tâm sở mới có thể đối trị và đoạn trừ các pháp hữu lậu.
Ở đây, người ta sẽ bác bỏ: Nếu như vậy, thì các pháp này sẽ cùng lúc vừa là hữu lậu, vì không đối trị được hữu lậu, vừa là vô lậu, vì không phải là chỗ dựa của hữu lậu, và với một kết quả đáng buồn như thế, thì các tính chất của hữu lậu và vô lậu sẽ trở thành tạp loạn?!
Các Tỷ-dụ-sư phủ nhận điều này, vì họ cho, nếu đã là hữu lậu, thì các pháp này không thể là vô lậu. Mặt khác, nếu sắc xứ và các xứ khác chỉ thuộc hữu lậu, tại sao kinh lại phân biệt: “Các sắc pháp hữu lậu và khơi dậy sự nắm bắt (hữu thủ)… các pháp hữu lậu và hữu thủ là nguyên nhân của việc làm cho tâm trở nên chai lỳ và ngụy trá (tâm tài phú sự).
(3) Kinh dạy: Phước đức tăng trưởng. Các luận sư trước đây (Quỹ phạm sư) nói, chính do thể tánh của các pháp (pháp nhĩ lực) mà phước đức tăng trưởng, khi những người được cúng dường thọ dụng các thứ cúng dường này, [nghĩa là vì những phẩm tánh khác nhau của những người này (như thiền định v.v…), vì sự lợi lạc, mà họ có được từ sự cúng dường đối với bản thân hoặc ban phát cho tất cả chúng sinh], mà tâm tương tục của những người cúng dường đó, cho dù là các tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên), đều được thấm nhuần, do loại tư cúng dường (thí tư sở huân tập) có cảnh nơi đối tượng duyên là người được cúng dường. Chuỗi tâm tương tục này, sẽ có sự chuyển biến theo chiều hướng đi lên rất vi tế và sẽ đạt đến một giai đoạn, mà cuối cùng chuỗi tâm này sẽ có khả năng chiêu cảm rất nhiều quả. Chính với ý nghĩa này, mà kinh đã dạy: “Phước đức tương tục tăng thạnh, phước đức gia khởi liên tục”.
Nhưng làm thế nào, giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh không thuộc về sắc pháp?
Chuỗi tương tục của tâm, chuyển biến nhờ có sự lặp lại của các loại tư, có cảnh nơi đối tượng duyên là Như Lai và Thanh văn (số tập duyên bỉ tư). Cũng giống như sự tương tục của các tâm sở tư trong những giấc mộng.
Trái lại, chúng tôi không hiểu được các luận sư Tỳ-bà-sa, vốn là những người chủ trương vô biểu, có thể giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh, không thuộc về sắc pháp như thế nào. Loại công hạnh này, không có thân biểu nghiệp hoặc ngữ biểu nghiệp, mà chỉ là một loại lạc thọ đối với Như Lai hoặc Thanh văn, đồng thời cũng không có thêm thiền định. Trong khi đó, nếu theo Tỳ-bà-sa thì vô biểu không thể sinh khởi từ biểu hoặc thiền định, và vì thế không thể có vô biểu hiện hữu ở đây.
Theo các luận sư khác của Kinh bộ, thì trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc, phước đức tăng trưởng được là nhờ sự lặp lại của tư, có đối tượng duyên là người được cúng dường. Tuy nhiên không thể chấp nhận ý kiến này, nếu đối chiếu với nội dung của kinh: “Khi một Bí-sô tinh tấn, có đủ giới hạnh, thành tựu các pháp thiện, sau khi thọ dụng vật phẩm cúng dường đã nhập vào loại định “tâm vô lượng”, và nhờ thế mà vô lượng phước đức, vô lượng pháp thiện và an lạc chắc chắn sẽ sinh khởi đối với người chủ các vật phẩm cúng dường.”. Nhưng một thí chủ có phước đức tăng trưởng như thế, có thể có một loại tư đặc biệt, chỉ duyên người đã nhận của cúng dường (duyên bỉ thắng tư) hay không? Vì lẽ đó cần phải chấp nhận ý kiến của các luận sư đầu tiên, khi họ cho trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc, thì phước đức sinh khởi từ sự chuyển biến tương tục của người cúng dường, nhờ vào các phẩm tánh của người nhận của cúng dường.