Về Tên Gọi Thượng Toạ (Sthāvira, Thera) Và Thượng Toạ Bộ (Sthāviravāda) Trong Các Nguồn Tư Liệu Phật Giáo Trung Hoa

VỀ TÊN GỌI THƯỢNG TOẠ (STHĀVIRA, THERA)
VÀ THƯỢNG TOẠ BỘ (STHĀVIRAVĀDA)
TRONG CÁC NGUỒN TƯ LIỆU PHẬT GIÁO TRUNG HOA
(Sthavira, Thera and ‘*Sthaviravāda’ in Chinese Buddhist Sources)

 của Max Deeg

THÍCH NHUẬN CHÂU dịch

☸

Lời người dịch
Bhikkhu Sujato, vị tỉ-khưu uyên bác người  Úc châu, đã dịch bốn bộ Nikāya từ tiếng Pāli  sang tiếng Anh. Bhikkhu Sujato cũng là Trưởng Ban biên tập mạng SuttaCentral.net, nơi lưu trữ Tạng Pāli  và Tạng A-hàm trong nhiều ngôn ngữ, Pāli, Sanskrit, Tạng, Hán, Việt và vài chục ngôn ngữ khác. Gần đây, sư có bài viết  How Early Buddhism differs from Theravāda: a checklist- Bản liệt kê: Phật giáo thời kỳ đầu  khác với Thượng toạ bộ (Theravāda) điểm nào. Cụm từ “Early Buddhism” chỉ cho giáo lý thời kỳ đầu, khi Đức Phật còn tại thế, thường viết tắt là EBTs (Early Buddhist Texts), và  The Princeton Dictionary of Buddhism  do Robert E. Buswell Jr. và Donald S. Lopez Jr. chủ biên cũng dùng cụm từ  “Early Buddhism” để chỉ cho Phật giáo thời kỳ gần Phật nhất, thay thế cho từ “mainstream” có thể hiểu là “chính thống” hoặc như lâu nay ở Việt nam gọi là “Nguyên thuỷ.”

Qua bài viết của Bhikkhu Sujato,[1]  cho thấy có sự khác biệt rõ nét giữa  giáo lý Thượng toạ bộ (sthāvirīya) và Phật giáo thời kỳ đầu.

Qua bài nầy của Max Deeg (Giáo sư bộ môn Nghiên cứu Phật học, đang giảng dạy tại Cardiff University, Anh quốc), giới thiệu  đến người đọc những  phân tích khá sâu sắc và chi tiết về ý nghĩa Thượng toạ bộ (sthāvirīya) trong nguồn tư liệu tiếng Hán, để thấy  quá trình Phật giáo Trung Hoa đã tiếp nhận giáo lý  EBTs (Early Buddhist Texts),  được phản ánh rõ nét qua công trình của các luận sư, các nhà phiên dịch Ấn Độ cũng như bản địa. 

DẪN NHẬP

Bài nầy sẽ khảo sát cách dùng những thuật ngữ  tiếng Hán tương đương với sthavira  (Sanskrit)  và  thera (Pāli) từ quan điểm lịch sử. Chúng ta đã quen với việc đồng nhất thuật ngữ sthavira với hệ phái ‘Tiểu thừa’ (Hīnayāna)  duy nhất còn tồn tại của Phật giáo Ấn Độ, đó là truyền thống Theravāda. Tuy nhiên, ở Ấn Độ, sthavira dường như đã được sử dụng theo nghĩa rộng hơn, phi giáo phái, nhưng đôi khi theo nghĩa thể chế và thứ bậc. Điều đáng chú ý nữa là trong tiếng Hán không có thuật ngữ nào có thể tương ứng với thuật ngữ tiếng Phạn *Sthaviravāda. Điều này đặt ra những câu hỏi thú vị, khi xem xét các nguồn tư liệu tiếng Hán cung cấp các từ tương đương với thuật ngữ sthavira và thera. Khi nào và bằng cách nào mà các từ tương đương trong tiếng Hán, đối với sthavira và/hoặc thera trở nên chứa đầy hàm ý hệ phái và ngữ điệu tu từ mang tính phê phán ‘Tiểu thừa’ (Hīnayāna?)[2]

Dựa trên bằng chứng sẵn có, tôi lập luận rằng nó đặc biệt xuất hiện  vào thời Đường, trong bối cảnh nhà chiêm bái  nổi tiếng và dịch giả Huyền Trang 玄奘 (khoảng 602–664), thuật ngữ này trở nên mang đầy ý nghĩa hệ phái.

THUẬT NGỮ TIẾNG HÁN  TƯƠNG ĐƯƠNG CỦA STHAVIRA VÀ THERA

Trước hết, chúng ta  sẽ khảo sát các thuật ngữ tiếng Hán  khác nhau từ chữ  sthavira, và sẽ cố gắng giải thích tại sao sthavira (Sanskrit) và thera (Pāli) được dịch là  thượng toạ 上座[3], so sánh từ tương đương này trong tiếng Hán với các từ tương đương khác như đại đức 大德[4], tôn giả 尊者[5], tôn túc 尊宿[6], kỳ cựu 耆舊, trưởng lão 長老[7] v.v.

Hai thuật ngữ sau, kỳ cựu và trưởng lão, rõ ràng đề cập đến thâm niên hoặc sự đáng kính, và đại đức, tôn giả, tôn túc  chỉ cho sự lỗi lạc, được tôn kính của các vị tăng. Phạm vi ngữ nghĩa này cũng được chọn lại trong nội hàm ngữ nghĩa ban đầu của sthavira, cũng như trong dịch ngữ tiêu chuẩn là  thượng toạ 上座. Thật vậy, khảo sát các ý nghĩa khác nhau được gán cho thuật ngữ thượng toạ 上座 – đặc biệt trong truyền thống Thiền 禪, như sẽ thấy – trong thời gian sau đó, cho thấy rằng việc sử dụng thuật ngữ này trong tiếng Hán cũng rộng rãi như việc sử dụng từ sthavira và thera của người Ấn Độ  mà không có giới hạn hệ phái.

Chính thuật ngữ thượng toạ 上座 được sử dụng trong giai đoạn cựu dịch của Phật giáo Trung Hoa, đặc biệt là trong các kinh thuộc hệ A-hàm (Āgama), thường kết hợp với tỉ-khưu  比丘, (bhikṣu), hoặc riêng lẻ.[8] Tạm thời chúng ta không thể thảo luận chi tiết về tất cả những ví dụ này vì chúng dường như phản ánh những gì xuất hiện trong  kinh văn Ấn Độ  đã được dịch.[9] Chúng ta cũng có thể không thảo luận dài dòng về lý do tại sao cách dịch này, thượng toạ 上座, đã được chọn ngay trước tiên trong các bản dịch tiếng Hán thời kỳ đầu, vì bằng chứng còn rất ít. Không có mối liên hệ ngữ nghĩa-từ nguyên rõ ràng và trực tiếp nào giữa thuật ngữ  Ấn Độ và cách dịch tiếng Hán của nó là thượng toạ 上座. Trong khi trọng tâm của thuật ngữ Ấn Độ sthavira là về hạ lạp, thay vào đó, thuật ngữ tiếng Hán này đề cập đến một vị trí cụ thể và/hoặc một thứ bậc. Khả năng duy nhất mà tôi thấy khi phân tích sthavira trong nội hàm tiếng Sanskrit khi đề cập đến vị trí cao như thượng toạ 上座 theo tiếng Hán là sthavira, có từ căn  là √sthā- theo cách tổng quát hơn, như dạng tính từ so sánh bậc hơn (-ra/ -ira).[10]  Theo nghĩa ‘có địa vị cao hơn’. Một khả năng khác là toạ 座 trong thượng toạ có thể gợi ra một ý tưởng dịch thuật tương tự như gnas trong tiếng Tây Tạng. Bản dịch tiếng Tây Tạng cho sthavira là gnas-brtan, nghĩa đen là ‘vị trí cố định' (Sakaki: 'có một nơi cư trú cố định'[11]), hiển nhiên dịch nguyên ngữ từ căn √sthā- của tiếng Sanskrit.[12] Nhưng những phân tích này không đưa ra bằng chứng để có lập luận cụ thể về lý do bằng cách này hay cách khác tại sao chọn từ thượng toạ.

Sẽ rất hữu ích nếu xem xét kỹ hơn các phiên âm tiếng Hán khác nhau của thuật ngữ sthavira. Sự xuất hiện lâu đời nhất một phiên âm tiếng Hán của thuật ngữ Sanskrit tương ứng với sthavira là tha-bì-la 他鞞羅[13] trong bản dịch Dị bộ tông luân luận (Samayabhedoparacanacakra)[14] của  Cưu-ma-la-thập (Kumarajīva). Đây chỉ có thể là phiên âm theo tiếng Prakrit của từ thavira,[15] nhưng thuật ngữ này rõ ràng sẽ không được hiểu rõ lắm trong ngữ cảnh tiếng Hán nếu không có sự bóng bẩy ngữ nghĩa như Thượng toạ bộ 上座部.[16] Trong Nhất thiết kinh âm nghĩa (一切經音義) cuả Huệ Lâm 惠琳 (737-820), chẳng hạn, một trong bốn giải thích từ ngữ trong bản dịch Dị bộ tông luân luận của Cưu-ma-la-thập (Kumarajīva)  (344 hoặc 350-409),[17] Thập bát bộ luận 十八 部論 (xem bên dưới), theo phiên âm tabiluo: 'đánh vần là b(i) + (m)i;  có một từ tiếng Phạn (trong ngôn ngữ) của nhà Đường là 土部 (nghĩa đen: 'phần đất'?) hoặc 尊宿 ('đáng kính').[18]

Còn  có những phiên âm khác. Trong bản dịch của  Chân Đế (Paramārtha 真諦, 499/500–569)[19] về Dị bộ tông luân luận (Samayabhedoparacanacakra) nhan đề Bộ chấp dị luận (部執異論) (T. 2033.22b.28f.), và cả trong Hiển thành luận (顯識論) (T.1618.881a.3), chúng tôi tìm thấy một phiên âm khác, đó là tha-tì-lợi (bộ) 他毘梨(部)dường như suy ra một dạng  chữ Prakrit tương tự (*thavirī(ya)[20]. Phiên âm tiếng Phạn sau này trong kinh văn tiếng Hán được thấy trong Nam hải ký quy nội pháp truyện 海寄歸內法傳 của Nghĩa Tịnh (635–713), và Ā-li-da tất-địa bệ-la ni-ca-da  阿 離耶悉他陛攞尼迦耶, mà, như một từ, là một hapax legomenon[21] nhưng có thể xác định rõ ràng là viết tắt của ārya-sthavira-nikāya tiếng Sanskrit. 

Để tóm tắt cái nhìn tổng quan đầu tiên này về các thuật ngữ khác nhau khi sthavira được sử dụng trong văn học tiếng Hán, các tài liệu tham khảo đầu tiên về thuật ngữ này là từ cuối thế kỷ thứ IV và đầu thế kỷ thứ V,  được tìm thấy thường xuyên và dưới các hình thức ngôn ngữ khác nhau, trong cả phiên âm và dịch thuật, qua các thế kỷ tiếp theo.

GIẢI THÍCH TIẾNG HÁN VỀ CHỮ  THƯỢNG TOẠ

Trong các bộ sưu tập và từ điển Phật giáo khác của Trung Hoa, thuật ngữ  thượng toạ được giải thích ở những nơi khác nhau theo những cách khác nhau, mà tôi sẽ trích dẫn dưới đây. Trong bộ bách khoa toàn thư Thích thị yếu lãm 釋氏要覽 của Đạo Thành  道誠 (khoảng 1019), chúng tôi thấy các chi tiết sau:

Thượng toạ, trong Luật ngũ phần nói rằng điều này thường được gọi là thượng toạ. Đức Phật dạy (rằng) một (chúng sinh) xuất sắc và siêu phàm được gọi là ‘Thượng tọa.’[22] Tì-ni mẫu (Vinayamātṛka) nói: từ hạ lạp thứ nhất đến chín hạ lạp, gọi là ‘hạ tọa’. Từ 10 hạ lạp đến 20 hạ lạp gọi là trung toạ, từ 20 hạ lạp đến 40 hạ lạp gọi là thượng toạ. Từ năm mươi hạ lạp, được tất cả các  sa-môn (śramaṇa) tôn kính và danh xưng  là Kỳ túc  (耆宿 e: Elder). Karmaśataka nói: nếu được 60 hạ lạp  thì họ phải là những người thông thạo Luật tạng. Nếu họ thực hành giới luật (śīla) thì) chính thức được gọi là Kỳ túc  (耆宿).  A-tì-đạt-ma Đại Tì-bà-sa (Abhidharmamahā-) vibhāṣā nói: Có 3 hạng Thượng toạ: 1. Thượng toạ theo hạ lạp,  đó là nếu một trưởng lão đáng kính (tăng sĩ) giữ tất cả các giới luật, do đó vị ấy  ta được gọi là  chân sinh 真生 ‘Sinh ra từ sự thật’[23]. 2. Thượng toạ thế tục: (người) biết Phật pháp, có địa vị, của cải, giàu có xuất thân từ một gia đình lớn, có thế lực, có đoàn tùy tùng đông đảo. Thậm chí (nếu một người như vậy) chỉ mới hai mươi tuổi, họ  nhất định phải được vinh danh là Thượng toạ. 3. Pháp tánh Thượng toạ, tức a-la-hán.[24]

Điều này rõ ràng cho thấy rằng giới  Phật tử Trung Hoa sau này đã nhận thức được, nhưng

cũng bối rối bởi các định nghĩa và phương thức sử dụng khác nhau của thuật ngữ Thượng toạ trong các văn bản Phật giáo. Văn bản ngay lập tức tiếp tục giải thích:

(Có những lời này)[25] ‘Tâm thường bị lời thô tục làm mồi, và những tư tưởng ô nhiễm quấy nhiễu tư duy; ngay cả khi một người sống lâu trong rừng, người ấy không phải là một Thượng toạ thực sự. Nếu giữ giới và có trí tuệ, người  ấy quán chiếu đúng đắn, với tâm trong sáng được giải thoát – người ấy  nhìn thấu rõ các pháp và được gọi là một Thượng toạ chân chính.’  Trong  Thập tụng luật 十誦律 [26]có nói: Người giữ mười pháp  chân chánh được gọi là thượng toạ, tức là người đắc cảnh giới. (Về cái được gọi là 'cảnh giới',  Tì-bà-sa (Vibhāṣa)[27]  nói rằng (công đức của một Thượng toạ) được gọi là giác ngộ, và kết quả (của sự giác ngộ) là  ‘Không định' (samādhi of emptiness’) giúp vị ấy có  năng lực  phi thường, và khiến cho thân và tâm  bất động – do đó được gọi là ‘cảnh giới  của thượng toạ.’).[28]

Đoạn văn này cho thấy rõ ràng rằng đã có sự thay đổi trong việc sử dụng thuật ngữ thượng toạ (sthāvirīya) /sthavira, từ một danh xưng tôn vinh thuần túy trong các văn bản kinh điển, sang cách sử dụng liên quan đến các chức năng cụ thể của tu viện trong bối cảnh Trung Hoa, thậm chí còn được phân biệt theo hệ phái (Thiền).

Thời gian sau, trong Phiên dịch danh nghĩa tập 翻譯名義集 của Pháp  Vân 法雲 (1088-1158), chúng ta thấy có giải thích sau:

Tất-thế-na, nghĩa là thượng toạ. Ngũ phần luật nói: Đức Phật gọi người xuất chúng gọi là thượng toạ. Đạo Tuyên (596–667), được sắc phong Tây minh tự Thượng toạ. Được xếp vào hàng đầu trong các vị  trú trì duy-na … [tiếp tục trích dẫn đoạn văn trong  Tì-ni mẫu (Vinayamātṛka ).[29]

Đoạn văn đã nêu  ra sự 'thể chế hóa' về tiêu đề. Đã  kết hợp trích dẫn từ văn bản  Luật (Vinaya) truyền thống với một lời giải thích khá chung chung về thuật ngữ thượng toạ và một trường hợp lịch sử rất cụ thể về một cao tăng đã nhận được danh hiệu và cấp bậc thông qua sắc lệnh của triều đình.

Thích thị yếu lãm 釋氏要覽 giải thích thêm ba vị trí cao nhất trong một tu viện Trung Hoa, đề cập  đến ‘tam cang’ (三綱), có trong  dạng thể chế hóa này muộn nhất là từ thời nhà Đường trở đi. Đây cũng cung cấp một phiên âm kỳ lạ khác, tương tự như tất-thế-na,  trong đoạn trích dẫn trên và khá rõ ràng là một biến thể của nó  dành cho từ thượng toạ:

Vị giám luật (vinayadhāra): vị ấy có thể giám sát các thời pháp chung và các bữa ăn chung hoặc các thời pháp chung và các bữa ăn riêng. Có ba vị lãnh đạo tu viện được gọi là tam cang': (họ) giống như những sợi dây chắc chắn của tấm lưới, hướng dẫn (tăng đoàn), để sinh hoạt  được thực hiện tốt. Một là thượng toạ (tiếng Phạn gọi là tất-thế-na); thứ hai là trụ trì (tiếng Phạn gọi là bì-a-la-toa-nhĩ 毘呵囉莎弭 (vihārasvāmin); thứ ba là cương duy (tiếng Phạn gọi là yết-ma-đà-na, karmadāna),  có nghĩa là tri sự.[30]

Không thể xác định thuật ngữ tiếng Phạn được phiên âm bởi tất-thế-ma 悉替摩/*sit-ti-ma hoặc tất-thế-na 悉替那/*sit-ti-na' – tôi nghi ngờ chúng đại diện cho các từ tiếng Phạn phái sinh từ sthi-,  biến dạng của √sthā- (ví dụ như trong sthita)[31] – từ các ví dụ nêu ra ở trên, rõ ràng là đã có sự thay đổi về ý nghĩa và chức năng của từ thượng toạ  từ cách sử dụng trong văn bản kinh điển biểu thị một tăng sĩ có địa vị và hạ lạp đáng kể sang một chức năng thể chế hóa. Trong bối cảnh Trung Hoa, điều này có thể được chỉ ra từ thời nhà Lương 梁 (đầu thế kỷ thứ VI) trở đi.[32]

Các tài liệu tham khảo dường như chỉ cho một vị tăng cao cấp trong các văn bản kinh Āgama, hoặc sau này đại diện cho một danh xưng trong tu viện, nhưng nó không được sử dụng để phân biệt các cá nhân bị ràng buộc về bộ phái (nikāya). Với tư cách là một danh xưng trong tu viện, nó đã được thể chế hóa theo nghĩa chặt chẽ như một trong ba nhân vật quản trị  hàng đầu trong tu viện.

 THƯỢNG TOẠ  (STHAVIRA) 
LÀ MỘT BỘ PHÁI (部 NIKĀYA) TRONG TƯ LIỆU TIẾNG HÁN

Để hỗ trợ việc phân tích, có thể chú ý thêm đến một thuật ngữ được lưu ý ở trên: Thượng toạ bộ上座部. Chỉ với thuật ngữ này, chúng ta mới thấy đề cập đến một bộ  phái và thể chế rõ ràng như trong thuật ngữ Theravāda tiếng Pāli, với nghĩa Thượng toạ bộ được liên kết chặt chẽ với các tường thuật về lần phân chia bộ phái đầu tiên và sự phát triển sau này của các trường phái Phật giáo.[33] Do không có thuật ngữ *Sthaviravāda hoặc các thuật ngữ tương tự trong bộ sưu tập tiếng Phạn khắc trên đá,[34] rất có thể những gì chúng ta thấy ở đây với thuật ngữ Thượng toạ bộ là một phần phiên bản lý tưởng hóa lịch sử bộ phái Phật giáo ra đời trong những thế kỷ đầu tiên của Tây lịch chứ không phải là một sự phân chia bộ phái cũ.

Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  là viết tắt của Sthavira-nikāya, 'bộ (hoặc phái) của Sthavira.' Theo như tôi được biết, thuật ngữ nầy  lần đầu tiên được tìm thấy trong văn học Phật giáo Trung Hoa từ bản dịch tiếng Hán đầu tiên của  Cưu-ma-la-thập (Kumarajīva) về Thập bát bộ luận (Samayabhedoparacanacakra 十八部論)[35] của  Thế Hữu (Vasumitra 世友). Trong phần sau tôi sẽ nêu ra phần có liên quan về sự phân chia, và cung cấp một số nhận xét về tên của các bộ phái liên quan đến các thuật ngữ Prakrit và một số điểm bất thường thú vị, đặc biệt khả dĩ  dưới ánh sáng của nguyên bản gốc Ấn Độ.

Đó là 116 năm sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, tại thành Ba-la-nại (Vārāṇasī), khi  vua A-dục Aśoka)  thống lĩnh toàn  cõi Diêm-phù-đề. Vào lúc đại tăng-già (saṃgha)  bị phân ly thành các giáo phái và các giáo pháp khác nhau. Có các tỳ-khưu, một vị tên là  Năng (Śākya,  能), vị thứ hai tên là Nhân Duyên (Nidāna 因緣), và vị thứ ba tên là  Đa Văn (Bahuśruta多聞), đã giải thích năm điểm mà họ dùng để dạy chúng sinh; (những điều này nên) biết rằng từ những điểm đó, đã có được lợi lạc cho người mê muội; (và họ) nghi ngờ rằng ta có thể đạt được giác ngộ thông qua chiêm nghiệm những gì được thuyết giảng. Do vậy, thời Đức Phật đã hình thành hai bộ phái (部),  thứ nhất là Đại chúng bộ (Ma-ha-tăng-kỳ 摩 訶僧祇), thứ hai là Tha-bì-la 他鞞羅 (Thavira), phiên âm theo tiếng Hán chính là 'nikāya’  của Thượng toạ bộ. Và trong khoảng một trăm năm nữa, Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) lại phân ly 1 nhóm nữa,  gọi là Nhất thuyết bộ (Ekavyavahārika 一 說部), bộ thứ hai tên là  Xuất thế gian thuyết (Lokottaravāda 出世間 說部),[36] bộ thứ ba tên là  Quật cư bộ (Kaukulika/Kuju 窟居部).[37] Một trăm năm sau, một  phái khác của Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) phát sinh, gọi là Thi thiết luận 施設論/Thuyết giả bộ  (Prajñaptiśāstrika). Một lần nữa, trong thế kỷ thứ hai (sau đó), ngoại đạo ẩn dật Ma-ha-đề-bà (Mahādeva 摩訶提婆) sống ở  Chi-đề-sơn (Caityaśaila支提山), và ba bộ phái khác phân ly từ  Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika): một có tên Chi-đề-gia (Caitika支 提加),[38] phái thứ hai là Phật-bà-la 佛婆羅 (?)[39],phái thứ ba là  Uất-đa-la-thi-la(欝多羅施羅) Bắc Sơn Trú bộ.Như thế Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) phân ly thành 9 bộ phái.[40] 

1. Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika)
2. Nhất thuyết bộ (Ekavyavahārika)
3. Xuất thế gian thuyết (Lokottaravāda)
4. Quật cư bộ/Kê dận bộ (Kaukulika)
5.  Đa văn bộ (Bahuśrutīya)
6. Thi thiết luận/Thuyết giả bộ  (Prajñaptika
7.  Du-già bộ  (Yoga 遊迦)[41]
8. A-la thuyết/ Tây Sơn Trú bộ (阿羅說)[42]
9. Bắc Sơn Trú bộ (Uttaraśaila-nikāya).

Trong khoảng thời gian 300 năm trong Thượng toạ bộ (Sthavira-nikāya), các bộ  phái khác nhau đã được thành lập: một hệ phái được gọi là Tát-bà-đa (Sarvāsti (薩婆多),[43] còn được gọi là Nhân luận tiên thượng toạ  phái (Hetuvādapūrva-Sthavira-nikāya 因論先上座部); hệ phái thứ hai là Tuyết sơn bộ  (Haimavata-nikāya雪山部). Thế nên  trong 300 năm này, trong Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-nikāya) xảy ra sự phân ly khác,  xuất hiện một bộ phái (nikāya) gọi là  Độc tử (犢子). Sau đó, trong một trăm năm đó,  Độc tử bộ chia thành các hệ phái khác nhau, một bộ gọi là  Pháp Thượng (Dharma-uttarīya 達摩欝多梨), bộ thứ hai tên là  Hiền trụ bộ (Bhadrāyanīya; 跋陀羅耶尼), bộ thứ ba tên. Di-li (Mili 彌離), còn gọi là Chánh lượng bộ  (Sāṃmitīya /Sanmidi 三彌底), bộ thứ tư có tên Lục thành bộ/Mật lâm sơn bộ (六城部/Ṣaṇṇāgarika; Nikāya of Six Cities).[44] Rồi trong 300 năm nầy, Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-nikāya) xảy ra một cuộc phân ly nữa, gọi là Di-sa bộ/Hoá Địa bộ  (Mahīśāsaka 彌沙部),[45] Hoá Địa bộ  lại phân thành hệ phái, do thủ lĩnh của họ (luôn luôn) viện dẫn (Đức Phật)[46] được gọi là  Đàm-vô-đức/Pháp Tạng (Dharmaguptaka (曇無德). Sau đó, trong ba trăm năm này trong Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-nikāya) xuất hiện  thêm một bộ nữa gọi là Ưu-lê-sa (優梨沙),[47] cũng được gọi là  Ca-diếp duy (Kāśyapīya迦葉惟). Trong 400 năm Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-nikāya) lại xảy ra sự phân ly khác nữa, theo  Đại sư Uất-đa-la (Uttara欝多羅), còn có tên là Tăng-già-lan-đa (Saṅkrānta 僧迦蘭多), còn gọi hệ phái nầy là Tu-đa-la luận/Kinh lượng bộ (Sūtrānta-vāda 修多羅論; Expounding the Sūtra). Như thế, Thượng toạ bộ (sthāvirīya) phân ly thành 12 bộ phái.

1.  Thượng toạ bộ (sthāvira-nikāya)
2. Tuyết sơn bộ (Haimavata-nikāya雪山部).
3. Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-nikāya)
4. Độc tử bộ (Vātsīputrīya-nikāya),
5. Pháp thượng bộ (Dharmottarīya),
6. Hiền trụ bộ (Bhadrāyanīya),
7. Chánh lượng bộ (Saṃmatīya /Milidi 彌離底)
8. Lục thành bộ/Mật lâm sơn bộ (Ṣaṇṇāgarika; e: Nikāya of the Six Cities)
9. Di-sa-tắc bộ/Hoá Địa bộ (Mahīśāsaka (彌沙塞),
10. Pháp tạng bộ/Đàm-vô-đức bộ (Dharmaguptaka)
11. Ẩm Quang bộ/Ca-diếp bộ (Kāśyapīya)
12. Kinh lượng bộ (Nikāya of ‘Expounding the Sūtra’).[48]

Không đi sâu vào chi tiết về giá trị lịch sử của những tường thuật về phân ly bộ phái được hệ thống hóa, tôi muốn đặt câu hỏi về cách hiểu của họ  về tư liệu của các sự kiện thực tế và khách quan trong quá khứ như chúng được mô tả trong các văn bản. Tôi muốn gợi ý rằng các câu chuyện phản ánh lại một quá trình khuếch tán khu vực ban đầu, đặc biệt là sự chia rẽ căn bản đầu tiên giữa  Thượng toạ bộ (sthāvirīya) và  Đại chúng bộ ( Mahāsāṅghika),  cho thấy rõ nhất quá trình tôn giáo hóa ngày càng tăng của  tăng-già (saṅgha) về mặt thể chế, điều này thực sự đã dẫn đến sự hình thành của bộ phái với (ít nhiều) bản sắc riêng biệt, đặc điểm giáo lý và một sưu tập văn học của riêng họ.[49] Thực tế là các 'trường phái' khác nhau từ khoảng quý hai của thiên niên kỷ thứ nhất đã nhất trí về một câu chuyện tổng thể, một trình tự thời gian của sự phân kỳ bộ phái giả định, không chứng minh được tính thực tế lịch sử của bản thân câu chuyện. Sự khác biệt trong các nguồn tư liệu mà các học giả như André Bareau đã cố gắng hài hòa vì mục đích nhất quán lịch sử,[50] chỉ ra các câu chuyện phụ của bộ phái hơn là các sự kiện thực tế, và các bộ phái được thể chế hóa - do đó các vấn đề về bằng chứng việc tìm kiếm chữ khắc trên đá, không đề cập đến kinh điển, và bằng chứng của một số bộ phái được tìm thấy trong đó, ví dụ Độc tử bộ (Vātsīputrīya), Mật lâm sơn bộ (Ṣaṇṇāgarika), v.v..

Nghĩa Tịnh 義淨 (635-713), người đã hành hương  và làm việc ở Ấn Độ và vùng Đông Nam Á vào nửa sau thế kỷ thứ VII, trong tác phẩm của sư đã cung cấp cho chúng ta những nhận xét thú vị sau đây về  Thượng toạ bộ (Sthavira-nikāya,) từng được phiên âm đầy đủ là A-ly-gia-tất-tha-bệ-loã-ni-ca-gia 阿離耶悉他陛攞尼迦耶 (xem trên), và được dịch là Thánh thượng toạ bộ 聖上座部, và sau này chỉ được gọi là thượng toạ (上座) – và các bộ phái khác và sự phân bổ của họ khắp miền  Nam và Đông Nam Á:

Lại nữa, (đối với) Hội nghị truyền bá giáo pháp  của các vị A-la-hán (tức là Hội nghị kết tập  thứ nhất và Hội nghị kết tập  thứ hai) khác nhau bởi có năm và bảy (trăm người tham gia). Các bậc Đại sư trì luật (持律大將) chia thành mười tám (nhóm) đặc biệt, tùy theo sự thông thạo về Tam tạng thánh điển của từng vị. Cách họ mặc hạ y  là (hoặc) sai hoặc đúng, và cách họ khoác thượng y qua vai (sao cho) các dải (hoặc) hẹp hoặc rộng. Sống chung hay có phòng thất riêng biệt hoặc bao quanh (giường) bằng dây thừng – cả hai (cách) đều không (coi) là phạm giới (vi phạm giới luật). Nhận thức ăn được thực hiện bằng cách dùng tay hoặc bằng cách đánh dấu một chỗ trên mặt đất để đặt thức ăn, cả hai cách đều không có lỗi; mỗi cách (trong số những cách này) có truyền thống riêng từ  vị thầy này sang vị thầy khác (paraṃparā), và sự việc (vastu) không được trộn lẫn.

([Nghĩa Tịnh viết tiếp]) Trường hợp Hữu bộ (Sarvāstivāda-nikāya有部) (tạp toái y được cắt) thẳng, (trong khi) ba cái còn lại (cắt) không đều. Trong trường hợp của  Hữu bộ (Sarvāstivāda-nikāya) quy định rằng các phòng (của tăng) được ngăn cách, (trong khi) trong Chính lượng bộ (Sāṃmitīya-nikāya) các giường được bao quanh bằng dây thừng. Tăng sĩ Hữu bộ ( Sarvāstivāda-nikāya) nhận  thức ăn bằng tay của họ, (nhưng tăng sĩ của)   Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika(-nikāya; 僧 祇) vẽ (một dấu) trên mặt đất để nhận thức ăn. Các bộ phái và hệ phái  khác nhau có nguồn gốc khác nhau, và chỉ có một hệ thống gồm bốn bộ chính (nikāya) được truyền ở các vùng phía Tây.

([Nghĩa Tịnh viết tiếp])

(1)    Āryamahāsāṃghika-nikāya),[51] tiếng Hán  đời Đường gọi là A-ly-gia-mạc-ha-tăng-kỳ-ni-ca-gia 阿離耶莫訶僧祇尼迦耶, được chia thành bảy. bộ phái (nikāya), và mỗi bộ trong số Tam tạng (Tripiṭaka) có một trăm nghìn bài kệ, mà có lẽ sẽ là một nghìn quyển  được dịch sang tiếng Hán.

(2)    Bộ phái Āryasthavira-nikāya, tiếng Hán  đời Đường gọi là ‘Thánh Thượng toạ bộ ', được chia thành ba bộ phái, và số lượng Tam tạng kinh điển của bộ phái (nikāya) này bằng bộ trước).

(3)     Bộ phái Āryamūlasarvāstivāda-nikāya, tiếng Hán  gọi là 'Thánh căn bản Nhất thiết hữu bộ 聖根本說一切有部), chia thành bốn phái (nikāya), Tam tạng kinh điển của bộ nầy giống như bộ phái (nikāya) trước.

(4)    Bộ phái Āryasāṃmitīya-nikāya,[52] tiếng Hán  gọi là gọi là ‘Thánh Chánh lượng bộ', chia thành bốn  bộ phái (nikāya), và Tam tạng kinh điển của bộ nầy  gồm ba trăm nghìn bài kệ. Nhưng sự truyền bá các bộ kinh thường cho thấy sự khác biệt. Bây giờ theo tình hình thực tế, được cho là có mười tám (hệ phái). Sự phân chia thành 5  bộ phái (nikāya) không được biết đến ở các vương quốc phương Tây.[53]

Heinz Bechert lưu ý rằng ta phải cẩn thận khi đọc những tường thuật  được tiêu chuẩn hóa này như những báo cáo về các sự kiện lịch sử có thật, và đã chỉ ra rằng Luật tạng (vinaya-nikāya) chắc chắn sớm hơn so với sự phân kỳ giữa các 'trường phái' đó.[54] Tuy vậy,  nếu điều này đúng, ta cũng nên cẩn thận để không phóng chiếu những 'trường phái' này vào bối cảnh tu viện Ấn Độ trên cơ sở những quan sát của Trung Hoa (và Tây Tạng) mà về cơ bản không được chứng thực hoàn toàn, ví dụ, bằng bằng chứng văn khắc trên đá. Người Trung Hoa dường như đã nội hóa câu chuyện truyền thống về phân ly bộ phái, thậm chí còn dễ dàng hơn bởi vì không có sự phân phái tăng-già thành các bộ phái khác nhau. Trớ trêu thay, sự vắng mặt hoàn toàn Thượng toạ bộ (sthāvirīya) theo thể chế  ở Trung Hoa lại có thể thúc đẩy ý tưởng về một Thượng toạ bộ (Sthavira-nikāya) mạnh mẽ ở Ấn Độ. Có vẻ như thuật ngữ Thượng toạ bộ thường xuyên xuất hiện vào thời Đường, đặc biệt là trong bối cảnh tác phẩm của Huyền Trang và ảnh hưởng của ngài. Tất nhiên, cũng tìm thấy trong bản dịch riêng của Huyền Trang về Dị bộ tông luân luận (*Samayabhedoparacanacakra, 異部宗輪論)[55] khác biệt đáng kể so với các bản dịch trước.

Một giải thích thú vị – cho rằng sự phân chia thành Đại chúng bộ (大眾部) và Thượng toạ bộ (sthāvirīya 上座部) đã bắt đầu từ kỳ kết tập thứ I ở thành Vương Xá (Rājagṛha) sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, và theo sự hiểu biết tốt nhất của tôi, cho đến nay vẫn chưa được đưa vào thảo luận vấn đề  này- được tìm thấy trong Bách Trượng tòng lâm thanh quy chứng nghĩa ký 百丈叢林清規證 義記 của Hoài Hải 懷 海 (749-814), trong phần đầu của  quyển thứ 7, trong phụ lục:

Nam Sơn Luật tông truyền bá mạnh mẽ Luật tạng (Tì-ni). Tì-ni có nghĩa là ‘diệt,’[56] vì nó có thể dập tắt những điều ác từ thân và miệng – (do đó) giới luật cũng là pháp. Giới luật với tư cách là (bộ) quy tắc có hệ thống duy nhất do Đức Phật chế định, được trùng tuyên tại Hội nghị kết tập  (đầu tiên), không phải riêng của  một người (tức Upāli): lúc đầu Mahākāśyapa và nhóm năm trăm vị thánh tăng khác cùng với  Ưu-ba-li (Upāli) kết tập trong hang Tất-bát-la (Pippala), đây gọi là Thượng toạ bộ.  Kế đến  Bà-thi-ca (Bāṣka/Poshijia) cùng 1000 thánh tăng tập trung trước cửa hang; đây gọi là Đại chúng bộ; phần trùng tuyên thứ hai này gọi là  Luật tạng (vinaya) của Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika). Từ Ca-diếp đến A-nan, Mạt-điền-địa (Madhyanti-ka), Thương-na-hoà-tu, Ưu-ba-cúc-đa 5 đời, chánh pháp được truyền thừa từ thầy đến đệ tử, do đó giáo pháp không bị phân kỳ. Sau đến đời Ưu-ba-cúc-đa có 5 đệ tử, mỗi vị đều chấp thủ kiến giải của mình, nên chia Luật tạng thành 5 bộ phái, đó là: (1) Đàm-vô-đức bộ/Pháp Tạng (Dharmaguptaka), tức Tứ phần luật; (2) Tát-bà-đa/Hữu bộ (Sarvāstivāda) bộ, tức Thập tụng luật; (3) Ca-diếp-di bộ?Ẩm Quang (Kāśyapīya), tức Giải thoát luật; (4) Di-sa-tắc bộ (Mahīśāsaka), tức Ngũ phần luật; (5) Bà-tha-phú-la bộ (Vātsīputrīya), luật chưa có ở xứ nầy (Trung Hoa).[57]

Theo tường thuật này –như tôi thấy, chỉ được lặp lại trong Phật tổ thống ký 佛祖通記[58]

 của nhà sử học Phật giáo   Chí Bàn 志磐 (1258–1269). Sự phân kỳ giữa Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  và Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) là điều tự nhiên xảy ra trong kỳ kết tập thứ I chứ không phải là một sự ly giáo, vốn chỉ xảy ra xung quanh các sự kiện trong kỳ kết tập thứ II ở thành Hoa Thị (Pāṭaliputra). Mặc dù hội nghị này, việc giữ quan điểm tinh hoa về Thượng toạ bộ (sthāvirīya) là do một số ít các vị thánh tăng, nhưng có thể được hiểu như một nỗ lực để giữ sự thống nhất tăng-già (saṃgha) trong việc trình bày nội dung phổ biến  về hội nghị đầu tiên. Do tầm quan trọng của định danh trong các tường thuật về phân kỳ bộ phái và trong các văn bản khác, thật kỳ lạ là không có bản dịch nào từ kinh điển của Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  được tìm thấy trong văn học Phật giáo Trung Hoa. Trong Tây vực ký (西域記) có nói rằng Huyền Trang đã mang về 14 tác phẩm của Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  từ Ấn Độ (T. 2087.946c.16), nhưng dường như chưa bao giờ được dịch.

Trong danh mục tiếng Hán  sớm nhất còn tồn tại,  Xuất tam tạng ký tập (出三藏集記) của Tăng Hựu 僧祐 (445–518) chúng tôi tìm thấy một mục rõ ràng là  Luật tạng tha-bì-lợi (Sthavira-vinaya (他毘利, Pkt. *thavirīya), được dịch bởi một vị tăng tên là  Đại thừa (Mahāyāna/Dasheng 大乘 hoặc (lai tiếng Phạn-Hán) Ma ha thừa ( 摩訶乘).[59] Đáng tiếc là không có nhiều thông tin về vị tăng này ngoại trừ việc người ta cho rằng vị ấy đến từ Tây vực (西域).

Một ví dụ nổi tiếng khác của văn học  Thượng toạ bộ (Theravāda) được dịch

sang tiếng Hán  là Thiện kiến luật Tì-bà-sa善見律毘婆沙 (T. 1462; *Sudarśanavinaya-vibhāṣā?), thường được mô tả trong học thuật hiện đại như một bản dịch của Sāmāntapāsādikā, bài bình luận của Phật Âm (Buddhaghosa) về luật, được Tăng-già-bạt-đa-la (僧伽 跋陀羅 Saṅghabhadra, 488-489) dịch vào năm 489.[60]Điều đó không hoàn toàn rõ ràng, ít nhất là đối với tôi, nếu Thiện kiến luật được đề cập[61] và đôi khi thậm chí được trích dẫn trong văn học Phật giáo Trung Hoa là luật cơ bản của bộ luật giải này, và nếu vậy, làm thế nào và liệu nó có bị thất lạc hay không được kết nối với luật Thượng toạ bộ (Sthavira-vinaya) được đề cập trong bộ lục của  Tăng Hựu. Từ bằng chứng này, ít nhất có thể thấy rằng  văn học Thượng toạ bộ (Sthāvirīya/ Theravāda không có chỗ đứng ở Trung Hoa.[62] Đây cũng có thể là điều được nhắc lại bởi thực tế là Tăng Hựu, trong danh mục  của mình, trích dẫn ba dữ liệu  về Nikāya,  trong đó Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  không được đề cập đến.[63]

Từ bằng chứng này, tôi kết luận và gợi ý rằng sự  thiếu thực tế  và thể chế văn học hiện thực đã để cho thuật ngữ  thượng toạ  thành cách dùng thể chế cụ thể trong bối cảnh tu viện Trung Hoa: thượng toạ   trở thành một vị trí thứ bậc nói chung và, trong trường hợp hệ thống của các Thiền viện, thượng toạ   là một vai trò rất cụ thể (xem ở trên).  Tiểu thừa Thượng toạ bộ (Hīnayāna-sthavira) hầu như được xếp hạng thấp đã lấy lại được địa vị cao trong thực tế một lần nữa.

Một điểm khác tôi muốn nhấn mạnh ở đây là mặc dù thực tế chúng ta có một số thông tin về Śrī Laṅkā và các vị tăng người  Śrī Laṅka từ các nguồn  tư liệu tiếng Hán, nhưng không ai trong số họ thực sự giải quyết được vấn đề về sự liên kết của trường phái. Điều này bắt đầu với chuyến hành hương của Pháp Hiển  法 顯 (khoảng 350–430), Cao tăng Pháp Hiển truyện  高僧法 顯傳 hoặc Phật quốc ký  佛國 記, trong đó sư  nhận xét về hai tu viện chính trên đảo,  Vô uý tự (Abhayagirivihāra無畏寺) nơi chính sư đã ở, và đối thủ là Mahāvihāra, nhưng đáng ngạc nhiên là không có gì để nói về sự liên kết  bộ phái (nikāya) của họ, mặc dù sư tường thuật  rằng sư đã nhận được một bản sao của  Di-sa-tắc luật (Mahīśāsaka-vinaya彌 沙塞律) ở đó.[64]

Rốt ráo, điều này có thể không quá ngạc nhiên, vì vào thời điểm đó, đầu thế kỷ thứ V, Trung Hoa có lẽ không có bức tranh hoàn chỉnh về tình hình  bộ phái (nikāya) ở Ấn Độ. Các tường thuật  về việc Trung Hoa  hình thành tăng đoàn Ni giới  (bhikṣuṇī-saṅgha) có cùng thời điểm mà Ni giới  Śrī Laṅka đề cập đến thầy của họ, nhưng một lần nữa họ không nói về  bộ phái (nikāya)[65] – điều này thậm chí còn hấp dẫn hơn vì trong trường hợp này toàn bộ vấn đề là việc hình thành chính thức một dòng nữ tu. Vào đời Đường, có một số vị tăng Śrī Laṅka lỗi lạc ở Trung Hoa nhưng một lần nữa, chủ đề về liên kết bộ phái, hoặc về mặt phân bổ chung của Tiểu thừa-Đại thừa hoặc nikāya, hoàn toàn không được đề cập đến.[66]  

TRƯỜNG HỢP ĐẠI THỪA THƯỢNG TOẠ BỘ (MAHĀYĀNASTHAVIRA)

Cuối cùng tôi muốn đánh giá lại thuật ngữ hơi bí ẩn Đại thừa Thượng toạ (bộ) [大乘上座(部), *Mahāyānasthavira(-nikāya)], được tìm thấy trong Tây vực ký  西域記 của Huyền Trang, đệ trình lên triều đình vào năm 646, và từ  đó được sử dụng trong các tác phẩm tiếng Hán khác.

Một điểm thú vị bây giờ là thuật ngữ này không được tìm thấy trong tiểu sử của Huyền Trang, Đại Đường Từ Ân tự Pháp sư truyện 大唐大慈恩寺三藏法師傳 (T. 2053) do đệ tử Huệ Lập 慧立 (thế kỷ thứ VII) biên soạn. Cũng không có gì ngạc nhiên khi nó không được tìm thấy trong văn khắc Phật giáo ở Ấn Độ.[67] Thuật ngữ này đã gây ra nhiều nhầm lẫn vì dường như contradictio in adiecto:[68] nói rằng các thành viên của một tu viện  Hīnayāna tiêu biểu, thuộc Thượng toạ bộ (sthavira-nikāya), tự cho mình là người theo Đại thừa.

Huyền Trang tường thuật  sự tồn tại của nhóm này tại những nơi sau đây ở Ấn Độ: Hàng ngàn vị tăng của tu viện do vua Sinhalese thành lập ở Bodhgayā nghiên cứu hệ phái này.[69] Một nhóm nhỏ khác gồm năm trăm tỉ-khưu  sống ở Kaliṅga/Jielengqie, Đông Ấn Độ 羯篏 伽.[70] Các  tăng-già (saṅgha) tương đối lớn được trao cho Bharukaccha (Bạt-lộc-yết-triệp-bà   跋祿羯呫婆[71]và Śurāṣṭra (tô-lạt 蘇剌,[72] nhưng giá trị lịch sử trở nên đáng nghi ngờ dưới ánh sáng của cách diễn đạt gần như giống hệt nhau của cả hai đoạn văn. Điểm chung của tất cả các tăng-già (saṅgha) này là đều nằm ở Nam Ấn Độ hoặc trong một khu vực có mối liên hệ rõ ràng với Śrī Laṅkā (chẳng hạn như Kaliṅga). Nhóm lớn nhất của Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyānasthavira-nikāya) được chứng thực cho Śrī Laṅkā, và theo tôi, mô tả của Huyền Trang cũng là chìa khóa để giải quyết vấn đề của thuật ngữ bí ẩn Đại thừa Thượng toạ (-bộ) 大乘上座(部), hoá ra, không quá bí ẩn chút nào:

Vương quốc Siṃhala thời cổ đại chỉ thờ tà thần, (nhưng) trong 100 năm đầu sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, con trai[73] của vua A-dục, Mahendra (Moxiyintuoluo), đã từ bỏ những đam mê thế gian và hướng tới  tu tập quả vị  thánh thiện, (sau đó) ngài đã đạt được sáu thần thông và tám giải thoát, ngài đi xuyên qua không trung và đến vương quốc này, thuyết giảng chánh pháp và truyền bá di sản giáo lý (của Đức Phật). Từ đó về sau (vương quốc) có niềm tin (vào giáo pháp) thanh tịnh. Có 100 tu viện và một tăng-già (saṅgha) gồm 20000 (tăng sĩ) tu tập theo Đại thừa Thượng toạ (-bộ) (Mahāyānasthavira-nikāya). Hai trăm năm sau khi giáo pháp của Đức Phật truyền đến, mỗi (tu viện) đảm nhận việc thực hành của riêng mình, (và tăng đoàn) chia thành hai (nhóm), một nhóm gọi là 'Nikāya’  cư trú trong  Đại tự (Mahāvihāra' (Mohepiheluo-zhu-bu), bác bỏ Đại thừa (Mahāyāna)  và thực hành Tiểu thừa (Hīnayāna; e:  Lesser Teaching); nhóm  thứ hai gọi là ‘Nikāya’  trú  trong Vô úy tự (Abhayagiri(-vihāra)’ (Afayeqili-zhu-bu) đồng thời nghiên cứu cả hai thừa (yāna) và truyền bá Tam Tạng. Các tỉ-khưu  thực hành giới luật (śīla) một cách thanh tịnh, định của họ được tập trung, phong thái của họ làm mô phạm (cho những người khác) và cao quý. [74]

Có những tuyên bố nổi bật trong đoạn này: Huyền Trang tuyên bố rằng Śrī Laṅkā đã thuộc về Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyānasthavira-nikāya) từ thời điểm hòn đảo được cải đạo qua Mahendra (P. Mahinda) trong thời vua A-dục. Có vẻ như phái Vô uý tự  (Abhayagiri) của Phật giáo Śrī Laṅkan đã được Huyền Trang hoặc những người cung cấp thông tin cho ngài xác định là nhánh đối lập với phái Đại tự  (Mahāvihāra),  bởi thực tế các tỉ-khưu  đã nghiên cứu (và có lẽ đã thực hành) cả hai,  Thượng toạ bộ (Sthavira) 'cổ điển' và những gì được thấy là Đại thừa (Mahāyāna)  – chúng ta không thể nói bất cứ điều gì về việc này một cách cụ thể.[75] Ta phải nhớ rằng Huyền Trang không đến Śrī Laṅkā mà ông nhận được thông tin từ các tỉ-khưu  lãnh đạo hòn đảo vì biến động chính trị. Các tỉ-khưu ở Vô uý tự  (Abhayagirivāsin) thường được chấp nhận là cởi mở hơn so với các đối thủ của họ từ Đại tự (Mahāvihāravāsi)[76] và thậm chí đã có một bộ giới  luật khác với giới luật của Đại tự (Mahāvihāravāsin).[77] Trong khung thời gian đó,  Thanh Biện (Bhavya) (còn được gọi là Bhāviveka hoặc Bhāvaviveka, giữa thế kỷ thứ V-VII), trong tác phẩm Tarkajvālā của sư,   có đề cập đến phái Thượng toạ bộ thuộc Vô uý tự  (Sthavira-Abhayagirivāsin;  t: gnas-brtan-pa 'jigs-med-pa gnas-pa), qua Phật sử ( *Buddhavaṃsa),[78] một thuật ngữ có thể gợi ý rằng  Vô uý tự (Abhayagirivāsin) thuộc hệ phái Thượng toạ bộ (sthāvirīya). Trong một phong cách rõ ràng là Đại thừa-sô vanh (Mahāyāna-chauvinist), hình thức Phật giáo này được coi là sự bảo tồn Tam tạng (三藏) thực sự, điều  mà, trong bối cảnh phi Đại thừa và thuần túy Thượng toạ bộ (Theravada), sẽ không ra đời nếu không có sự đối lập  mạnh mẽ. Dưới ánh sáng của những gì vừa được nói, tôi sẽ xem Đại thừa Thượng toạ bộ (*Mahāyāna-Sthavira-nikāya) như một phát minh, một nỗ lực, có thể nói là của Huyền Trang, nhằm nâng cấp các bộ phái Tiểu thừa đang bị xếp hạng thấp hơn, ít nhất là trong bối cảnh  Trung Hoa, đến địa vị được kính trọng của tăng sĩ Đại thừa.

Bây giờ nếu chúng ta so sánh điều này với việc sử dụng thuật ngữ  ‘Thượng toạ’ 'thuần túy'  hoặc ‘Thượng toạ bộ’ trong Tây vực ký  thì điều đáng chú ý là chỉ có một lần xuất hiện của thuật ngữ ‘Thượng toạ bộ’ trong ngữ cảnh Tam-ma-đát-tra (Samataṭa三摩呾吒) (vùng gần cửa sông sông Hằng).[79] Những lần xuất hiện còn lại đề cập đến niên đại khác nhau về cuộc đời của Đức Phật trong các truyền thống Phật giáo tương ứng hoặc, nói một cách rất chung chung, là văn học của hệ phái do Huyền Trang mang về.[80]

Trong ngữ cảnh nầy, ta nên nhớ phát biểu của Nghĩa Tịnh:

Trong số bốn bộ phái; tức là  Thượng toạ bộ (Sthavira), Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika),  Chính lượng bộ (Saṃmatīya),  Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) sự phân chia giữa Đại thừa và Hīnayāna không khác biệt. Các quận ở Bắc Ấn Độ và Nam Hải hoàn toàn là Hīnayāna, trong khi các khu vực Xích Huyện Hương Ý  tập trung vào Đại thừa (Mahāyāna), những nơi khác Đại và Tiểu (cỗ xe) được thực hành chung. [81]

Ở đây, Luật sư Nghĩa Tịnh, ngay cả khi sư mô tả Bắc Ấn Độ và Đông Nam Á bị chiếm lĩnh bởi Tiểu thừa, đã nhấn mạnh rằng không có sự liên kết rõ ràng của  bộ phái (nikāya) theo nghĩa  hai thừa (yāna),  Tiểu thừa (Hīnayāna) hay  Đại thừa (Mahāyāna). Sự quy kết rõ ràng về một bộ kinh cho một trong các thừa (yāna), như Huyền Trang đã diễn tả qua Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyāna-sthavira), có lẽ không hiển nhiên, nhưng thực tế tôn giáo, theo quan điểm Trung Hoa này, đúng hơn là một sự pha trộn giữa các yếu tố Đại thừa và Tiểu thừa. Tài liệu tham khảo duy nhất về Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyāna-sthavira) mà không hoàn toàn phụ thuộc hoặc dựa vào tường thuật của Huyền Trang được tìm thấy trong  Tục cổ kim dịch kinh đồ ký (續古今譯經圖紀 của Trí Thăng (智昇 669–740), được lồng trong phác thảo tiểu sử của Bồ-đề-lưu-chi (菩提流支/Bodhiruci) vị tăng người  Nam Ấn, dịch kinh  tại Trung Hoa từ năm 693–727.[82]

Sa-môn Bồ-đề-lưu-chí (Bodhiruci) ban đầu được gọi là  Đạt-ma-lưu-chí (Dharmaruci); trong tiếng Hán, có nghĩa là Pháp Hy, nhưng thái hậu (Vũ Tắc Thiên) đã đổi thành Bodhiruci; trong tiếng Hán, có nghĩa là Giác Ái. Sư đến từ Nam Ấn Độ,  xuất thân từ một gia đình bà-la-môn,  mang họ Kāśyapa. Trí thông minh của sư vượt trội,  cách ứng xử  thật phi thường. Năm hai mươi tuổi sư xuất gia trong đạo bà-la-môn. Sư cực kỳ thông thạo ngữ pháp (thanh minh: vyākaraṇa), trong thời gian rảnh rỗi, sư tự học toán học, lịch pháp, địa lý, thiên văn học, ma thuật, y học – trong tất cả (những ngành này) sư đều có hiểu biết sâu sắc. Khi đến tuổi nhĩ thuận,[83] sư tự tuyên bố mình là một ẩn sĩ. Sư thách thức các đạo sĩ tranh luận, nếu thua hứa sẽ đền thân phụng sự. Lúc bấy giờ có Tam Tạng pháp sư  của Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyāna-sthavira) tên là  Da-xá-cù-sa (Yaśoghoṣa)[84] Sư biết khả năng thành thục của mình,  do đó nhận lời tranh luận với Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci). Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) đã không vượt qua một số điểm, ý tưởng và lời nói hoàn toàn sai lệch, Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) mới  nhận ra (rằng) mặt trời Phật rực rỡ, không (giống như) ánh sáng của chiếc đèn lồng; biển  Phật pháp rộng sâu, trong  khi giọt nước (của các học thuyết khác) (chỉ) giống như hơi ẩm. Do Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) tự mình phụng sự Da-xá-cù-sa (Yaśoghoṣa)một cách cung kính, nghiên cứu giáo pháp  của Đức luật Phật, thọ giới  không chút thiếu sót, sự hiểu biết và học hỏi của sư rất rộng và sâu. Trong vòng chưa đầy năm năm, sư đã thông suốt Tam tạng kinh điển. [85]

  Đây là tài liệu tham khảo duy nhất về Đại thừa Thượng toạ bộ (Mahāyāna-sthavira)  bên ngoài tác phẩm của Huyền Trang hoặc trong các nguồn tư liệu có liên quan đến ngài, và tiểu sử của Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) nói chung và phần đầu của nó ở Ấn Độ là một tác phẩm được đánh giá cao về thánh tích – Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) viên tịch lúc hơn 150 tuổi, có nghĩa sư  đã vào khoảng 120 tuổi khi bắt đầu sang Trung Hoa dịch kinh. Hơn nữa, phiên bản tiểu sử của Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) được tìm thấy trong lời tựa của Đại Bảo tích kinh  (大寶 積經/Mahāratnakūṭa-sūtra),  được hoàng đế nhà Đường  Duệ Tông 睿宗 (r. 684–690 và 710–712) viết vào năm 713, có đề cập đến Da-xá-cù-sa (Yaśoghoṣa) nhưng không đề cập đến bộ  phái của ngài.[86]  Vì vậy, rất có thể việc Trí Thăng đề cập đến truyền thống bộ phái của Da-xá-cù-sa (Yaśoghoṣa) không thể được xem là bằng chứng độc lập cho sự tồn tại của một bộ  phái như vậy ở Nam Ấn Độ, nhưng có lẽ bản thân nó đã bị ảnh hưởng bởi tường thuật của Huyền Trang nhằm cố gắng miêu tả nguyên bản một Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci)  Tiểu thừa Thượng toạ bộ (Hīnayāna-Sthavira) và thầy của Bồ-đề-lưu-chi là người thuộc  Đại thừa 'chính thống'.

KẾT LUẬN

Tóm lại: đối với người Trung Hoa, cho đến đầu thế kỷ thứ V,  Thượng toạ bộ (sthāvirīya) có lẽ là một  bộ phái (nikāya) chưa được biết đến. Không có dấu vết ngôn ngữ nào của thuật ngữ *Sthaviravāda (s)/ Theravāda (p) trong các nguồn tư liệu Ấn Độ và Trung Hoa. Các Phật tử Trung Hoa (và những người khác)  biết đến tên Thượng toạ bộ (sthāvirīya) từ kinh điển, nhưng dường như chỉ nhờ bản dịch đầu tiên trong Dị bộ tông luân luận (*Samayabhedoparacanacakra, 異部宗輪論) mà người ta thấy rõ rằng ở Ấn Độ có một bộ phái gốc và khác biệt về danh xưng này. Vì nguồn gốc của bộ phái (nikāya) này – theo các ghi chép của Phật giáo – là kết quả của sự phân phái đầu tiên của  tăng-già (saṅgha), nó không thể bị bỏ qua và lãng quên, và khi những nhà hành hương  thời Đường đến Ấn Độ vào thế kỷ thứ VII, họ thực sự đã tìm thấy các tăng-già (saṃgha) đang tu tập của bộ phái (nikāya) này. Có thể lập luận rằng Huyền Trang, để thiết lập uy tín của Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  ở Trung Hoa, dường như đã 'nâng cấp' và thể chế hóa Thượng toạ bộ (sthāvirīya)  thành các tăng-già (saṃgha) thuộc Đại thừa, có thể trên cơ sở thực tế là mức độ cởi mở cao hơn đối với các tăng-già (saṃgha)  và đối với  tư tưởng khác của Phật giáo như được phản ánh trong dòng Vô uý tự (Abhayagiri) của Śrī Laṅkā.

☸

Suối Từ, thác Giang Điền,

cuối năm Nhâm Dần, 12/2022

  Bibliography

Bapat, P. C., in collaboration with A. Hirakawa, 1970. Shan-Chien-P’i- P’o-Sha: A Chinese Version by Saṅghabhadra of Samantapāsādikā. Bhandarkar Oriental Research Institute: Poona.

Bareau, André. 1955. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Paris: École française d’Extrême-Orient (Publications de l’ École française d’Extrême-Orient, 38).

Bechert, Heinz. 1977. ‘Mahāyāna Literature in Sri Lanka: The Early Phase.’ Lewis Lancaster with Luis O. Goméz (eds.). Prajñāpāramitā and Related Systems. Studies in honor of Edward Conze. Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series: 361–368.

—. 1993. ‘On the Origination and Characteristics of Buddhist Nikāyas or Schools.’ Jacques Ryckmans (ed.). Premier Colloque Étienne Lamotte (Bruxelles et Lièges 24–27 Septembre 1989). Louvain-la- Neuve: Université Catholique, Institut Orientaliste (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain 42): 51–56.

—. 2005. Eine regionale hochsprachliche Tradition in Südasien: Sanskrit-Literatur bei den buddhistischen Singhalesen. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch- Historische Klasse, Sitzungsberichte, 718. Band).

Chen Jinhua. 2007. Philosopher, Practicioner, Politician: The Many Lives of Fazang (643–712). Leiden, Boston: Brill (Sinica Leidensia 75)

Crosby,Kate.1999.‘Historyversusmodernmyth:theAbhayagirivihāra, the Vimuttimagga and Yogāvacāra meditation.’ Journal of Indian Philosophy 27: 503–550.

Deeg, Max. 2005. Das Gaoseng-Faxian-zhuan. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

—. 2007. ‘Unwirkliche Gegner: Chinesische Polemik gegen den Hīnayāna-Buddhismus.’ Ute Hüsken; Petra Kieffer-

zum 90. Geburtstag. Marburg: Indica et Tibetica Verlag (Indica et Tibetica 47): 103–125.
—. 2009. ‘Abhayagirivihāra – Geschichte und ‘Geschichte’ eines

ceylonesischen Klosters.’ Thomas Hase, Johannes Graul, Katharina Neef, Judith Zimmermann (eds.). Mauss – Buddhismus – Devianz. Festschrift für Heinz Mürmel zum 65. Geburtstag. Marburg: diagonal-Verlag: 137–153.

Demiéville, Paul. 1924. ‘Les versions chinoises du Milindapañha.’ Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 24.1: 1–258.

—. 1973. ‘L’origine des sects bouddhiques d’après Paramārtha.’ Paul Demiéville. Choix d’études bouddhiques (1929–1970). Leiden: E. J. Brill: 81–130 (originally: Mélanges chinois et bouddhiques I. Bruxelles 1931–1932: 15–64).

Forte, Antonino. 2002a. ‘Fazang and Śākyamitra, a Seventh-century Singhalese Alchemist at the Chinese Court.’ Zhongyang yanjiuyuan disanjie guoji-hanxue-huiyi lunwenji lishi-zu 中央研究院第三屆 國際漢學會議論文集歷史組/Regional Culture, Religion, and Arts before the Seventh Century, Papers from the Third International Conference on Sinology, History Section. Taibei: Institute of History & Philology, Academia Sinica: 369–419.

—. 2002b. ‘The South Indian Monk Bodhiruci: Biographical Evidence.’ Antonino Forte, Federico Masini (eds.). A Life Journey to the East: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923–2001). Kyōto: Scuola Italiana di Studi sull’Asia Orientale (Italian School of East Asian Studies Essays, Volume 2): 77–116.

Frauwallner, Ernst. 1952. ‘Die buddhistischen Konzile.’ Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 102: 241–261.

Gernet, Jacques. 1995. Buddhism in Chinese Society. An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries (translated by Franciscus Verellen). New York: Columbia University Press (Translations from the Asian Classics).

Golzio, Karl-Heinz. 2009. ‘Der frühe Buddhismus und die Theravāda- Quellen.’ Thomas Hase, Johannes Graul, Katharina Neef, Judith Zimmermann (eds.). Mauss – Buddhismus – Devianz. Festschrift für Heinz Mürmel zum 65. Geburtstag. Marburg: diagonal-Verlag: 155–169.

Heirman, Ann. 2004. ‘The Chinese Samantapāsādikā and its school afiliation.’ Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 154.2: 372–396.

—. 2007. ‘Vinaya: from India to China.’ Ann Heirman, Stephan Peter Bumbacher (eds.). The Spread of Buddhism. Leiden, Boston: Brill (Handbook of Oriental Studies/Handbuch der Orientalistik, Section Eight: Central Asia, Volume 16): 167–202.

Hinüber, Oskar von. 1996. A Handbook of Pāli Literature. Berlin, New York: Walter de Gruyter (Indian Philology and South Asian Studies, Volume 2).

Kieffer-Pülz, Petra. 2000. ‘Die buddhistische Gemeinde.’ Heinz Bechert et.al. (eds.). Der Buddhismus I. Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen. Berlin, Köln: Kohlhammer (Die Religionen der Menschheit 24.1): 281–402.

Li Rongxi. 2000. Buddhist Monastic Traditions of Southern Asia – A Record of the Inner Law Sent Home from the South Seas, by Śramaṇa Yijing. Translated from the Chinese (Taishō Volume 54, Number 2125). Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research (BDK English Tripiṭaka 93-I).

Masuda, Jiryo. 1925. Origins and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools. A Translation of the Hsüan-Chwang Version of Vasumitra’s Treatise 異部宗輪論. Translated with Annotations. Leipzig.

Nakamura Hajime 中村元. 1981. Bukkyōgo-daijiten 佛教語大辭典. Tokyo: Tōkyō-shoseki 東京書籍 (2 vols. in 1).

Norman, K. R. 1991. ‘The literary works of the Abhayagirivihārins.’

Jha, V. N. Kalyāṇa-mitta. Professor Hajime Nakamura Felicitation Volume. Delhi: 41–50 (reprinted in: Collected Papers, Volume IV, Oxford: The Pali Text Society, 1993: 202–217).

Paul, Diana Y. 1982. ‘The Life and Times of Parmārtha (499–569).’ Journal of the International Association of Buddhist Studies 5, 1: 37–69.

Pinte, Gudrun. 2010. ‘On the origin of Taishō 1462, the alleged translation of the Pāli Samantapāsādikā.’ Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band 160 Heft 2: 435–449.

Prapod Assavavirulhakarn. 2010. The Ascendancy of Theravāda Buddhism in Southeast Asia. Chiang Mai: Silkworm Books.

Pulleyblank, Edwin G. 1991. Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin. Vancouver: UBC Press.

Ratnachandra, Jatadhvani Jaina Muni Shri. 1977. An Illustrated Ardha- Magadhi-Dictionary. Literary, Philosophic & Scientiic (With Sanskrit, Gujarati, Hindi & English Equivalents, References to the Texts & Copious Quotations). 3 vols. Tokyo: Meicho-Fukyū-kai.

Sakaki Ryōsaburō 榊亮三郎. 1982. Honyaku-meigi-daishō – Bonzōkanwa-shiyaku-taikō 翻譯名義大集梵藏漢和四譯對校. 2 vols. Tokyo: Kokusho-kankōkai 国書刊行会.

Schopen, Gregory. 1979. ‘Mahāyāna in Indian Inscriptions.’ In: Indo-Iranian Journal 21: 1-19 (reprinted in: Gregory Schopen. 2005. Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India. More Collected Papers, Honolulu: University of Hawaii Press, (Studies in the Buddhist Tradition): 223–246).

Seyfort Ruegg, David. 2004. ‘Aspects of the Investigation of the (earlier) Indian Mahāyāna.’ Journal of the International Association of Buddhist Studies 27, 1: 3–62.
Silk, Jonathan A. 2008. Managing Monks. Administrators and Administrative Roles in Indian Buddhist Monasticism. Oxford, New York: Oxford University Press. —. 2009. Riven by Lust. Incest and Schism in Indian Buddhist Legend and Historiography. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Skilling, Peter. 1993a. ‘A citation of the *Buddhavaṃsa of the Abhayagiri school.’ Journal of the Pali Text Society 18: 165–175. 1993b. ‘Theravādin literature in Tibetan translation.’ Journal of the Pali Text Society 19: 69–202.

Sujato, Bhikkhu. 2006. Sects & Sectarianism – The origin of Buddhist schools. Digital version http:/sectsandsectarianism.googlepages. com.

Takakusu Junjirō. 1896. A Record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago (AD 671–695) by I-Tsing. London: Clarendon Press (Indian reprint 1982. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.).

Tsukamoto Keishō 塚本啓祥. 1996, 1998, 2003. Indo-bukkyō-himei no kenkyū インド佛教碑銘の研究. 3 vols., Kyōto: Heirakuji- shoten 平樂寺書店.

Wang Bangwei 王邦維. 1994. ‘Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes.’ Heinz Bechert (ed.). Untersuchungen zur buddhistischen Literatur. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht: 165-203 (Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden: Beiheft 5).

—. 1995. Nanhai-jigui-neifa-zhuan-xiaozhu 􏰀海寄歸內法傳校注. Beijing: Zhonghua-shuju 中華書局 (Zhongwai-jiaotong-shiji- congkan 中外交通史籍叢刊).