Từ khởi thủy, đạo Phật đã nhắc nhở chúng ta rằng mình là chúng sinh. ‘Chúng sinh’ có nghĩa là có ý thức, có cảm giác, để nhận biết, để nhận thức. Chúng ta được cấu thành bởi phương thức để đáp ứngthể hiện các cảm nhận của chúng ta. Không có bất kỳ tư tưởng, cảm giác, ý tưởng, ký ức, hay kiến thức nào mà không đến với chúng ta qua ý thức của mình. Bạn đều không biết thứ gì ngoài những cái bạn đã phân biệt (vijñapti) được qua cảm giác, lĩnh vực của kinh nghiệm từ các giác quan. Tâm (mind), theo Phật giáo, chỉ là một giác quan khác, là cơ quan nhận ra một dạng đặc biệt đối tượng các giác quan gọi là pháp (dharma), có nghĩa là các nhân tố của kinh nghiệm, tức tư tưởng.

Đạo Phật cho rằng chúng ta thường xuyên và không ngừng hiểu sai kinh nghiệm của mình, vì thiếu nội quán vào kinh nghiệm. Diễn dịch sai lầm của chúng ta bị tác động bởi chính tham lam, sợ hãilo âu của chính mình. Theo Du-già hành tông (Yogācāra), kinh nghiệm từ giác quan thì không thường hằng, mà thường chuyển biến (pariāma, pravtti) trong từng thoáng chốc. Trong dòng ý thức bập bềnh tương tục (vijñāna-santāna) nầy, chúng ta có khuynh hướng ấn định hai hằng số, chống lại và qua cái chúng ta nhận biết, rồi đánh giá tất cả những gì mình đã cảm nhận.

Chúng ta diễn dịch nhiều cách khác nhau về kinh nghiệm cảm giác của mình qua ý nghĩa của ngã (ātman) (một chứng nhân hay người quan sát bất biến, độc lập) và pháp (dharma) (tác động, quyết đoán, và tình huống ‘khách quan’). Mà quên rằng những hằng số được cho là đúng nầy đều là biến kế sở chấp (pari-kalpita) thông qua nỗ lực đè nén những sân hậnsợ hãi vốn thường thay đổi, bất thường, không chắc chắn, không ổn định, và cái chết đang trỗi dậy bên trong, chúng ta đầu tư cho những hằng số được mình phát minh nầy với một ý nghĩa và tính thiêng liêng cao tột. Tham muốn – vốn luôn luôn là biểu hiện của niềm khao khát những gì bây giờ sẽ trở thành cái gì đó trong tương lai – đã tạo tiền đề cho những hằng số nầy tác động đến những gì chính nó sẽ bám víudự liệu cho tiến trình hướng đến ‘cái gì khác.’

Những hành vi, cảm xúc, mối quan tâm và định hướng của chúng ta đều bị khuôn định bởi phương thức mà chúng ta trải nghiệm và nhận thức. Về nhận thức, chúng ta tin một cách sai lầm, ở chỗ người quán sát cố chấp (grāhaka; grasping) hay chiếm giữ (upādāna) những điều kiện riêng (grāhyaviayagocara) của mình. Vấn đề chủ yếu không phải là chúng ta bám chặt vào các đối tượng vật chất, đúng hơn là chúng ta bám chặt và dính mắc vào quan niệm (dṛṣṭi), lý thuyết,  và những lý thuyết nầy khuôn định một cách vô hình và định hướng cho phương thức chúng ta đối diện với kinh nghiệm của mình. Thực tế, chúng ta bám víu đối tượng vật chất chính là vì những học thuyếtchúng ta lệ thuộc vào nó và của chính chúng ta; những học thuyết mà qua đó, chúng ta gán cho nó một giá trị và đồng nhất chính mình với những giá trị và cá tính mà chúng ta phóng chiếu lên đối tượng. Chúng ta định nghĩa chính mình bằng ý nghĩa của cái mình đang có, cái của chính mình; bởi những gì của riêng mình, như một vật được định nghĩa bằng vật lý và bởi những thuộc tính của nó. Chúng ta là những chiếc xe hơi của mình, chúng ta là những quan niệmniềm tin của riêng mình, chúng tay phục trên thân mình, là quốc tịch, là tôn giáo, là thói quen của riêng mình. Chúng ta cho rằng những gì mình sở hữu (đối tượng vật chất, mà đặc biệtý tưởng) sẽ tạo nên cái chúng ta đang là. Nhận thức là một dạng thức ăn, đón nhận và nuốt vào, hoặc chiếm lấy những gì chúng ta kinh nghiệm –và như Fueuerbach[1] nhận xét có tính châm biếm, chúng ta là cái chúng ta ‘ăn’.

Du-già hành tông (Yogācāra) không nói về ‘chủ thể và đối tượng,’ mà nói về ‘người chấp thủ và vật bị chấp thủ’ (grāhaka – grāhya).[2] Chúng ta phóng chiếu các lý thuyết lên trên kinh nghiệm của mình theo hình thái của ngã (ātman) và pháp (dharma) để duy trì phạm vi thích nghi. Chúng ta thích nghitham muốn, và tham muốn nảy sinh từ cảm giác thiếu thốn: khi tham muốn, con người phải ý thức rằng mình và cái mình mong muốn hiện thời đang thiếu hay hoàn toàn chưa có được. Theo Phật giáo, về bản chất cái chúng ta đang thiếu là ‘ngã’ (self), sự tìm kiếmchấp thủ điên rồ về ‘cái đó’ ngay tức khắc là dấu hiệu của ý thức về cái thiếu nầy – là cách che mắt, đè nén, hay làm lệch hướng ý thức đau khổ về cái thiếu đó – và nỗ lực tuyệt vọng lấp đầy khoảng trống bằng sự ‘đồng nhất’ có được, bản ngã mà người ta sở hữu – cái ngã của riêng họ. Những tôn giáo như Ấn Độ giáo có thể nghi thức hóa và làm bình ổn sự theo đuổi điên rồ nầy, nhưng cùng một động cơ cũng dẫn chúng ta đến chỗ dung tục nhất những theo đuổi hằng ngày, những việc chúng ta làm sẽ trở thành hay sẽ là chính chúng ta. Thế giới của những kinh nghiệm bất minh (un-enlightened) chính là phóng ảnh (pratibimba) từ tham lamphiền não (āśrava; āsava)[3] của mình. Chúng ta rèn ý thứcý nghĩa thế giới trong tưởng tượng của mình rồi dành hết đời mình đuổi bắt và bám víu vào đó. Chúng ta tạo ra chính mình thông qua phóng ảnh của riêng mình, và chủ yếu được định rõ bằng bất kỳ cái gì mà chúng ta vướng bận vào nhất, chẳng hạn như tôn giáo và nghĩa vụ quốc gia. Đó là lí do tại sao phương cách dễ nhất để đánh đổ và chọc tức mãnh liệt nhất người nào,  đó là thách thức vào tín ngưỡng quý trọng nhất của anh ta: ít có chủ đề cấm kỵ nào mà gây ra nhiều oán hậngiận dữ như tôn giáo và chính trị. Sự thách thức quan điểm một người sẽ đe dọa rất lớn đến tính đồng nhất của họ, có nghĩa là với những gì họ đồng hóa chính họ, thế giớiquan niệm của họ, thế nên đã làm cho nó có ý nghĩa. Họ bám vào những đồng nhất nầy như là một thể hiện của tham vọng sâu kín về tính thường hằng, bền vững, như là lá chắn cách ly khỏi cái chết. Đồng nhất tính nầy vốn là những ý tưởng mà mỗi cá nhân tiếp cận thông qua các giác quan, thông qua nhận thức, qua kinh nghiệm của họ, là những lý thuyết mà mỗi người chúng ta đều xoay xở trong cuộc sống, là kiến thức nền tảng mà chúng ta hướng đến và qua đó chúng ta trải nghiệm thế giới như chúng ta đang có. Khi nền tảng kiến thức của một người – mảnh đất ý thức hệ chính yếu mà ta đứng trên đó, và trong đó cuộc sống chúng ta hướng ra thế giới, nơi chính chúng ta được nuôi dưỡng và lớn lên – trở nên bị đe dọa, quấy nhiễu ý thức về trật tựý nghĩachúng ta phóng chiếu về thế giới, một trật tựmọi người phải giữ lấy, phải nắm bắt và bây giờ phải bám víu vào. Càng bấp bênh khi bám vào những lý thuyết nầy, càng dễ nổi nóng với những ý kiến ngược chiều đối với mình, và mình càng hung hăng bảo thủ quan điểm riêng của mình.

Đạo Phật lưu ý rằng dù những phóng ảnh tham vọng và nôn nóng của chúng ta dường như không có vết hằn, nhưng chắc chắn chính những kinh nghiệm ấy lại thách thức chúng ta. Mọi sự đều vô thường, mọi sinh thể chắc chắn không thoát khỏi bệnh tật, già nua và chết chóc. Chúng ta bị lôi kéo đến cái gì khác hơn là cái chúng ta đang là (có nghĩa là ‘hoàn thiện’) và đồng thời, giữ cho chính mình bất biến (có nghĩa là linh hồn bất tử). Chúng ta bị kẹt dính trong sự mong manh của hai thế lực loại trừ lẫn nhau, hai nguồn lực đối kháng. Chúng ta muốn thay đổi, trở thành cái khác, hoàn thiện chính mình; và mặt kia, chúng ta muốn giữ cho chính mình là bất biến, không thể thay thế và bất tử. Chúng ta vừa muốn khác biệt vừa muốn đồng nhất cùng một lúc. Một vài tôn giáo nỗ lực cải thiện sự căng thẳng giữa hai xung lực bất tương xứng nầy bằng cách bắt buộc dạng thứ nhất phải phục tùng dạng thứ hai. Người ta cố gắng phát huy để giành được hay tìm ra được những hoàn cảnh ao ước cố hữu, là tìm thấy con đường trở về Vườn địa đàng và tìm lại được Cây hằng sống. Con người nỗ lực kiềm chế sự thay đổi để đạt đến trạng thái hằng vĩnh. Theo lối suy nghĩ và hành xử nầy, sự hằng vĩnh trở thành mục đích (telos)[4] của sự thay đổi, theo cách đó tạo nên mối liên hệ và đặt toàn bộ tính cách của thay đổi vào trong một bối cảnh thích hợp. Tính không thay đổi trở nên bối cảnh, căn nguyên và mục đích của cái có thể thay đổi được. Trong khi, như chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp theo, một vài hình thái đạo Phật cũng không chống lại nỗi giải pháp hấp dẫn nầy trong hình thái cơ bản và nguyên thủy của mình. Đạo Phật thách thức và phê phán một cách dứt khoát các động cơ và phương pháptôn giáotriết học dùng để đẩy mạnh mục đích ảo tưởng nầy. Đúng hơn, họ tự rèn luyện chính mình để nhận thứccông nhận tính chất có thể thay đổi từ căn gốc, đặc biệt trong hàm ý là không có gì thường hằng, cái ngã bất biến sẽ tồn tại đời đời. Thực chứng đó, khi trải nghiệm tận căn để mọi hành vi và khả tính (căn bản thức; mūla-vijñāna), đó chính là giải thoát; kết quả tối hậu của thực chứng nầy là Niết-bàn (nirvāa), đem đến cảnh giới an tĩnhtự tại của nhận thức ngay khi đang còn sống, và thoát khỏi mọi sự quay trở lại với tập khí nô lệ hay tập khí vướng mắc, từ đó tự tại đối với luân hồi (sasāra).

Về mặt tâm lý học, theo đuổi cùng một tập khí chấp thủ vướng mắc, đó là tái diễn và cùng một hiện trạng (status quo),[5] trong khi theo đuổi những vướng mắc trạo cử khác, đó là khao khát một cảm giác mới và lạ thường. Cả hai đều là ẩn náu những nguy hiểm, và cũng không thể duy trì được một cách vô hạn định. Sự thay đổi triệt để phá vỡ thói quen của chúng ta, trong khi lệ thường giết chết tri giác của mình. Chúng ta kháng cự sự đổi thay đối với hiện trạngảo tưởng tính thường hằng của nó sẽ cho chúng ta tiện nghi, và mình trở nên buồn chán lẫn thất vọng bởi tính đơn điệu, biến thành thủ tục quen thuộcchúng ta khát khao sự sôi nổi và sự kích thích của cái mới. Theo Du-già hành tông (Yogācāra), những cực đoan nầy không phản ánh những hoàn cảnh khách quan, mà đúng hơn là đã tiết lộ công trình diễn dịch của chúng ta: Thất bại trong nhận thức sự thay đổi với sự thừa nhận do có những mong chờthất vọng của chúng ta về một phía, và mặt khác không thấy được cái nhất thể trong mỗi một khoảnh khắc. Bị kẹt cứng giữa những cực đoan từ âm mưu (biến kế sở chấp; parikalpita) của chính mình nầy, chúng ta đè nén sự bất mãn của mình, chỉ tái phóng chiếu chúng thành một dạng hoàn cảnh sau cảnh giới khác (luân hồi; sasāra). Đối với Du-già hành tông, vòng tương ứng chạy giữa người chấp thủ và đối tượng bị chấp thủ biểu thị cho thấy chúng ta bị khóa cứng bên trong tính ái kỷ (narcissism) những tập khí hay nghiệp (karma) của chính mình. Đúng hơn là cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và suy tư về mối liên quan đến thế giới theo cách mà nó sẽ trở thành (yathābhūtatathatā),[6] chúng ta không ngừng bám víu vào ảnh phóng chiếu của chính mình, lầm tưởng rằng những ảnh tượng (pratibimba) trong tâm đang tự thiết kế là cái gì khác hơn chính mình. Trớ trêu thay, để cho những hình ảnh phóng chiếu và ý tưởng đó trở nên có thể bám bíu được và tương thích, chúng ta phải xóa nhòa nó, có nghĩa là phải cắt đứt quan hệ và phủ nhận nó như là phóng ảnh của chính mình. Nếu chúng ta nhận ra chúng vốn đã là của mình rồi thì theo đuổi thêm nữa là thừa. Chỉ bằng cách giả vờ cho rằng chúng không phải là của ta, liệu mình có thích nghi chăng. Chúng ta dùng tất cả biện pháp và chiến lược vào sự giải trừ nhận thức – như ngôn ngữ, cảm giác, lý lẽ, niềm tin, chủ ý, thờ ơ, thanh điệu khoái lạc – nhằm duy trì kỳ vọng nầy.

Để thấy được rõ ràng yêu cầu điều chỉnh phương thức mà chúng ta kinh nghiệm, và để điều chỉnh phương thức kinh nghiệm, đòi hỏi phải biết đến nguyên nhânđiều kiện của kinh nghiệm. Hiểu được vạn vật như chúng thực sự đang trở thành (yathābhūta), đó là Giác ngộ hay Tỉnh thức (bodhi). Đức Phật là Người Giác ngộ (Enlightened One) hay là Người Tỉnh thức (Awakened One), là một chúng sinh đã thành tựu được khả năng thấy biết tường tận, thế nên Ngài trở thành một mẫu mực cho tất cả chúng sinh khác noi theo. Thông qua tuệ quán (jñāna), những diễn dịch sai lầm không ngừng và sâu kín nhất (prapañca)[7] đều bị dập tắt, đưa đến chỗ vắng lặng (prapañcopaśama),[8] và kinh nghiệm trở nên an tĩnh. Đạo Phậtphương pháp (mārga)[9] điều chỉnh những hành vi nhận thức của chúng ta. Đến cứu cánh, đạo Phật tập trung vào vấn đề nhận thức, tâm lý học, nhận thức luận (epistemology), giải thoát (soterics)[10] và đạo đức (ethics). Pháp (dharma) là những nhân tố kinh nghiệm, hay hiện tượng cấu thành kinh nghiệm. Do vậy khảo sát về pháp (dharma) có thể được gọi là Hiện tượng luận Phật giáo (Buddhist phenomenology). Như chúng ta sẽ thấy, mối quan hệ giữa Hiện tượng luận Phật giáoHiện tượng luận Tây phương đang đến lúc thu hút sự quan tâm.

Hiện tượng luận Phật giáo đạt đến đỉnh cao trong Du-già hành tông. Các Du-già sư (Yogācārin) khảo sát cấu trúc và chức năng nhận thức từ Nhận thức luận (epistemological), Luận lý học, Tâm lý học, Đạo đức học, và phương diện giải thoát (soterics), họ thấy rằng ngay trong lĩnh vực nhận thức, vấn đề chính do Phật giáo chẩn đoán được định hình. Vấn đề đó chính là sự tương tác hài hòa của nghiệp (karma) được dẫn dắt bởi những tập khí tương ưng.

Cái gì là (không phải là) Du-già hành tông (Yogācāra)?

Cái gì là Du-già hành tông? Nó thường bị gán cho nhãn hiệu sai lầmDuy tâm luận (Idealism). Nhiều học giả, kể cả D.T. Suzuki, Edward Conze,[11] và nhiều người khác, đã cấu trúc kiến giải tinh vi về tiền đề được cho là mang tính duy tâm của nó: Chỉ là Tâm (Mind) tạo nên và trông coi toàn bộ thế giới, hoàn toàn bác bỏ bất kỳ điều gì hiện hữu ngoài tâm, tàng thức (ālaya-vijñāna) có chức năng như vô thức tập thể (collective unconscious) của Jung,[12] v.v…

Về mặt kỹ thuật mà nói, nhãn hiệu Duy tâm luận (Idealism) là có ý nghĩa quá mơ hồ. Trong cách dùng rộng rãi nhất, thuật ngữ idealism bao hàm nhiều ý nghĩa hơn là đối nghịch với Duy vật luận (material-ism). Duy vật luận tin rằng vật chất (matter) là thực tại căn bản nhất nằm đằng sau mọi hiện tượng. Thế nên idealism bao hàm một chuỗi toàn diện các phạm trù triết họcquan điểm tôn giáo có thể phân biệt được với Duy vật luận, hầu như bao gồm mọi học thuyết từ Tự nhiên thần giáo (Deism),[13] Hữu thần giáo (Theism),[14] Nhất thần đạo (Monotheism), Phiếm thần (Pantheism), v.v… qua Nhất nguyên luận (Monism), Đa nguyên luận (Pluralism), Duy tâm siêu nghiệm luận (Transcen-dental Idealism), Duy thực luận (Critical Realism), Chủ nghĩa Duy lý (Rationalism), Dưỡng sinh luận (Vital-ism), v.v… Đối với các thế hệ học giả trước vốn thường đề cập khi Du-già hành tông được gán nhãn hiệu Idealism khi nó có ý nghĩa tương đương như thuyết duy tâm siêu hình (metaphysical idealism) của Bradleyan[15] hay của Phệ-đàn-đa (Vedānta). Ở Tây phương, nhãn hiệu Duy tâm luận (Idealism) vốn thông thường được dùng để nhấn mạnh ba quan điểm hay bổn phận (commitment):[16]

1) Tâm (mind) hay siêu thức (supermental), là thực thể phi vật chất (non-material) hay nguồn lực tạo nên tất cả mọi sự hiện hữu. Đây là Duy tâm luận siêu hình (meta-physical idealism).

2) Nền tảng rốt ráo của toàn bộ vấn đề là cái biết hoặc cái được biết chính là chủ thể nhận thức, thế nên cái ngã chủ quan chính là một yếu tố nhận thức luận không thể giảm trừ. Đây là điểm khác biệt với Duy tâm luận siêu hình mà rất gần với Duy tâm Nhận thức luận (Epistemological Idealism).

3) Duy tâm Nhận thức luận triệt để là nghịch với Duy tâm luận siêu hình, không cần nhất thiết phải có hàm ý siêu hình (meta-physical) hay bản thể luận (ontological), mà chỉ cần tuyên bố rằng nhận thức định hình kinh nghiệm của anh ta đến mức độ anh ta không bao giờ có thể thoát ra khỏi những gì anh ta làm nên những kinh nghiệm từ những gì khác với nhận thứcGiống như chỉ có thể biết được cái giống nhau, thế nên cái gì thực sự là cái khác thì cơ bản và dứt khoát không thể biết được chính xác nó là cái khác, bên ngoài, xa lạ, không dò được.

Như một số tác phẩm hiện nay có ý tranh luận, những quan điểm duy tâm luận nầy là hoàn toàn không thích ứng với Du-già hành tông. Đúng hơn khi tuyên bố tâm thức vũ trụ tạo nên thế giới, họ khẳng định như vậy, trái lại, chúng ta chỉ có thể thấy được vạn hữu khi chúng thực sự trở thành bằng cách ‘từ bỏ’ hay tịnh hóa (vyāvṛtti)[17] tâm thức.[18] Đúng hơn khi chủ trương ngã hay chủ thể là không thể giảm trừ, mục tiêu phóng chiếu của nó chủ yếu là giải cấu trúc (deconstruction)[19] và phá vỡ hoàn toàn các điều kiện nhận thức khiến gây nên ảo tưởng về tự ngã. Đúng hơn tuyên bố rằng cái khác cơ bản là không thể biết được Du-già hành tông mời chúng ta xóa tan tấm kính che chắn tầm nhìn của chúng ta, để thấy được Cái khác một cách toàn diện và không chướng ngại, điều có thể nói, không còn là Cái khác nữa.

Tuy nhiên, bước khởi đầu của những phân tích đó đi theo cùng một  quỹ đạo với những tiêu biểu được thấy trong Duy tâm Nhận thức luận (Epistemo-logical Idealism). Giống như những nhà Duy tâm Nhận thức luận triệt để, như Kant, Husserl, Merleau-Ponty, họ khẳng định rằng chúng ta không bỏ qua cái nhìn thực tế là mọi thứ mà chúng ta biết, mọi điều chúng ta quan tâm hay cho là đúng, mọi điều mà chúng ta khẳng định và bác bỏ, để xảy ra đối với chúng ta trong tâm thức. Thực trạng và giá trịchúng ta quy cho những hiện tượng trình hiện trong tâm thức, do vậy, tùy thuộc vào thức, ngay cả ý niệm ‘vạn vật hiện hữu bên ngoài đối với thức của tôi’ là một ý niệm được tưởng tượng ra, để khẳng định hay bác bỏ ngay trong thức.

Điều nầy, tuy vậy, không dẫn Du-già hành tông đến kết luận rằng thức chính nó là hoàn toàn có thực (paramārtha sat), ít nhiều chỉ là thực tại. Ngược lại, chính sự bế tắc nầy hay tự ám thị (self-referentiality) chính về thức mà chúng đồng nhất hóa như là vấn đề căn để nhất của chúng ta, và hệ thống vấn đề mà chúng đã dựng nên nhắm vào sự đập vỡ và loại trừ sự bế tắc đó. Đối với Du-già hành tông, ‘tâm – mind’ chính là vấn đề, chứ không phải là giải pháp. Những gì được giảm trừ trong thức không đơn thuần là thức, như các nhà Hiện tượng luận người Pháp Merleau-Ponty và Lévinas[20] đã nhiều lần nhắc nhở chúng ta. Thế nên, thuật ngữ then chốt của Du-già hành tông (vijñapti-mātra; chỉ là ý thức) không có nghĩa (như nó thường chào hàng trong văn học kinh viện) rằng ‘chỉ riêng thức hiện hữu,’ mà đúng hơn ‘tất cả những nỗ lực của chúng ta để vượt lên trên chính mình đều chẳng là gì hết, ngoài những phóng ảnh của thức.’ Các Du-già sư (Yogācārin) xem thuật ngữ vijñapti-mātra như là một thận trọng mang tính tri thức, chứ không phải là một tuyên bố về bản thể luận (ontology). Treo lơ lửng nghi vấn bản thể luận khiến dẫn đến Duy tâm luận (idealism) hoặc Duy vật luận (materialism), thay vì vậy họ quan tâm đến việc khám phá tại sao chúng ta phát ra và dính mắc vào những quan điểm trong vai trò thứ nhất. Đến mức độ hoặc là quan niệm đó dẫn đến sự chấp thủ, Du-già hành tông rõ ràngthẳng thắn bác bỏ cả hai quan niệm ấy. Chương tiếp theo sẽ nghiên cứu sâu hơn.

Trong khi hiếm thấy ở các hệ thống triết học Tây phương với sự bắt đầu với những giả định bản thể luận (ontology) [điều nầy đặc biệt đúng trong triết học Thần luận, nhưng nói chung cũng đúng trong các hình thái triết học khác, bao gồm Triết học Phân tích (Analytic Philosophy) vốn đã dành cho trạng thái bản thể luận ảo về mặt ngôn ngữ và các ‘tuyên bố’], thứ đến là đưa ra những tiêu chuẩn về nhận thức luận (epistemological) và phương pháp để qua đó những giả định nầy có thể được xác minh. Ở Ấn Độ, tình trạng nầy trái ngược hẳn. Các triết gia Ấn Độ, gồm cả các nhà thần học, bắt đầu với nhận thức luận (pramāa; epistemology),[21] chỉ khi nào họ thiết định một cách hài lòng tiêu chuẩn cho các phương tiện đúng đắn cho tri thức thì họ mới chuyển sang có những tuyên bố về bản thể luận, siêu hình học hay đạo đức học. Các trường phái triết học Ấn Độ khác, Phật giáo cũng như ngoài Phật giáo, ít nhất đều dành nhiều thời gian để tranh luận điều gì đã tạo nên phương tiện đúng đắn của tri thức cũng như họ đã thảo luận về những vấn đề khác. Thế nên điểm dính líu trọng tâm của Du-già hành tông với các vấn đề nhận thức luận (epistemological) có thể được nhìn thấy trong sự soi sáng nầy. Tất cả các trường phái triết học Ấn Độ đều thừa nhận tiền đề, nếu ai dựa vào nhận thức không hợp lý, thì bất luận họ đề xuất hay thừa nhận điều gì theo đó cũng sẽ là không hợp lý. Du-già hành tông lập luận rằng những sai lầm do đối phương nêu ra đều xuất phát từ nhận thức sai lầm, và do vậy các Du-già sư tập trung vào các nỗ lực của họ. Quan trọng hơn, vì ảnh hưởng siêu hình của đạo Phật tự nó đã ngưng đọng trên những vấn đề nhận thức đúng đắn, nên sẽ không còn những nỗ lực trọng yếu nào hơn Nhận thức luận. Lại nữa, do các triết gia Ấn Độ đã đồng ý trên căn bảnvai trò chính yếu của Nhận thức luận, chỉ riêng điều nầy không phân biệt rạch ròi Du-già hành tông với Nhận thức luận, cũng chẳng biện minh cho cách gọi các Du-già sư là những nhà Duy tâm luận. Điều khác biệt giữa Du-già hành tông với các trường phái triết học Ấn Độ khác là sự khẳng định triệt để rằng mỗi một nỗ lực của Nhận thức luận tự nó luôn luôn là hành vi cấu thành nhận thức, như bất kỳ những quy phạm bản thể luận (ontology) và đạo đức nảy sinh theo hệ quả của nó. Chúng ta sẽ có cơ hội thảo luận về Nhận thức luận trong Du-già hành tông kỹ lưỡng hơn ở chương sau.

Nếu họ không phải là những nhà Duy tâm luận, thì họ là ai? Điều gì họ thừa nhận là có thực, nếu có? Chương V sẽ đề cập sâu đến những vấn đề nầy.

Sự biến đổi

Vì đối với ‘tính đồng nhất’ của Du-già hành tông, như ngã và pháp mà các Du-già sư đã phân chiết, tính đồng nhất thuộc Du-già hành tông biểu hiện một sự đổi khác (anyathā-tvam).[22] Không chỉ một hệ thống học thuyết nguyên khối, tự chính nó, có thể trả lời một cách không mập mờ cho danh xưng Du-già hành tông (Yogācāra). Rất nhiều văn bản và quan điểm có tính học thuyết đã được phổ biến khắp nơi, trong một số nền văn hóa với những ngôn ngữ đa dạng, tự đồng nhất chính nó hay có thể đồng nhất bởi chính chúng ta như thuộc về Du-già hành tông hay là có ảnh hưởng bởi Du-già hành tông. Câu chuyện hư cấu về ‘nguồn gốc Du-già hành tông’ được sắp đặt hợp thời bởi truyền thống đã truy nguyên đến nguồn gốc của hai huynh đệ,[23] Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu), và bậc Đạo sư của Vô Trước là Bồ-tát Di-lặc (Maitreya),[24] mà không giải thích sự hiện hữu của các kinh văn như kinh Giải thâm mật (Saṅdhinirmocana Sūtra),[25] các bản kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā Sūtra), v.v…, vốn hoàn toàn đã là tất cả những ‘tiêu biểu’ của giáo lý Du-già hành tông trong một thế kỷ hoặc hơn trước hai vị nầy. Hơn nữa, giả địnhý niệm đồng nhất giữa Vô Trước và Thế Thân, ít nhiều giữa hai người hoặc giữa cả hai người với những nhà luận giảiphiên dịch các tác phẩm của họ về sau như An Huệ (Sthiramati),[26] Hộ Pháp (Dharmapāla) và Huyền Trang, v.v… là sự mạo hiểm trầm trọng gây hiểu lầm đến một hay cả hai người.

Sau Thế Thân, Du-già hành tông phát triển thành hai hướng rõ ràng:

1) Truyền thống Luận lý học – Nhân minh (logico-epistemic) điển hình bởi những nhà tư tưởng như Trần-na,[27] Pháp Xứng,[28] Tịch Hộ (Śāntarakṣita) và Bảo Xứng (Ratnakīrti).[29]

2) Truyền thống Tâm lý học A-tỳ-đạt-ma, tiêu biểu bởi những nhà tư tưởng như An Huệ (Sthiramati), Hộ Pháp (Dharmapāla), Huyền TrangĐiều Phục Thiên (Vinītadeva).[30]

Một vài khái niệm của Du-già hành tông bị tấn công kịch liệt bởi các truyền thống Phật giáo khác, đặc biệt là khái niệm A-lại-da thức (alayā-vijñāna), nó bị lên án là na ná như khái niệm về Tự ngã (Ātman) (là thường hằng, là cái ta bất biến), và Tự tánh (Prakṛti) (bản chất nền tảng ban sơ, từ đó mọi yếu tố tinh thần, vật chất, cảm xúc phát sinh) của triết học Ấn Độ. Sau cùng, những chỉ trích trở nên quá cực đoan vì khuynh hướng khô cứng của A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), và vào thế kỷ VIII, nó bị lu mờ bởi các truyền thống:

(1) Luận lý học – Nhân minh (logico-epistemic) (đã có ý tưởng đúng đắn khi dùng thuật ngữ citta-satāna,[31] thay cho alayā-vijñāna, vì cách dịch được sắp xếp hợp lý đã lên đến đỉnh cao cho cùng một ý tưởng; cũng như,

(2) một trường phái lai (hybrid school) đã kết hợp học thuyết nền tảng Du-già hành tông (Yogā-cāra) với tư tưởng Như Lai tạng (Tathāgata-garbha). Những tác phẩm kinh luận chính trường phái lai gồm kinh Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra), Bảo tính luận (Ratnagotra-vibhāga),[32] và ở Trung Hoa là Khởi tín luận(the Awakening of Faith).[33]

Vào thế kỷ VI và VII, Phật giáo Trung Hoa trội vượt bởi vài hình thái tranh đua về Du-già hành tông. Sự phân phái chính trong những thế kỷ nầy giữa phiên bản chính của Du-già hành tông và phiên bản lai của Như Lai tạng sau cùng đã được ổn định vào thế kỷ thứ VIII, thời kỳ sau Huyền Trang, ủng hộ phiên bản lai để dứt khoát trở thành học thuyết căn bản cho tất cả hình thái về sau Phật giáo Á Đông (East Asian Buddhism). Các ý niệm của Du-già hành tông cũng được nghiên cứu và phân loại ở Tây Tạng. Dòng Ninh-mã (Nying-ma) và Dzog Chen đặt nền tảng tư tưởng trên phiên bản lai như Phật giáo Trung Hoa đã vận dụng tư tưởng Như Lai tạng. Dòng Gelugpas chia Du-già hành tông thành nhiều dạng khác nhau và xem nó như là giáo lý mở đầu cho việc nghiên cứu Trung quán Ứng thành tông[34] mà dòng Gelugpas xếp vào loại giáo lý cao nhất của đạo Phật. Tuy nhiên, Phật giáo Tây Tạng có khuynh hướng xem truyền thống Luận lý học – Nhân minh (logico-epistemic) hoàn toàn khác biệt với Du-già hành tông.

Vấn đề nỗ lực xem tư tưởng Du-già hành tôngnhất quán và có cùng nguồn gốc được phát động mạnh mẽ nhưng thiếu nhất trí giữa truyền thống Trung Hoa và Tây Tạng, từ những người được xem là tác giả của thư tịch có tính nòng cốt của Du-già hành tông, đặc biệt là trong mối liên hệ đến vấn đề Bồ-tát Di-lặc (Maitreya). Một số Phật tử Trung Hoa và Trung Á[35] dường như bị thu hút bởi ý tưởng Phật tánh bản thể luận (ontology) mà họ liên hệ với tư tưởng Như Lai tạng (tiềm năng của Phật tánh). Vốn tư tưởng Như Lai tạng dường như đã biểu thị tiềm năng ‘phôi thai’ cho Phật tánh có sẵn trong mỗi chúng sinh. Ý nghĩa tác dụng như là một bảo chứng, chỉ chúng sinh mới có khả năng đạt đến giải thoátthành Phật. Đây là chủng tánh Phật, cho biết con người phải đạt đến hiểu biết hoàn toàn ý nghĩa chúng sinh là gì (và, có thể cho rằng, đó chính là ý nghĩa của Tỉnh thức). Thế nên mọi chúng sinh đều có khả năng phân tích điều nầy trong hoàn cảnh của riêng mình khi có những chất liệu thô, thiết yếu để đưa đến sự giác ngộ (bodhi). Khi tư tưởng Như Lai tạng phát triển, nó được chuyển thành ý niệm bản chất Thực tại (Reality) tinh nguyên. Các kinh văn của truyền thống nầy, như Bảo tính luận (Ratnagotra-vibhāga), cuối cùng đều được Phật giáo vùng Trung Á gán cho Bồ-tát Di-lặc (Maitreya), thế nên kết hợp và pha trộn tư tưởng Như Lai tạng với những tác giảtư tưởng Du-già hành tông.[36] Tác giảthẩm quyền không thể tách rời trong truyền thống tôn giáo, do vậy thông lệ chung của việc đưa vào những văn bản chưa đáng tin (apocryphal) hay (pseudepigraphic)[37] để thích ứng với tác giảlịch sử cho những tuyên bố mới lạ. Truyền thống Trung Hoa đi theo truyền thống Phật giáo Trung Á trước đó, theo ngài Pháp Tạng (Fa-tsang), họ đã gán Bảo tánh luận cho Kiên Huệ (Sāramati),[38] chứ không phải cho ngài Di-lặc (Maitreya). Sự biến đổi của tư tưởng Du-già hành tông được đánh dấu bởi những mâu thuẫn như vậy về việc quy kết tác giảphiên dịch.

Về phương diện triết học, tinh yếu nội quánDu-già hành tông giới thiệu cho Phật giáo Ấn Độ là sự phân chiết tính đồng nhất trong sự biến đổi. Trong những thảo luận của các trường phái Phật giáo trước đó, dường như liên tục có sự nổi lên tính mập mờ giữa các ý niệm đồng nhất không biến đổitương tục về một mặt, và mặt khác là tính dị biệt triệt để và không tương tục.[39] Thế nên Phật giáo trình bày Du-già hành tông với song đề có tính quyết định, hoặc là đặc quyền đồng nhất hay dị biệt, vì Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh đến vô thường, mức độ có hơi nghiêng về ủng hộ thuyết dị biệt (differentialism). Tuy nhiên, Phật giáo cũng bám chặt vào nguyên lý Trung đạo giữa hai cực đoan, và thế nên chẳng tương tục cũng chẳng phải không tương tục là điều tán thành sau cùng có thể được nêu ra. Du-già hành tông hóa giải vấn đề bằng cách thay thế đồng nhất (identity) với ý niệm biến đổi (alterity). Như chúng ta sẽ thấy về sau, điều làm cho sự chuyển đổi nầy quá thích thú đối với các độc giả (hậu)-hiện đại [(post-)modern] không đơn thuầnDu-già hành tông, đã liệu trước các bài viết và phê bình của trường phái Hiện tượng luận của Husserl được đưa ra bởi Levinas, Derrida, và v.v… mà vì họ hiểu ra ý niệm biến đổi (alterity) trong ý nghĩa nguyên nhân. Điều nầy rất quan trọng, vì Hiện tượng luận Đức và Pháp đã đến mức lãng quên trầm trọng hay đặt trong dấu ngoặc vấn đề quan hệ nhân quả nói chung, có lẽ là đối với sự phương hại của riêng họ.

Khi Thành Duy thức luận[40] ra đời vào năm 659, một số trường phái Du-già hành tông ở Trung Hoa tranh luận nhau, họ tấn công vào học thuyết dựa trên căn bản những gì Huyền Trang đã xem xét thận trọng từ những bản dịch thiếu sótsai lạc. Chẳng hạn, dạng Du-già hành tông ra đời vào thế kỷ thứ VI từ những bản dịch của Bồ-đề Lưu-chi (Bodhiruci),[41] Lặc-na-ma-đề (Ratna-mati)[42] và Chân Đế (Paramārtha),[43] đặc biệt là những tác phẩmảnh hưởng đến tác phẩm sau nầy (như Khởi tín luận) đều là những nỗ lực pha trộn các ý niệm của Du-già hành tông như A-lại-da thức (tàng thức) với tư tưởng Như Lai tạngThành Duy thức luận thay thế hệ tư tưởng Như Lai tạng bằng cách triển khai các phạm trù Du-già hành tông ‘chính thống’ để mô tả các vấn đề đã trở nên liên hợp với tư tưởng Như Lai tạng.[44] Thật ra thuật ngữ Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) không bao giờ xuất hiện trong Thành Duy thức luận.

Thành Duy thức luận chỉ là một trong 77 kinh luậnHuyền Trang giới thiệu để hiệu chỉnh những lệch lạc của Trung Hoa đối với Phật pháp đích thực. Điều đó đã tạo nên một phần những sưu tập kinh luậngiá trị của Huyền Trang, và trong một phạm vi rộng lớn hơn, là một phần của khối lượng đồ sộ những kinh luận Du-già hành tông Trung Hoa đã cống hiến qua nhiều thế kỷ bởi nhiều dịch giả, mà quan điểm ưu việt của nhiều vị trong đó đang có nhiều điểm bất đồng lẫn nhau. Trong phạm vi rộng lớn hơn, Thành Duy thức luận là một bản văn trong đó thậm chí có một số lớn các kinh luận với nhiều ngôn ngữ đa dạng đã xuất hiện vào thế kỷ thứ II hay thứ IV cho đến ngày hôm nay, tất cả có thể đều được gọi là Du-già hành tông. Không có riêng một văn bản nào sẽ hay có thể làm ra vẻ nói được toàn bộ về các tác phẩm nầy. Nhiều quan điểm chống đối và phản bác trực tiếp luận điểm công khai của các kinh luận Du-già hành tông khác. Thậm chí người ta có thể tranh luận rằng Thành Duy thức luận dứt khoát không phải là tư tưởng riêng của Huyền Trang, rằng các kinh hệ khác, chẳng hạn Du-già sư địa (Yogacābhūmi) hay Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā) như Bát-nhã tâm kinh (Heart Sūtra), cũng rất gần với tấm lòng và phương pháp tư duy của Huyền Trang.[45]

Cho dù sự biến đổi và phát triển của Du-già hành tông ‘đồng nhất,’ chắc chắn Du-già hành tông đã trình bày một phương pháp luận (methodological) kiên định, trước sau như một mà tôi mệnh danh là Hiện tượng luận (Phenomenology).

(còn nữa)


PHÀM LỆ

Những chú thích có dấu (*) là của người dịch.
Những chú thích không có dấu (*) là của tác giả trong nguyên bản.
Những chữ viết tắt s: Sanskrit; p: Pāli; e: Anh ngữ. g: Đức ngữ; t: Tạng ngữ.
Những từ nằm trong ngoặc đơn là tiếng Sanskrit, theo sau là Pāli hoặc Anh ngữ.

[1]* Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) là nhà triết học cổ điển người Đức. Tư tưởng của ông khác hoàn toàn so với Hegel. Về thế giới quan, ông là nhà triết học duy vật, Hegel lại theo thuyết duy tâm. Theo Feuerbach, bản chất của thế giớivật chất, giới tự nhiên không hề phụ thuộc vào con người, nằm ngoài tầm kiểm soát của con người, không do một ai sáng tạo ra và không ai có thể tiêu diệt được. Hegel lại cho rằng khởi nguồn của thế giới là một “ý niệm tuyệt đối”, thần bí. Về phương pháp luận, Feuerbach theo quan điểm siêu hình, Hegel theo pháp biện chứng. Feuerbach cho rằng sự thay đổi của lịch sử loài người chỉ là khác nhau về tôn giáo. Ông đã tuyệt đối hóa yếu tính sinh học mà không đặt yếu tính xã hội của con người. Hegel lại bày tỏ sự phát triển của lịch sử là sự vận động không ngừng. Ngoài quan điểm duy vật siêu hình trên, Feuerbach còn là một trong những nhà triết học phản đối Thuyết bất khả tri. Ông cho rằng con người hoàn toàn có khả năng nhận thức được giới tự nhiên. Một người thì không thể nhận thức đầy đủ, nhưng cả loài người qua các thế hệnhận thức đầy đủ và đúng đắn. Đây là một ý kiến rất quan trọng bởi nó thúc đẩy con người tìm tòi thế giới xung quanh, từ đó tăng lượng tri thức, đặc biệt là trong những năm 90 của thế kỷ XX.

[2]* Hán: năng thủ 能取; sở thủ 所取; e: graspers and what is grasped.

[3]* Hán: lậu 漏, hoặc 惑 – một tên gọi khác của phiền não.

[4]* Gốc từ tiếng Hi-lạp τέλος. Đó là từ căn của teleology (mục đích luận), được dùng hạn chế bởi một số triết gia thuộc trường phái Aristotle.

[5]* Status quo: thuật ngữ La-tinh, có nghĩa là hiện trạng hoặc giữ nguyên hiện trạng.

[6]* yathābhūta; như thậttathatā: chân như

[7]* Hán: Vọng tưởng, hiện tượng giới, hí luận, hư ngụy

[8]* Hán: Diệt chư hí luận 滅諸戲論

[9]* Đạo, con đường.

[10] Phân tích của Mordecai M. Kaplan, “Soterics” như là Thần luận Siêu hình học (Metaphysical Theology) của Harold M. Schulweis.

[11] Thực ra, cách nhìn của Conze về Du-già hành tông (Yogācāra) trong tác phẩm Buddhist Thought In India của ông, Chương III, 3, là hầu như rút ra từ quan điểm của Suzuki. Tuy nhiên, ngay cả khi Suzuki cũng hiểu Du-già hành tông (Yogācāra) như là một hình thái Duy tâm luận (Idealism), ông xem Du-già hành tông là thấp hơn Thiền (Zen) và giáo lý trong kinh Lăng-già (Lakāvatāra) vì nó rơi vào ngõ cụt của điều ông gọi gọi là Duy tâm luận tuyệt đối (absolute idealism). (Studies in the Lakāvatāra Sūtra, Boulder Prajñā Press, 1981 rpt. of the 1930 edition, pp. 102-3 and passim).

[12]* Carl Gustav Jung (1875-1961), Bác sĩ tâm thần, nhà tâm lý học Thụy Sĩ. Nổi tiếng nhờ ông thành lập một trường phái Tâm lý học mới có tên Tâm Lý Học Phân Tích (Analytical Psychology) nhằm phân biệt với trường phái Phân tâm học (Psychonalysis) của Sigmund Freud. Và ngày nay có rất nhiều nhà tâm lý trị liệu chữa trị bệnh nhân theo phương pháp của ông. Phần lớn những điều được biết về cuộc đời của Jung được tìm thấy trong cuốn Tự truyn của ông nhan đề Memories, Dreams, Reflections. Tư tưởng của ông gây ảnh hưởng lớn lên nhiều nhà tâm lý học và các phòng trào tâm linh hiện đại như phong trào New Age, Psychoanalysis, Adam Philips, Jackson Pollo-ck, Northrop Frye, Oxford Group, Alcoholics Anonymous, Barbara Hannah. Jung được xem là một trong các nhà tâm thần học hiện đại tiên phong trong cách nhìn nhận về hệ tâm trí người là có ‘Bản chất tôn giáo’, và lấy đó làm trung tâm điểm cho mọi khảo cứu. Ông cũng nổi tiếng là một người chuyên nghiên cứu về biểu tượng học và phân tích giấc mơ. Mặc dù dành phần lớn thời gian cho việc trị liệu lâm sàng, nhưng Jung cũng viết nhiều công trình về các lĩnh vực khác có liên quan, như các tác phẩm về triết học phương Đông và phương Tây, về giả kim thuật, thiên văn học, xã hội học, văn học nghệ thuật. Jung khảo xét sâu xa về cái được gọi là Thành toàn bản ngã–Individuation, đây là một tiến trình tâm lý nhằm thống hợp các mặt đối lập của hệ tâm tríVô thứcÝ thức trên cơ sở vẫn giữ mối liên hệ “tự hành” tương đối của chúng. Khái niệm này là hạt nhân lý luận của học thuyết Tâm lý học phân tích. Jung cũng tạo sinh ra rất nhiều thuật ngữ tâm lý khác, như Nguyên mẫu (archetype), Vô thức tập thể (collective unconscious), Phức cảm (the complex), Đồng hiện, (Synchronicity). Là những ngẫu nhiêný nghĩa, theo một cách thức Nhân-Quả phi tuyến tính như Hiệu ứng bướm đập cánh (Butterfly effect).

[13]* Còn gọi Hữu thần giáo.

[14]* Tin là có một vị Thần sáng tạo và cai quản vũ trụ.

[15]* Francis Herbert Bradley (1846-1924), triết gia Duy tâm luận của Anh. Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Appearance and Reality (1893).

[16] Chi tiết thảo luận nhiều hơn về 3 điểm nầy, xin xem bài viết của tôi (Dan Lusthaus) Yogācāra Buddhism trong Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998.

[17]* giải trừ, trừ khử, tán thất.

[18] Các học giả đã tranh luận về ý nghĩa của vyāvtti trong Triśika, bài kệ thứ 5 (Tasya vyāvtir-arhattve…) và đã không đi vào toàn cảnh của vấn đề đang thảo luận. Tôi xin trích vài ý nghĩa được nêu ra trong Từ điển Sanskrit-English Dictionary, p. 1039 của Monier-Williams:

…to become separated or singled out from… to be dispersed (as an anny)… to turn away from, part from, get rid of… to diverge from… to turn around, revolve… to sint (as the sun)… to come to an end, cease, perish, disappear,., to destroy or annul (an enemy or rule)… to wish or intend to liberate one’s self from or get rid of…

Không có lựa chọn nào trong những từ nầy cho phép chúng ta có thể phân tích được vyāvtir của thức, hoặc là sự bình ổn hay vật thể hóa (reification) tâm (mind) hay thức (consciousness).

[19]* Phương pháp phân tích văn học do triết gia Pháp Jacques Derrida đề xuất từ cuối thập niên 60. Ngôn ngữ không phải lúc nào cũng chỉ có một nghĩa, một bài văn có ý nghĩa như thế nào là tùy ở người đọc, chứ không phải do tác giả của bài văn ấy ấn định. Có thể dịch Deconstruction là Phân chiết, Giải cấu, Giải kết cấu, Huỷ cấu trúc, Giải kiến tạo. Các nhà triết học thế kỷ XX như Lacan, Foucault và chính Derrida đã phát triển một cách sâu sắc khái niệm này và cho rằng toàn bộ đời sống xã hội, bao gồm không chỉ triết học, luật pháp, khoa học… mà cả chủng tộc, giới tính và thậm chí ham muốn của con người, cũng chỉ là sản phẩm do xã hội kiến tạo ra (social construct). Khái niệm Deconstruction của Derrida triệt để hơn. Nếu như “Cấu trúc luận” quan tâm đến quan hệ của các thành tố bên trong một đối tượng, thì De-construction nhằm vào không chỉ các quan hệ và thành tố bên trong đối tượng, mà cả chính sự tồn tại của đối tượng.

[20]* Emmanuel Lévinas: nhà siêu hình học nổi tiếng.

[21]* Hán: Lượng học量學

[22]* Hán: dị 異, chuyển biến 轉變

[23] Trong truyền thuyết, gọi là Nan huynh nan đệ. Khó phân định ai là anh, ai là em. Trong nguyên bản Anh ngữ dùng half-brothers, Asaga and Vasubandhu.

[24] Dù ngài Di-lặc (Maitreya) ở đây là người thực, hay là dạng hóa thân (nirmāa-kāya) thị hiện để khuyến khích ngài Vô Trước, vẫn còn là điều đang được tranh luận bởi các học giả. Trong phạm vi bài viết nầy không bàn đến vấn đề đó.

[25]* 解深密經; S: Sadhinirmocana-Sūtra; dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la; kinh Đại thừa. Cùng với kinh Nhập Lăng-già, Giải thâm mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (ālaya-vijñāna), thuyết Tam tính (s: trisvabhāva) của hiện hữu theo Duy thức học (Pháp tướng tông) v.v… Kinh này bao gồm tám phẩm. Phẩm thứ nhất là phẩm mở đầu, nói về thời điểm, nguyên do Phật thuyết kinh này. Phẩm thứ hai nói về sắc thái của chân lí tuyệt đối (thắng nghĩa đế tướng), về lí Bất nhị và tính siêu việt của Tâm. Phẩm 3-5 nói về Tâm ý, Thức tướng, về Tự tínhVô tự tính tướng, nói bao gồm là Tâm chính là cảnh sở quán. Phẩm 6-7 nói rằng Tâm chính là hạnh năng quán và phẩm 8 nói về Phật sự, quả sở đắc.

Kinh này có nhiều bản Hán dịch. Bản dịch đầu tiên được Cầu-na Bạt-đà-la (Guṇabhadra) hoàn tất năm 443 (hoặc 453)-chỉ có hai phẩm 7 và 8 được dịch-dưới tên Tương tục giải thoát liễu nghĩa kinh. Năm 515, Bồ-đề Lưu-chi (Bodhiruci) dịch trọn bộ dưới tên Thâm mật giải thoát kinh, được gọi là Ngụy dịch. Năm 561, Chân Đế (Paramārtha) dịch phẩm một. Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang dịch trọn bộ 647 dưới tên Giải thâm mật kinh, bản này được gọi là Đường dịch.

[26]* An Huệ; Nhất phần gia 一分家; Một nhánh của Duy thức tông do An Huệ (安慧; Sthiramati) đề xướng. Ngài chủ trương – đối nghịch với giáo thuyết cho rằng thức có ba hoặc bốn phần – thức chỉ có một phần. Luận điểm nầy được tranh cãi nhiều trong trường phái của Hộ Pháp (護法; Dharmapāla). Họ cho rằng thức có bốn phần (四分).

[27]* Trần-na 陳那; Mahā-Dignāga, Mahā-Diṅnāga; 480-540; Đại Vực Long; một Luận sư nổi tiếng của Duy thức tông (Vijñānavāda, yogācāra), cũng là người cải cách và phát triển Nhân minh học (Hetuvidyā), một môn lí luận học độc đáo cho tông này và Ấn Độ nói chung. Phần lớn tác phẩm của ngài nhấn mạnh đến tính lí luận và chỉ còn trong bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng. Tác phẩm quan trọng nhất là Tập lượng luận (s: pramāasamuccaya). Ngoài ra Sư cũng soạn một bài luận quan trọng về A-tì-đạt-ma câu-xá luận.

[28]* Pháp Xứng 法稱; Dharmakīrti; một trong những Luận sư quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (vijñāna-vāda) và Nhân minh học (hetuvidyā), sống trong thế kỉ thứ VII ( 600-650) tại Nam Ấn Độ và là môn đệ của Hộ Pháp (Dharmapāla) tại Na-lan-đà.

Ngài  trứ tác nhiều luận giải nhưng quí giá hơn hết là các tác phẩm về Nhân minh học Phật giáo. Trong lĩnh vực này, truyền thống Tây Tạng có giữ lại bảy tác phẩm của Sư, được gọi chung là Pháp Xứng nhân minh thất bộ, là luận lí học nền tảng của Phật giáo Tây Tạng, đó là:

1. Quan tướng thuộc luận (sabandhaparīkāprakaraa), chỉ còn bản Tạng ngữ; 2. Lượng quyết định luận (pramāaviniścaya), chỉ còn bản Tạng ngữ. Bộ luận này được chia làm 3 phần với chủ đề thụ tưởng, kết luận và trình bày phương pháp suy diễn ba đoạn (e: syllogism). Luận này được xem là bản nhỏ của Lượng thích luận vì hơn nửa phần được trích ra từ đây; 3. Lượng thích luận (pramāavarttika-kārikā), luận quan trọng nhất, chú giải Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya) của Trần-na (dignāga); 4. Chính lí nhất đích luận (nyāyabindu-prakaraa); 5. Nhân luận nhất đích luận (hetu-bindu-nāma-prakaraa), bản Tạng ngữ có, bản Phạn ngữ mới được tìm thấy. Bộ luận này được chia làm 3 phần, giảng giải về ba đoạn của suy luận; 6. Luận nghị chính lí luận (vādanyāya-nāma-prakaraa), chỉ còn bản Tạng ngữ, nói về cách tranh luận với địch thủ; 7. Thành tha tướng thuộc luận (satānāntarasiddhi-nāma-prakaraa), triết luận chống đối quan niệm Duy ngã và nói về »sự thật« của ý nghĩ người khác.

[29]* S: Ratnakīrti 寶稱; Luận sư Ấn Độ thuộc hậu kỳ Duy thức vào thế kỷ thứ 11. Cũng là học giả Nhân minh luận. Là đệ tử của Trí Thắng Hữu (Jñānaśrī mitra). Các trước tác gồm:

– Nhất thiết trí giả luận chứng luận (Sarvajñāsiddhi)
– Lý luận chứng luận (Apohasiddhi)
– Bảo Xứng trước tác tập (Ratnakīrtinibandhāvalī)…

[30]* S: Vinītadeva 調伏天. Luận sư trường phái Nhân minh luận lý học Ấn Độ. Niên đại vào khoảng năm 700 trước Tl. Cũng là Luận sư thuộc trường phái Duy thức. Trước tác của ngài có thể phân thành ba loại:

Luật: gồm 2 tác phẩm:
Luật tán cú giải thuyết luận (Vynaya stotrapana vyākhyāna )
Luật phân biệtgiải thuyết luận (Vynaya vibhaṅga pada vyākhyāna)

Chú giải những điển tịch của Thế Thân:
Thập nhị luận chú sớ ( Prakaraṇa-viṃśakaṭikā)

Các trước tác về Nhân minh luận:
Chính lý nhất đích luận chú sớ (Nyāyabindu-ṭikā),
Nhân nhất đích luận chú sớ (Hetubindu-ṭikā),
Quán tương tục luận chú sớ (Sambhandha-parīkṣā-ṭikā),
Quán sở duyên luận chú sớ (Ālambana-parīkṣā-ṭikā),

[31]* e: mind-stream. tâm lưu chú (Kinh Kim Cang)

[32]* s: Uttaratantra; 寶性論.

[33]* Đại thừa khởi tín luận大乘起信論; S: Mahāyānaśraddhotpāda-śāstra; Luận giải tư tưởng Đại thừa xuất hiện vào thế kỉ V-VI, tương truyền do Mã Minh (Aśvaghoṣa) soạn. Nguyên bản chữ Phạn cũng như bản dịch Tạng ngữ không còn. Hiện nay chỉ còn bản chữ Hán của năm 557. Tác phẩm này là bộ luận về Đại thừa và được xem là căn bản nhập môn của giáo lí này.

[34]* 中觀應成宗; Prāsagika-mādhyamika, còn gọi Trung quán Cụ duyên 中觀具緣; Quy mậu luận chứng phái.

[35] Vai trò của Phật tử vùng Trung Á trong sự phát triển tư tưởng Như Lai tạng vẫn còn chưa rõ lắm, cũng như đáng tiếc cho vai trò của Phật giáo vùng Trung Á. Đã được suy đoán là do vị trí, lẽ ra dễ tiếp thutruyền bá các ý tưởng của phái Ngộ trí (Gnostic), đạo Manichean và đạo Nestorian; và có vài điểm tương đồng đáng kể giữa tư tưởng Như Lai tạng và những hệ thống tín ngưỡng nầy. Một số lớn Tăng sĩ Phật giáo trong vai trò truyền bá Phật pháp và những Luận sư Phật giáo Trung Hoa đã đến từ vùng Trung Á hoặc là xuất thân từ vùng nầy, trong số đó, những vị nổi bật nhất là Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Trí Thăng (Chi-tsang), Pháp Tạng (Fa-tsang), v.v…

[36] Về Bảo tánh luận (Ratnagotra); tên gọi khác Uttaratantra hay Ratna-gotravibhāga: The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, dịch từ tiếng Tây Tạng do E Obermilkr (Talent. OR: Canon Publications, 1984), Ada Oriemalia, [X, 1931, theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng. Và bản của TAKASAKI Jikido nhan đề A Study on the Ratnagotravibhāga (Uttarātantara). Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahayāna Buddhism (La-mã, Instituto Italiano per II Medio Ed Estiemo Orientc, 1966), có bản gốc từ tiếng Hán. Ngẫu nhiênBảo tính luận chính là luận giải căn bản về tư tưởng Như Lai tạng (khác hẳn với những tác phẩm lai thuộc tư tưởng Du-già hành tôngNhư Lai tạng) như Kinh Lăng-già (Lakāvatāra Sūtra) mà chúng ta có bản gốc tiếng Sanskrit. Bản nầy đã được tái phục hồi trong thế kỷ nầy, và có thể sử dụng như là ấn bản quyết địnhThe Ratna-gotravibhāga Mahāyān-ottaratātraśāstra, E.H. Johnston biên tập, (Patna: T. Chowdhury, 1950).

[37]* Pseudepigrapha; pseudepigraph hay pseudepigraphs. Sát nghĩa là văn bản chưa đáng tinTránh dùng từ ‘kinh ngụy tạo,’ khiến dễ gây hiểu lầm.

[38] Takasaki, op. cit., (p. 9): Fa-tsang… nói rằng… Kiên Huệ (Sāra-mati),… đã viết Bảo tánh luận (Ratnagotravibhāga). Tường thuật nầy, Fa-tsang nghe được từ Devaprajñā, một vị tăng ở vùng Khotan, là đáng tin ở một mức độ nào đó. Về sau, Phật giáo Trung Á đã gán thẩm quyền tác giả cho Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) (xem sđd., p. 7).

* 堅慧 Cao tăng Ấn Độ. Tác giả của Đại thừa pháp giới vô sai biệt luận và Cứu cánh Nhất thừa Bảo tính luận.

[39] Trường phái Bổ-đặc-già-la (pudgalavādin) đã đưa ra lập luận về một vài dạng cá nhân đồng nhất kiên định (stable personal identity); Nhất thiết hữu bộ (Sarvātivādin) đưa ra lập luận về bản thể hay Tự tánh (svabhāva, sva-rūpa; self-nature) của các pháp tồn tại trong mọi thời, quá khứ, hiện tại, tương lai; Kinh lượng bộ (Sautrantika) lập luận rằng mỗi một sát-na là hoàn toàn riêng biệt, và điều dường như có sự tương tục giữa sát-na nầy và sát-na kế tiếptinh thần hư cấu tự ý thêm thắt vào trong văn bản, v.v… Chúng ta sẽ thảo luận về một vài tranh luận có trước về sự tương tục và không tương tục còn được lưu trữ trong Kathā vatthu (Những Điểm Dị Biệt) của Ngài Moggaliputta Tissa trong chương sau.

[40] 成唯識論; S: vijñāptimātratāsiddhi; 10 quyển. Đây là dịch phẩm chính của Huyền Trang từ luận giải của Hộ Pháp (Dharmapāla 護法) về Duy thức tam thập tụng của Thế Thân, nhưng nó cũng bao gồm nhiều ghi chú về bản dịch của nhiều bậc thầy khác về các bài tụng ấy. Đây là luận chính của Pháp tướng tông. Việc Khuy Cơ kết nối luận nầy với luận giải của Hộ Pháp là vấn đề cần phải bàn thêm (xem Chương 15 trong tác phẩm của Lusthaus). Đây chỉ là bản dịch của Huyền Trang, không phải là dịch trực tiếp toàn bộ luận giải, mà thay vào đó là một sự tuyển chọn, biên tập rồi rút ra vài chương riêng biệt (theo truyền thống là 10 chương). Do Khuy Cơ tự ghép mình vào luận nầy trong khi khoác lấy vai trò môn đệ của Huyền Trang, nên truyền thống Đông Phương xem Thành duy thức luận (成唯識論) là mẫu mực chính yếu của giáo lý Huyền Trang. Bản dịch tiếng Pháp của Vallée Poussin kết hợp chặt chẽ tài liệu từ ấn bản của Saeki và luận giải của Khuy Cơ trong khi đưa ra cách giải thích của ông theo quan điểm thiên về duy tâm. Bản tiếng Anh của Wei Tat dịch từ bản tiếng Pháp của Vallée Poussin thì bỏ qua phần nhiều chú giải mở rộng của Vallée Poussin. Ganguly thì đưa ra một bản tóm tắt về Thành duy thức luận.

[41]* Bồ-đề Lưu-chi 菩提流支; Bodhiruci; dịch nghĩa là Đạo Hỉ; tk. 5-6; Cao tăng Bắc Ấn Độ đến Trung Quốc năm 508, cùng với Lặc-na Ma-đề (Ratnamati) và Phật-đà Phiến-đa (Buddhaśānta) dịch Thập địa kinh (Daśabhūmika-sūtra) và Thập địa kinh luận (Daśabhūmika-śāstra) ra chữ Hán. Bên cạnh đó, ngài cũng giảng giải giáo pháp của Tịnh độ tông và làm quen với Đàm Loan trong năm 530. Đàm Loan trở thành đại diện của tông phái này tại Trung Quốc.

[42]* Lặc-na Ma-đề 勒那摩提; Hán dịch Bảo Ý (寶意). Một vị Tăng học giả từ Trung Ấn đến Trung Hoa để thực hiện những công trình phiên dịch đáng kể. Ngài đến Lạc Dương vào thời Bắc Ngụy năm 508. Tại đây, sư cộng tác cùng Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支; Bodhiruci) trong việc dịch Thập địa kinh luận (十地經論; Daśabhūmika-śāstra). Dường như có sự bất đồng quan điểm lớn với Bồ-đề Lưu-chi trong tiến trình công việc dịch thuật, sư tách ra thực hiện những chương trình riêng, trong một bản mục lục, sư được xem như một cộng tác viên trong việc dịch thuật chừng 12 bộ kinh hoặc còn hơn thế nữa. Đệ tử lớn của sư là Huệ Quang (慧光), người sáng lập chi phái Địa luận tông ở phía Nam.

[43]* 真諦; S: paramārtha-satya; (499-569). Cao tăng chuyên dịch kinh ra tiếng Hán. Ngài người Ấn Độ, đến Trung Quốc năm 546. Ban đầuNam Kinh, nhưng không bắt đầu ngay được công trình dịch thuật mà đợi đến khi về Quảng Đông, ngài mới bắt đầu dịch các tác phẩm quan trọng của Duy thức tông như Nhiếp đại thừa luận (Mahāyāna-sagraha) của Vô TrướcA-tì-đạt-ma câu-xá luận (Abhidharmakośa), Duy thức nhị thập luận tụng (Vijñāptimātratāviśatikā-kārikā) của Thế Thân và kinh Kim cương ra chữ Hán. Tổng cộng, ngài dịch 64 tác phẩm với 278 tập. Với các tác phẩm dịch thuật của mình, Chân Đế đã giúp đưa Duy thức tông vào Trung Quốc với dạng Pháp tướng tông mà người sáng lậpHuyền TrangKhuy Cơ. Bản dịch Câu-xá luận của ngài đã trở thành giáo pháp của Câu-xá tông tại Trung Quốc.

[44] Sự pha trộn 2 dòng tư tưởng đã bắt đầu trong những kinh văn như kinh Lăng-già (Lakāvatāra sūtra), nhưng Chân Đế (Paramārtha) và các dịch giả vào thời của ngài đã giới thiệu một phiên bản có sự pha trộn mạnh mẽ như vậy, điều đó sau cùng trở nên nền tảng cho Phật giáo Đông Nam Á. Một phần có sự phản bác của Pháp Tạng về Huyền Trang, thế nên những luận giải về Hoa Nghiêm của tác giả mệnh danh là Pháp Tạng lại tập trung vào sự thiếu vắng tư tưởng Như Lai tạng trong hệ thống của họ. Thành Duy thức luận dùng ý niệm chủng tử (bīja) để mô tả dạng động lực siêu-tâm lý học (Meta-psychological) để Phật giáo Trung Hoa kết hợp với tư tưởng Như Lai tạng. Thuật ngữ Như Lai tạng chỉ xuất hiện 4 lần trong các bản dịch của Huyền Trang: T.7.220. 921bl8: T.31.1597.344a5. T3l.l598.406b28; T,31.l598.416bl5 – và hoàn toàn không có trong Thành Duy thức luận.

[45] Chúng ta sẽ thảo luận trong chương sau, văn bản nầy có lẽ đã khoác lên tầm quan trọng hiện có sau khi Huyền Trang viên tịch, và chính Khuy Cơ (K’uei-chi), đệ tử của Huyền Trang, là người đã ban cho luận văn hiện trạng ưu việt nầy.