Phương Tiện Thiện Xảo Trong Tiền Đại Thừa Phật Giáo | Thích Châu Viên dịch

PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO
TRONG TIỀN ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Quyết Định Tuyên Bố Chánh Pháp

Nếu khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ (Skt. upāyakauśalya²⁾, Pāli. upāyakosalla) đóng vai trò trung tâm trong Đại thừa sơ kỳ, câu hỏi không thể tránh khỏi là khái niệm này đã có vai trò gì trong sơ kỳ Phật giáo hoặc trong giáo lý của chính Đức Phật. Về vấn đề này, cần khẳng định ngay rằng không có bằng chứng cụ thể cho thấy Đức Phật đã sử dụng thuật ngữ ‘phương tiện thiện xảo’. Mặt khác, rất khó để đưa ra một tuyên bố chính xác về những gì Đức Phật đã dạy trực tiếp và những gì thuộc về sự giải thích và hệ thống hóa sau này. Dù có thêm thông tin về nguồn gốc của các thuật ngữ ‘phương tiện’ hoặc ‘phương tiện thiện xảo’, việc xác định liệu khái niệm này có thể liên kết trực tiếp với Đức Phật hay không vẫn cần được xem xét. Thực tế là chúng ta không thể khẳng định rằng Đức Phật đã sử dụng các thuật ngữ này, mặc dù chúng phản ánh một số khía cạnh giáo lý của Ngài. Điều này tạo nên một sự liên kết khó tách rời với người sáng lập truyền thống Phật giáo.

         Về mặt lịch sử, việc xác định điểm xuất hiện chính xác của thuật ngữ ‘phương tiện thiện xảo’ gặp nhiều khó khăn do mơ hồ trong nghiên cứu văn bản Phạn ngữ hỗn chủng của Phật giáo (Buddhist Hybrid Sanskrit), cũng như các phiên bản chữ Hán đầu tiên của chúng. Trước đây, các phiên bản chữ Hán đã được sử dụng như những thực thể tương đối đồng nhất. Hiện tại, không có nỗ lực nào nhằm giải mã quá trình biên soạn ban đầu của các bản gốc bằng tiếng Phạn. Mặc Dù có thể chứng minh rằng một số đoạn kinh trong các văn bản đã sử dụng thuật ngữ ít quan trọng hơn từ thời kỳ rất sớm, điều này không đủ để thay đổi thực tế rằng khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’, như đã được hiểu và sử dụng, vẫn tồn tại rộng rãi trong các giai đoạn đầu của Đại thừa. Điều này cho thấy rằng khái niệm này không chỉ là một phần quan trọng của giáo lý mà còn đóng vai trò nền tảng trong sự phát triển của tư tưởng Đại thừa.

         Về mặt lịch sử của các ý tưởng tôn giáo, điều này đặt ra câu hỏi tổng quát về sự liên quan của khái niệm này đối với Phật giáo tiền Đại thừa nói chung. Các câu hỏi về thời kỳ đầu và thời kỳ sau là rất phức tạp, và mặc dù các kinh điển Pāli của Thượng Tọa Bộ (Theravāda) không khẳng định rõ ràng rằng chúng bảo tồn nguyên vẹn giáo lý cổ xưa, nhưng chúng cung cấp một truyền thống phát triển và toàn diện, xuất phát từ Phật giáo sơ kỳ. Do đó, vấn đề cốt lõi là khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ trong Phật giáo Đại thừa liên quan như thế nào với những giáo lý được trình bày trong các kinh điển Pāli của Thượng Tọa Bộ.

         Điều đáng chú ý là thuật ngữ ‘phương tiện thiện xảo’ chỉ xuất hiện hiếm hoi trong kinh điển Pāli, và khi xuất hiện, thường chỉ là ngẫu nhiên hoặc trong các văn bản về sau. Điều này cho thấy không thể phát triển lịch sử của khái niệm này chỉ dựa vào sự xuất hiện của thuật ngữ.³⁾

       Một ví dụ điển hình là khái niệm này chỉ xuất hiện một lần trong toàn bộ kinh Trường Bộ (Dīgha Nikāya). Trường hợp duy nhất đó được tìm thấy trong kinh Phúng Tụng (Saṅgītisutta), chủ yếu là một tập hợp các danh sách khái niệm giáo lý được sắp xếp theo nguyên tắc thứ tự số, tương tự như trong kinh Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya). Trong số ba loại, chúng ta tìm thấy ‘ba loại thiện xảo: Tăng ích thiện xảo, Tổn ích thiện xảo, Phương tiện thiện xảo.’⁴⁾ Những thuật ngữ này có thể được coi là mang tính kỹ thuật theo nghĩa là tất cả các thuật ngữ được liệt kê như vậy đều có tính chất kỹ thuật, nhưng chúng vẫn chưa được phát triển thành các khái niệm rõ ràng. 

         Một trường hợp tương tự được tìm thấy trong Kinh Tăng Chi Bộ, nơi ba thuật ngữ tương tự được sử dụng; trong bản dịch của Hare, chúng ta thấy một vị Tỳ-kheo “không thiện xảo khi đi vào, không thiện xảo khi ra, và không thiện xảo khi đến gần”. Bất kỳ vị Tỳ-kheo nào như vậy cũng “không khởi lên ý muốn đạt được những thiện pháp chưa đạt được, không phòng hộ các thiện pháp đã được chứng đắc, và không khích lệ để kiên trì... không thể đạt được những thiện pháp chưa đạt được, cũng như không thể gia tăng thiện xảo trong đó.”⁵⁾ Ngược lại, những thuật ngữ này cũng được đề cập theo cách cho thấy người có kỹ năng có thể đạt được. “thiện xảo khi đi vào, thiện xảo khi ra, và thiện xảo khi đến gần” theo bản dịch của Hare là phương tiện thiện xảo, vì vậy chúng ta nhận thấy rằng trong khi Rhys Davids nhấn mạnh tính toàn vẹn của từ phương tiện bằng cách giải thích tự do là ‘phương tiện thành công’, Hare lại ưu tiên làm rõ nguồn gốc từ này trong bản dịch tiếng Anh của ông. Điều này cũng đã được một số tác giả Nhật Bản theo đuổi.Mặc dù các thuật ngữ liên quan như: Tăng ích (āya), Tổn ích (apāya) và Phương tiện (upāya) chỉ ra rằng việc truy nguyên từ gốc √i, ‘đi’, hoặc ít nhất là cách chơi chữ, có thể đã từng nằm trong ý niệm của ai đó, nhưng điều này dường như vẫn là một cơ sở mỏng manh để xây dựng ý nghĩa của khái niệm. Có vẻ như ba thuật ngữ này liên quan đến trạngthái tâm linh của một vị tỳ-kheo. Khi kết hợp chúng với ba thuật ngữ khác trong số sáu thuật ngữ được đề cập trước đó, “khởi lên ý muốn đạt được những thiện pháp chưa đạt được, phòng hộ các thiện pháp đã được chứng đắc, có cố gắng để kiên trì tiếp tục” văn bản yêu cầu đồng thời sự kiên trì của ý định và sự linh hoạt của tinh thần. Điều này có giá trị không nhỏ đối với chủ đề phương tiện thiện xảo nói chung, nhưng tiếc rằng cả hai đoạn văn mà ba thuật ngữ xuất hiệnđều còn cô lập và mơ hồ.

         Tài liệu tham khảo trực tiếp duy nhất khác về ‘phương tiện thiện xảo’ có giá trị thực sự xuất hiện trong kinh ChiếcThuyền (Navasutta) của kinh Tập (Suttanipāta), nơi người trí hiểu biết về giáo Pháp được so sánh với người lái đò khéo léo, có khả năng đưa người khác qua con sông nguy hiểm. Có những người không hiểu ý nghĩa của pháp, và khi họ gặp phải con sông chảy mạnh, họ bị cuốn trôi đi, không thể tự giúp mình hay giúp đỡ người khác. Ngược lại, một ngườithầy thiện xảo thì:

         Điểm thú vị lớn của sự kiện này là kiến thức thiện xảo về phương tiện được liên kết với việc đưa người khác qua sông, một chủ đề phổ biến trong Phật giáo Đại thừa. Theo cách này, có thể nói rằng nó bổ sung cho phép so sánh nổi tiếng với hình ảnh chiếc bè, được đề cập ở phần sau. Hình ảnh chiếc thuyền và người lái đò đưa người qua sông được trình bày rất rõ ràng, nhưng đáng tiếc là thuật ngữ đặc biệt mà chúng ta quan tâm chỉ được đề cập một cách sơ lược.

         Thuật ngữ cũng xuất hiện một vài lần trong kinh điển Pāli, nhưng khó đạt đến mức độ của một khái niệm thuật ngữ chuẩn mực. Dù sao, đây chỉ là một từ thông thường có nghĩa là ‘phương pháp’, ‘phương tiện’ hoặc ‘phương kế’ trong tiếng Phạn, nên không có gì ngạc nhiên nếu từ tương đương trong Pāli (tình cờ giống hệt) không baogiờ xuất hiện trong văn bản lớn như vậy.⁷⁾ Một số lần xuất hiện trong kinh Bổn sanh (, vốn liên kết một hoặc một số thuật ngữ với trí tuệ (prajñā) là đáng lưu ý, và điều này không phải là không đáng quan tâm,  vì như đã thấy, đây là một trong những liên kết quan trọng trong các văn bản Đại thừa sơ kỳ. Tuy nhiên, không có đủ lý do để giả định rằng những trường hợp này có thể mang ý nghĩa đáng kể trong bối cảnh trước Đại thừa.⁸⁾ Nhìn chung, thuật ngữ  Phật giáo Pāli, và không được phát triển với bất kỳ sự phức tạp nào.

         Xét về sự hiếm hoi của việc sử dụng thuật ngữ thuật ngữ ‘phương tiện’ hoặc giả ‘phương tiện thiện xảo’ trong các văn bản Pāli, sự xuất hiện của những thuật ngữ này với tầm quan trọng trong giai đoạn đầu của Đại thừa là điều đáng chú ý. Tuy nhiên, điều này không tự nó chứng minh cho sự ngắt quãng đáng kể giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo sơ kỳ. Ngược lại, cách mà các thuật ngữ này trở nên nổi bật trong Đại thừa phản ánh những đặc điểm của Phật giáo sơ kỳ vốn được coi là quan trọng. Vì lý do này, cần phải xem xét không chỉ việc sử dụng hạn chế và đa dạng của các thuật ngữ này, mà còn các đoạn kinh văn nổi tiếng trong kinh điển Thượng Toạ Bộ, mà ở đó các thuật ngữ này không xuất hiện. Những đoạn kinh văn dưới đây cho thấy có một cấu trúc nhất quán trong Phật giáo tiền Đại thừa cho sự xuất hiện của các thuật ngữ ít nhiều mang tính kỹ thuật về phương tiện thiện xảo. Chúng cho thấy có sự liên tục thực sự trong cách hiểu bản chất và mục đích của nhiều hình thức giáo lý Phật giáo cụ thể. 

         Đoạn kinh văn đầu tiên từ kinh điển Pāli được xem xét là câu chuyện về quyết định của Đức Phật về việc giảng dạy giáo pháp, khi Ngài nhận được sự thỉnh cầu từ Phạm thiên. Câu chuyện này được trình bày trong phần Đại Phẩm của Luật Tạng ⁹⁾ và cũng xuất hiện trong kinh Thánh Cầu của kinh Trung Bộ.¹⁰⁾ Đây là một chuỗi sự kiện rất cơ bản đối với Phật giáo, và vì chủ đề này cũng được khai thác trong cả Chương II “Phẩm Phương Tiện” và Chương VII “Phẩm Hoá Thành Dụ” của kinh Pháp Hoa, nên nó rất quan trọng cho lập luận hiện tại. Có thể thấy rằng, theo một số cách, giáo lý đặc biệt của Kinh Pháp Hoa là sự diễn đạt năng động hơn về các nguyên tắc đã hiện hữu trong Phật giáo sơ kỳ, một quan điểm đã được phác thảo trước đó trong phần phân tích Chương XVI “Như Lai Thọ Lượng” của Kinh Pháp Hoa.

         Câu chuyện trong Đại Phẩm được mở đầu bằng việc nhắc đến sự giác ngộ của Đức Phật và kết thúc bằng việc Ngài bắt đầu giảng dạy và thành lập Tăng đoàn. Mối liên hệ với việc thành lập Tăng đoàn có lẽ là lý do chính khiến câu chuyện được đưa vào Tạng Luật, vốn chủ yếu tập trung vào các quy tắc của giới luật tu viện. Tương tự như trong Đại Phẩm, câu chuyện cũng kể lại việc tuyên bố Pháp cho Upaka, một đạo sĩ loã thể, người không bị thuyết phục, và cho năm nhà khổ hạnh. Mặc dù các điểm tương đồng trong Kinh Pháp Hoa không hoàn toàn giống về mặt từ ngữ, nhưng chúng là những sự phát triển rõ ràng dựa trên câu chuyện quen thuộc. Các khía cạnh chính của quyết định giảng dạy được đối chiếu, nhưng ý nghĩa của câu chuyện được làm rõ hơn thông qua khái niệm phương tiện thiện xảo.

         Nội dung chính của câu chuyện là khi Đức Phật đạt được giác ngộ, Ngài ban đầu không có ý định giảng dạy giáoPháp. Ngược lại, Ngài có xu hướng chọn con đường ‘ít tốn công sức’. Lý do là vì giáo pháp của Ngài quá thậm thâm vi diệu, trong khi những người có thể tiếp nhận lại đang đắm chìm trong dục lạc và vô minh, không nhận ra giá trị của nó. Phạm Thiên Sahāmpati nhận ra điều này và tiếc nuối về ý định của Đức Phật. Ông liền hiện ra một cách kỳ diệu trên thế gian và thỉnh cầu với Đức Phật giảng dạy. Phạm Thiên thưa rằng có những người đang suy tàn vì không nghe được giáo Pháp, nhưng nếu được nghe, họ sẽ cơ hội phát triển. Đức Phật lắng nghe lời thỉnh cầu tha thiết của Phạm Thiên,Đức Phật đã dùng Phật nhãn quán sát thế gian và thấy rằng chúng sanh thật sự có nhiều thiên hướng khác nhau. Điều này được so sánh như hoa sen trong đầm, có những nụ vươn lên khỏi mặt nước tỏa hương thơm ngát, có những nụ còn chìm ngập trong nước chờ ngày vươn lên, nhưng cũng có những nụ chết lịm trong nước không thể vươn lên được. Sau khi quán sát như vậy, với tâm Đại bi, Đức Phật quyết định ở lại đời tuyên giảng Chánh pháp. Dù vậy, điều quan trọng đối với Ngài là cân nhắc xem ai có thể hiểu Pháp ‘nhanh chóng’, Điều này chứng tỏ sự khác biệt về mức độ hiểu biết giữa những người khác nhau. Sau đó, Ngài giảng dạy cho năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như về con đường trung đạo và bốn chân lý cao quý, bản chất khổ, nguyên nhân của khổ, sự chấm dứt khổ, và con đường bát chính để đạt được sự chấm dứt khổ.

         Trong Chương II “Phẩm Phương Tiện” kinh Pháp Hoa, câu chuyện này được kể lại với một số chi tiết khác nhauvà đặc biệt nhấn mạnh nhiều hơn vào sự tự phản chiếu của Đức Phật về những gì Ngài đang thực hiện. Vì vậy, Ngài được miêu tả là đang hồi tưởng lại “những gì các vị Phật trước đây đã thực hiện thông qua phương tiện thiện xảo của họ”. Với suy nghĩ này, Ngài đã  phát triển ba thừa (Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ tát thừa), và nhận được khuyến phát từ các vị Phật ở mười phương. Ngài nhấn mạnh rằng việc làm như vậy là để noi theo tất cả các vị Phật và sử dụng các phương tiện thiện xảo.¹¹⁾ Người thiếu trí tuệ thường bị cuốn hút bởi những lời dạy đơn giản và không có đủ tự tin để tin rằng họ có thể đạt được giác ngộ. Do đó, việc sử dụng phương tiện thiện xảo là cần thiết. Đức Phật sau đó đến Vārāṇasī và giảng dạy cho năm người bạn đồng hành trước đây của mình. Bản chất của Niết-bàn trong tất cả các pháp không thể được diễn tả bằng lời, vì vậy Ngài dạy họ thông qua phương tiện thiện xảo. ‘Chuyển pháp luân’ này được cho là đã mang lại ‘tiếng vang’ của Niết-bàn, và có sự phân biệt rõ ràng về các khái niệm như A-la-hán, Pháp và Tăng.¹²⁾

         Câu chuyện gốc, vốn là tài sản chung của tất cả các hành giả Phật giáo, đã chứa đựng ý tưởng rằng về việc truyền đạt Pháp cho bất kỳ ai cũng là một thách thức. Tuy nhiên, mặc dù Đức Phật đã do dự, Ngài vẫn tiếp tục truyền dạy của cho năm nhà khổ hạnh. Kinh Pháp Hoa chỉ rút ra những hàm ý từ truyền thống này khi nhấn mạnh rằng ban đầu Đức Phật từ chối giảng dạy, nhưng sau đó lập luận rằng thông qua các phương tiện thiện xảo, việc giảng dạy không chỉ trở nên khả thi mà còn rất đáng giá.

         Về mục đích cuối cùng của giáo lý, ‘con đường tối thượng’ hoặc ‘Pháp không phân biệt’, điều này tự nó không thể diễn đạt bằng lời, nhưng được nhận ra khi đức Phật “thực sự từ bỏ phương tiện thiện xảo.”¹³⁾ Như đã đề cập trước đó, khi điều này xảy ra, không phải là một hình thức giảng dạy mới nào xuất hiện thay thế cho các hình thức đã được thích nghi, mà bí mật nằm ở chính việc từ bỏ các khái niệm được coi trọng như Niết-bàn. Ý nghĩa thực sự của giáo pháp của Đức Phật chỉ có thể được nhận ra khi người ta hiểu rằng ban đầu nó được hình thành theo cách phù hợp với sựchấp trước của chúng sanh trong dục lạc và vô minh. Các cách diễn đạt giúp thoát khỏi dục lạc và vô minh chỉ cần thiết khi chúng dẫn đến giải thoát. Như văn bản Thượng Toạ bộ tương tự nói, Pháp tự bản chất là ‘tịch tĩnh’ và ‘vượt rangoài biện chứng.’¹⁴⁾ Mối quan hệ giữa hình thức được diễn đạt và mục tiêu không thể diễn tả được tìm thấy trong nhiều văn bản Thượng toạ bộ nổi tiếng khác, ví dụ trong phép so sánh chiếc bè và cuộc thảo luận về những câu hỏi siêu hình. Thực ra, ít nhất theo nghĩa rộng,  điều này thậm chí không phải là đặc thù của Phật giáo. Điều đặc biệt đối với Phật giáo là vị trí cố hữu của nó trong câu chuyện huyền thoại về chính sự thành lập của Phật giáo như một tôn giáo. Và điều đặc biệt đối với hình thức câu chuyện Đại thừa là việc đưa ra thuật ngữ phương tiện thiện xảo khi nói đến vấn đề truyền đạt điều không thể diển tả được. Thuật ngữ này nhấn mạnh đồng thời đến sự khó khăn và khả năng truyền đạt của Pháp. Đây cũng là một sự kiểm tra hoặc nhắc nhở để đảm bảo rằng hình thức truyền đạt không bị lỗi khi chuyển đổi thành hiện thực hoá đầy đủ ý định của nó. 

         Câu chuyện tương tự về quyết định công bố thông điệp của đức Phật lại được tìm thấy trong Chương VII “Phẩm Hoá Thành Dụ”, như đã được đề cập ở Chương Ba liên quan đến câu chuyện về thành phố huyễn hoá. Ở đây, sự do dự của Đức Phật được kịch tính hoá một cách tương đối dài.¹⁵⁾ Cuối cùng, pháp được công bố là giáo lý trung tâm bao gồm ‘Bốn Thánh Đế’ và ‘Mười Hai Nhân Duyên’.¹⁶⁾ Sau đó là sự đột phá đặc trưng của kinh Pháp Hoa với lời khẳng định rằng thuật ngữ ‘Niết bàn’ có giá trị hạn chế. Nó gắn liền với trạng thái khổ đau của chúng sinh, như sau: “Như Lai biết rằng chúng sanh vui thú với những điều tầm thường và chấp thủ vào năm dục, vì lợi ích của họ, Ngài tuyên bố Niết-bàn, và nếu họ nghe được, họ sẽ tiếp nhận nó với đức tin.”¹⁷⁾ Đồng thời, điều này không nên được hiểu là một sự chỉ trích đơn giản đối với giáo lý Tiểu thừa (Hīnayāna). Tình trạng của bất kỳ hình thức giáo lý nào của Đức Phật đều là mơ hồ. Một mặt, chúng ta thấy: “Trong thế gian này không có hai thừa để đạt đến sự diệt độ; chỉ có Phật thừa để đạt đến sự diệt độ.”¹⁸⁾ Nhưng mặt khác, chúng ta cũng thấy: “Chỉ có Phật thừa mới đạt đến sự diệt độ, không còn thừa nào khác ngoài giáo lý Phương tiện của Như lai.”¹⁹⁾ Thật tự nhiên và thích hợp khi có những giáo lý ‘phương tiện thiện xảo’ do tất cả các đức Phật truyền dạy, vì nếu không thì sẽ không có giáo lý nào có thể nhận ra được cả. Vấn đề không phải là giáo lý này cạnh tranh với giáo lý kia. Tất cả các giáo lý tạm thời đều dẫn đến Phật thừa, hoặc nói chính xác hơn là chúng bị loại bỏ để hướng về Phật thừa duy nhất, vốn là ý định nhất quán từ đầu. 

         Cần phải thừa nhận rằng câu chuyện về việc Đức Phật quyết định thuyết pháp được diễn đạt chi tiết hơn trong hai phiên bản của kinh Pháp Hoa so với các văn bản Thượng Toạ Bộ, mặc dù phiên bản sau cũng chứa những yếu tố thần thoại. Điều quan trọng là mối quan hệ cơ bản giữa đức Phật, sự chứng ngộ nội tại của Ngài, hình thức giảng dạy của Ngài và những điều được dạy vẫn nhất quán trong tất cả các phiên bản. Các mối quan hệ này được giải thích trong kinh Pháp Hoa thông qua khái niệm phương tiện thiện xảo, giúp diễn đạt chúng một cách rõ ràng. Khái niệm phương tiện thiện xảo không làm biến dạng câu chuyện gốc. Thay vào đó, câu chuyện gốc là bối cảnh vốn có cho khái niệm này. 

         Những bài kệ nổi tiếng của ngài Long Thọ bổ sung một cách tự nhiên cho các câu chuyện về việc tuyên bố Pháp của Đức Phật. Các câu kệ về hai chân lý đã được trích dẫn ở Chương Sáu vì sự tương đồng giữa dòng suy nghĩ này và khái niệm phương tiện thiện xảo. Vấn đề là giáo lý của Đức Phật phải được hiểu là hoạt động ở hai cấp độ: cấp độ thế gian và cấp độ ý nghĩa thực sự, hoặc nguyên lý tối thượng của giáo lý. Thực tại chân thực chỉ có thể được biết qua giáo lý thế gian, nhưng việc nhận thức sự khác biệt giữa hai cấp độ chân lý cũng là điều không thể thiếu. Các bài kệ trong Trung Luận:

(11) Bất năng chánh quán không
Độn căn tắc tự hại
Như bất thiện chú thuật
Bất thiện tróc độc xà.
12）Thế tôn tri thị pháp

Thậm thâm vi diệu tướng
Phi độn căn sở cập
Thị cố bất dục thuyết.²⁰⁾

          Tuy nhiên, những câu kệ này dựa trên tiền đề rằng Đức Phật đã tuyên giảng giáo Pháp, và vì vậy, tương tự như trong các câu chuyện được diễn đạt chi tiết hơn, điểm mấu chốt nằm ở việc phân biệt đúng đắn về cách diễn đạt giáo Pháp ‘thế gian’. Theo nghĩa này, cách tiếp cận của Trung Quán Luận có cùng cơ sở với Phật giáo tiền Đại thừa, như đã được khẳng định trong kinh Pháp Hoa trước đó.

         Quan niệm cơ bản về cách Đức Phật bắt đầu giảng dạy có những tác động sâu rộng. Giáo pháp đáp ứng nhu cầu đa dạng trong một thế giới phân biệt rõ ràng, đòi hỏi sự linh hoạt cao, và điều này được hợp pháp hóa qua việc hiểu về cách Đức Phật hoạt động. Sự linh hoạt của giáo lý Phật giáo thể hiện ở nhiều khía cạnh. Một điều đáng lưu ý là giáo lý có thể được dịch sang nhiều ngôn ngữ khác nhau,²¹⁾ và việc sử dụng bất kỳ ngôn ngữ nào, dù là Pāli hay chữ Hán, như một loại thánh ngữ đặc biệt chỉ là vấn đề thứ yếu. Nhiều hình thức văn học đa dạng đều được chấp nhận trong tất cả các trường phái Phật giáo, và trong kinh Pháp Hoa, các thể loại giáo lý Phật giáo khác nhau được hình thành theo phương tiện thiện xảo của Đức Phật. Ngay cả các quy tắc thực hành tôn giáo cũng thường được điều chỉnh. Sự linh hoạt của Đại Chúng Bộ và các nhà Đại thừa đã tìm thấy con đường vào lịch sử Phật giáo, nhưng sự linh hoạt tương tự của giới luật Thượng Toạ Bộ thường bị bỏ qua. Nói chung, có thể thấy rằng ý tưởng về một giáo lý phân biệt nhưng nhất quán là phong cách cơ bản của Phật giáo tiền Đại thừa, vốn được cho là xuất phát từ chính Đức Phật. Phương tiện thiện xảo là cách gọi của Đại thừa cho phong cách này.

Kỹ Thuật Tương Quan Phật Giáo

         Trong cuộc thảo luận về giáo lý của kinh Duy Ma Cật, đã quan sát thấy rằng một vị Bồ tát mẫu mực, như một phần phương tiện thiện xảo của ngài, được liên kết với các hình thức đời sống thế tục. Một mặt, ngài tham gia sâu rộng vào đời sống xã hội, thể hiện tinh thần đoàn kết với tất cả các hình thức sống của con người. Ngài không chỉ am hiểu văn học thế gian mà còn duy trì vững chắc lập trường Phật giáo của mình, và thậm chí “chấp nhận tất cả các trường phái dị giáo mà không làm tổn hại đến niềm tin chân chính của mình.”²²⁾ Điều này gợi ý về một lý thuyết toàn diện về mối liên hệ giữa Phật giáo và các hệ tư tưởng khác, được điều chỉnh bởi tư tưởng về phương tiện thiện xảo. Việc thực hiện thực tế của các mối liên hệ như vậy có nghĩa là Phật giáo không bác bỏ các hệ tư tưởng khác mà kết hợp với chúng, nhằm thực hiện ý định của hệ thống Phật giáo. Điều đáng chú ý là cách liên hệ này có thể bao gồm sự chấp nhận tạm thời, mang tính chất tích cực đối với các ý tưởng khác biệt và thậm chí mâu thuẫn với ý định hoặc ý nghĩa trung tâm của Phật giáo. 

         Hiện tượng này có thể được minh họa từ Kinh điển Thượng Toạ Bộ, mặc dù nó chưa được liên hệ với khái niệm phương tiện thiện xảo. Để bắt đầu, có thể liên kết với lập luận được trình bày trong cuốn sách của Alicia Matsunaga “Triết Lý Đồng Hoá Của Phật Giáo” (The Buddhist Philosophy of Assimilation).²³⁾ Chương đầu tiên của bà nêu bật rất rõ xu hướng của Phật giáo sơ kỳ trong việc truyền đạt giáo lý Phật giáo bằng các thuật ngữ mượn từ nơi khác và dựa trên những khát vọng vốn không đặc biệt mang tính Phật giáo. Bà đặc biệt nhắc đến kinh Tam Minh (Tevijjasutta)²⁴⁾trong kinh Trường Bộ, trong đó Đức Phật xét định phương pháp tốt nhất để đạt được sự hợp nhất với Phạm thiên. Thái độ tích cực đối với một mục tiêu không phải Phật giáo này cần được chú ý cẩn thận, đặc biệt khi nó cuối cùng được liên hệ đến mục tiêu của Phật giáo. 

         Hai thanh niên Bà-la-môn hỏi Đức Phật về phương pháp tốt nhất để đạt được sự hợp nhất với Phạm thiên, tức là phương pháp tối ưu trong số các phương pháp do các đạo sư Bà-la-môn, những người thông thạo giáo lý và thực hành kinhVệ-đà, đưa ra. Đức Phật, như thường lệ, đáp lại bằng cách chỉ trích những suy đoán mơ hồ của những người tuyên bố có thể mang lại sự hợp nhất trong khi bản thân họ chưa bao giờ thấy Phạm thiên. Sau đó, Ngài chỉ trích các nghi lễ và thay vào đó nhấn mạnh tầm quan trọng của việc trau dồi một số phẩm chất được gọi là Tứ Vô Lượng Tâm, là nơi trú ngụ của Phạm thiên. Những phẩm chất này bao gồm bốn đức tính quan trọng trong Phật giáo: từ (mettā), bi (karuṇā), hỷ (muditā) và xả (upekkhā). Việc trau dồi những phẩm chất này, theo lập luận, “là con đường dẫn đến trạng thái hợp nhất với Phạm thiên.”²⁵⁾

         Điểm đáng chú ý của câu chuyện này là Đức Phật được miêu tả là người dạy cách tốt nhất để đạt được trạng thái mà Phật giáo không xem trọng. Điều này mang nhiều ý nghĩa hơn những gì có thể thấy ban đầu. Tình huống này được làm sáng tỏ qua một câu chuyện khác trong Trường Bộ kinh, cụ thể là câu chuyện về Bà-la-môn Mahāgovinda (Mahāgovindasutta)  đã dẫn dắt các đệ tử của mình đến sự hợp nhất với Phạm Thiên.²⁶⁾ Điều bất ngờ là vị Bà-la-mônđó không ai khác chính là Đức Phật trong một tiền kiếp,  cho thấy một lần nữa rằng Đức Phật chấp nhận trách nhiệm về việc đánh giá tích cực mục tiêu hợp nhất với Phạm Thiên. Tuy nhiên, Đức Phật tiếp tục nói rằng tái sinh vào cõi Phạm Thiên là một thành tựu thấp hơn so với Niết-bàn. Hệ thống tôn giáo của Ngài khác biệt vì nó “Dẫn đến sự tách biệthoàn toàn và triệt để, sự ly dục, sự chấm dứt ham muốn, sự bình an, sự nhận thức, sự thấu hiểu các giai đoạn cao hơn của Con đường, và đạt đến Niết bàn.”²⁷⁾  Nó còn được định nghĩa thêm là con đường tám nhánh. 

         Matsunaga giải thích rằng sự tương quan việc dạy cách đạt đến sự hợp nhất với Phạm Thiên, được trình bày ở đây dưới hình thức nhấn mạnh việc trau dồi đạo đức và tâm linh, và việc dạy về con đường tám nhánh dẫn đến Niết-bàn, là một phương pháp giảng dạy được thiết kế để bắt đầu từ nơi thính chúng đang đứng và sau đó dẫn họ đến giác ngộ. Bàcụ thể liên kết điều này với thuật ngữ ‘phương tiện’, mặc dù thuật ngữ này không xuất hiện trong các văn bản, và phátbiểu rõ ràng biện chứng như sau: “Phương pháp giảng dạy những người không theo đạo Phật, bằng cách hướng dẫn họ thực hành lý tưởng ở mức độ hiểu biết của họ, là một phương kế đặc biệt của Phật giáo được gọi là ‘phương tiện thiện xảo’. Trước tiên, tâm trí của thính chúng phải được điều chỉnh để thực hành giới hạnh và từ đó việc dẫn dắt họ chấp nhận Phật giáo và con đường dẫn đến giác ngộ trở nên đơn giản.”²⁸⁾

         Mặc dù thuật ngữ ‘Phương tiện’ ở đây là lỗi thời, nhưng lối suy nghĩ mà nó đại diện chắc chắn không phải như vậy.²⁹⁾ Sự quan tâm và giá trị của công trình Matsunaga nằm chính ở chỗ bà đã nhận ra một sợi chỉ nhất quán trong cách mà Phật giáo, như một tôn giáo, có thể tiếp thu và sử dụng rất nhiều yếu tố từ các nền văn hoá và tôn giáo khác nhau, bàn đầu từ Ấn Độ, sau đó là Trung Quốc, Nhật Bản, và có thể Tây Tạng để làm nền tảng cho giáo lý của chính mình. ‘Triết lý đồng hóa’ mà bà gọi nó hoàn toàn phù hợp với cả các phương thức của Phật giáo liên quan đến thuật ngữ ‘Phương tiện’ và phương pháp giảng dạy của Đức Phật như được mô tả trong các tài liệu tiền Đại thừa. 

         Việc tư tưởng Phật giáo vận hành theo cách như vậy có liên quan đến mọi bối cảnh mà các khía cạnh trung tâm của Phật giáo được tìm thấy có mối tương tác nào đó với các loại tín ngưỡng hoặc văn hóa tôn giáo khác. Ví dụ, cùng nguyên tắc chung này dường như áp dụng cho mối quan hệ giữa Phật giáo Thượng toạ bộ và các hệ thống tín ngưỡng phổ biến của các quốc gia nơi nó thịnh hành. Các nghiên cứu gần đây của Spiro, Tambiah và Gombrich đã làm rõ rằng hệ thống tín ngưỡng trung tâm hoặc ‘chính thống’ của Phật giáo thể hiện sự khoan dung đối với nhiều tín ngưỡng và thực hành mà ngay cả khi chúng có những hàm ý không hoàn toàn nhất quán với giáo lý Phật giáo khi được hiểu mộtcách chặt chẽ hoặc tinh tế về.³⁰⁾ Chính với sự đàn hồi như vậy mà Phật giáo thực sự hoạt động như một tôn giáo sốngđộng và có hiệu quả.

         Mối tương quan giữa Phật giáo và các tín ngưỡng phổ biến đã tồn tại từ lâu, có lẽ từ những ngày đầu tiên, và một tài liệu đặc biệt đáng quan tâm liên quan đến thảo luận hiện tại là cuốn sách của T. O. Ling “Phật Giáo và Thần Thoại Về Ác Ma” (,³¹⁾ Trong cuốn sách này, ông cố gắng mô tả và xác định vai trò của việc nhân cách hoá của ác ma trong Phật giáo, cụ thể là Ma Vương (Māra). Ma Vương không phải là yếu tố thiết yếu của giáo lý Phật giáo theo ít nhất một nghĩa quan trọng, vì hoàn toàn có thể trình bày bốn chân lý cao quý, v.v., mà không cần đề cập đến ông ta. Mặt khác, có vẻ như Ma Vương đã được các nhà Phật giáo sáng tạo dựa trên những tiền lệ thần thoại khác nhau. Cùng với các vị thần A-tu-la (asura), Ma vương còn liên quan chặt chẽ đến một loạt các linh hồn ác, như Đạm tinh quỷ (pisācas), Dạ xoa tinh (yakkhas) và La sát (rākṣasas) mà trí tưởng tượng của người Ấn Độ đã nóichung, và những hậu duệ hiện đại của chúng được tìm thấy trong Dạ xoa (yakā), Nạt thần (nats) và Phi tinh (phi) của Sri Lanka, Miến Điện và Thái Lan tương ứng. Phật giáo không và chưa bao giờ ngăn cản niềm tin vào bất kỳ các quỷ thần nào trong số này, nhưng điểm mấu chốt là khi chúng được tập hợp trong biểu tượng phối hợp của Ma vương, chúng sẽ đánh bại bởi sự giác ngộ của Đức Phật, người đã chinh phục tất cả các thế lực ác tính mà Ma vương có thể triệu tập. Điều đáng chú ý là Ling bắt đầu thảo luận về cách biểu tượng Ma Vương hoạt động bằng một trích dẫn từ  T. R. V. Murti, viết về Đại thừa: “Có thể sử dụng bất kỳ phương tiện nào phù hợp với người đó... để dẫn dắt họ đến chân lý tối thượng. Không có giới hạn nào về số lượng và bản chất của các phương tiện giáo lý có thể được sử dụng để đạt được mục đích này.”³²⁾ Đối với Ling, “Ma Vương là một biểu tượng có nguồn gốc trong huyền thoại phổ biến về ác ma... Biểu tượng như vậy sẽ đặc biệt phù hợp cho mục đích dẫn dắt những người có thế giới tâm linh bản địa phần lớn bị tô màu bởi các ý tưởng về ma quỷ đến với chân lý tối thượng.”³³⁾ Ling sau đó mô tả việc sử dụng thực tiễn thuật ngữ liên quan đến Ma Vương trong một đoàn dài để trích dẫn nhưng minh hoạ rõ nét về tư tưởng phương tiện thiện xảo, và sau đó kết luận như sau: “Vấn đề có thể được tóm tắt bằng cách nói rằng kinh điển Pāli không đóng lại ranh giới tư tưởng khi nó chạm đến thuyết vật linh và thuyết ma quỷ phổ biến; mà nó để cho các yếu tố này vẫn mở rộng, nhưng kiểm soát chúng từ gốc độ Phật giáo  và vì mục đích của Phật giáo. Phương tiện để duy trì sự kiểm soát này giữa biên giới của huyền thoại phổ biến về ác quỷ và giáo lý cũng như phương pháp Phật giáo được duy trì là biểu tượng của MaVương.”³⁴⁾

         Thật thú vị khi thấy rằng thuật ngữ ‘phương tiện’ không được trích dẫn từ các tài liệu mà Ling sử dụng trong nghiên cứu này, và mặc dù vậy, nhưng khi ông đưa nó vào từ các các tác phẩm của Murti về Đại thừa, nó lại phù hợpmột cách hoàn hảo. Điều này lại chứng minh rằng bản chất của Phật giáo sơ kỳ và Phật giáo Thượng Toạ Bộ hoàn toàn nhất quán với tư tưởng phương tiện thiện xảo. Điều này ngụ ý rằng các mối tương quan giữa Phật giáo và các hệ thống tư tưởng khác cũng nên được xem xét ít nhất theo phương pháp biện chứng của phương tiện thiện xảo. Chúng ta khôngnên chỉ tập trung vào tín ngưỡng thô sơ bản địa về linh hồn mà các nhà nhân chủng học đặc biệt quan tâm. Nỗ lực liên tục của các nhà Thượng toạ bộ trí thức để liên kết hệ thống của họ với chủ nghĩa nhân văn phương tây lý trí, từ đó tạo ra mô hình Phật giáo ‘hiện đại’ về nguyên tắc dựa trên cùng một phương pháp tương quan.³⁵⁾ Điều này cũng áp dụng cho mối liên hệ giữa Phật giáo và các biểu tượng chính trị, từ biểu tượng bánh xe xoay của vị vua chuyển pháp luân cổ đại cho đến các liên hệ khác đặc trưng hơn trong thời hiện đại. Dù có giá trị của những gợi ý này là gì, rõ ràng có một bối cảnh tự nhiên trong các phương pháp tương quan của Phật giáo nói chung, trong đó khái niệm về phương tiện thiện xảo của Đại thừa đã có thể phát triển. 

Sự Bền Vững Của Ý Nghĩa Phật Giáo

         Sự phổ biến của các hình thức giảng dạy, thực hành và tín ngưỡng đa dạng, cùng với việc tạm thời chấp nhận các hình thái tư duy không hoàn toàn về Phật giáo, cuối cùng dẫn đến các câu hỏi về sự lựa chọn và kiểm soát. Mặc Dù cónhiều sự thích nghi và linh hoạt, Phật giáo, không hoàn toàn biến mất trong sự hoà trộn với các hoạt động tôn giáo và văn hoá khác. Thậm chí, dù đôi khi Phật giáo đã bị pha loãng, nhưng một truyền thống Phật giáo nhận diện và duy trì qua nhiều thế kỷ trong các nền văn hoá đa dạng. Nếu Phật giáo bao hàm nhiều hình thức biểu đạt và chấp nhận nhiều điểm khởi đầu đa dạng từ các nền văn hoá phi Phật giáo, thì làm thế nào để duy trì được ý nghĩa cốt lõi của mình?

         Nếu chúng ta chuyển ngay sang khái niệm phương tiện thiện xảo như đã được xem xét ở trên, thì có thể nói tóm lại rằng một phương tiện dường như không đủ có thể được chấp nhận, vì tiềm tàng bên trong nó là khả năng được chuyển hoá hoặc giải quyết thành một ý nghĩa Phật giáo hoàn chỉnh. Đối với những người theo Đại thừa sơ kỳ, điều này là rõ ràng vì họ đã có thuật ngữ để chỉ nó, đó là phương tiện thiện xảo. Vì vậy, họ họ có thể có cái nhìn thư thái vềsự đa dạng văn hóa. Luôn có một ngày, đối với một số người, phương tiện thiện xảo sẽ đạt đến đích thực của ý nghĩa Phật giáo. Ý tưởng này ngụ ý rằng mỗi yếu tố truyền đạt của Phật giáo đều chứa đựng yêu cầu phải không được chấp thủ. Do đó, phương tiện thiện xảo không chỉ liên quan đến sự lan rộng mà còn, như đã thấy, là một sự phê bình về truyến thống đã tích luỹ. Không có tuyên bố nào của tôn giáo nên tồn tại trong sự tự phụ ngạo mạn, và mọi sự vướng mắc tạm thời đều có thể bị giản lược thành ý nghĩa Phật giáo thuần tuý. Về nguyên tắc, những người theo Đại Thừa đã áp dụng sự phê phán này ngay cả đối với thuật ngữ của chính họ, mặc dù có thể lập luận rằng không phải tất cả người theo Đại thừa đều giữ được mức độ nhất quán này. 

         Câu hỏi còn lại bây giờ là liệu có tồn tại một nền tảng cơ bản cho khía cạnh này của tư tưởng phương tiện thiện xảo trong Phật giáo sơ kỳ hay không. Một lần nữa, việc tìm hiểu thuần tuý về mặt thuật ngữ không mang lại sự trợ giúp nào, nhưng có một số đoạn kinh văn nổi tiếng có liên quan đến chủ đề này, bao gồm các ví dụ nổi tiếng như mũi tên, lõicây, con rắn nước và chiếc bè. Những đoạn kinh văn này cho thấy đã có một sự nhấn mạnh rõ ràng về sự hạn chế khái niệm và tính định hướng, và cũng cho thấy nhận thức đúng đắn về ý nghĩa Phật giáo được hiểu là phụ thuộc vào nhận thức phê phán và sự chứng đắc tâm linh.

         Có vẻ kỳ lạ khi tìm kiếm các tiền đề cho Phật giáo Đại thừa mà lại nói về sự hạn chế khái niệm. Điểm quan trọng là Phật giáo hình thành dựa trên trạng thái nghiệp và các khuynh hướng của những người cần đến nó, đồng thời không thúc đẩy các hệ thống tư tưởng không liên quan đến các yêu cầu cần thiết. Một trường hợp rõ ràng có thể được đưa ra là việc các nhà Trung Quán tuyên bố không đưa ra quan điểm, nhưng về nguyên tắc, điều này cũng đúng với Phật giáo Đại thừa dưới dạng kinh điển, mặc dù có sử dụng thần thoại, v.v. Điều này là bởi vì Phật giáo có một hình thức chính là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác. Nếu sự hạn chế khái niệm cơ bản này là đúng với Phật giáo Đại thừa, thì nó cũng là một dòng chảy riêng biệt trong Phật giáo Thượng Toạ Bộ, như được thấy trong ví dụ nổi tiếng về mũi tên độc. Điều này được tìm thấy trong kinh ngắn về Māluṅkyā (Cūḷamāluṅkyasutta) trong kinh Trung Bộ.³⁶⁾ Bối cảnh là cuộc thảo luận về những câu hỏi siêu hình nổi tiếng, mà Đức Phật đã từ chối trả lời. Các vấn đề này xoay quanh bốn chủ đề, cụ thể là: thế giới có vĩnh hằng hay không, thế giới hữu hạn hay không, nguyên lý sinh mệnh có đồng nhất với thân thể hay không, và Như Lai sau khi chết có tồn tại hay không, hoặc vừa tồn tại vừa không tồn tại, hoặc không tồn tại cũng không không tồn tại. Māluṅkyāputta là một vị Tỳ-kheo chất vấn Đức Phật, nói rằng Ngài nên đưa ra câu trả lời cho những câu hỏi này hoặc thừa nhận rằng Ngài không biết câu trả lời. Tuy nhiên, Đức Phật trả lời rằng điều này chưa bao giờ là một phần trong chương trình của Ngài khi hướng dẫn các đệ tử theo con đường của Ngài, và Māluṅkyāputta cũng không tự mình quy định rằng những điều này phải được giải thích khi quyết định theo con đường này. 

         Yêu cầu phải có câu trả lời cho những câu hỏi như vậy trước khi theo con đường của Đức Phật chẳng khác gì hành xử như một người bị mũi tên độc đâm xuyên qua và từ chối cho người điều trị rút nó ra cho đến khi tất cả các câu hỏi có thể về nguồn gốc của nó đã được trả lời chi tiết. Việc cứu người khỏi tác động của vết thương và chất độc không phụ thuộc vào việc biết ai đã bắn mũi tên, anh ta đến từ đâu, mũi tên được làm từ chất liệu gì, v.v. Tương tự, “việc sống đời sống phạm hạnh” không phụ thuộc vào quan điểm rằng thế giới là vĩnh cửu hay không vĩnh cửu. Dù thế giới có thế nào đi chăng nữa, dù vĩnh cửu hay không, thì chắc chắn rằng có sinh, già, bệnh và chết, và chính với những thực tế của sự tồn tại này mà Đức Phật đưa ra giải pháp. Câu hỏi mang tính suy đoán là không liên quan, do đó chúng vẫn không được trả lời.³⁷⁾  

         Những câu hỏi thuộc vô ký cũng xuất hiện trong kinh Thanh Tịnh (Pāsādikasutta) trong Trường Bộ kinh.³⁸⁾ Tạiđây, chúng được xem xét tương tự và lập luận rằng tất cả các nhận xét về những quan điểm có thể có khác nhau về nguồn gốc và hậu vận của sự vật nên được ‘loại bỏ’. Điều đặc biệt quan tâm là tham chiếu trong bối cảnh này đến tuệ giác của Như Lai về các kiếp trước. Tuệ giác này không hề được đưa ra đơn thuần. Ngược lại, “nếu quá khứ có nghĩa là những sự thật, nhưng không đem lại lợi ích, thì về điều đó Như Lai không tiết lộ gì. Nếu quá khứ có nghĩa là những sự thật, và đem lại lợi ích, thì Như Lai biết rõ thời điểm để tiết lộ nó.”³⁹⁾ Chính dựa trên nguyên tắc này mà những câu chuyện về quá khứ được sử dụng trong Phật giáo. Vì cùng tiêu chuẩn này cũng được cho là áp dụng cho thông tin về hiện tại và vị lai, nó cung cấp một cơ sở lý luận cho việc bao gồm một số loại giảng dạy trong số 9 hoặc 12 loại giảng dạy truyền thống được liệt kê là do Đức Phật giảng dạy, cụ thể ít nhất là đối với các câu chuyện Bổn sanh (jātaka), Nhân duyên (nidāna) và Thọ ký (vyākaraṇa). Mặc khác, lý luận này có một ứng dụng chọn lọc. Không phải bất kỳ câu chuyện nào cũng phù hợp, mà chỉ những câu chuyện cuối cùng hướng đến ý nghĩa cốt lõi của Phật giáo. Cần nhớ rằng những loại giảng dạy khác nhau này đã được mô tả rõ ràng trong kinh Pháp Hoa là phương tiện thiện xảo. 

         Để đưa ra một ví dụ khác từ Kinh điển Thượng Toạ Bộ, có một đoạn trong Kinh Sợ Hãi Khiếp Đảm(Bhayabheravasutta) thuộc Trung Bộ kinh nói về lý do tại sao Đức Thế Tôn thường đến những nơi hoang vắng trong rừng. Điều này có thể dường như ngụ ý rằng bản thân Ngài, dù tuyên bố thế nào, vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi những dính mắc và sân hận. Thực tế, lý do đầu tiên được nêu ra ở đầu kinh là Ngài đến đó để chinh phục nỗi sợ hãi, bằng cách đối mặt với nó để không có điều gì xảy ra; do đó có tiêu đề: Kinh Sợ Hãi Khiếp Đảm.⁴⁰⁾ Tuy nhiên, khi đã được giải thoát khỏi ba lậu (āsava): dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu, thì việc này không còn cần thiết nữa. Vì vậy, hai lý do tốt hơn được đưa ra. Lý do đầu tiên là Ngài đang chiêm nghệm “an trú trong an lạc hiện tại.”⁴¹⁾ Lý do thứ hai, đặc biệt liên quan đến luận điểm hiện tại, là Ngài có “lòng từ bi đối với những người sẽ theo sau”.⁴²⁾ Điều này có nghĩa là gì? Bà Horner trích dẫn chú giải như sau: “Những thanh niên xuất gia từ niềm tin, khi thấy Đức Thế Tôn trú ngụ trong rừng, nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không sống trong rừng nếu không có điều gì cần được biết, cần được từ bỏ, cần được phát triển, cần được chứng ngộ - vậy tại sao họ không làm theo? Và họ nghĩ rằng họ nên sống ở đó. Nhờ vậy, họ nhanh chóng trở thành người chấm dứt khổ đau. Vì vậy, Ngài lòng từ bi đối với những người theo sau”.⁴³⁾ Điều này cho thấy Đức Phật được hiểu là đã vào rừng như một minh chứng cho việc thực hành, chứ không còn vì giá trị của nó tự thân.Về nguyên tắc, mặc dù không được nói rõ, điều này dự đoán lập luận của Đại thừa rằng chính niết bàn của Đức Phật được thực hiện như một sự minh chứng rằng việc chấm dứt khổ đau là khả thi. Đoạn kinh văn này, dù ngắn, nhưng cho thấy một kiểu tư duy đặc trưng của Phật giáo tiền Đại thừa mà từ đó các lý luận của Đại thừa trở nên khả thi. 

         Theo ý định của riêng mình, giáo lý Phật giáo mang tính thực tiễn và giải thoát hơn là suy đoán. Đặc điểm này hoàn toàn phù hợp với cách mà Đức Phật được miêu tả khi Ngài bắt đầu giảng dạy. Ngài không giảng dạy vì niềm vui, cũng không để giải quyết những câu hỏi suy đoán khác nhau, hay để đưa ra một lý thuyết về vũ trụ, mà mục đích chính là để giải thoát chúng sinh khỏi vô minh và khổ đau. Dù vấn đề liệu giáo lý Phật giáo có thể được coi là ‘thực nghiệm’, như các nhà biện giải thường tuyên bố, là một câu hỏi riêng. Dù thế nào đi nữa, giáo lý Phật giáo liên quan đến một vấn đề cụ thể và một mục đích cụ thể. Vì giáo lý của Đức Phật vốn như vậy, và từ đầu đã được biết đến như vậy, nên việc các nhà Đại thừa cho rằng sự diễn đạt giáo lý dưới bất kỳ hình thức nào cũng được hiểu là phương tiện thiện xảo là hoàn toàn hợp lý. Theo cách này, Đại thừa nhấn mạnh rằng giáo lý là một hệ thống được phân biệt theo nhu cầu và hoàn toàn được hình thành dựa trên vấn đề và giải pháp của nó. 

         Ngay cả khi thừa nhận những giới hạn của phương pháp thực tiễn trong việc diễn đạt giáo lý, người đệ tử Phật vẫn phải đối mặt với một lượng lớn ‘pháp’ cần phải nhận thức. Trong quá trình phát triển cá nhân của mình, mỗi đệ tử đều phải đối diện với vấn đề nhận ra điều gì thực sự quan trọng. Phép so sánh về lõi cây rất đáng chú ý trong trường hợp này, được tìm thấy trong kinh Đại và Tiểu Thí Dụ Lõi Cây (Mahāsāropamasutta; Cūlasāropamasutta).⁴⁴⁾ Có một cây to với lõi cây quý giá. Có những vị tỳ kheo, dù đã đạt được một số tiến bộ, nhưng lại gặp phải những trở ngại trong đời sống tâm linh và không nắm bắt được lõi cây. Một số trở nên nổi tiếng và sau đó trở nên giải đãi, một số khác đạt được sự hoàn thiện về giới nhưng rồi lại trở nên giải đãi, một số khác nữa thành tựu trong định nhưng rồi lại trở nên giải đãi, còn những người khác tránh được những cạm bẫy này, đạt được tuệ nhưng lại rồi trở nên giải đãi. Những người này giống như những người chỉ nắm lấy cành, lá, chồi, vỏ cây và gỗ mềm của cây to mà không nắm được lõi cây. Định nghĩa về lõi cây được đưa ra như sau: “Này các tỳ kheo, 

tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây của phạm hạnh, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh.”⁴⁵⁾ vấn đề nằm ở chỗ phân biệt một ý nghĩa khó nắm bắt, ý nghĩa mà rất dễ bị nhầm lẫn với các thành tựu phụ khác. 

         Khi nguyên lý được trình bày trong tiểu kinh Thí Dụ Lõi Cây, Bà-la-môn Piṅgalakoccha đã đáp lại bằng một chuỗi các thí dụ cho thấy rằng giáo pháp cần phải được hiểu một cách rõ ràng và chính xác: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện để trình bày, giải thích.”⁴⁶⁾ Trong trường hợp này, chính Đức Phật được xem như đóng vai trò giúp đỡ trong việc nhận thức. Tuy nhiên, không phải chỉ đơn thuần là vấn đề trình bày giáo lý thuần khiết và không bị ràng buộc ngay từ đầu. Cùng một ví dụ được sử dụng ở nơi khác trong kinh Trung Bộ, đề cập rằng: “Nếu không chặt lấy vỏ trong, vỏ ngoài trước một cây lớn, đứng thẳng vững chắc và có lõi, nếu không chặt lấy giác cây, thì không thể nào lấy được lõi cây…”⁴⁷⁾ Do đó, mặc dù không nên bị vướng vào các bước sơ bộ, nhưng chúng vẫn không thể thiếu. 

         Nếu một chức năng của khái niệm phương tiện thiện xảo trong Đại thừa là chỉ ra rằng cùng một giáo lý có thể được hiểu sai hoặc đúng bởi những người tiếp nhận, và rằng cùng một giáo pháp có thể được hiểu đúng hoặc sai tùy vào người tiếp nhận, và rằng cùng một giáo lý có thể vừa là rào cản vừa là cánh cửa tùy thuộc vào cách nó được sử dụng, thì trong các tác phẩm Pāli cũng đã có những tiên đoán sắc bén về điều này. Một ví dụ được tìm thấy trong kinh Thí Dụ Con Rắn (Alagaddūpamasutta) thuộc Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya).⁴⁸⁾

         Trong bài kinh này, có sự phân biệt giữa hai loại người nắm vững giáo pháp. Theo một nghĩa nào đó, những gì mà tất cả họ đều làm chủ không gì khác hơn là toàn bộ hệ thống khái niệm của Phật giáo. Nó được nhắc đến như một chuỗi các dạng thức giáo lý: “kinh, ứng tụng, kệ tụng, Như thị ngữ, Bổn sanh, vị tằng hữu, cảm hứng nghĩa, Phương quảng, giải thuyết.”⁴⁹⁾ Đây là danh sách chín loại giáo lý mà một vị Phật được cho là giảng dạy, tương tự như giáo lý được đưa ra trong chương II của kinh Pháp Hoa, trong đó tất cả đều được nhắc đến trong bối cảnh giáo lý được điều chỉnh của Đức Phật. kinh Pháp Hoa tiếp tục nói: “Tôi trình bày chín pháp này đề điều chỉnh cho tất cả chúng sinh với mục đích cơ bản là dẫn dắt họ vào Đại thừa, và đó là lý do tôi đang trình bày kinh này.⁵⁰⁾ Trong cùng bối cảnh đó, có sự phân biệt giữa “những người tầm thường thích thú với các pháp nhỏ nhặt”⁵¹⁾ và “những người con của Phật, có tâm thanh tịnh.”⁵²⁾ Không cần nói cũng biết, chính những người sau mới là những người sẽ thấy được Đại thừa trong chín loại phân chia này và sẽ hoàn thành Phật đạo. 

         Trong kinh Thí Dụ Về Con Rắn (Alagaddūpamasutta), sự phân biệt giữa hai loại người không phải là không tương đồng. Cả hai đều tiếp nhận chín loại giáo lý. Trước hết, có những người ‘hạ căn’ thực sự làm chủ Pháp theo một nghĩa nào đó. Nhưng họ không kiểm nghiệm ý nghĩa của pháp bằng ‘thắng tri’. Ngược lại, họ chỉ tiếp thu hình thức của giáo lý “vì lợi ích của việc khiển trách người khác và để buôn chuyện”. Hơn nữa, văn bản trực tiếp, “họ không đạt được mục tiêu vì lý do họ đã làm chủ pháp”. Trái lại, những người khác kiểm nghiệm ý nghĩa của Pháp bằng ‘thắng tri’. Họ không làm chủ Pháp vì mục đích khiển trách người khác hay để buôn chuyện, và họ đạt được mục tiêu dự định.⁵³⁾

         Sự khác biệt giữa hai loại người nằm ở chỗ những người đầu tiên nắm bắt giáo lý một cách sai lầm hoặc không đúng, trong khi những người thứ hai nắm bắt giáo lý một cách đúng đắn. Điều này giống như việc bắt một con rắn nước. Nếu nắm bắt nó quá thấp, ở phần cuộn hoặc đuôi, con rắn có thể quay lại và cắn người bắt, gây ra cái chết hoặc đau đớn lớn. Ngược lại, nếu con rắn được giữ chặt trước bằng một cây gậy có hai chạc, và sau đó được nắm chắc ngay dưới đầu, thì nó sẽ không nguy hiểm. Vì vậy, các vị Tỳ-kheo cần phải hiểu rõ ý nghĩa của những gì Đức Phật dạy.⁵⁴⁾Cùng một giáo lý có thể dẫn đến hai kết quả hoàn toàn khác nhau, tuỳ thuộc vào việc người ta có thể nắm bắt được ý nghĩa thực sự của nó hay không. Không phải ngẫu nhiên mà Ngài Long Thọ cũng đã sử dụng cùng một thí dụ về con rắn đối với giáo lý tánh không, như đã được trích dẫn trước đó, và rằng trạng thái hai mặt của giáo lý này được liên kết với sự do dự của Đức Phật khi phải nói điều gì đó.⁵⁵⁾

         Trở lại với văn bản Thượng Toạ bộ, có một sự phân biệt quan trọng giữa những người  “không thành thạo phápcủa các bậc thanh tịnh” và những người “thành thạo pháp của các bậc thanh tịnh.”⁵⁶⁾ ‘Bậc thanh tịnh’ là người đã loại bỏ được cái ngã chấp về tồn tại cố hữu của bản thân, và do đó trở nên ‘không có dấu tích’ giống như một vị Như Lai.⁵⁷⁾Nhưng nếu vị Tỳ-kheo nắm bắt đúng đắn Pháp mà mình đã thành thạo và làm chủ thiện xảo của các bậc thanh tịnh, thì điều này chỉ có thể xảy ra bởi vì pháp từ ban đầu đã được giảng dạy theo một cách thích hợp. Điều này có nghĩa là gì? Điều này có nghĩa là pháp được giảng dạy một cách rõ ràng và có hệ thống, tức là bánh xe pháp phải được xoay chuyển; tuy nhiên, trong một pháp được giảng dạy như như vậy đối với những người vô minh, một hình thức nhập môn vào ý nghĩa cốt lõi cũng là điều thiết yếu dẫn dắt họ đến tuệ tri thực sự, điều mà những người không thể truy dấu mới đạt được. Văn bản Thượng Toạ Bộ cũng nêu rõ điều này: “Như vậy, này các Tỳ kheo, Pháp được Thế Tôn chúng ta khéo giảng dạy, khéo trình bày, được hiển lộ, được khai mở, nên các Tỳ kheo này đã viên mãn, các lậu hoặc đã tận diệt, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa.”⁵⁸⁾

         Việc dẫn chứng các kinh văn khác nhau không nhằm chứng minh rằng giáo lý của các kinh điển Đại thừa và của Tạng kinh Pāli là giống nhau về các nội dung giáo lý cụ thể, hay thậm chí rằng phong trào Đại thừa nói chung phù hợp với các chuẩn mực giáo lý của Phật giáo Thượng Toạ Bộ. Những vấn đề đó là những câu hỏi riêng biệt. Rõ ràng, điều này có thể ảnh hưởng đến những câu hỏi như vậy, là có một sự nhất quán sâu sắc trong cách hiểu về phong cách và ý định của giáo lý Phật giáo. Đặc biệt, điều vừa được quan sát có một mối quan tâm chung đến việc phân biệt ý nghĩa thực sự của truyền thông giáo lý và thực hành phong phú. Đây được coi là nhiệm vụ trong quá trình phát triển của bản thân người đệ tử Phật. Các tác phẩm Đại thừa sơ kỳ, như kinh Pháp Hoa đã nêu rõ điều này qua việc sử dụng khái niệm phương tiện thiện xảo. Đồng thời, lời kêu gọi phân biệt ý nghĩa thực sự này đã có sẵn trong Phật giáo tiền Đại thừa. 

         Phần này của lập luận có thể được kết luận bằng việc tham chiếu đến dụ ngôn nổi tiếng về chiếc bè, tuy không sử dụng thuật ngữ ‘phương tiện thiện xảo’ nhưng có lẽ là tuyên bố rõ ràng và đơn giản nhất về quy trình phương tiện thiện xảo trong kinh điển Thượng Toạ Bộ. Dụ ngôn này xuất hiện trong cùng bối cảnh với thí dụ về con rắn nước.⁵⁹⁾ Câu chuyện đơn giản là về một người đàn ông vượt qua một con sông lớn bằng cách sử dụng một chiếc bè làm từ cỏ, cây, nhánh và lá. Khi anh ta đến bờ bên kia, anh ta tự hỏi mình nên làm gì với chiếc bè đã rất hữu ích cho mình. Anh ta có nên mang nó trên đầu hoặc trên vai, hay nên để nó lại trên bờ sông hoặc đẩy nó trở lại nước phía sau? Đức Phật giải thích rằng mặc dù chiếc bè rất hữu ích để vượt qua sông, nhưng điều đúng đắn cần làm bây giờ là để nó lại và tiếp tục đi mà không cần mang theo nó. Cũng như vậy, giáo lý của Đức Phật là ‘để vượt qua, không phải để nắm giữ.’⁶⁰⁾

         Câu chuyện về chiếc bè có rất ít chi tiết, và có lẽ điều hợp lý là nên chú ý đến sự đa dạng của các vật liệu cấu thành chiếc bè: ‘cỏ, cây, nhánh và lá,’ rõ ràng là những thứ có sẵn và cần thiết. Điều này tượng trưng cho sự chấp nhận dễ dàng các nguyên liệu thô sơ và sáng tạo trong việc tạo ra các hình thức như đã được đề cập trước đó. Sự kiềm chế trong việc sử dụng các khái niệm được thể hiện qua việc sử dụng chiếc bè một cách thực dụng để đạt đến bờ bên kia, bởi vì pháp không có ý nghĩa nào khác trong câu chuyện. Cuối cùng, chức năng của chiếc bè cần được hiểu đúng trước khi hành trình tiếp tục. Chiếc bè được dùng để vượt qua, không phải để nắm giữ, và do đó nó được bỏ lại trên bờ sông để người hành giả có thể tiếp tục đi mà không bị cản trở. 

         Kinh văn tiếp tục khẳng định rằng các Tỳ-kheo, “bằng cách hiểu dụ ngôn về chiếc bè, nên từ bỏ các đối tượng tâm thiện, càng phải từ bỏ những đối tượng tâm bất thiện.”⁶¹⁾ Điều này sau đó đã được nhắc lại trong kinh Kim Cang với một biến thể đặc biệt như sau: “Đó là lý do tại sao không nên giữ Pháp, cũng như không nên nắm giữ Pháp. Với ý nghĩa này, Như Lai luôn dạy các Tỳ Kheo rằng: ‘Những ai hiểu rằng Ta đã dạy Pháp như một chiếc bè thì phải bỏ Pháp, huống hồ là phi pháp.’”⁶²⁾ Trong kinh văn Thượng Toạ Bộ, có sự phân biệt giữa các đối tượng thiện pháp và bất thiện pháp, trong khi văn bản Đại thừa đã chuyển đổi nền tảng từ Pháp hữu vi sang pháp vô vi; tức là, không chỉ không nên nắm giữ pháp hữu vi mà còn không nên nắm giữ pháp vô vi. Bằng cách này, kinh Kim Cang áp dụng nguyên tắc phê phán về việc xem Pháp như một chiếc bè không chỉ đối với luận điểm tiền Đại thừa về Pháp và phi Pháp, mà còn đối với luận điểm Đại thừa về pháp như phi pháp. Tuy nhiên, trong cả hai văn bản, điểm chính đều giống nhau, đó là phân tích Phật giáo không phải để duy trì một cách giáo điều, mà là để sử dụng và rồi từ bỏ. Tiền đề trung tâm đã có trong văn bản Thượng Toạ bộ, rằng chính Pháp nói chung và toàn bộ, cần được xem như là một chiếc bè. 

         Áp dụng phép ẩn dụ này cho các khái niệm quý giá trong một hệ thống tôn giáo mà người ta đã gắn bó suốt đời là một điều khó thực hiện, và đây là chính là lý do tại sao sự phê phán của Đại thừa trở nên cần thiết. Chẳn hạn, kinh Pháp Hoa dạy rằng khái niệm niết-bàn cũng giống như một chiếc bè cần được bỏ lại. Để phát triển và duy trì sự phê phán này, khái niệm phương tiện thiện xảo đã ra đời. Chính nhờ sự khéo léo mà một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát biết khi nào nên thiết lập và khi nào nên tháo dỡ một hình thức giảng dạy cụ thể. Người đệ tử cũng cần phải nhận ra rằng những gì họ đã được trao cuối cùng phải bị từ bỏ. Chỉ khi sự mơ hồ của phương tiện thiện xảo được sử dụng triệt để thì tiến trình ban đầu mới hoàn toàn chuyển hóa thành sự đạt được. Theo nghĩa này, các hình thức giáo lý Phật giáo không chỉ được chọn lựa vì tính phù hợp, mà còn được kiểm soát bởi mục đích cuối cùng của chúng, bất kể sự xuất hiện ban đầu có thể là gì. 

       Đã được xác định rằng giáo lý Phật giáo được đưa ra sau một sự cân nhắc kỹ lưỡng. Giáo lý tìm kiếm những hình thức phù hợp với người nhận, những người có căn cơ và nền tảng văn hoá đa dạng. Mặc dù có sự biến đổi phong phú với hình thức, giáo lý không phải là những suy đoán vô ích mà liên quan thực tiễn đến mục tiêu của nó. Ý nghĩa của giáo lý phải được nắm bắt đúng đắn. Dù giáo lý là cần thiết nhưng nó cũng cần phải được từ bỏ cuối cùng. Đây chính là cách mà tất cả những người hiểu biết về Phật giáo nhận thức được sự vận hành của tôn giáo của mình. Đối với các hành giả Đại thừa, những quy trình này được gói gọn trong ý tưởng về phương tiện thiện xảo. 

Chú thích 

¹⁾ Michael Pye (2003). Phương Tiện: Khái Niệm Trong Phật Giáo Đại Thừa (skillful means: a concept in Mahayana Buddhism), NXB Newyork: Routledge. pp. 117-136.

²⁾ Cụm từ Upāya-kauśalya bao gồm hai từ, upāya và kauśalya; upāya được dẫn xuất từ gốc upa-√i, có nghĩa là ‘đi đến’ và ám chỉ ‘cách tiếp cận’, ‘phương tiện hoặc biện pháp mà nhờ đó người ta đạt được mục tiêu’ (MW., tr. 214,1); thuật ngữ kauśalya chỉ sự ‘khéo léo’, ‘kỹ năng’, ‘kinh nghiệm’ (MW., tr. 318,1); Upāya-kauśalya, trung tính (=Pali ºkosalla), (1) sự khéo léo trong việc sử dụng phương tiện, 'quản lý tài tình, khéo léo, ngoại giao' (Kern, SBE 21. 30 chú thích 1); so sánh với thuật ngữ trước, tuy nhiên thuật ngữ này rất hiếm khi xuất hiện, trong khi thuật ngữ này lại cực kỳ phổ biến ở khắp nơi, đặc biệt nói về sự khéo léo của Đức Phật trong việc tạo ra các phương tiện để gây ấn tượng và chuyển hóa con người: SP 33. 8 (cũng là tên của chương 2 trong SP) v.v.; Gv 248.11 (mahopº), và nhiều lần nữa. Trong Bbh 261. 6, văn bản in là ºkauśalam, nhưng văn bản khác có lẽ nên chấp nhận ºlyam. Mvy 795; và như (2) tên của một tác phẩm Phật giáo 1345; trong nghĩa sau này ºlya-śutra śikṣ 66.9; 165.5; 167.3; 168.4, 12 (BHSD., tr. 146).

³⁾ Xem F. L. Woodward và cộng sự trong Pāli Tipitakam Concordance, 1952ff, Pāli Text Society, ad loc., để biết các tài liệu tham khảo. Tilak Kariyawasam có một chương về upāyakauśalya trong luận án Tiến sĩ có tựa đề “The Development of Buddhology in the Early Mahayana and its Relation to the Pāli Nikayas” (Sự Phát Triển Của Phật Học Trong Sơ Kỳ Đại Thừa Và Mối Liên Hệ Của Nó Với Nikaya Pali), Đại học Lancaster, 1973, trong đó ông đề cập đến một vài tài liệu tham khảo tương tự và sau đó tóm tắt cách sử dụng trong các văn bản Đại thừa khác nhau. Kumoi Shōzen, sách đã dẫn (Chương Một, chú thích 2), đưa ra một lập luận phức tạp hơn khi ông cố gắng chỉ ra rằng Phật giáo tiền Đại thừa coi phương tiện (upāya) là những phương pháp mà mọi người sử dụng để tiếp cận mục tiêu của Phật quả, trong khi Phật giáo Đại thừa coi đó là phương tiện do Đức Phật cung cấp từ quan điểm của chính Ngài. Tuy nhiên, số lượng tài liệu tham khảo hiện có hầu như không đủ để hỗ trợ cho lập luận này; ví dụ, trường hợp trong Sutta Nipāta có thể được coi là mâu thuẫn với lập luận này, và các tài liệu tham khảo từ Jātaka phải được xem như là sự tiên đoán về cách sử dụng trong Đại thừa. Hơn nữa, ông thừa nhận ở p.327 rằng cả hai khía cạnh của tư tưởng về phương tiện thiện xảo đều hiện diện trong cách sử dụng của Đại thừa. Tóm lại, không thể lập luận về hai giai đoạn rõ ràng trong sự phát triển của ý tưởng này, một trong Kinh tạng Pāli và một trong các văn bản Đại thừa.

⁴⁾ J. E. Carpenter (chủ biên). Dīgha Nikāya, 1910, Tập III, p.220, Tini kosallāni: aya kosallaṃ, apāya kosallaṃ, upāya kosallaṃ. T. W. Rhys Davids đã dịch: “Ba sự thành thạo: Tăng ích thiện xảo, Tổn ích thiện xảo và phương tiện để thành công.” (Dialogues of the Buddha, Phần III, p.213).

⁵⁾ E. Hardy (chủ biên). The Aṅguttara-Nikāya Tập III, Pañcaka-Nipāta và Chakka-Nipāta, Luzac and Co. xuất bản cho Hội Pāli Text Society, London, 1958, p.431ff.

‘Idha bhikkhave bhikkhu na āyakusalo hoti, na apāyakusalo hoti, na upāyakusalo hoti, anadhigatānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ adhigamāya na chandaṃ janeti, adhigate kusale dhamme na sārakkhati, sātaccakiriyāya na sampādeti.

‘Imehi kho bhikkhave chahi dhammehi samannāgato bhikkhu abhabbo anadhigataṃ vā kusalaṃ dhammaṃ adhigantuṃ adhigate vā kusalaṃ dhammaṃ phatikatum.’ Tiếp theo là đoạn đối chiếu tương tự.

‘Idha bhikkhave bhikkhu āyakusalo ca hoti, apāyakusalo ca hoti, upāyakusalo ca hoti, anadhigatānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ adhigamāya chandaṃ janeti, adhigate kusale dhamme sārakkhati, sātaccakiriyāya sampādeti.‘Imehi kho bhikkhave chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anadhigate vā kusalaṃ dhammaṃ adhigantuṃ adhigate vā kusalaṃ dhammaṃ phātikatun ti.’ Dịch bởi E. M. Hare, The Book of the Gradual Sayings, Tập III, Luzac & Co. xuất bản cho Hội Pāli Text Society, London, 1961.

⁶⁾ D. Andersen và H. Smith (chủ biên) Sutta-nipāta, Luzac & Co. xuất bản cho Hội Pāli Text Society, London, 1913, 1965, p.56:

‘Yathā pi nāvaṃ daḷham āruhitvā

piyen’ ārittena samaṅgibhūto,

so tāraye tattha bahū pi aññe

tatrūpāyaññu kusalo mutīmā.’ (321)

Andersen và Smith cũng đưa ra một dị bản là ‘-upāya’ ở ‘-upāyanne’. Dịch bởi E. M. Hare trong Woven Cadences of Early Buddhists, Sacred Books of the Buddhists Tập XV, 1945, Oxford University Press, London, p.47. 

⁷⁾ Truyện , Jātaka 48, có lẽ là một trường hợp như vậy, mặc dù Tilak Kariyawasam trích dẫn nó để minh họa cho sự khéo léo trong phương tiện của Phật giáo. Câu chuyện kể về một người Bà-la-môn biết một bùa chú có thể làm cho bảy báu vật rơi từ trên trời xuống vào một thời điểm nhất định của các vì sao. Bồ-tát, tức là Đức Phật trong một kiếp trước, là học trò của người Bà-la-môn. Một ngày nọ, hai người bị cướp bắt giữ; bọn cướp gửi Bồ-tát đi đòi tiền chuộc, giữ lại người Bà-la-môn. Bồ-tát cảnh báo người Bà-la-môn không nên lặp lại bùa chú, nếu không sẽ gặp tai họa, nhưng vì đó là thời điểm đúng của các vì sao, người Bà-la-môn nghĩ rằng sẽ thoát khỏi tình cảnh nhanh hơn nếu rải của cải lên bọn cướp. Không may, một băng cướp thứ hai tấn công băng cướp đầu tiên, và vì thời điểm của các vì sao đã qua, người Bà-la-môn không thể thỏa mãn bọn cướp thứ hai bằng kho báu. Băng cướp thứ hai đã giết người Bà-la-môn, giết hết băng cướp đầu tiên và chiếm đoạt chiến lợi phẩm. Sau đó, bọn chúng đánh nhau cho đến khi chỉ còn lại hai tên. Một tên trong số đó đã mang cơm có thuốc độc cho tên kia, tên kia đã giết tên đó rồi ăn cơm có thuốc độc, khiến không còn ai sống sót. Bồ-tát trở về, tìm thấy các thi thể và kho báu, và suy ngẫm rằng việc sử dụng phương tiện sai lầm vì mục đích ích kỷ dẫn đến thảm họa. Điểm chính của câu chuyện, như phản ánh trong phần bình luận, dường như là tự do ý chí dẫn đến thảm họa, vì vậy câu chuyện không thực sự về phương tiện thiện xảo. Mặt khác, vì câu chuyện minh họa việc làm sai cách dẫn đến thảm họa, nó có thể được coi là một minh họa cho khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ nếu người ta đã có khái niệm đó trong đầu. Để đọc câu chuyện đầy đủ, xem E. B. Cowell (chủ biên)  (1895ff.) 1969, Tập I, p.121ff. Xem thêm V. Fausbøll (chủ biên) , Luzac & Co. xuất bản cho Hội Pāli Text Society London 1962, Tập I, p.252ff., bắt đầu bằng ‘Anupayena yo atthanti.’

⁸⁾ Ví dụ, Jātaka 214: “Trong một kiếp sống trước, Tathāgata cũng đã có trí tuệ và phương tiện thiện xảo,” xem Cowell, sách đã dẫn, Tập II, p.121; Fausbøll, sách đã dẫn, Tập II p.173. Xem thêm Jātaka 463, trong đó Đức Phật được nói là có “trí tuệ vĩ đại! trí tuệ rộng lớn! trí tuệ sẵn sàng! trí tuệ nhanh nhạy! trí tuệ sắc bén! trí tuệ thấu suốt! trí tuệ của Ngài nắm bắt được kế hoạch đúng vào thời điểm đúng!” (cái sau là upāyapaññā), Cowell, sách đã dẫn, Tập IV, p.86; Fausbøll, sách đã dẫn, Tập IV, p.136. Trong câu chuyện, thuyền trưởng Supparaka, đại diện cho Đức Phật trong một kiếp trước, cũng được mô tả là ‘phương tiện thiện xảo’ (xem Sutta Nipāta 321, trích dẫn trên!), nhưng câu chuyện không thực sự minh họa khái niệm phương tiện thiện xảo. Jātaka 478 cũng mô tả Đức Phật là người khéo léo trong việc sử dụng phương tiện, không chỉ khi là Đức Phật mà còn trong các kiếp trước. Nó cũng đề cập đến một câu chuyện khác như là một phương tiện, tức là câu chuyện về Nanda trong Jātaka số 182. Câu chuyện này không sử dụng thuật ngữ thiện xảo nào cả, nhưng có lẽ gần nhất với ý nghĩa phương tiện thiện xảo của Đại thừa. Tóm lại, câu chuyện kể về cách Đức Phật giáo huấn một đệ tử tên là Nanda, được cho là em trai của Ngài, người say mê với một mỹ nữ. Phương pháp là cho Nanda thấy năm trăm thiên nữ xinh đẹp trên cung trời Đao Lợi. và sau đó nói rằng Nanda có thể giành được họ bằng cách sống như một khất sĩ, điều mà Nanda hứa sẽ làm. Đức Phật kể cho tất cả các đệ tử khác, và Śāriputra chỉ ra với Nanda rằng nếu sống cuộc đời khất sĩ để giành được các thiên nữ, Nanda không khác gì một người lao động làm thuê. Nanda nghe điều này từ nhiều đệ tử khác và cuối cùng hổ thẹn và quyết tâm nỗ lực để tiến bộ về mặt tâm linh. Khi trở thành A-la-hán, Nanda đến gặp Đức Phật và đề nghị được tháo gỡ khỏi lời hứa của mình, và Đức Phật trả lời rằng nếu Nanda đã đạt được thánh quả, Đức Phật, cũng được tháo gỡ khỏi lời hứa. Xem Cowell, sách đã dẫn, Tập II, p.63f. Logic của câu chuyện này tương tự như thỏa thuận giữa các chư thiên với Māra trong The Śūramgama-samādhiSutra, xem Phụ lục F dưới đây.

Tuy nhiên, việc xác định niên đại của các Jātaka là rất không chắc chắn. Các câu kệ mà chúng dựa vào có thể rất cổ, và ý tưởng về một Jātaka như vậy cũng rất cổ, như được chứng minh bởi các minh họa tại Bharhut và Sanchi. Theo Cowell, phần bình luận bằng văn xuôi chứa các câu chuyện, cũng như các bình luận mở đầu và kết thúc (trong đó hầu hết các trường hợp trên được tìm thấy) không thể được đặt trước thời kỳ Buddhaghosa. Điều này có vẻ cực đoan và văn bản như chúng ta có hiện nay chắc chắn đã trải qua một quá trình phát triển lâu dài trước thời của ông. Winternitz nói rằng “rất nhiều phần của văn xuôi chắc chắn thuộc về thời kỳ Kitô giáo,” M. Winternitz, A History of Indian Literature, Tập II (1933), 1971, Russell & Russell, New York, p.113ff. Tóm lại, những tài liệu tham khảo này chắc chắn không thể được coi là các tài liệu quan trọng từ trước thời kỳ Đại thừa cho nghiên cứu về ý tưởng phương tiện thiện xảo.

⁹⁾ I. B. Horner (dịch)  Tập IV,  Tập XIV, Luzac & Co., 1962, đặc biệt là các pp. 6–10.

¹⁰⁾ I. B. Horner (dịch)  I, Luzac & Co., 1967, p. 210ff.

¹¹⁾ T09, No. 0262, 9c17: 尋念過去佛,所行方便力. 

¹²⁾ T09, No. 0262, 10a4-7: 諸法寂滅相,不可以言宣; 以方便力故,爲五比丘説是名轉法輪.便有涅槃音,及以阿羅漢,法,僧差別名.

¹³⁾ T09, No. 0262, 10a19; 10a23  : 正直捨方便, 但説無上道;  説無分別法.

¹⁴⁾ Horner, op. cit. p.211.

¹⁵⁾ Cf. KSS p.170ff. Trong văn bản này, có tham chiếu đến bản dịch tiếng Anh mới nhất của Kato, Soothill và Schiffer, viết tắt là KSS, đây là bản dịch toàn diện đầu tiên của văn bản Trung Quốc do Kumarajiva dịch sang một ngôn ngữ châu Âu, với tựa đề “Myōhō-Renge-Kyō: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa,” xuất bản tại Tokyo năm 1971. Dù có thể có một số phê bình và bản dịch này không luôn được sử dụng chính xác trong các trích dẫn dưới đây, nhưng nó vẫn đủ để cung cấp sự định hướng chung cho độc giả tiếng Anh. Việc sử dụng các trích dẫn từ bản dịch này đã được sự cho phép của Công ty Xuất bản Kōsei, Tokyo. (Bản dịch này sau đó đã được tái bản trong một ấn bản mới.)

¹⁶⁾ Xem KSS p.184, và cũng xem p.194.

¹⁷⁾ T09, No. 0262, 25c24-26: 如來方便, 深入衆生之性. 如其志樂小法, 深著五欲, 爲是等故,説於涅槃. 是人若聞則便信受.

¹⁸⁾ T09, No. 0262, 25c22-23: 世間無有二乘, 而得滅度. 唯一佛乘, 得滅度耳.

¹⁹⁾ T09, No. 0262, 25c18-20: 唯以佛乘, 而得滅度. 更無餘乘, 除諸如來方便説法.

²⁰⁾ T30, No. 1564, 33a8-15: 不能正觀空, 鈍根則自害, 如不善咒術, 不善捉毒蛇. 世尊知是法, 甚深微妙相, 非鈍根所及, 是故不欲説.

²¹⁾ Một thực tế được Edgerton nhấn mạnh trong ngữ pháp của ông về Buddhist Hybrid Sanskrit, xem các đoạn mở đầu và tài liệu liên quan ở đó.

²²⁾ T14, No. 475, 3539a23-24: 受 諸異道,不毀正信. Đã được chỉ ra trước đây rằng Vimalakīrti là một mô hình quan trọng trong quá trình tiếp nhận Phật giáo ở Trung Quốc (Chương Năm, chú thích 15 và tại vị trí tương ứng), nhưng tất nhiên ý tưởng về phương tiện thiện xảo cũng đã ảnh hưởng đến quá trình này qua các kênh khác. Một trường hợp rất thú vị là ứng dụng khái niệm này bởi Hui Yuan, người cùng thời với Kumārajīva, trong mối quan hệ giữa Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo:

“Có nói trong một bộ kinh rằng: ‘Đức Phật vốn có một phương pháp thần thánh và kỳ diệu để chuyển hóa (tất cả) chúng sinh bằng phương tiện (upāya), rộng rãi thích ứng với bất kỳ tình huống nào mà Ngài gặp phải. Đôi khi Ngài sẽ trở thành một thần kỳ hoặc một vua chuyển pháp luân (cakravartin), đôi khi là một tể tướng, một Quốc sư hoặc một thầy Đạo giáo.’”

Trích dẫn từ E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Leiden 1972, p.310.

Lập luận tổng thể của Hui-yüan khá phức tạp và liên kết với ý tưởng rằng các thánh nhân Đạo giáo sớm thực ra là Phật tử ngụy trang; toàn bộ vấn đề nên được theo dõi trong phân tích của Zürcher.

²³⁾ Xem Chương Một trên, chú thích 2.

²⁴⁾ Matsunaga, sách đã dẫn, p.10ff. Xem thêm Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, Tập I.

²⁵⁾ Rhys Davids, op. cit. p.301ff.

²⁶⁾ Cf. Matsunaga, pp. 12f., và Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, Part II.

²⁷⁾ Rhys Davids, op. cit. p.280.

²⁸⁾ Matsunaga, op. cit. p.13.

²⁹⁾ Xem Chương Một trên, chú thích 2.

³⁰⁾ Melford E. Spiro, Siêu Nhiên Học Miến Điện: Nghiên Cứu về Giải Thoát và Giảm Khổ, Englewood Cliffs 1967, và Phật Giáo và Xã Hội: Một Truyền Thống Vĩ Đại và Những Biến Đổi Ở Miến Điện, Allen & Unwin 1971; S. J. Tambiah, Phật Giáo và Các Thần Cult ở Đông Bắc Thái Lan, Cambridge 1970; R. F. Gombrich, Giới và Hành: Phật Giáo Truyền Thống ở Cao Nguyên Nông Thôn Ceylon, Oxford 1971.

³¹⁾ T. O. Ling, Phật Giáo và Huyền Thoại về Ác, London 1962. James W. Boyd, Satan and Māra, Leiden 1975, không ảnh hưởng đến cuộc thảo luận hiện tại. Xem thêm ứng dụng sớm hơn của cuốn sách của Ling trong một bối cảnh liên quan, Michael Pye và Robert Morgan (biên tập), Ý Nghĩa Chủ Đạo: Các Bài Luận So Sánh Giải Thích: Phật Giáo và Kitô Giáo, The Hague 1973, p. 40f.

³²⁾ Ling, op. cit. p.72, trích dẫn từ T. R. V. Murti, Triết Lý Trung Tâm của Phật Giáo, Allen & Unwin 1955, p.246.

³³⁾ Ling, op. cit. p.78.

³⁴⁾ Ibid. p.79ff.

³⁵⁾ Gombrich, op. cit. pp. 40ff, esp. p. 55f,  có lẽ đã tạo ra một sự phân biệt quá rõ ràng giữa Phật giáo Chính thống của người Sinhala và những phát triển hiện đại gần đây, mà có thể đang “hướng tới sự hợp nhất thực sự đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Ceylon”, p.25. Rốt cuộc, những sự phát triển sau này tương ứng với các nhu cầu đương đại với những cội rễ trung tâm của Phật giáo, giống như cách mà chính thống truyền thống của các làng mạc đã và đang làm. Chắc chắn rằng tốt hơn là nên xem Phật giáo như một tôn giáo thường xuyên có tính đồng bộ, như lịch sử rộng lớn hơn của Phật giáo đòi hỏi, mặc dù tất nhiên phải cẩn trọng với thuật ngữ ‘đồng bộ’.

³⁶⁾ Xem I. B. Horner (dịch), Các Bài Kinh Trung Bộ, Tập II, 1957

³⁷⁾ T. R. V. Murti, op. cit. đã lập luận rằng những câu hỏi chưa được xác định là một tiền đề quan trọng cho phương pháp Trung Quán nói chung, và không có nghi ngờ gì về sự thật đáng kể trong điều này. Cũng có lý thuyết cho rằng các câu hỏi này bị bỏ ngỏ vì bản thân chúng vốn dĩ bị hiểu sai cơ bản, ví dụ như tồn tại hay không tồn tại không phải là những lựa chọn thích hợp khi xem xét một vị Như Lai sau khi nhập diệt. Tuy nhiên, không chỉ lý thuyết này không được đề xuất trong văn bản hiện đang được xem xét, mà nó dường như còn thu hút sự phê bình từ phân tích được nêu ra. Dù sao đi nữa, điều được nhấn mạnh ở đây đơn giản là sự phong phú và liên hệ của giáo lý Phật giáo không nhằm dẫn đến những suy đoán rời rạc mà không có lý do chính đáng.

³⁸⁾ Xem Rhys Davids, Đối Thoại Của Đức Phật, Phần III, p.127 trở đi. Có thể thấy rằng các cách diễn đạt khác nhau. Cách diễn đạt được đưa ra trước đó chỉ đơn giản là theo dõi văn bản đang được thảo luận.

³⁹⁾ Ibid. p.126.

⁴⁰⁾ Xem I. B. Horner (dịch), Kinh Trung Bộ, Tập I, 1954, p. 26 trở đi.

⁴¹⁾ Ibid. p.30.

⁴²⁾ Ibid. 

⁴³⁾ Ibid. 

⁴⁴⁾ Ibid. p.238ff.

⁴⁵⁾ Ibid. p.244f.

⁴⁶⁾ Ibid. p.253.

⁴⁷⁾ Kinh Trung Bộ, Tập II, p.104.

⁴⁸⁾ Ibid. Vol. I. p. 167ff. Tilak Kariyawasam, op. cit., cũng đề cập đến đoạn này, nhưng lưu ý rằng văn bản Theravada không nhắc đến ‘phương tiện’ (upāya) một cách rõ ràng. Nó tương tự như chuyện Jataka số 48, xem chú thích 4 ở trên, như Tilak đã chỉ ra.

⁴⁹⁾ Ibid. p. 171.

⁵⁰⁾ T09, No. 0262, 8a6-7: 我此九部法,隨順衆生説,入大乘爲本,以故説是經.

⁵¹⁾ T09, No. 0262, 7c28:   鈍根樂小法.

⁵²⁾ T09, No. 0262, 8a8:   佛子心淨. 

⁵³⁾ Horner, op. cit. p. 171f.

⁵⁴⁾ Ibid. p.172.

⁵⁵⁾ Xem chú thích 17 ở trên và tại vị trí đó

⁵⁶⁾ Ibid. p.174ff.

⁵⁷⁾ Ibid. p.179.

⁵⁸⁾ Ibid. p. 182.

⁵⁹⁾ Ibid. p. 173f.

⁶⁰⁾ Ibid. p. 173.

⁶¹⁾ Ibid. p. 174,  ‘những cái sai lầm’ (wrong ones); ‘phi pháp’ (adhammā)

⁶²⁾ T08.No.0235. 749b9-b11:  是故,不應取法.不應取非法.以是義故,如來常説汝等比丘: 知我説法如筏喩者,法尚應捨何,況非法. Xem thêm thảo luận của E. Conze trong “Những Cuốn Sách Trí Tuệ Phật Giáo”, Allen & Unwin 1958, p.34 trở đi, nơi sự phân biệt giữa một diễn giải đạo đức và một diễn giải siêu hình của các pháp được làm rõ. Liệu Conze có thể làm quá mức ý tưởng về ‘nghĩa ẩn’ không?