Phần Thứ Hai: Định - Chương Viii: Định - Những Đề Mục Quán Khác Bằng Tùy Niệm.

15/02/201112:00 SA(Xem: 10597)
Phần Thứ Hai: Định - Chương Viii: Định - Những Đề Mục Quán Khác Bằng Tùy Niệm.

THANH TỊNH ĐẠO 

Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa (Phật Âm)
Việt dịch: Thích Nữ Trí Hải


Chương VIII (a)

Định: 
Những Đề Mục Quán Khác Bằng Tùy Niệm
(Anussati Kammatthàna- niddesa)
-ooOoo-

Niệm Chết

1. Bây giờ, ta hãy nói về sự tu tập niệm chết (tử tưởng) được liệt kê kế tiếp phần sáu niệm.

Định nghĩa

Ở đây, chết (marana) là sự gián đoạn mạng căn được giới hạn trong một đời sống. Nhưng chết kể như sự đứt đoạn, nói cách khác sự chấm dứt cái khổ luân hồi nơi một bậc A-la-hán, thì không phải là điều muốn nói ở đây, cũng không phải là cái chết trong chốc lát, cũng không phải cái chết trong nghĩa thường dùng "như cây chết", "kim loại chết" v.v...

2. Cái chết muốn nói ở đây gồm hai loại, nghĩa là cái chết đúng thời hạn và cái chết phi thời. Ở đây, chết đúng thời xảy đến cùng sự hết phước đức hoặc hết thọ mạng hoặc hết cả hai thứ phước và thọ. Chết phi thời là cái chết xảy ra do cái nghiệp đến gián đoạn sanh nghiệp.

3. Ở đây, cái chết do hết phước đức là một danh từ để chỉ cái loại chết xảy đến chỉ do hậu quả của nghiệp đưa đến tái sinh ở đời trước đã chấm dứt mặc dù những điều kiện thuận lợi cho sự kéo dài tương tục tính của một đời có thể đang còn. Cái chết do thọ mạng tận là danh từ để chỉ loại chết xảy đến do sự chấm dứt thọ mạng thông thường của con người ngày nay, chỉ gồm một trăm năm do sự thù thắng về mạng (như Chư Thiên có) hoặc về thời gian (như đầu một thời kiếp thì có) hoặc về thức ăn (nhu những Uttarakurù v.v... có).

Chết phi thời
là danh từ chỉ cái chết của những người mà tương tục thọ mạng bị gián đoạn vì nghiệp có khả năng khiến chúng đoạ (cànava) khỏi vị trí của chúng ngay lúc ấy, như trường hợp Dùsi- Màra (xem M. i, 337). Kàlaburajà(xem Jà, iii. 39), v.v... Hoặc chỉ cái chết của những người mà sự tương tục thọ mạng bị gián đoạn do sự tấn công bằng khí giới v.v... Vì nghiệp đời trước. Tất cả những loại chết này được bao gồm dưới sự chấm dứt mạng căn thuộc loại đã mô tả, Bởi thế Niệm chết là sự nhớ lại cái chết, nói khác đi, nhớ lại sự gián đoạn mạng căn.

Tu Tập

4. Một người muốn tu tập phép quán này, cần đi vào độc cư và luyện sự tác ý một cách có trí tuệ như sau: "Chết sẽ xảy đến, mạng căn sẽ bị gián đoạn", hay: "Chết, chết".

5. Nếu luyện tập sự tác ý một cách thiếu trí tuệ khi niệm cái chết (có thể xảy ra) của một người thân thì sầu ưu sẽ sinh khởi, như khi một người nọ nghĩ đến cái chết của một đứa con cưng, và niềm hoan hỷ sinh khởi khi nghĩ đến cái chết c?a một người mình ghét, như khi những người thù nghĩ đến cái chết của người, và không một ý thức khẩn trương (sense of urgency) nào khởi lên khi tưởng cái chết của kẻ không thân không thù, như trường hợp xảy ra nơi một người thiêu tử thì khi thấy một thấy chết, và sự lo ngại khởi lên khi tưởng đến cái chết của chính mình, như thường xảy đến cho một người nhát gan khi thấy một kẻ sát nhân với cây kiếm.

6. Trong những trường hợp trên, đều không có chánh niệm, cũng không có ý thức khẩn trương, cũng không có tri kiến. Bởi thế hành giả nên nhìn chỗ này chỗ kia, những người đã bị giết hoặc đã chết, và tác ý đến cái chết của những hữu tình đã chết mà trước đây mình đã trông thấy chúng hưởng thọ các lạc, tưởng nghĩ như vậy với chánh niệm, với một ý thức khẩn trương và với tri kiến, sau đó hành giả có thể tác ý theo cách đã nói trên: "Cái chết đã xảy đến" làm như vậy, vi ấy tu tập niệm chết một cách có trí tuệ. Nghĩa là vị ấy tu tập niệm chết như là một phương tiện chính đáng.

7. Khi một người tu tập niệm chết như vậy, thì những triền cái của chúng được điều phục, niệm được an trú với cái chết làm đối tượng, và đề mục thiền đạt đến cận hành định.

Tám Cách Niệm Chết

8. Những người nào nhận thấy niệm chết không tiến xa đến mức ấy, thì hãy niệm chết theo tám cách như sau: (1) có sự xuất hiện của một kẻ sát nhân, (2) sự thành công bị phá sản, (3) So sánh, (4) Thân thể bị san sẻ với nhiều chúng sinh, (5) Mạng sống mong manh, (6) Không tướng, (7) sự giới hạn của Không gian, (8) Sự ngắn ngủi của sát na.

9. 1) Ở đây, "như thế có sự xuất hiện của một kẻ sát nhân" nghĩa là vị ấy nên tưởng thế này: "Cũng như một kẻ sát nhân xuất hiện với cây gươm, nghĩ ta sẽ chặt đầu người này, rồi kề gươm vào cổ người ấy, cũng vậy, cái chết xuất hiện như thế". Tại sao? Vì cái chết cùng đến với sự sinh ra và cái chết đoạt mạng sống.

10. Cũng như những mộc nhĩ (nấm) luôn luôn mọc lên với bụi trên đầu, các hữu tình cũng sinh ra mang theo già chết. Vì thức liên hệ đến tái sinh của chúng đạt đến già ngay khi nó vừa sinh ra, rồi cũng tan rã với các uẩn liên kết với nó giống như một tảng đá rơi từ trên đỉnh một mỏm đá. Bởi thế, khởi dầu là cái chết từng sát na đi liền với sinh. Nhưng cái chết không thể tránh đối với những gì có sinh, do đó

11. Loại chết muốn nói ở đây cũng đi liền với sinh. Bởi thế, cũng như mặt trời mọc di chuyển dần đến lặn và không bao giờ quay trở lại dù chỉ trong chốc lát, hay như một dòng thác từ núi cao đổ xuống chảy xiết, luôn luôn tuôn chảy và tiếp tục đổ tới, không bao giờ quay trở lại dù chỉ trong thoáng chỗ, cũng vậy, chúng sinh này tuần tự du hành hướng về cái chết ngay từ khi nó vừa sinh ra không bao giờ quay trở lại dù chỉ trong chốc lát. Bởi thế có câu:

"Ngay từ lúc một con người vừa
Tượng hình trong bào thai
Là nó chỉ còn có nước là tiến
Tới trước, không thể dù chỉ một
Lần quay trở lui". (Jà. iv, 494)

Và trong khi nó tiến tới trước như vậy, cái chết đối với nó càng gần, giống như dòng sông nhở dần khô cạn dưới nóng mùa hạ, như trái chín dần đến thời rụng, như bình đất phải vỡ khi lấy búa đánh vào, như những giọt sương tan biến dưới ánh mặt trời. Do vậy có câu:
Ngày đêm trôi qua
Mạng sống tàn dần
Cho đến kết thúc
Như sông dần khô
Như trái đã chín
Đợi kỳ rơi rụng
Cũng thế hữu tình
Khi đã sinh ra
Nơm nớp sợ lo
Cái chết sẽ đến
Như chiếc bình đất
Khi đã nặn ra
Dù lớn dù nhỏ
Dù nung không nung
Đều phải tan vỡ.

Cũng thế đời người
Dần đến cái chết
Sương đầu ngọn cỏ
Tan dưới mặt trời
Cũng thế đời người
Mong manh hư ảo
Bởi thế, mẹ ơi
Đừng ngăn cản con (Jà, iv. 122)

13. Bởi vậy cái chết này, đi kèm với sinh, thật giống như một kẻ sát nhân với cây kiếm chực sẵn. Và giống như kẻ sát nhân kề gươm vào cổ, cái chết đoạn mất mạng sống và không bao giờ đem trở lại mạng sống. Do vậy, cái chết xuất hiện như một kẻ sát nhân với cây gươm chực sẵn, khi nó đã đi cùng với sinh và đoạt mất mạng sống, ta phải tưởng đến cái chết "như dạng một kẻ sát nhân".

14. 2) Như sự thành công bị phá sản: sự thành công chói sáng bao lâu thất bại chưa đến thắng lướt nó. Nhưng không có sự thành công nào mà có thể tồn tại lâu dài không bị thất bại. Do đó:
Vua vui mừng bố thí một trăm triệu
Sau khi chinh phục toàn cõi đất
Cho đến cuối cùng vương quốc
Của ông chỉ còn
Giá trị không bằng nửa hạt giẻ
Nhưng khi phước đức hết
Xác thân vua thở hơi cuối cùng
Thì vua Asoka mệnh danh là Vô Ưu
Cũng phải thấy ưu sầu khi chạm mặt thần chết".
15. Hơn nữa, mọi sức khoẻ chấm dứt bằng tật bệnh, mọi tuổi trẻ chấm dứt bằng già nua, mọi sự sống chấm dứt bằng cái chết. Tất cả sự tồn sinh trên thế gian đều do sinh mà có, bị già ám ảnh, bị bệnh tật tấn công thình lình, và bị cái chết đánh ngã gục.
Như núi đá khổng lồ
Lớn rộng tới trời cao
Tiến đến từ mọi phía
Nghiền nát mọi sinh loài
Già chết nghiền nát hetá
Sát lợi, Bà-la-môn
Thương gia người công nghệ
Tiện dân và hốt rác
Nát hết chẳng chừa ai
Dù tượng quân, xa quân
Bộ quân hay chú thuật
Dù đem cả tài sản
Không đánh được tử thần. (S. i, 102)
Như vậy là cách tưởng đến cái chết: "như sự phá sản mọi sự nghiệp" bằng cách định nghĩa cái chết là vố phá sản cuối cùng của mọi thành công trên đời.

16. 3) Bằng cách so sánhso sánh mình với những kẻ khác. Ở đây, chết cần được tưởng bằng cách so sánh theo 7 hạng: so với hạng người có danh vọng lớn, công đức lớn, sức mạnh lớn, thần thông lớn, trí tuệ lớn, với Độc giác và với Chư Phật. So sánh như thế nào?

17. Mặc dù những vị như Mahàsammata, Mandhàtu, Mahàsudassa, Dakasenki, Nisi v.v... Thật nổi tiếng vĩ đại có đông đồ chúng, tài sản khổng lồ, thế mà cuối cùng cái chết cũng tóm lấy họ không thể tránh thoát, vậy thì làm sao cuối cùng cái chết lại không đuổi kịp ta?
Cái chết cần được tưởng niệm như vậy, bằng cách tự ví với những người có danh vọng lớn.

18. Thế nào là so với người có công đức lớn?
Jotika, Jotila, Ugga
Nandaka và Punnaka
Cùng với những người khác
Thế gian đều bảo rằng
Họ rất nhiều công đức
Vậy mà họ cũng chết
Huống những kẻ như ta
Như vậy là tưởng cái chết bằng cách so với những người có công đức lớn.

19. Thế nào là bằng cách so với người có sức mạnh?
Vàsudava, Baladeva,
Bhìnasona, Yuddhitthila.
Và các Cànura người vật tay
Đều ở dưới năng lực của tử thần
Họ nổi tiếng khắp thế giới
Là do sức mạnh hùng vĩ
Nhưng họ cũng đi đến cái chết
Huống những người như ta?
Cái chết nên được tưởng niệm như vậy bằng cách so với những người có sức mạnh.

20. Thế nào là so sánh với những người có thần thông?
Vị thứ hai trong số chư đại đệ tử
Vị thần thông đệ nhứt
Người với đầu ngón chân cái
Lấy được cả lâu vojayanta
Ngay cả người ấy nữa
Với năng lực thần thông
Vẫn rơi hàm thần chết
Như nai vào hàm sư tử
Huống chi đến hạng tôi?
Cái chết nên được tưởng niệm như vậy bằng cách so với những người có thần thông lớn.

21. Thế nào là so với người có trí tuệ lớn?
Thứ nhất trong hai đại đệ tử
Bậc trí tuệ siêu quần
Mà trừ Đức Thế tôn ra
Không ai bằng phần mười sáu.
Nhưng dù tuệ căn lớn
Như của Xá lợi phất
Ngài cũng phải rơi vào
Năng lực của tử thần
Nói gì đến như tôi?
Cái chết cần được tưởng niệm bằng cách so với những bậc có trí tuệ lớn như trên.

22. Thế nào là bằng cách so với các bậc Độc giác? Ngay các vị nhờ sức mạnh của tự tri kiến mình và tự tinh tấn lực của mình, phá tan được tất cả giặc phiền não nhiễm ô và tự mình đạt giác ngộ, những bậc có thể đứng vững một mình như cái sừng tê giác, vẫn không thoát khỏi chết. Vậy làm sao ta lại có thể thoát được?

23. Thế nào là so với những đức Phật toàn giác? Ngay cả đức Thế tôn, mà sắc thân được trang hoàng bằng ba mươi hai đại nhân tướng và tám mươi tướng phụ (xem M. Kinh số 91, và D. Kinh 30), mà pháp thân đã viên mãn về giới uẩn, định uẩn, tuệ uẩn, giải thoát uẩn, giải thoát tri kiến uẩn, thanh tịnh về mọi phương diện, đấng siêu việt về danh xưng, về công đức, về hùng lực, về thần thông, về trí tuệ, đấng không có ai sánh bằng, đấng ngang bằng với những đấng không ai sanh bằng, đấng không hai, đấng viên mãn giác ngộ- ngay đến Ngài cũng thình lình bị dập tắt bởi trận mưa lũ của cái chết, như một đống lửa lớn bị dập tắt bởi một trận mưa lũ.

24. Khi hành giả tưởng niệm cái chết bằng cách tự ví với những người khác, những người có danh xưng lớn, v.v... Dưới ánh sáng của tính phổ quát của cái chết, nghĩ rằng "Cái chết sẽ đến với ta như sẽ đến với những con người đặc biệt kia", thì khi ấy đề mục quán của hành giả đi đến cận hành định.
Đó là cách tưởng niệm cái chết bằng cách so sánh.

25. 4) Về sự san sẻ thân xác với nhiều chúng sanh: Cái thân này được nhiều chúng sinh cộng trú. Trước hết, nó được chia sẻ cho 80 gia đình sâu bọ. Nơi thân này, có các loại chúng sinh sống bám vào lớp da ngoài, lấy da ngoài làm thức ăn, có những chúng sinh sống bám vào lớp da trong, lấy da trong làm thức ăn, những chúng sinh sống bám vào thịt, lấy thịt làm thức ăn, những chúng sinh sống bám vào gân, lấy gân làm thức ăn, những chúng sinh sống bám vào xương, lấy xương làm thực phẩm, những chúng sinh sống bám vào tuỷ, lấy tuỷ làm thực phẩm.

Và tại đấy chúng sinh già, chết, bài tiết phẩn tiểu, thân thể là nhà bảo sanh của chúng, là dưỡng đường của chúng, nghĩa địa của chúng, chỗ đại tiện, tiểu tiện của chúng. Thân thể cũng có thể đi đến chết chóc vì một cuộc nổi loạn của những sâu bọ này. Không những thân này được san sẻ với tám mươi gia đình sâu bọ, mà còn san sẻ với hàng trăm thứ bịnh nội thương và nhiều nguyên nhân gây ra chết chóc từ bên ngoài như rắn rết, bò cạp, v.v...

26. Như một cái mục tiêu dựng lên ở ngã tư đường thì tên nhọn, cọc nhọn, đá, v.v... Bay tới từ mọi phía và trúng nhằm nó, cũng thế mọi thứ tai nạn giáng trên thân thể, và nó có thể đi đến chết chóc do những tai nạn này. Bởi vậy đức Thế tôn nói: "Ở đây, này các tỷ kheo, khi ngày tàn đêm xuống, một tỷ kheo suy nghĩ như sau: ta có thể lâm vào chết chóc bằng nhiều cách. Một con rắn có thể mổ ta, hoặc một con bò cạp hay con rết có thể đốt ta. Ta có thể chết vì lý do ấy, hoặc ta có thể vấp ngã, hoặc ta có thể chết vì trúng thực, vì mật bị đảo lộn, vì đàm bị đảo lộn, vì phong bị đảo lộn, làm khô những khớp xương của ta như dao nhọn". (A. iii, 306)
Đó là cách tưởng niệm cái chết bằng cách tưởng thân xác là chỗ ở của nhiều chúng sinh cộng trú.

27. 5) Về sự mong manh của đời sống: sự sống này bất lực và mong manh. Và đời sống con người gắn liền với hơi thở, gắn liền với những uy nghi đi đứng nằm ngồi, gắn liền với lạnh và nóng, gắn liền với tứ đại, gắn liền với thức ăn.

28. Sự sống chỉ xảy ra khi hơi thở vào và hơi thở ra có đều đặn. Nhưng khi hơi gió trong lỗ mũi đã đi ra mà không vào lại, và khi nó đi vào mà không ra lại, thì khi ấy một con người được kể là đã chết.
Sự sống cũng chỉ có, khi bốn uy nghi được điều hoà, khi một trong bốn uy nghi trội hẳn ba cái kia, thì sự sống bị gián đoạn. Sự sống cũng chỉ có khi nóng lạnh điều hoà. Khi quá nóng hoặc quá lạnh thì con người không thể sống.

Sự sống cũng chỉ xảy đến khi bốn đại điều hoà. Nhưng với sự rối loạn của địa đại, ngay cả một người mạnh cũng có thể chết nếu thân thể trở nên cững đờ, hoặc bị rối loạn một trong bốn đại khởi từ thuỷ đại, nếu thân thể trở nên mềm nhũn và thối vì tiêu chảy v.v... Hay nếu thân bị một cơn sốt hoành hành, hay nếu nó bị cắt đứt những đường gân nối các khớp xương (xem Ch. XI, 102)
Và sự sống cũng chỉ xảy ra nơi một người được thực phẩm đúng thời, nếu không được ăn, thì hết sống.
Đây là cách tưởng chết trong sự mong manh của đời sống.

29. 6) Vô tướng: nghĩa là không định đoạt được (bất định). Nghĩa là cái chết không thể đoán trước được. Với tất cả chúng sanh thì:
Tuổi thọ, bệnh tật, thời gian, nơi chốn
Thân xác này được đặt xuống số phận;
Thế gian không bao giời biết được những điều này
Không có dấu hiệu gì báo trước những sự kiện ấy.
30. Ở đây, trước hết thọ mạng không có tướng vì không thể định đoạt những điều sau: phải sống chừng ấy thời gian, không nhiều hơn. Vì hữu tình chết vào nhiều giai đoạn khi còn là bào thai, vào giai đoạn như sữa đông (kalala) vào giai đoạn abbuda, pessi, ghana, vào lúc một tháng, hai tháng, ba tháng, bốn tháng, năm tháng, mười tháng, và vào lúc ra khỏi bụng mẹ. Sau đó hoặc chúng chết trước năm mươi tuổi hoặc sau năm mươi tuổi.

31. Bệnh không có tướng vì không thể định như sau: các hữu tình chỉ chết vì bệnh này, không chết vì bệnh nào khác. Chúng sinh thường chết vì đủ thứ bệnh khởi từ bệnh mắt, tai.... (xem A. v, 110)

32. Thời gian không có tướng vì không thể định đoạt rằng ta phải chết vào lúc này, không vào lúc nào khác. Vì các hữu tình có thể chết bất cứ vào thời khoảng nào, sáng hay trưa v.v...

33. Nơi chốn thân xác sẽ được đặt xuống cũng không có tướng, bởi vì không thể định rằng, khi người ta chết, chúng phải để thây của chúng nằm xuống tại chỗ này, không chỗ nào khác. Vì người sinh trong làng có thể chết để thây ở ngoài làng, người sinh ngoài làng, có thể chết để thây trong làng. Cũng thế, có kẻ sinh ra trên nước mà chết để thây trên đất, có kẻ sinh ra trên đất, chết để thân trên nước. Tương tự nhiều cách.

34. Số phận cũng không tướng vì không thể định rằng một kẻ chết chỗ kia phải tái sinh tại chỗ này. Vì có người chết từ thiên giớitái sinhcõi người, có người chết ở nhân giantái sinhcõi trời v.v... Và với cách ấy thế giới xoay vần, chúng sinh xoay chuyển trong năm sanh thú (cõi) như con bò được gắn vào một cái máy.
Đây là tưởng đến cái chết vô tướng

35. 7. Giới hạn của đời người: cõi người ngày nay có giới hạn ngắn ngủi. Một người sống lâu cũng chỉ sống trên dưới một trăm tuổi. Do đó đức Thế tôn nói: "Này các tỷ kheo, đời người ngắn ngủi. Có đời sống mới phải đi đến, có các nghiệp thiện phải làm, có đời phạm hạnh phải được sống. Đối với cái gì đã sinh ra, không có chuyện không chết. Người nào sống lâu cũng chỉ sống trên dưới một trăm năm.
Loài người thọ mạng ngắn
Bậc trí phải âu lo
Lữa cháy đầu, hãy sống
Tử vong rồi phải đến (S. i. 108)
Đức Thế tôn lại nói: "Hỡi các tỷ kheo, ngày xưa có một bậc đạo sư tên Araka.." (A. iv. 136) toàn thể kinh này cần được dẫn với bảy ví dụ.

36. Và Phật còn dạy thêm: "Này có Tỳ kheo, khi một Tỳ kheo tu tập niệm chết như sau: Mong rằng ta sống ngày và đêm tác ý đến lời dạy của Thế tôn như vậy ta đã làm nhiều". Một vị khác: "Mong rằng ta sống trọn ngày tác ý đến lời dạy của Thế tôn. Như vậy ta đã làm nhiều". Một vị khác nữa: "Mong rằng trong thời gian một bữa ăn, ta sống tác ý đến lời dạy của Thế tôn. Như vậy ta đã làm nhiều". Và một vị nữa tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng ta sống trong khoảng thời gian nhai và nuốt bốn năm miếng, tác ý đến lời dạy của Thế tôn. Như vậy ta đã làm nhiều". Đây là những tỷ kheo trú phóng dật, giải đãi tu tập niệm chết để phá trừ lậu hoặc.

37 "Và này các tỷ kheo, khi một tỷ kheo tu tập niệm chết như sau: Mong rằng ta sống thời gian nhai nuốt một miếng ăn, tác ý đến lời dạy của Thế tôn, như vậy ta đã làm nhiều". Khi một tỷ kheo tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng ta sống khoảng thời gian hơi thở vào ra, hay trong khoảng thời gian hơi thở ra vào, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn, như vậy ta đã làm nhiều". Đây gọi là những tỷ kheo trú trong tinh cần, sắc bén tu tập niệm chết để đoạn diệt các lậu hoặc". (A. iii. 305-6)

38. Cuộc đời quả thật ngắn ngủi đến độ không chắc nó có kéo dài trong khoảng kịp nhai nuốt bốn hay năm miếng.
Đây là niệm chết bằng cách tưởng đến thời khắc ngắn ngủi.

39. 8) Về tánh cách ngắn ngủi trong sát-na: Nói cho cùng, đời sống chúng sanh vô cùng ngắn ngủi chỉ trong khoảng một niệm. Như cái bánh xe, khi lăn chỉ lăn trên một điểm và khi nghỉ cũng chỉ nghỉ trên một điểm (điểm tiếp giáp với mặt đất), cũng thế, đời sống của chúng sinh chỉ kéo dài trong khoảng một niệm. Khi niệm ấy qua đi, chúng sinh ấy được coi như đã chấm dứt, như lời trích dẫn sau đây: "Trong một niệm quá khứ nó đã sống, khi ấy nó không có mặt trong hiện tại, mà cũng không có trong vị lai. Trong một niệm vị lai nó sẽ sống, khi ấy nói không có mặt trong hiện tại hay quá khứ. Và trong niệm hiện tại, nó đang sống, thì nó không có mặt trong quá khứ hay vị lai.
"Sự sống con người, lạc khổ,
Chỉ những thứ này
Họp lại trong một niệm thoáng qua
Các uẩn đã diệt của những
Người đã chết hay còn sống
Đều giống nhau, một đi không trở lại
Không có thế giới sanh
Nếu ý thức không sanh
Khi ý thức có mặt,
Thì thế giới tồn tại
Khi ý thức tan rã,
Thế giới chết;
Theo ý nghĩa tuyệt đối
Là như vậy".
Trên đây là niệm chết theo nghĩa sự ngắn ngủi trong sát na.

Kết Luận

40. Khi hành giả tưởng niệm bằng một trong tám cách nói trên, tâm vị ấy đạt được chánh niệm an trú với chết là đối tượng, những triền cái bị áp đảo, và những thiền chi xuất hiện.
Nhưng vì đối tượng ở đây là những trạng thái mang tính chất cá biệt và sẽ làm khởi dậy ý thức cấp bách, nên thiền này không đạt đến định an chỉ mà chỉ đến định cần hành. Bây giờ, với sự tu tập đặc biệt, thiền siêu thế và các thiền vô sắc thứ hai và thứ tư có thể đạt đến định ngay cả với những trạng tháitính chất cá biệt.

Vì thiền siêu thế đạt định nhờ thiền tu dần dần các thanh tịnh, còn các thiền vô sắc thì đạt định nhờ vượt qua đối tượng (xem Chương X) vì ở đây, trong hai thiền vô sắc, chỉ có sự vượt qua đối tượng thiền đã đạt định. Nhưng ở đây, trong tưởng về cái chết thuộc về thế gian, thì không cả hai thứ kể trên bởi thế chỉ đạt định cần hành. Và cần hành định ấy được gọi là "tư tưởng" vì được khởi lên từ phương pháp ấy.

41. Một tỷ kheo niệm chết luôn luôn tinh cần tinh tấn. Vị ấy được sự không tham luyến đối với bất cứ loại hiện hữu nào. Vị ấy chinh phục được sự bám víu vào đời sống. Vị ấy thống trách ác pháp và tránh tích trữ nhiều. Vị ấy không bị cấu uế của lòng tham bốn vật dụng. Vô thường tưởng dần dần phát triển trong tâm vị ấy, và theo sau đó là tưởng về khổ và vô ngã. Trong khi những chúng sinh chưa tu tập tư tưởng thường là nạn nhân của hãi hùng, kinh sợ, bối rối vào lúc chết, như thể thình lình bị dã thú vồ, bị ma quỷ bắt, rắn mổ, kẻ cướp hay sát nhân sấn tời, thì người tu tập niệm chết ngược lại chết một cách tỉnh giác không vọng tưởng, vô uý, không rơi vào bất cứ một tình trạng nào như trên. Và cho dù không đạt đến bất tử ngay trong hiện tại, ít ra vị ấy cũng hướng đến một cõi tốt đẹp khi thân hoại mạng chung.
Người thực sự có trí
Thì công việc thường xuyên
Là tưởng niệm cái chết
năng lực phi thường
Trên đây là đoạn nói về niệm chết với giải thích chi tiết.

Thân Hành Niệm

42. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập thân hành niệm kể như đề mục thiền, một pháp tu chưa hề được công bố trước khi Đấng Đại Giác xuất hiện, vượt ngoài lãnh vực của ngoại đạo. Pháp môn ấy đã được đức Thế tôn ca tụng bằng nhiều cách, trong nhiều kinh như: "Này các tỷ kheo, có một pháp này, được tu tập, được làm cho sung mãn đưa đến cảm hứng lớn, lợi ích lớn, an ổn lớn khỏi các khổ ách, chánh niệm tỉnh giác, đưa đến chứng đắc tri kiến, đưa đến hiện tại lạc trú, đưa đến chứng ngộ minh và giải thoát. Một pháp ấy là gì? Chính là thân hành niệm". (A i, 43). Và: "Hỡi các tỷ kheo, ai thưởng thức thân hành niệm người ấy nếm vị bất tử, ai không thưởng thức thân hành niệm người ấy không được nếm vị bất tử".

Trong quá khứ, những ai đã nếm vị bất tử đều đã thưởng thức thân hành niệm. Những ai đã được pháp thân hành niệm, chính họ đã tìm thấy bất tử" (A. i, 45). Pháp này đã được mô tả trong 14 phần trong đoạn kinh bắt đầu như sau: "Này các tỷ kheo, thế nào là thân hành niệm được tu tập, được làm cho sung mãnquả báo lớn, có lợi lạc lớn? Ở đây, này tỳ kheo, vị tỷ kheo đi đến khu rừng..." (M. iii, 89) Mười bốn chương đó là những chương nói về hơi thở, về thế ngồi, về các loại tỉnh giác, về pháp quán bất tịnh, quán tứ đại, và về chín pháp quán tử thi trên nghĩa địa.

43. Ở đây, ba đoạn nói về thế ngồi, về bốn loại tỉnh giác và về quán tứ đại, thuộc tuệ. Chín đoạn về quán nghĩa địa đề cập đến giai đoạn đặc biệt của tuệ gọi là quán nguy hiểm. Và bất cứ sự tu tập định nào đối với thi thể phình trương, v.v... Bao hàm ở đây, đều được giải thích trong phần Quán Bất Tịnh (chương VI). Vậy chỉ còn hai đoạn thuộc định là đoạn nói về hơi thở và sự hướng tâm đến vẻ gớm ghiếc (quán bất tịnh). Trong hai đoạn này, đoạn nói về hơi thở là một niệm đề mục thiền định riêng, gọi là Niệm Hơi Thở.

Kinh Văn

44. Những gì ở đây muốn nói về thân hành niệm, chính là 32 uế vật. Đề này được gọi là sự hướng tâm đến vẻ gớm ghiếc của thân thể như sau: "Lại nữa, này các tỷ kheo, một vị tỷ kheo quán sát thân này, từ dưới bàn chân trở lên cho đến đỉnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này, đây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tuỷ, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, phân, mật, đàm, niêm dịch, mủ, máu, mồ hôi, mỡ nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu". (M. iii, 90). Não dược bao gồm trong tuỷ, nên đây ta chỉ thấy có 31 vật.

45. Sau đây là mô tả sự tu tập dần dần bằng một luận giải về bản kinh.

Giải Thích danh từ

Thân này
: là cái thân làm bằng bốn đại chủng này. Dưới từ bàn chân trở lên: từ các gót chân trở lên. Trên cho đến đỉnh tóc xuống; từ phần cao nhất của ngọn tóc đi xuống. Bao bọc bởi da: toàn thể xung quanh được kết thúc bằng da. Chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt: vị ấy quán sát thân này đầy những bất tịnh thuộc đủ loại bắt đầu là tóc. Quán như thế nào? "Trong thân này, có tóc, lông, nước tiểu".

46. Ở đây, có nghĩa là được tìm thấy ở đấy. Trong thân này, là cái được diễn tả như sau: "Dưới từ bàn chân trở lên, trên từ đỉnh tóc trở xuống, và được bao bọc bởi da, là chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt". Thân: "cái xác. Xác người được gọi là thân (kàaya) vì đó là nơi tập hợp những dơ uế, vì những vật xấu xa (kucchita) như tóc, v.v... Và trăm thứ bệnh khởi đầu là bệnh về mắt, đều do thân làm nguồn gốc (àya). Tóc, lông: Những vật này khởi đầu bằng tóc, lông gọi là 32 uế vật. Câu văn ở đây cần được hiểu như sau: "Trong thân này có tóc, trong thân này có lông".

47. Khắp thần thể hơn một thước này, từ gót chân trở lên từ đỉnh tóc trở xuống, và từ khắp nơi trên da, không ai đã từng tìm được một chút gì đẹp đẽ, dù chỉ bằng hạt bụi, chẳng hạn chút ngọc trai, ngọc bích, pha lên, xa cừ, trái lại, chỉ tìm thấy đủ thứ hôi hám ghê tởm bất tịnh là tóc, lông... Nước tiểu".
Trên đây là luận giải về kinh văn.

Sự Tu Tập

48. Một thiện nam tử muốn tu tập đề mục thiền này phải đi đến một thiện tri thức như đã mô tả (Chương III, đoạn 61-73) để học pháp môn ấy. Và bậc thầy nào chỉ dẫn cách tu cho vị ấy cần bảo vị ấy bảy điều thiện xảo trong việc tu học và mười điều tốt đẹp trong sự chú ý.
Bảy Thiện Xảo Trong Sự Học
Ở đây, bảy thiện xảo trong tu học cần được nói rõ như sau: (1) thuộc lòng trên ngôn từ, (2) thuộc lòng trong tâm, (3) biết rõ màu sắc, (4) hình dáng, (5) phương hướng, (6) định xứ (7) giới hạn.

49. 1) Đề mục quán này cốt chú ý đến khía cạnh ghê tởm. Dù hành giả có là Tam Tạng pháp sư đi nữa, sự thuộc lòng từ ngữ vẫn phải học khi bắt đầu chú ý đến đề mục. Vì đề mục chỉ trở thành rõ rệt cho vị ấy nhờ học thuộc lòng, như đối với hai vị thượng toạ học đề mục này với trưởng lão Mahadeeva ở xứ đồi (Malaya). Khi hai vị này xin Trưởng lão một đề mục thiền quán, Trưởng lão đã cho bản văn 32 uế vật, bảo: "Hãy học chỉ một cái này trong bốn tháng". Mặc dù hai vị này người thì thông hai tạng, người thông ba tạng, vậy mà bốn tháng sau họ mới chứng quả dự lưu nhờ tụng đọc và hiểu rõ bản văn. Bởi thế, bậc thầy khi giảng đề mục thiền cần phải bảo môn đệ tụng đọc cho thuộc trước.

50. Khi học, nên chia từng nhóm năm "tóc, lông". Và sau khi đọc "tóc, lông, móng, răng, da". Hãy đọc ngược lại" da, răng, móng, lông, tóc".

51. Kế đến với nhóm năm kế tiếp, sau khi đọc "thịt, gân, xương, tuỷ thận" vị ấy phải đọc ngược lại "thận, tuỷ, xương, gân, thịt".

52. Kế tiếp, với nhóm năm "phổi v.v... Sau khi đọc tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi ", vị ấy phải đọc ngược lại là " Phổi, lá lách, hoành cách mô, gan, tim, thận, tủy, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông, tóc".

53. Kế tiếp, với nhóm năm "não..." sau khi đọc "ruột non, ruột già, màng ruột, phân, não". Hành giả đọc ngược chiều "não, phân, màng ruột, ruột già, ruột non, phổi, lá lách, hoành cách mô, gan, tim, thận, tuỷ, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông, tóc".

54. Kế tiếp với nhóm sáu "mỡ.." sau khi đọc: "mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ" hành giả đọc ngược chiều: "mỡ, mồ hôi, máu, mủ, đàm, mật não, phân, màng ruột, ruột già, ruột non, phổi lá lách, hoành cách mô, gan, tim, thận, tuỷ, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông, tóc".

55. Kế tiếp, với nhóm sáu: "nước tiểu..." sau khi đọc: "nước mắt, nước mũi, nước miếng( bọt), nước mủ, nước khớp xương, nước tiểu". Hành giả đọc ngược chiều "nước tiểu, nước khớp xương, nước mủ, nước bọt, nước mũi, nước mắt, mỡ, mồ hôi, máu, mủ, đàm mật, não, phân, màng ruột, ruột già, ruột non, phổi, lá lách, hoành cách mô, gan, tim, thận, tuỷ, xương, gân, thịt, da, răng, móng lông tóc.

56. Hành giả phải đọc thuộc lòng như vậy một trăm lần, ngàn lần, hay cả trăm ngàn lần. Vì chính nhờ đọc như vậy mà đề mục thiền định thành quen thuộc, tâm khỏi tán loạn, các phần trở nên rõ rệt như những ngón tay hay như những cọc hàng rào.

57. 2) Sự nhẩm đọc trong tâm cũng cần thiết như đọc ra tiếng, vì sự đọc thành tiếng là một điều kiện giúp cho sự thuộc lòng trong tâm, và sự nhẩm trong tâm là một điều kiện để thâm nhập tính chất bất tịnh.

58. 3) Về màu sắc: màu sắc tóc v.v... cần được định rõ.
4) Về hình dáng: hình dáng các vật ấy cũng thế, cần định rõ.
5) Phương hướng: trong thân này, từ rốn trở lên gọi là hướng trên, từ rốn trở xuống gọi là hướng dưới. Bởi thế phương hướng được định rõ như sau: "Phần này ở về hướng này".
6) Định xứ: chỗ ở nhất định của thân phần này hay khác cần định rõ như sau: phần này được an lập ở chỗ này.

59. 7) Giới hạn: có hai cách định giới hạn, là định giới hạn của phần ấy bằng cách nói rõ nó được giới hạn trên dưới, xung quanh bằng cái này. Hoặc định bằng cái khác với nó như: tóc không phải là lông, và lông không phải là tóc.

60. Khi dạy về thiện xảo trong sự học bằng bảy cách như thế, vị thầy nên biết trong những kinh nào đề mục thiền định này được giảng giải theo quan điểm bất tịnh, và trong kinh nào được giảng giải theo quan điểm bốn đại. Vì trong kinh Đại niệm xứ (D. 22) các phần được trình bày trên khía cạnh bất tịnh. Trong kinh Tượng Tích dụ (M. 28), kinh Giáo giới Rahula (M. 62) và Giới phân biệt (M. 140) các phần được trình bày dưới khiá cạnh tứ đại. Tuy nhiên trong kinh Thân hành niệm (M. 119), bốn thiền được giải thích liên hệ đến một vị mà đề mục thiền này đã xuất hiện với vị ấy như một Kasina màu sắc (xem Chương III). Ở đây khi giảng đề mục này là tứ đại, thì đó là thiền quán và khi giảng là bất tịnh thì đó là một đề mục về tịnh chỉ. Do đó ở đây bàn về nó như là một đề mục định.

Mười Thiện Xảo Về Sự Chú Tâm

61. Sau khi dạy bảy thiện xảo trong học tập, vị thầy cần nói về mười thiện xảo trong việc chú tâm như sau (1) về thứ tự, (2) không quá nhanh, (3) không quá chậm (4) tránh phân tâm, (5) vượt qua khái niệm, (6) về sự từ bỏ liên tục, (7) về định, (8-10) về ba bản kinh.

62. 1) Ở đây, về thứ tự: là từ khi bắt đầu học thuộc, cần phải chú ý theo dõi thứ tự không bỏ sót. Khi một người không giỏi leo trèo lên một cái thang có ba mươi hai nấc mà cứ leo hai nấc một, thì thân thể vị ấy sẽ mệt mỏi và phải té trước khi tới đỉnh, cũng thế, một người chú tâm trên 32 phần mà bỏ sót thì tâm sẽ mệt mỏi và không hoàn tất sự tu tập, vì vị ấy không đạt được sự thoả mãn cần phải đạt nhờ tu tập thành công.

63. 2) Khi chú tâm trên đề mục thiền này bằng cách theo dõi thứ tự từng nhóm, hành giả không nên làm quá nhanh. Vì cũng như người khởi hành cuộc hành trình ba dặm, dù vị ấy đã đi về cả trăm lần một cách mau chóng song nếu không chú ý những khúc quanh cần tránh ho?c phải theo, thì vị ấy vẫn cứ phải hỏi cách làm sao để đến đích. Cũng vậy, khi thiền giả chú tâm đến đề mục, đề mục vẫn không trở nên rõ rệt hoặc đem lại sự phân minh nào. Bởi vậy, hành giả không nên chú tâm đề mục quá nhanh.

64. 3) Ngược lại, cũng không quá chậm. Ví như một người muốn đi một cuộc hành trình ba dặm đường trong một ngày, mà dọc đường, vị ấy cứ lang thang thơ thẩn trong rừng cây, hốc đá, ao hồ, v.v... Thì không thể hoàn tất cuộc hành trình trong một ngày mà phải hai ba ngày mới đến đích, cũng vậy, nếu hành giả chú tâm quá lâu trên đề mục, vị ấy không đến được cùng đích, và không thể làm cho đề mục trở nên rõ rệt.

65. 4) Tránh phân tâm: Hành giả phải tránh đi ra ngoài đề mục thiền và để tâm bị phân tán trong những đối tượng bên ngoài. Vì cũng như một người đi trên đường dốc đứng chỉ rông bằng bàn chân, mà cứ nhìn dáo dác khắp nơi không để ý từng bước một, thì có thể té xuống vực sâu trăm trượng bên dưới. Cũng vậy khi hành giả tán tâm ra ngoài đề mục, thì việc thiền định bị thối thất.

66. 5) Về sự vượt qua khái niệm: khái niệm danh từ, bắt đầu bằng "tóc, lông" cần phải được vượt qua, và ý thức cần được an trú ở khía cạnh "bất tịnh" ghê tởm của nó. Vì cũng như một người tìm ra lỗ nước trong rừng vào mùa đại hạn, treo tại đó một cái gì làm dấu như một tàu dừa, để người ta đến tắm, uống nước nhờ sự chỉ dẫn của dấu hiệu. Nhưng khi con đường đã trở nên quá rõ nhờ sự đi lại thường xuyên, thì không cần gì đến dấu hiệu nữa, người ta cứ đến uống và tắm rửa khi cần. Cũng thế, tính cách đáng tởm đã hoá ra quá rõ trệt với hành giả trong lúc vị ấy chú tâm trên đối tượng nhờ phương tiện danh từ "tóc, lông" thì cuối cùng vị ấy phải vượt qua khái niệm, danh từ ấy, mà chỉ trú tâm trên khía cạnh bất tịnh thực sự mà thôi.

67. 6) Về sự lần lượt loại bỏ: Trong khi chú tâm, hành giả cuối cùng nên bỏ ra ngoài những phần nào không hiện rõ. Khi một người mới tu tập chú tâm đến tóc, sự chú ý của vị ấy tiếp tục đi đến những phần khác cho đến cuối cùng là nước tiểu rồi ngưng tại đấy, và khi hành giả chú tâm đến nước tiểu, sự chú tâm của vị ấy tiếp tục cho đến lúc trở lại tóc và ngưng tại đây. Trong khi vị ấy cứ tiếp tục chú tâm như vậy, thì một số phần hiện rõ còn một số không rõ. Hành giả nên tiếp tục chú tâm trên những phần hiện rõ cho đến khi có một cái rõ nhất, và khơi dậy sự xác định bằng cách chú tâm nhiều lần trên cùng một phần đã hiện rõ như thế.

68. Ví như một thợ săn đang bắt một con khỉ sống trong một cụm rừng có ba mươi hai cây dừa, và vị ấy bắn mũi tên xuyên qua tàu dừa của cây đầu tiên và hét lên một tiếng, con khỉ cứ thế nhảy từ cây này qua cây khác cho tới khi nó tới cây cuối cùng, và khi thợ săn cũng bắn tên đến đó thì nó chạy ngược trở lại, đến cây đầu tiên, Sau nhiều lần bị theo dõi như vậy, cuối cùng con khỉ nhảy đến vịn vào tàu dừa của cây chặn giữa, và không nhảy nữa dù có bị tên bắn. Ở đây cũng vậy.

69. Ba mươi hai uế vật trong thân ví như 32 cây dừa. Con khỉ dụ cho tâm ý. Hành giả như người thợ săn. Tâm hành giả chú trên đối tượng của 32 phần ấy cũng như sự cư trú của con khỉ trong rừng với ba mươi hai cây dừa. Sự chú tâm của hành giả trên từng phần liên tục ví như con khỉ nhảy từ cây này sang cây khác cho đến cuối và trở lại. Trong khi chú tâm trên các phần ấy, một số hiện rõ một số không rõ. Hành giả liên tục hướng sự chú tâm vào những phần hiện rõ và bỏ ra ngoài những phần không rõ, cũng như con khỉ lúc bị săn đuổi nhảy lên từ chỗ có tiếng hét. Cuối cùng, hành giả chú tâm trên phần hiện rõ nhất trong hai phần còn lại, và nhờ vậy đắc định, cũng như con khỉ cuối cùng dừng lại trên một tàu dừa, bám lấy nó và không nhảy nữa dù có bị bắn.

70. Và đây là một ví dụ khác. Ví như có một người ăn đồ khất thực đi đến sống gần một khu làng có 32 nhà, và khi vị ấy được hai phần bố thí tại một nhà đầu tiên, vị ấy bỏ nhà gần đó, và hôm sau khi được ba phần bố thí tại nhà đầu tiên, vị ấy bỏ ra hai nhà kế tiếp, và ngày thứ ba vị xin được đầy bát tại nhà đầu tiên, bèn đi đến nhà ăn để ăn.

71. 32 uế vật cũng như khu làng có 32 nhà. Hành giả ví như người ăn đồ khất thực. Công việc chú ý ban sơ của vị ấy ví như hiền giả đi đến sống gần làng. Vị tiếp tục chú ý hai phần cuối cùng hiện rõ, bỏ ngoài những phần không rõ, giống như người khất thực được hai phần ăn tại nhà đầu tiên, bỏ ra ngoài một nhà, và ngày hôm sau người ấy được ba phần ăn tại nhà đầu tiên, bỏ ra ngoài hai nhà. Sự khơi dậy định bằng cách chú ý liên tục trên đối tượng hiện rõ nhất trong hai cái còn lại, giống như người khất thực xin được đầy bát tại nhà đầu tiên trong ngày thứ ba, rồi đến nhà để ăn.

72. 7) Về định: định từng phần một. Ở đây muốn nói, phải được hiểu là định phát sinh trong mỗi một phần.

73. 8-10) Về ba bản kinh: là những kinh về tăng thượng tâm, (chỉ cho thiền), về sự mát mẻ, và về những thiện xảo trong những giác chi, mục đích của chúng là liên kết tâm lựcđịnh lực.

74. 8) Ở đây, bản kinh này nên hiểu là đề cập đến tăng thượng tâm: "Này các tỷ kheo, một tỷ kheo chuyên tu tập tăng thượng tâm thỉnh thoảng cần tác ý ba tướng. Thỉnh thoảng vị ấy nên tác ý tướng định, thỉnh thoảng vị ấy nên tác ý tướng tinh tấn, thỉnh thoảng nên tác ý tướng xả. Nếu một tỷ kheo tu tập tăng thượng tâm mà chỉ tác ý tướng định, thì tâm vị ấy dễ đi đến giải đãi. Nếu một tỷ kheo tu tập tăng thượng tâm mà chỉ tác ý tướng tinh tấn, thì khi ấy tâm vị ấy dễ đi đến trạo cử. Nếu một tỷ kheo tu tập tăng thượng tâm mà chỉ tác ý tướng xả, thì tâm vị ấy không có thể tập trung đúng mức để diệt trừ lậu hoặc. Nhưng này các tỷ kheo, một khi tỷ kheo muốn tu tập tăng thượng tâm mà cứ thỉnh thoảng tác ý tướng định, thỉnh thoảng tác ý tướng tinh tấn, tỉnh thoảng tác ý tướng xả, thì tâm vị ấy trở nên nhu nhuyễn, dễ sử dụng, trong sáng không dễ vỡ tan, đủ tập trung để diệt trừ lậu hoặc.

75. "Này các tỷ kheo, như một người thợ vàng thiện xảo hay đệ tử người thợ vàng sửa soạn lò bệ, đốt lò và đổ vào đấy vàng thô để luyện, thì vị ấy thỉnh thoảng thụt bể, thỉnh thoảng rưới nước, thỉnh thoảng ngồi canh chừng. Nếu người thợ vàng ấy chỉ có một bề thụt ống bệ, thì vàng sẽ nguội lạnh, và nếu chỉ ngồi nhìn mãi, thì vàng không được tôi luyện đúng mức. Nhưng nếu vị ấy thỉnh thoảng thụt bể, thỉnh thoảng rưới nước, thỉnh thoảng ngồi canh chừng, thì vàng sẽ trở nên nhu nhuyễn, dễ sử dụng, sáng không dễ vỡ, và vàng ấy trở nên dễ uốn nắn, muốn làm đồ trang sức như dây chuyền, vòng kiềng cổ đều làm được.

76 Cũng vậy, này tỷ kheo, có ba tướngtỷ kheo tu tập tăng thượng tâm cần phải thỉnh thoảng tác ý.. Thì tâm vị ấy trở nên nhu nhuyễn dễ sử dụng và tập trung đúng mức để diệt trừ lậu hoặc. Vị ấy đi đến khả năng chứng đắc bất cứ trạng thái nào có thể chứng đắc nhờ tuệ (direct knowledge) vị ấy mong muốn" (A. i. 256)

77. 9) Bản kinh này đề cập đến sự mát mẻ "Này các tỷ kheo, khi một tỷ kheo có sáu pháp, thì có thể đạt đến sự mát mẻ tối thượng. Gì là sáu pháp? Ở đây, này các tỷ kheo, khi tâm cần được chế ngự, vị ấy chế ngự tâm, Khi tâm cần được nỗi lực, vị ấy tinh tấn, khi tâm cần được khuyến khích, vị ấy khuyến khích, khi tâm cần được nhìn với xả, vị ấy nhìn tâm với xả. Vị ấy quyết định đạt đến tăng thượng tâm, vị ấy ái lạc niết bàn. Có sáu pháp này, một tỷ kheothể đạt được sự mát mẻ tối thượng". (A. iii, 435)

78. 10) Thiện xảo về các giác chi: xả được đề cập trong phần giải thích thiện xảo về định (Ch. IV, 51-57) trong đoạn bắt đầu "Này các tỷ kheo, khi tâm đang giải đãi, thì không phải lúc để tu tập khinh an giác chi..." (S.v, 113)

79. Bởi thế thiền giả cần hiểu rõ bảy thiện xảo này trong việc học và mười thiện xảo trong việc chú tâm để học đề mục thiền định một cách thích nghi.

Khởi Sự Tu Tập

80. Nếu người học có thể ở trong cùng một tu viện với thầy, thì vị ấy không cần phải xin giải thích chi tiết nhưng sau khi vị ấy đã nắm vững đề mục và khởi sự tu tập thì có thể xin giải thích từng giai đoạn một đến khi đạt đến sự phân biệt rõ (distinction). Một người muốn đi sống nơi khác để tu tập thì lại khác. Vị ấy cần phải xin giảng giải đề mục một cách chi tiết như đã nói trên, và phải đảo qua đảo lại nhiều lần, giải tất cả nghi vấn. Vị ấy phải từ bỏ một trú xứ thuộc loại không thích hợp như đã tả ở phần biến xứ đất, để đến sống tại một trú xứ thích hợp, rồi vị ấy phải từ bỏ những chướng ngại nhỏ (Chương IV, đoạn 20) và khởi sự công việc chuẩn bị cho sự tác ý đến tướng bất tịnh.
32 Uế Vật: Bàn về chi tiết

81. Khi khởi sự, hành giả trước hết hãy nắm giữ học tướng ở đối tượng tóc. Cách nào? Màu sắc cần phải được định rõ trước hết bằng cách nhổ ra một hai sợi tóc đặt trên lòng bàn tay. Vị ấy cũng có thể nhìn tóc ở nơi chỗ hớt tóc hay trong một bát nước hay bát cháo. Nếu những sợi tóc vị ấy thấy là màu đen, trong lúc nhìn thấy, thì hãy nhớ trong tâm là "đen" nếu màu trắng thì nhớ là "trắng", nếu màu lẫn lôn, thì hãy nhớ màu nào nổi nhất. Và cũng như trường hợp tóc, tất cả năm món khởi từ tóc cần phải được nắm lấy tướng bằng sự nhìn như vậy.

82. Sau khi học được tướng như thế rồi, và (a) định rõ tất cả những thân phần khác theo màu sắc, hình dáng, phương hướng, định xứ, giới hạn của nó, hành giả kế đó (b) hãy định tính ghê tởm của nó bằng năm cách, là màu sắc, hình dáng, xuất xứ và chỗ ở của nó (habitat and location)

83. Sau này là giải thích về tất cả các thân phần theo thứ tự.

Tóc

(a) Trước hết tóc bình thường có màu đen, màu của hột aritthaka tươi. Về hình dáng, hình ống dài. Về phương hướng, chúng ở phía trên. Về xuất xứ của chúng, chúng ở trong lớp da sát lớp da bao bọc cái sọ, giới hạn về hai phía bởi hai vành tai, ở trước bằng cái trán, và ở sau bằng cái gáy. Về cách định giới ranh của nó, tóc có ranh ở dưới là bề mặt của chính những chân tóc, được mắc dính vào đầu bằng cách vào sâu cỡ chừng bằng hạt thóc vào làn da trong bọc lấy cái sọ. Những sợi tóc có giới ranh phía trên là hư không, về xung quanh là tóc, không có hai sợi tóc cùng một nơi. Đây là định giới hạn của tóc bằng chính tóc. Tóc không phải là lông, lông không phải là tóc, cũng vậy tóc không phải lẫn lộn với 31 phần còn lại trong thân, tóc là một phần riêng biệt. Đây là cách định ranh giới bằng sự so sánh với các phần khác. Như vậy gọi là định nghĩa tóc về phương diện màu sắc v.v...

84. (b) Định nghĩa tóc về phương diện bất tịnh, đáng ghê tởm, theo sáu cách nghĩa là theo màu sắc, v.v... Là như sau. Tóc đáng tởm về màu sắc cũng như về hình dáng, mùi cũng như xuất xứ và chỗ ở của nó.

85. Vì khi thấy màu của một sợi tóc trong một bát cơm, người ta tởm và bảo "Cơm này có tóc! Hãy vứt sợi tóc đi!" Bởi vậy, nó đáng tởm về màu sắc. Cũng vậy khi người ta ăn cơm trong bóng tối ban đêm, người ta cũng lợm nếu có cảm giác ăn nhằm một sợi tóc, vậy là tóc càng đáng tởm về hình dáng.

86. Còn cái mùi tóc, nếu không bôi dầu thơm, tẩm nước hoa, v.v... thì lại càng tởm hơn, nhất là khi đốt cháy khét. Mặc dù tóc không đáng tởm một cách trực tiếp về phương diện màu sắc và hình dáng, thì cái mùi của nó cũng đáng tởm một cách trực tiếp. Như phân của đứa trẻ có màu vàng như nghệ, hình dáng như của nghệ, màu sắc và hình dáng này không có gì đáng tởm nên nói rằng về màu sắc không trực tiếp đáng tởm, song về cái mùi của phân thì đáng tởm một cách trực tiếp.

87. Nhưng cũng như rau mọc ở nương rãnh dơ dáy... Trong một làng đối với người đô thị văn minh thật đáng tởm và không thể dùng, tóc cũng đáng tởm vì nó mọc trên mảnh da gồm mủ, máu, phân, tiểu, mật, đàm v.v... Đây là khía cạnh đáng tởm của xuất xứ của tóc.

88. Và tóc mọc trên đống gồm 31 thứ bất tịnh kia cũng như nấm mọc từ một đống phân. Do bởi chúng mọc trong chỗ dơ dáy, tóc thật hoàn toàn khó ngửi cũng như rau mọc trên nghĩa địa, trên đống phân v.v... Như sen mọc trong lỗ cống. Đây là khía cạnh đáng tởm của xuất xứ

Chương VIII (b)

89. Và cũng như trường hợp tóc, tính chất bất tịnh đáng tởm của tất cả các phần tử khác cũng cần được định rõ (b) theo năm cách là màu sắc, hình dáng, mùi, chỗ ở và xuất xứ. Tuy nhiên tất cả phải được định rõ từng cái một (a) do màu sắc hình dáng, phương hướng xuất xứgiới hạn như sau:

Lông

90. Ở đây, trước hết, về màu sắc tự nhiên, thì lông không hoàn toàn đen như tóc, mà nâu đen. Về hình dáng, lông có hình rễ cây dừa với cái đầu cong xuống. Về phương hướng chúng gồm cả hai hướng. Về xuất xứ, trừ chỗ tóc đã mọc, và trừ lòng bàn tay, bàn chân, ngoài ra lông mọc ở phần lớn chỗ phần da còn lai bao bọc thân thể. Về giới hạn, lông được giới hạn bên dưới là chân lông, trên là hư không, và xung quanh là những lông khác. Không có hai sợi lông cùng mọc một chỗ. Đây là định giới hạn bằng cái đồng, nhưng sự định giới hạn bằng cái khác với nó, thì giống như trường hợp tóc.

[Ghi chú: hai câu cuối này được lập lại ý chót ở cuối đoạn mô tả mỗi phần. Chúng không được lập lại trong bản dịch Anh ngữ].
Móng

91. Móng là tên gọi chỉ hai mươi cái móng tay chân. Chúng đều có màu trắng. Về hình dáng, chúng có hình vảy cá. Về phương hướng thì móng chân ở hướng dưới, móng tay ở hướng trên. Vậy móng ở cả hai hướng. Về xuất xứ, chúng được gắn chặt trên lưng đầu các ngón tay, ngón chân. Về ranh giới, chúng được giới hạn ở hai phía bởi thịt của đầu ngón, phía trong bằng thịt của lưng ngón, phía ngoài và đầu ngón bằng hư không, và xung quanh bằng chính móng. Không có hai móng cùng nhau.

Răng

92. Có ba mươi hai cái răng khi một con người đầy đủ răng. Răng cũng màu trắng. Về hình dáng thì răng có nhiều hình dáng, trước hết, bốn cái răng giữa ở hàm dưới có hình hột bí sắp thành một hàng trông rất bén, hai cái răng ở hai bên chúng có một cái chân răng và một đầu nhọn và có hình hoa lài, và kế đó mỗi bên là một cái răng có hai chân răng và hai đầu nhọn và có dáng của cái càng xe (waggon prop) rồi đến mỗi bên hai cái răng có ba chân răng và ba đầu nhọn, rồi đến mỗi bên hai cái nữa với bốn cái chân răng và bốn đầu nhon. Hàm trên cũng thế. Về phương hướng, răng ở phần trên, Về xuất xứ răng được mắc vào xương hàm, Về ranh giới, thì rằng được giới hạn bằng bề mặt của chính những chân răng, những chân này được mắc vào xương quai hàm. Phía trên răng được giới hạn bằng hư không, và xung quanh bằng những răng khác.

Da

93. Da trong bao bọc toàn thân, da ngoài có màu nâu, đen hoặc vàng, nếu toàn thể da trên thân được gom lại thì chỉ còn bằng một cái hột xoài. Do trong màu trắng, màu này rõ rệt nhất là khi lớp da ngoài bị trầy vì bỏng hay vì một cú đấm v.v...

94. Hình dáng của da chính là hình dáng của chính thân thể, nói gọn. Nhưng nếu nói chi tiết thì da các ngón chân giống hình cái kém con tằm trên lưng bàn chân, da có hình chiếc giày bít. Da của bắp chân có hình mo cau gói cơm bới, da ở trên vế có hình một đãy dài chứa đầy gạo lúa, da nơi mông đít có hình một miếng vải lọc nước đang chứa đầy nước, da trên lưng có hình cái lốt da thứ được căng trên tấm ván, da ở bụng có hình tấm da thú trải trên một chiếc đàn bầu, da trên ngực có hình gần như hình vuông, da ở hai cánh tay có hình tấm da thú trải trên cái đẩy đựng tên, da lưng bàn tay có hình cái hộp đựng dao cạo hay hộp đựng lược chải đầu, da các ngón tay có hình một cái cổ kiềng vòng quanh cuống họng, da mặt có hình dáng một cài tổ sâu bọ đầy những lỗ hổng, da đầu có hình dáng một cái đãy đựng bát.

95. Thiền giả khi phân biệt về da thì trước hết phải định rõ lớp da trong bao bọc cái mặt, ý thức tuần tự, tác ý ở khắp cái mặt khởi đầu bằng môi trên, kế đó, làn da trong của xương trán. Kế tiếp, hành giả cần định rõ da trong của cái đầu, tách rời da trong với xương sọ bằng cách để ý thức xen vào giữa xương sọ và da trong của đầu, như thế khi ta thọc tay vào khe hở giữa cái bao và cái bát đựng trong bao, kế tiếp, da trong của vai. Kế tiếp là da trong ở cánh tay mặt phía trước và sau, và tương tợ với da trong của cánh tay trái. Kế đó sau khi định rõ da trong của lưng, hành giả nên định rõ da trong của ống chân phải phía trước và sau, và da trong của ống chân trái cũng như vậy. Kế đó, da trong của hàm dưới kế tiếp da trong của cổ, hành giả chấm dứt khi tới môi dưới. Khi hành giả phân biệt một cách đại cương theo cách ấy, da cũng trở thành rõ rệt đối với hành giả.

96. Về phương hướng, da ở cả hai hướng. Về trú xứ, da bao bọc toàn thân. Về ranh giới, da được giới hạn ở dưới bằng mặt trong dính với thịt, và ở trên bằng hư không...

Thịt

97. Có chín trăm mảnh thịt. Về màu sắc, thịt toàn đỏ như màu hoa kimsuka. Về hình dáng, thịt ở bắp chân giống hình cơm gói trong mo cau. Thịt ở bắp vế có hình cái chày đá, ở mông thịt có hình dáng cái đáy lò. Thịt ở lưng có hình dáng một tảng đường thốt nốt. Thịt giữa hai xương sườn có hình dáng một lớp vôi hồ trét mỏng. Thịt ở ngực có dáng một cục đất sét nặn thành một trái banh rồi nén xuống. Thịt ở hai cánh tay trên giống hình con chuột lớn gầy.

98. Khi phân biệt như vậy, thịt trở nên rõ rệt đối với hành giả. Về phương hướng, thịt ở cả hai hướng. Về trú xứ, thịt được trét khắp trên ba trăm cái xương. Về ranh giới, thịt có giới hạn ở phía dưới là tiết diện của nó gắn liền với tập thể xương, ở trên giới hạn bởi da, và xung quanh bởi những miếng thịt khác.

Gân

99. Có chín trăm cái gân. Về màu sắc, tất cả gân đều màu trắng. Về hình dáng, gân có nhiều hình dáng khác nhau. Vì sợi gân lớn liên kết thân hình lại thì khởi đầu từ phần phái trên của cái cổ và đi xuống phía trước, và năm sợi nữa đi xuống sau lưng, năm sợi qua phải và năm sợi qua trái. Và trong số những sợi gân liên kết bàn tay phải 5 sợi đi xuống phía trước tay và 5 phía lưng bàn tay. Cũng vậy đối với bàn tay trái. Trong những sợi gân nối liền bàn chân phải năm sợi xuống phía trước, năm sợi xuống phía lưng bàn chân... Cũng vậy với bàn chân trái.

Như vậy có sáu mươi sợi gân lớn gọi là "những đường gân chống đỡ thân thể" đi từ cổ xuống và liên kết cơ thể lại, tất cả những gợi gân này đều có hình những đọt rau muống. Còn có những sợi khác rải rác khắp những thân phần khác nhưng nhỏ hơn sáu mươi sợi này. Cúng có hình dáng những sợi dây đàn. Lại có những sợi khác nhỏ hơn, hình dáng dây leo, và nhỏ hơn nữa hình sợi chỉ thô. Những sợi trên lưng bàn tay bàn chân có hình dáng những cái móng vuốt của con chim. Những sợi gân trong dầu có hình dáng cái lưới bao đầu trẻ. Còn ở lưng có hình dáng một cái lưới ướt trải ra để phơi. Những sợi gân còn lại, chạy dọc theo các thân phần, có hình dáng một cái áo bằng lưới mắc vào cơ thể.

100. Về phương hướng, gân ở hai hướng. Về trú xứ, gân nối liền tất cả những cái xương trong cơ thể lại với nhau. Về ranh giới, phía dưới gân được giới hạn bằng tiết diện của nó, được mắc vào ba trăm cái xương, và phía trên, gân được giới hạn bằng những phần tiếp xúc với thịt và da trong, xung quanh gân được giới hạn bằng những sợi gân khác.

Xương

101. Trừ 32 cái răng, xương gồm có sáu mươi bốn đốt xương tay, 64 đốt xương chân, 64 xương sụn phụ thuộc vào thịt, hai xương gót chân, ở mỗi ống chân có hai xương mắt cá, hai xương ống chân một xương đầu gối, một xương vế, hai xương háng, 18 xương sống, 24 xương sườn (12 đôi xương sườn), 14 xương ngực, một xương ức, 2 xương cổ, 2 xương bả vai, 2 xương cánh tay, 2 cặp xương cánh tay ngoài, 7 xương cổ, 2 xương hàm, 1 xương mũi, 2 xương mắt, 2 xương tai, 2 xương trán, 1 xương chẩm, 9 xương sinciput. Như vậy là đúng 300 xương. Về màu sắc, xương toàn trắng.

102. Về hình dáng, xương có hình thù khác nhau. Xương cùng của những ngón chân thì có hình dáng hột kataka. Những đốt xương kế tiếp những xương cùng ấy có hình hột mít, những xương ở gốc ngón chân có hình những cái trống nhỏ. Những cái xương ở trên lưng bàn chân có hình một bó cọng rau bị bầm, xương gót chân có hình hạt cau.

103. Những xương mắt cá có hình 2 hòn bi cột lại với nhau. Những xương đùi tại chỗ tựa của chúng trên xương mắt cá, nếu để cả da thì có hình chồi cây sindi, xương cùi chỏ có hình cây cung trẻ con chơi. Xương đùi lớn có hình cái lưng của một con rắn khô. Xương bánh chè có hình một khối bọt mà một mặt đã tan ra. Tại chỗ xương đùi tựa vào xương bánh chè, nó có hình dáng một cái sừng bò bị nhụt. Xương vế có hình dáng một cái rìu vụng đẽo. Chỗ xương vế dính liền với xương háng thì có hình dáng một trái banh. Trong xương háng, ở chỗ xương vế được gắn vào là hình dáng một trái punnàga bị cắt ở đầu.

104. Hai xương háng nếu cột lại với nhau, có dáng cái lò của thợ gốm để riêng từng cái một thì có dáng cái búa thợ rèn. Xương mông ở đầu mút có hình dáng cái mồng con rắn lật ngược lại. Nó có 7, 8 lỗ hổng. Những đốt xương sống bên trong có hình dáng những ống bằng chì chồng lên nhau, bên ngoài cố dáng một chuổi tràng hạt. Chúng có 2 hay 3 hàng những cái lòi ra nằm cạnh nhau giống như những cái răng cưa.

105. Trong số 24 xương sườn, những cái xương bất toàn có hình dáng những cây gươm cụt, còn những cái xương toàn vẹnhình dáng những gây gươm nguyên lành. Nhìn chung cả bộ xương sườn, nó giống đôi cánh dang ra của một con gà trống màu trắng. 14 cái xương ngực có hình dáng của một cái khung xe cũ, xương ức có hình dáng cái muỗng. Những xương cổ có hình dáng những cán dao nhíp.

106. Những xương bả vai có hình dạng cái lưỡi cày ở Tích lan bị mòn một phía. Xương cánh tay trong có hình dáng cái cây dừa sinh đôi. Xương cườm tay có dáng những ống chì dính liền nhau. Xương lưng bàn tay có hình dáng một bó rau cọng bị bầm dập. Về những ngón tay thì xương ở góc ngón có dạng những cái trống nhỏ, những xương giữa ngón có dáng những hột mít còn xương ở đầu ngón có dáng những hột kataka.

107. 7 xương cổ có hình dáng những vòng bằng cây tre xâu lại với nhau trên một cái gậy. Xương hàm dưới có dáng cái dụng cụ thợ rèn (ring fastening). Xương hàm trên có dáng cây dao róc mía. Xương ở 2 lỗ mắt và lỗ mũi có dáng những trái cau đã bỏ hột Xương trán có hình dáng cái chén làm bằng vỏ sò lật úp. Xương ở chỗ khăn bịt đầu được quấn ngang qua, ở phía trên xương bánh cong lên. Xương chẩm có dáng một trái dừa méo mó với đầu lủng lỗ.

108. Xương sinciput có dáng một cái dĩa làm bằng trái bầu khô khâu lại bằng những mũi kim may. Về phương hướng, chúng ở cả hai hướng. Về trú xứ, chúng ở khắp thân thể. Nhưng dặc biệt ở đây, xương đầu tựa trên xương cổ, xương cổ tựa trên xương sống, xương sống tựa trên xương mông, xương mông tựa trên xương vế, xương vế tựa trên xương đầu gối, xương đầu gối tựa trên xương ống chân, xương ống chân tựa trên xương mắt cá, xương mắt cả tựa trên xương bàn chân. Về ranh giới, xương được giới hạn bên trong bằng tuỷ, trên bằng thịt, đầu xương và chân xương bằng những cái xương khác.

Tủy

109. Đây là chất tuỷ ở trong xương. Về màu sắc tuỷ có màu trắng. Về hình dáng, tuỷ ở trong mỗi cái xương có hình dáng một cây mía thấm ướt độn vào ruột một ống tre. Tuỷ ở trong mỗi xương nhỏ có hình dáng một cây mía thấm ướt độn trong một cành tre. Về phương hướng, tuỷ nằm cả hai hướng. Về trú xứ, nó nằm ở trong xương. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi mặt trong của cái xương...

Thận

110. Đây là hai miếng thịt được nối lại bởi một đường duy nhất. Về màu sắc, thận có màu đỏ sẩm, màu của hột pàlibaddhaka. Về hình dáng, nó có dáng một cặp banh chơi của trẻ con hoặc dáng hai trái xoài dính vào một cái cọng duy nhất. Về phương hướng, nó ở hướng trên. Về trú xứ, nó nằm hai bên quả tim, được buộc bằng một sợi gân lớn xuất phát từ dưới cổ và tách ra làm hai sau khi đi một đoạn ngắn. Về ranh giới, thận được giới hạn bằng cái gì thuộc về thận...

Tim

111. Đây là khối thịt tim. Về màu sắc, nó có màu của cái lưng cuả cánh hoa sen đỏ. Về hình dáng, nó có hình một cái chồi hoa sen bỏ những cánh ngoài rồi lật ngược lên. Phía ngoài nó láng, bên trong giống như mặt của một trái bầu loofah. Ở nơi người có trí tuệ, trái tim hơi rộng, nơi người không trí tuệ, nó chỉ mới là một cái chồi. Bên trong có một lỗ hổng bằng hột punnàga ở đây một lượng máu bằng nửa pasata được cất chứa, với máu này làm điểm tựa, tâm đại và thức đại phát sinh.

112. Máu của người có tánh tham thì màu đỏ, tánh sân thì màu đen, tánh si thì giống như nước rửa thịt, máu ở nơi người có tánh suy nghĩ nhiều thì giống canh đậm màu, máu người có tánh tín nhiều gióng màu vàng hoa kanikàra, máu người tánh tuệ thì trong sáng, không vẩn đục, thuần tịnh như một viên ngọc rửa với nước trong sạch, và nó như chói sáng.

113. Về phương hướng, nó nằm ở hướng trên. Về trú xứ, nó ở giữa hai vú phía trong thân thể. Về ranh giới, tim được giới hạn bởi cái gì thuộc về tim...

Gan

114. Đây là hai lá thịt. Về màu sắc, nó có màu nâu hơi đỏ. Màu như cái bề lưng không quá đỏ của những cánh hoa súng trắng. Về hình dáng, nó có một góc hai đầu giống như hình lá kovitàra. Nơi người ngu đần, nó chỉ có một lá và lớn, nơi người có trí tuệ, có hai hay ba lá nhỏ. Về phương hướng, gan ở phía trên. Về trú xứ gan ở bên mặt, phía trong kể từ hai vú. Về ranh giới nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về gan.

Hoành Cách Mô

115. Đây là cái bao của thịt, gồm hai loại, đóng và không đóng. Về màu sắc, cả hai loại đều màu trắng, màu như miếng giẻ mosselin. Về hình dáng, nó có hình dáng của trú xứ nó. Về phương hướng, hoành cách mô đóng được tìm thấy ở cái bọc ngoài tim và thận, hoành cách mô không đóng được tìm thấy bao bọc thịt dưới lớp da trong ở khắp cơ thể. Về ranh giới, nó được giới hạn ở dưới bởi thịt, trên bởi da trong và xung quanh bởi cái gì thuộc về hoành cách mô...

Lá Lách

116. Đây là miếng thịt giống cái lưỡi ở nơi bụng. Về màu sắc, nó có sắc xanh của hoa niggundi. Về hình dáng, nó có dáng cái lưỡi trâu, to bằng bảy ngón tay. Về phương hướng, nó ở phía trên. Về trú xứ, nó ở gần phía bụng trên, bên trái của tim, khi bị thương lòi lá lách ra, thì mạng sống của một sinh vật chấm dứt. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về lá lách.

Phổi

117. Phổi được chia làm hai hoặc ba mảnh thịt. Về màu sắc, nó có màu đỏ, màu của trái sung chưa chín lắm. Về hình dáng, nó có hình một lát bánh dày được cắt không đều. Phía bên trong phổi lạt lẽo và thiếu chất dinh dưỡng, như một miếng rơm đã nhai rồi, bởi vì nó bị ảnh hưởng của sức nóng của hoả đại do nghiệp sanh, hoả này bốc lên mỗi khi có nhu cầu ăn uống. Về phương hướng, thì nó ở trên. Về trú xứ, nó được tìm thấy bên trong thân thể giữa hai vú, treo lơ lửng trên tim và gan, và che khuất hai cái này. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về phổi...

Ruột

118. Đây là cái ống ruột được cuộn lại hai mươi mốt khúc dài 32 bàn tay đối với đàn ông, và 28 bàn tay đối với đàn bà. Về màu sắc, nó có màu trắng như hồ vôi trộn lẫn cát. Về hình dáng, nó giống như con rắn đứt đầu cuộn lại đặt trong một cái máng đầy cả máu. Về phương hướng, ruột ở cả hai hướng về trú xứ, ở phía trên nó được gắn liền với ống dẫn thức ăn, và dưới thì gắn liền với ống dẫn phân (hậu môn), như vậy ruột nằm trong thân thể suốt từ giới hạn yết hầu đến hậu môn. Về ranh giới, ruột được giới hạn bởi cái gì thuộc về ruột...

Trực Tràng

119. Đây là chỗ buộc chặt tại những nơi ruột cuộn lại. Về màu sắc, nó có màu trắng như rễ sen ăn được, và hình dáng cũng như những ngó sen ấy. Về phương hướng, nó ở cả hai hướng. Về trú xứ, nó được tìm thấy ở trong 21 cuộn ruột, như những sợi dây kết những vành dây thừng lại với nhau để chùi chân. Nó buộc những cuộn ruột lại với nhau để chúng khỏi tuột xuống khi người ta làm việc nặng với cày bừav.v... Hệt như sợi dây nơi cái máy bừa đất buộc chặt tấm ván bừa đặt vào cái máy, mỗi khi máy được kéo đi trên ruộng để bừa đất, trước khi gieo lúa. Về ranh giới, trực tràng được giới hạn bởi những gì thuộc về trực tràng.

Bao Tử

120. Đây là những gì đã được ăn, uống, nhai, nếm và đang có mặt ở trong dạ dày. Về màu sắc, nó có màu của thức ăn đã được nuốt vào. Về hình dáng, nó có dáng một túi vải buộc lơi lỏng chứa cơm bên trong. Về phương hướng nó nằm hướng trên.

121. Về trú xứ, nó ở trong dạ dày. Cái được gọi dạ dày là một phần của màng ruột, nó giống như một tấm vải ướt dài được vặn hết nước ở hai đầu, ở giữa căng phồng lên với không khí bên trong. Bên ngoài dạ dày láng lẩy, nhưng bên trong, nó giống cái bong bóng vải bị dơ vì gói cặn bả thịt, hoặc là giống bên trong của một cái vỏ trái mít thối. Đó là nơi những dòi trùng sống lúc nhúc như rừng: ba mươi hai gia đình những sán lãi như lãi kìm, lãi đũa v.v... Khi nào không có ăn uống gì vào, chúng nhảy lên kêu gào và vồ lấy thịt ở quả tim, còn khi có thức ăn uống được nuốt vào, thì chúng chờ đợi với những cái mồn ngóc lên, tranh nau giật lấy hai ba miếng nuốt xuống đầu tiên.

Dạ dày vừa là nhà bảo sanh, vừa là nhà xí. Vừa là bệnh viện, và nghĩa trang của những con trùng này. Hệt như vào thời hạn hán, bỗng có một trận mưa, thì những gì được nước cuốn vào cống rãnh ở cổng của một khu làng hạ tiện, nghĩa là đủ thứ dơ dáy như nước tiểu, phân, những mảnh da, xương gân, cũng như đờm, dãi máu v.v... Những thứ ấy trộn lẫn với nhua cùng với bùn và nước đã được tụ ở đây, rồi hai ba ngày sau những quyến thuộc sâu bọ xuất hiện, những thứ ấy lên men, được hâm nóng bởi sức nóng mặt trời, nên sủi bọt lên trên, đen ngòm hôi hám và ghê tởm đến nổi người ta không thể nào tới gần, hay nhìn vào đó, huống chi là ngữi và nếm.

Cũng vậy, dạ dày là nơi mà đủ thứ thức ăn uống lọt vào sau khi được nghiền bởi cái chày răng, được đảo qua đảo lại bằng cái bàn tay của lưỡi, được làm dính vào nhau bằng đờm và nước miếng, lúc đó nó đã mất hết màu sắc hương vị, để khoát lấy bộ mặt của đống hồ thợ đệt, và của đồ chó mữa, để rồi được nhúng trong mật, đàm, phong đã tụ ở đấy, và nó lên men do năng lực của sức nóng trong bao tử, sôi sục theo bầy sán dòi, sủi bọt ở trên mặt cho đến khi nó biến thành một thứ phân uế, hoàn toàn thối tha nôn mửa, chỉ cần nghe nói tới cũng đủ làm người ta hết muốn ăn uống, chứ đừng nói gì đến nhìn nó bằng con mắt tuệ. Và khi đồ ăn uống rơi vào dạ dày, chúng được chia thành năm phần: sán lãi, vi trùng một phần, lửa bao tử đốt cháy hết một phần, một phần biến thành nước tiểu, một phần nữa thành phân, phần cuối cùng mới biến thành dưỡng chất, bồi bổ máu thịt v.v...

122. Về ranh giới, nó được giới hạn bằng cái bọc chứa và bởi những gì thuộc bao tử.

Phân

123. Về màu sắc, phân có màu của đồ ăn được ăn vào. Về hình dáng, đó là hình dáng của trú xứ nó. Về phương hướng, nó ở hướng dưới. Về trú xứ, phân được tìm thấy trong chỗ chứa các đồ ăn đã tiêu hoá, hậu môn.

124. Hậu môn là phần thấp nhất ở cuối ruột, nó nằm giữa lỗ rốn, và chỗ tận cùng của xương sống lưng. Nó có chiều dài 8 đốt tay và giống như một cái ống tre. Như nước mưa rơi từ chỗ cao chảy xuống chỗ thấp, và ngừng tại đấy, cũng vậy, chỗ chứa đồ ăn đã tiêu hoá là nơi mà bất cứ thức ăn uống gì đã rơi vào chỗ chứa đồ ăn chưa tiêu, đã được nấu chín và làm cho sôi sục với sức nóng của bao tử, và đã trở nên mềm nhuyễn như thể được xay trong cối đá, sẽ chảy xuống qua những lỗ ruột và nó được ép lại ở đấy cho đến khi trở thành đông đặc như đất sét nâu tộng vào ống tre, ở đó nó nằm lại.

125. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi chỗ chứa thức ăn đã tiêu hoá và bởi những gì thuộc về phân...

Não

126. Đây là những cục tuỷ được tìm thấy ở trong xương sọ. Về màu sắc, nó có màu trắng như thịt của một cái nấm (mộc nhĩ) có thể bảo nó có màu sữa quậy lên, nhưng chưa đông thành ván sữa. Về hình dáng, nó có hình dáng của trú xứ, nó được tìm thấy trong sọ như bốn cục bột nhồi sắp gần nhau theo hình dạng bốn phần ráp của chiếc sọ. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi mặt trong của sọ và những gì thuộc về não...

Mật

127. Có hai thứ mật: mật tại chỗ và mật luân lưu. Ở đây về màu sắc, mật trong túi mật có màu dầu đặc madhuka, mật luân lưu có màu hoa àhulì đã héo. Về hình dáng, cả hai thứ mật đều có hình dáng củ trú xứ nó. Về phương hướng, túi mật thuộc hướng trên, còn mật luân lưu thì cả hai hướng. Về trú xứ, mật luân lưu rải ra như một giọt dầu trên mặt nước khắp châu thân trừ tóc, lông, rằng, móng, những nơi không thịt và những chỗ da khô cứng. Khi mật này bị xáo trộn, thì mắt vàng, co giật, thân thể run rẩy và ngứa ngáy. Túi mật nằm cạnh lá gan ở giữa tim và phổi, có hình dáng như trái Kosàtaki. Khi túi mật bị xáo trộn, sinh vật nổi điên khùng, mất hết tầm quý và làm những việc bình thường nó không thể làm, nói lời mà thường nó không nói, suy nghĩ những điều bình thường nó không nghĩ. Về ranh giới, mật được giới hạn bởi những gì thuộc về mật...

Đàm

128. Đàm ở trong thân thể ước lượng một tô đầy. Về màu sắc, nó có màu trắng của nước lá cây nàgabàla vắt ra. Về hình dáng, nó có hình dáng trú xứ của nó. Về phương hướng, nó ở trên. Về trú xứ, nó được tìm thấy trên mặt của màng ruột. Giống như rong rêu màu xanh đọng trên mặt nước rẽ ra, khi có cái gậy hay que thọc vào trong nước, nhưng rồi dán lại như cũ. Cũng thế, khi ăn uống vào, lúc thức ăn uống lọt xuống bao tử, lớp đàm này rẽ ra rồi dán lại. Nếu đàm yếu, thì bao tử trở nên hôi hám ghê tởm như mùi phân hay mùi trứng thối miệng ợ ra và toát ra mùi trứng thối dâng lên từ bao tử, làm cho người ấy phải bị nói: "Đi đi miệng thối lắm". Nhưng khi đàm này nhiều, thì nó giữ cho mùi thối ấy nằm dưới mặt bao tử, giống như cái nắp đậy một thùng phân. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi những gì thuộc về đàm...

Mủ

129. Mủ được phát sinh do máu bị thối. Về màu sắc nó có màu của lá trở màu trắng bạc, nhưng ở thây chết, nó có màu cháo đặc bị thiu. Về hình dáng, nó có hình dáng chỗ ở của nó. Về trú xứ, thì mủ không có chỗ ở nhất định, nó được tìm thấy ở chỗ nào nó tu lại. Mỗi khi máu bị đọng ứ lại, và thối tại một thân phần nào do bị thương tích, bị gai đâm hay bị cháy v.v... Hay chỗ có mụt nhọt xuất hiện, thì có thể tìm thấy mủ tại đấy. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về mủ...

Máu

130. Có hai loại máu: máu được tích trữ và máu lưu động. Về màu sắc, máu tích trữ có màu dùng dịch lạc (sữa) đông đặc đã nấu, máu lưu động có màu dung dịch lạc trong sáng. Về hình dáng, cả hai thứ đều có dáng của trú xứ máu. Về phương hướng, máu tích trữ thuộc về hướng trên, máu lưu động thuộc cả hai hướng. Về trú xứ, trừ tóc, lông, móng ra, những nơi không có thịt và những chỗ da khô cứng, còn thì máu lưu thông khắp toàn thân ngũ thủ uẩn bằng cách chạy theo một mạng lưới tĩnh mạch (đường gân máu). Máu tích trữ chứa đầy phần dưới lá gan khoảng một chén đầy và bằng cách toé ra từng lúc khi một ít lên tim, thận và phổi, nó giữ cho thận, tim, gan, và phổi thấm ướt. Khi nó không thấm ướt thận, tim v.v... thì sinh vật đâm ra khát nước. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi những gì thuộc về máu...

Mồ Hôi

131. Đây là thuỷ đại, chất nước rỉ ra từ những lỗ chân lông. Về màu sắc, nó có màu của dầu mè trong. Về hình dáng, nó có dáng của trú xứ nó. Về phương hướng, nó thuộc cả hai hướng. Về trú xứ, không có trú xứ nhất định cho mồ hôi, nó được tìm thấy khắp nơi cũng như máu. Nhưng nếu thân thể bị nóng, do sức nóng của lửa hay mặt trời hay bởi sự thay đổi nhiệt độ v.v... Thì mồ hôi tiết ra từ tất cả những lỗ chân lông và chân tóc, như khi cắt những cọng sen hoặc bông súng lôi ra khỏi nước, chúng rỉ nước ra. Bởi thế hình dáng của mồ hôi nên được hiểu là tương đương với lỗ chân tóc và lỗ chân lông. Hành giả khi phân định mồ hôi chỉ nên chú ý đến mồ hôi như khi nó đang nằm đầy cả lỗ chân lông và chân tóc. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về mồ hôi...

Mỡ

132. Đây là một chất dầu bóng dày đặc. Về màu sắc, nó có màu của gừng cắt ra từng lát mỏng. Về hình dáng, ở nơi người to béo nó có dáng như những miếng giẻ màu vàng nhạt đặt giữa da trong và thịt. Ở thân thể người gầy, mỡ có hình dáng những miếng giẻ đặt hai ba lớp trên tịt đùi, thịt bắp vế, thịt lưng cạnh xương sống và thịt bao quanh bụng. Về hướng, nó ở cả hai hướng. Về trú xứ, mỡ tràn lan khắp thân thể một người béo mập. Ở người gầy, mỡ được tìm thấy nơi bắp chân.... Mặc dù ở trên, nó được mô tả là "láng bóng" nhưng nó cũng không được sử dụng làm dầu xức đầu hay xức mũi gì cả, vì tính chất ghê tởm tột bực của nó. Về ranh giới, nó có giới hạn ở phía dưới bởi thịt trên bởi lớp da trong và xung quanh bởi cái gì thuộc về mỡ...

Nước Mắt

133. Đây là chất nước rỉ ra từ con mắt. Về màu sắc có màu dầu mè trong. Về hình dáng, nó có hình dáng của trú xứ nó. Về phương hướng, nó ở hướng trên. Về trú xứ, nó được tìm thấy trong những lỗ mắt, nhưng không phải luôn luôn nước mắt được tìm thấy trong lỗ mắt, như mật trong túi mật mà khi người ta cảm thấy vui mà cười thật lớn hay khi khi cảm thấy buồn mà khóc hoặc khi ăn những thứ cay nồng, khi mắt bị ảnh hưởng bởi khói bụi, chất dơ v.v... Thì do những nguyên nhân này phát sinh ra nước mắt tràn đầy trong lỗ mắt hay tiết ra ngoài. Hành giả khi quán nước mắt, chỉ nên quán nó đang đầy lỗ mắt. Về ranh giới, chúng có giới hạn bởi cái gì thuộc về nước mắt...

Mỡ Nước

134. Đây là chất dầu bóng đã tan ra. Nó có màu dầu dừa. Cũng có thể bảo nó có màu dầu rưới trên cháo. Về hình dáng, nó như một màng trong, hình dạng một giọt dầu loang ra tro nước lắng, khi người ta tắm. Về phương hướng, nó ở cả hai hướng. Về trú xứ, nó được tìm thấy nhiều nhất là ở trong lòng bàn tay, lưng bàn tay, gót chân, lưng bàn chân, chót mũi, trán, chỗ vai nhô lên. Và nó không luôn luôn được tìm thấy trong tình trạng tan ra tại những chỗ ấy, nhưng khi những thân phần này nóng lên vì sức nóng của lửa, của mặt trời, của sự xáo trộn thời tiết, hay xáo trộn tứ đại, thì mỡ nước này lan ra đó đây, tại những chỗ kia, như cái màng tạo nên bởi một giọt dầu loang trên mặt nước đứng, lúc người ta tắm. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về mỡ nước...

Nước Bọt

135. Đây là chất nước trộn lẫn bọt ở trong miệng. Về màu sắc, nó màu trắng màu của bọt. Về hình dáng, nó có hình dáng trú xứ nó, hoặc có thể nói là hình dáng của bọt. Về phương hướng, thì nó ở hướng trên. Về trú xứ, nó được tìm thấy trên lưỡi sau khi ở hai bên má chảy xuống. Và không phải rằng luôn luôn nước bọt tụ lại ở đây, mà khi sinh vật trông thấy một thức ăn đặc biệt nào đó, hay nhớ lại thức ăn ấy, hay bỏ vào miệng một cái gì hoặc cay, hoặc đắng, hoặc mặn, hoặc chát, hoặc chua, hay khi bị ngất xỉu, hay cơn buồn nôn nổi lên vì một cớ gì, thì khi ấy nước bọt xuất hiện chảy xuống hai má trong rồi đậu lại trên lưỡi. Nó đọng ít ở đầu lưỡi và nhiều ở gốc lưỡi. Nó có thể làm thấm ướt lúa hay gạo hoặc bất cứ thứ gì nhai được, khi được đưa vào miệng. Nó giống như nước mà không bị khô cạn từ trong một cái hố nước múc đổ tới nơi bờ cát bên sông. Về ranh giới nó hạn bởi những gì thuộc về nước bọt

Nước Mũi

136. Đây là chất dơ tiết ra từ não. Về màu sắc nó có màu của hạt cau non. Về hình dáng, nó có hình dáng của trú xứ nó. Về phương hướng, nó ở phía trên. Về trú xứ, nó được tìm thấy làm đầy hai lỗ mũi. Nhưng nước mũi không phải luôn luôn được tích tụ ở đấy, đúng hơn, khi sinh vật khóc hay bị xáo trộn tứ đạithức ăn hay nhiệt độ thì não trong đầu biến thành đàm nhạt và phun ra, chảy xuống theo vòm miệng (palate) đầy hai lỗ mũi và đọng ở đó hoặc chảy ra hệt như một người bọc váng sữa trong một lá sen cột lại rồi đâm thủng ở đáy thì sữa cũng chảy ra theo cách ấy. Hành giả quán về nước mũi chỉ nên quán nó đầy hai lỗ mũi. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi cái gì thuộc về nước mũi...

Nước Khớp Xương

137. Đây là chất nhờn ở trong những khớp xương trong thân thể. Về màu sắc, nó có màu của chất nhựa kanikàra. Về hình dáng, nó có hình dáng trú xứ của nó. Về phương hướng, nó ở cả hai hướng. Về trú xứ, nó được tìm thấy bên trong 180 cái khớp xương, có nhiệm vụ làm cho trơn khớp. Nếu chất nước này thiếu hụt thì một người đứng lên ngồi xuống, chuyển thân ra trước sau hay qua lại, hay có duỗi, những cái xương của nó kêu răn rắc như tiếng búng tay, và mới đi bộ vài dặm, phong đại của người ấy đã xáo trộn đau nhức tứ chi. Nhưng nếu một người có nhiều nước ở khớp xương, thì xương nó không kêu răn rắc khi ngồi xuống đứng dậy v.v... Và dù đi một quãng đường thật xa, phong đại của nó cũng không bị đảo lộntứ chi không đau nhức. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi những gì thuộc về nước ở khớp xương...

Nước Tiểu

138. Đây là dung dịch nước tiểu. Về màu sắc, nó có màu của nước dưa giá. Về hình dáng, nó có hình dáng của nước chứa trong một bình nước chúc vòi xuống. Về phương hướng, nó ở hướng dưới. Về trú xứ nó được tìm thấy trong bàng quang (bong bóng). Như một cái bình có nhiều lỗ nhỏ mà không có miệng, được đặt trong một một hố phân, dung dịch trong hố phân đó thấm vào trong bình, mặc dù không có cái miệng. Cũng vậy, nước tiểu tiết từ trong thân đi vào bàng quang mặc dù không có lối vào rõ rệt. Tuy thế, lối ra của nó thì rõ.

Khi bàng quang đầy nước tiểu thì sinh vật có nhu cầu tiểu tiện. Về ranh giới, nó được giới hạn bởi bên trong của bàng quang và bởi những gì thuộc nước tiểu. Đấy là định giới hạn bằng cấu đồng. Định giới bằng cái dị thì như trong trường hợp tóc (đoạn 90)

Định Tướng Khởi

139. Khi hành giả đã định rõ các phần khởi đầu bằng tóc như trên qua màu sắc, hình dáng, phương hướng, trú xứ và ranh giới, và chú tâm theo cách đã chỉ dẫn khởi từ Đoạn 61 (theo thứ tự) không quá nhanh... (tác ý tưởng bất tịnh) theo 5 khía cạnh màu sắc, hình dáng, mùi, trú xứ, gốc gác (đoạn 84 và kế tiếp) và cuối cùng vượt qua khái niệm danh từ (đoạn 66). Khi ấy, cũng như một người có mắt tốt đang quan sát một tràng hoa 32 màu cột trên một sợi chỉ xâu duy nhất, tất cả hoa đồng thời hiện rõ cho vị ấy, cũng vậy, khi hành giả quan sát thân này như sau: Ở trong thân này, có tóc v.v... Thì tất cả những vật ấy đồng thời hiện rõ cho hành giả. Do đó ở trên trong phần giải thích về thiện xảo trong sự tác ý, có nói rằng: "Bởi khi một người sơ cơ tác ý tóc, sự chú ý của vị ấy tiếp tục cho đến khi nó đạt đến phần cuối cùng là nước tiểu và dừng lại ở đấy". (đoạn 67)

140. Nếu khi tất cả 32 phần đã hiện rõ với hành giả, nếu vị ấy cũng tác ý như trên đối với ngoại vật (như đã chú tâm trên 32 thể ở nội thân) thì khi ấy những người, súc vật v.v... Di động trước mắt bấy giờ bỗng tuột hết cái tướng chúng sanh, và chỉ như là tổng hợp các phần tử. Và khi chúng nuốt vào những thức ăn uống, thì trông như thể thức ăn uống đang được đặt vào trong một tập hợp những phần tử ấy.

141. Khi hành giả tiếp tục tác ý đến những phần tử ấy (là ghê tởm), tuần tự bỏ ra những phần không rõ như đã nói ở đoạn 67 thì cuối cùng định tướng xuất hiện nơi hành giả. Ở đây sự xuất hiện của tóc v.v... Về màu sắc, hình dáng, trú xứ và ranh giới là học tướng, khía cạnh ghê tởm của nó về mọi phương diện là tợ tướng. Khi hành giả phát triển tợ tướng thì định tướng sẽ khởi lên, nhưng đây chỉ thuộc sơ thiền, như đã được tả dưới đề mục "bất tịnh kể như một đề mục thiền" (Chương IV, đoạn 74 và kế). Và chỉ có một đinh tuớng sơ thiền xuất hiện nơi người mà đối với họ chỉ có một phần tử (trong 32 phần) được hiện rõ hoặc là người đã đạt được đinh tướng trong một phần và không nỗ lực gì thêm.

142. Về một phần khác. Nhưng nhiều sơ thiền, tùy theo số lượng các phần, được phát sinh nơi một người mà đối với vị ấy nhiều phần đã hiện rõ, hoặc nơi một người đã đạt định tướng với một phần nhưng còn nỗ lực thêm về các phần khác. Đó là trưởng lão Mallaka.

Vị trưởng lão này cầm tay trưởng lão Abhaya, người tụng đọc kinh Trường bộ và sau khi nói: "Thiền giả Abhaya trước hết hãy học vấn đề này", ông nói tiếp: Mallaka là vị trưởng lão đã đắc 32 thiền về 32 uế vật. Nếu nhập sơ thiền mỗi ngày một thể, và mỗi đêm một thể, thì vị tiếp tục nhập trong hơn nửa tháng. Nếu chỉ nhập mỗi ngày một thể, thì vị ấy tiếp tục trong hơn một tháng.

143. Và mặc dù thiền này có thể thành công như trên với sơ thiền, tuy vậy nó được gọi là "thân hành niệm" vì nó thành công nhờ ảnh hưởng của sự tưởng niệm về màu sắc, hình dáng...

144. Và vị tỷ kheo tu tập thân hành niệm này là người chinh phục được sự chán ghétưa thích "ưa chán không chinh phục được vị ấy, vị ấy sống vượt qua được sự ưa chán khi nó khởi lên. Vị ấy là người chinh phục được sợ hãi và khiếp đãm không chinh phục được vị ấy, vị ấy sống vượt qua s? hãi khiếp đãm khi nó nổi lên. Vị ấy là người chịu đựng nóng lạnh... Chịu đựng các cảm thọ về thân... Chết điếng người" (M. iii, 97) Vị ấy trở thành người đạt được bốn thiền dựa trên khía cạnh màu sắc của tóc v.v... Và đạt đến các thần thông (xem M., kinh thứ 6)

Bởi thế, người có trí
Hãy tinh cần ngày đêm
Tu tập thân hành niệm
Đem lại nhiều lợi ích

Chương VIII (c)

Niệm Hơi Thở

145. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v. 321)

Kinh Văn

Đức Thế tôn đã mô tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác, vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập, "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập "Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)

146. Tuy nhiên sự mô tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn kinh.

Giải Thích Danh Từ

"Và này các Tỳ kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn" Thế nào là một câu hỏi tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. (lược)

147. Ở đây, tu tập có nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Định do quán hơi thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay đinh về pháp niệm hơi thở. "Được làm cho sung mãn" là tập đi tập lại nhiều lần.

148. Vừa an lạc vừa cao cả (santo ceeva panìtokaca):an lạc ở cả hai phương diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào? Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng (trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm nhập.

149. (Đó là một trú xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Đây không có vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas) hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó "vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm nhuần pháp quán này.

150. (Ngay khi vừa khởi lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla) là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla). Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.

151. Nói tóm lại ý nghĩa ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp, hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả... Ngay khi chúng khởi lên.

152. Bấy giờ Đức Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Để giải thích chi tiết điều trên.

"Ở đây, này các Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)

153. Đi đến khu rừng, hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc.

Cũng vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống, buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra, với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây "niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi thế cổ đức nói:

154.

"Như một người luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Được cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm căn cứ để đạt đến thiền chứnghiện tại lạc trú- pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp) (với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao tột. Đó là lý do Đức Thế tôn bảo "đi đến khu rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho hành giả.

156. Vì Đức Thế tôn giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn "Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua ban, cũng vậy Đức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc A-la-hán quả và nói: "Đức Thế tôn quả thực là Đấng Toàn Giác", Đức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.

157. Và tỷ kheo nà được ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo, trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo, v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy nữa, bởi thế cổ đức nói:

Như con báo trong rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Được quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn nói: "Đi vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.

158. Ở đây, "đi vào khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới, tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và "Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm cung" (Vin. iv, 183). "Đi đến một gốc ấy": đến gần một gốc cây. "Đi đến một chỗ trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng trống giữa trời, một đống rơm)

159. Sau khi chỉ định 1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình (về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già" v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi, sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối tượng.

160. Ở đây "kiết già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại. "lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng, với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy, da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên. Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.

161. "An trú niệm trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt niệm trước mặt, đối diện với đề mục thiền. Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Pari có nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham (cái miệng) có nghĩa là lối ra, Sati (niệm) có nghĩa an trú (upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176). Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).

162 "Tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.

163. (i) "Thở vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là một người hành giảtỉnh giác trong nhiều phương diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1) khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương tiệnhơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ, niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps. i, 176)

164 Ở đây "thở vô dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsa là hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt (với cái hắt hơi của đứa trẻ) Đây là những gì nên hiểu về danh từ Assàsa Passàsa.

165. Nhưng độ dài và ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài", một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài, của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là "ngắn"

166. Và trong trường hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy, những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về thời gian.

167. Bây giờ, vị tỷ kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4 niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người biết như vậy, như Patisambhidà nói:

168. Thế nào là khi thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2) Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài (3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vàothở ra những hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên. (4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6) Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên. (7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thởhơi thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí rõ biết ấy, hành giả quán thân. Đó là lý do sự tu tập nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D. ii, 290) được nói đến.

169. (ii) Cùng 1 phương pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách" được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)

170. Vậy cần hiểu rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài" thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".

Loại dài cũng như loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Đó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii) (Vị ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó, vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến, được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết. Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."

172. Đối với 1 vị Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Đối với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Đối với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ, mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3 chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".

173. Ở đây, " Vị ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương tiện sự chú ý ấy. Đó là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

174. Ở đây, trong phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong 16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnh v.v... phải được bắt đầu từ đó trở đi.

175. (iv) Vị ấy tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho tịnh chỉ, các thân hành thô.

["thân hành" là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể) bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương tiện.]
176. Ở đây cần được hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa phân biệtđề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến 1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó có hữu hiệu hay không.

177. Ví như 1 người đứng yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước, tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.

178. Tại sao? Vì khi trước, vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:

"Tâm và thân giao động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến chỗ chấm dứt. Đây là quan điểm của những vị tụng đọc Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng, thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnhtứ thiền. Đây là phương pháp giải thích trong trường hợp tịnh chỉ tướng.

180. Nhưng trong trường hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.

181. Nhưng ý nghĩa điều này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài (cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ những thân hành ấy.

"Mỗi khi có những thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua, nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình, thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh (các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động, lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh chỉ thân hành".

182. (Vấn nạn): Vậy thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.

183. (Trả lời): Khi Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành" " tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.

184. Như thế nào? Như khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh thô xuất hiệný thức xuất hiện, vì cái tướng của âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh tế xuất hiệný thức xuất hiện bởi vì cái tướng âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở ra thô xuất hiệný thức không bị phân tán bởi vì tướng hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những hơi thởthở ra thô đã ngừng, thì đến những hơi thởthở ra tế xuất hiện, và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi thởthở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát, và khi những hơi thởthở ra vi tế đã ngừng, thì sau đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.

185. Những hơi thở vô và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú (nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Đó là lý do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm) gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i, 184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu, nói về sự quán thân.

Phương Pháp Tu Tập

186. Bốn pháp đầu tiên được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5 giai đoạn.

187. Đây là 5 giai đoạn: học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Học có nghĩa là học đề mục thiền. Hỏi là hỏi về đề mục thiền. An lập (an trú) là an trú đề mục thiền. Thấm nhuầnthấm nhuần đề mục thiền. Đặc tínhđặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy: "Đề mục thiền này có một đặc tính như vậy".

188. Học đề mục thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn, mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng (dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái. Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức đặc biệt của ba ngôi báu.

189. Đây là những giai đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3) chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8) nhìn lại. Ở đây, Đếm chỉ có nghĩa là đếm, theo dõiliên tục theo dõi, chạm là chỗ những hơi thở ra vào chạm đến, gắn vào là định an chỉ (absorption), quan sát là tuệ, quay đi là đạo, thanh tịnh là quả, nhìn lại là kiểm lại.

190. 1) Ở đây, thiện nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn, thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên đếm mà không có những lỗi trên.

191. Khi đếm, lúc đầu nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm "một, một" và đếm cho đến "mười mười", chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.

192. Khi hành giả đếm cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra. Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau) như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một", "hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước) "ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy, những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ tiếp tục di chuyển nhanh chóng.

193. Rồi, khi biết chúng tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước): "một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm, sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng nhờ trợ lực của một bánh lái.

194. Khi vị ấy đếm nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng: Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.

195. Nhưng hành giả cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán của tầm tư duy (vọng tưởng).

196. 2) Sau khi tác ý hơi thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở bằng cách theo dõi. Đoạn những hơi thở vào và thở ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối.

[Theo dõi (tùy, anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo (anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi. Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có sự di động của các pháp. Danh từ thông thường "chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa. "Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ "hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào, tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất antán loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở - vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động (Ps. i, 165).

3-4) Bởi thế, khi tác ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn bằng sự chạm xúc và bằng dán chặt.

198. Sự tác ý hơi thở bằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví dụ Về Người Không Thể Đi và Người Gác Cổng được đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được nói trong Patisambhidà.

199. Đây là ví dụ về người Không Thể Đi được: như có một người què đẩy một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy, khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không cần di động khỏi chỗ của mình. Đây là ví dụ về người què.

200. Đây ví dụ về người gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

201. Và ví dụ về cái cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:

"Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.

202. Thế nào là ba cái này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán, và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và đạt đến kết quả?

Giả sử có một thân cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụhoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất một kết quả.

203. Nổ lực là gì? Thân và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì? Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn trừ đây là kết quả.

Bởi vậy, ba thứ nói trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt đến một kết quả.

"Người nào mà niệm hơi thở
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag. 548)
Đây là ví dụ về cái cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.

204. Khi một người chú ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói cách khác là định được trang sức bằng những thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.

205. Sau khi một người đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như, khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát, giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.

206. Khi những hơi thở vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thởthở ra vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như thế nào.

207. Giả như một người đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng, và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Đây là điều cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh lên" (đ. 84).

208. Vì trong khi những đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến một điểm nó không còn hiện rõ.

Tuy nhiên, khi nó trở nên không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi hỏi thầy?" hoặc "Đề mục thiền của ta mất rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời của Vị ấy.

209. Cách làm như sau. Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết, hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên, không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định. Nh?ng hơi thởthở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng". Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ ấy.

210. Những hơi thở vô và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn. Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này: "Đây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý do này mà Đức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M. iii, 84)

211. Mặc dù bất cứ đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giảchánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó. Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên GiácThanh văn mới quen thuộc. Đó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

212. Cũng như khi may thêu trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh. Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.

213. Ví như một nông phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng.

Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thởhơi thở ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

214. Khi làm như vậy, chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng" này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.

215 Giống như sự xúc chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác "tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.

216. Quả vậy, điều này tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo: "Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng, perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.

217. Và ở đây, cái tâm với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều này. Vì luận nói:

"Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ kinh thì vị thầy không nên nói: "Đó đúng là tướng "mà cũng không nên nó" Đó không phải là tướng", mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy bảo: "Đó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp). Nếu vị thầy bảo: "Đó không phải tướng", thì vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng, tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".

219. Khi ấy hành giả nên dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:

"Dán chặt tâm trên tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp, những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm vị ấy tập trung vào cận hành định.

221. Khi ấy hành giả không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trìcẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm cho nó tăng trưởngcải thiện nhờ sự chú tâm nhiều lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định (Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị lực (Ch. IV, đoạn 66).

222. Khi nổ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sát và quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắc, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếmkết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v) Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thởthở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii) Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạc cần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hành là ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix) Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi) "Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.
233. (xii) "Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát" gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệtvô thường, khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏbuông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uếđi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiệnsự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii) Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thườngcon người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệtbiến đổi. Sự vô thườngsinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thường là quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thường là người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv) Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá diệt". (Pm. 280) ]
(xv) Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi) Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18).

Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]
237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thởthở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thởthở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữuvô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thởhơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputta và như hai anh em trưởng lãotu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkha vào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vivô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ.

Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát áiyếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trựcảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Đem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165476)
30/06/2015(Xem: 10781)
08/02/2015(Xem: 19969)
10/10/2010(Xem: 98765)
10/08/2010(Xem: 102509)
08/08/2010(Xem: 106293)
21/03/2015(Xem: 10435)
27/10/2012(Xem: 55404)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.