Phật Giáo Trong Thế Kỷ mới Tập 2

PHẬT GIÁO TRONG THẾ KỶ MỚI
GIAO ĐIỂM
Tuyển tập II

Nhiều tác giả

Với các bài viết của : Minh Chi, Huyền Cương, Nguyên Định, Đỗ Thuận Khiêm, Minh Ngọc, Trần Chung Ngọc, Quán Như, Đào Nguyên, Dương Như Tâm, Lâm Như Tạng, Tinh Tiến, Thích Tâm Tịnh, Đinh Văn Vinh.

 

LỜI NÓI ĐẦU CHO TUYỂN TẬP II 

Cách đây đúng 1 năm, vào tháng 12 năm 1996, Tập I của Tuyển tập Phật Giáo Trong Thế Kỷ Mới đã được Giao Điểm phát hành rộng rãi và thông qua những hồi ứng, đã được ân cần đón nhận cả ở trong lẫn ngoài nước. Tình cảm đó bắt nguồn không phải chỉ từ giá trị nội tại của tác phẩm mà từ sự đồng cảm giữa những người con Phật có cùng một ước mơ. Tháng mười hai năm nay, Tập II lại được phát hành, kết quả của rất nhiều nổ lực mà sự đóng góp bài vở của quý thân hữu là sức đẩy chính yếu. 

Như quý độc giả sẽ thấy, nội dung của 12 bài viết vẫn nằm trong cái khung lớn của chủ đề là nhìn lại thực trạng của Phật Giáo, để từ đó đề bạt những định hướng, những chủ trương cụ thể cho Phật Giáo trong cuộc trở mình bước vào thế kỷ thứ 21. Lẽ dĩ nhiên, Phật giáo ở đây chủ yếu là Phật giáo Việt Nam với những thuộc tính đặc thù của nó, và thế kỷ 21 ở đây là chuổi thời gian trước mặt của một thời đại với những thách thức và cơ hội hoàn toàn mới mà Phật Tử Việt Nam cần nhận diện cho đúng đắn và khai dụng cho hợp khế lý và khế cơ. 

Điểm đặc biệt của tuyển tập II là gần hai phần ba tác giả góp mặt lại hiện đang sống trong nước. Nhờ vậy, họ đã có cơ hội chứng nghiệm một cách hiện thực hơn về những vấn đề nổi cộm của Phật giáo Việt Nam, để từ đó, ẩn hiện sau bài viết, là những trăn trở bức thiết chợt biến thành những đề nghị có tính khả thi cao. Đóng góp của những tác giả nầy không những là một khích lệ lớn cho Giao Điểm mà còn sẽ giúp độc giả ở nước ngoài dấy lên mối đồng cảm với tâm tư và nhu cầu của Phật tử trong nước. 

Cũng đặc biệt là ngoài sự đóng góp của các tác giả khác hiện đang sống ở Pháp, Úc và Mỹ, Tuyển tập II còn có bài viết của các vị hiện đang tu học hoặc nghiên cứu tại Ấn Độ, quốc gia còn âm vang kinh kệ xưa, lời giảng cũ của đức Phật và các chư Tổ. 

Cho nên, nhân dịp xuất bản tuyển tập II để xác nhận quyết tâm tiếp tục cho ra đời những tác phẩm tương tự trong mục đích góp phần khiêm nhường của mình vào công cuộc phục hoạt một Đạo Phật Việt Nam hưng thịnh, chúng tôi cho đăng lại phần Dẫn Nhập, Lá thư ngỏ và những Chủ Đề gợi ý (của tập I) để lại xin kêu gọi quý vị thiện tri thức khắp nơi hãy gửi bài viết về cho chúng tôi để Giao Điểm được hân hạnh phổ biến tới mọi người. 

GIAO ĐIỂM

Hoa Kỳ, tháng 12 năm 1997

 

LỜI DẪN NHẬP (của Tuyển tập I ) 

Từ nhiều năm nay, cuộc sống hiện thực của những người con Phật tại nước ngoài hầu như lúc nào cũng bắt họ phải đối diện với một số vấn đề nhân văn phức tạp: Làm thế nào để vận dụng được những lời Phật dạy vào cuộc sống trong một mội trường văn hóa xa lạ với truyền thống của họ? Tại sao những xã hội Tây phương cực kỳ tiến bộ về trình độ khoa học kỹ thuật lại bắt đầu khước từ những giá trị tâm linh nội sinh và lâu đời để quay tìm tới các nguồn đạo học Đông phương? Phật giáo Việt nam, như một bộ phận khăng khít của dân tộc, phải chuyển hóa như thế nào để bước nhịp nhàng với những chuyển đổi sâu rộng hiện nay của đất nước và thời đại? Những lực vận động nào sẽ định hình và định tính các định chế Phật giáo Việt Nam trong tương lai qua sứ mạng hoằng dương Chánh pháp? Và còn nhiều nữa, những vấn nạn lớn và nhỏ, những quan tâm gần và xa, những âu lo có cơ sở hoặc thuần cảm tính.  

Biểu hiện lên mặt nỗi là những lời cảnh giác và dự báo, những công trình nghiên cứu và lý luận, những buổi hội thảo và mạn đàm, những nỗ lực vận động và tổ chức… của cả ở trong lẫn ngoài nước, từ cả giới xuất gia lẫn tại gia, do cả ba Tông phái lớn tại Việt Nam là Thiền, Mật và Tịnh. Tất cả, nhiều lúc tích cực nhưng không phải không có lúc thật tiêu cực, đan kết và chồng chéo lên nhau như một bức tranh vạn hoa nhiều màu sắc và hình khối, để làm rõ nét một xu thế chung: Đã đến lúc phải nhìn lại chính mình trước tấm gương lạnh lùng và trung thực của sự thật. Đã đến lúc phải biết phân biệt để củng cố cái gì là bất biến và phát huy cái nào là tùy duyên. Bằng trí tuệ Bát Nhã và bằng tâm nguyện Bồ Tát.  

Do đó, trong quá trình thực hiện Tuyển tập Đối Thoại Với Giáo Hoàng Gioan-Phao Lồ II để làm sáng tỏ một số ngộ nhận và đính chính những sai lầm của vị chủ chiên Thiên Chúa giáo La Mã về đạo Phật, Giao Điểm cũng đã lấy quyết định song song hình thành một diễn đàn chung dưới hình thức những tuyển tập liên hoàn, không phải như một phản ứng tự phê tự kiểm, mà để liên tục và có hệ thống, trình bày những vấn đề của chính tôn giáo mình, trong mục đích đóng góp vào nổ lực truy tìm một định hướng khế lý và khế cơ, khả thể và khả dụng, cho đường lối phát triển Phật giáo trước thế kỷ mới. 

Lẽ dĩ nhiên, trong quy trình đóng góp vào việc phác thảo định hướng to lớn và lâu dài đó, không có gì là không quan trọng dù đó là ý kiến cụ thể về một vấn đề thực dụng, cũng không có gì là không đáng nói hoặc không được nói dù đó là cuộc mổ xẽ khắc nghiệt để nhận diện những con sư tử trùng nội sinh. Muốn minh Tâm thì phải kiến Tánh, để giải phóng ra khỏi gông cùm thì trước hết phải nhìn cho rõ cái gông cùm, và càng phải nhìn lại chính mình một cách nghìn lần rõ ràng hơn. Một cái nhìn triệt để toàn diện và tích cực. 

Và cũng lẽ dĩ nhiên, định hướng đó phải nằm trong tọa độ đủ lớn cho cả nhân loại, vì biển khổ thì không ngừng lại trước các biên giới thiên nhiên hay chủng tộc, nhưng cũng phải vừa đủ nhỏ cho từng chúng sinh để mỗi người có thể tự mình thắp đuốc mà một mình đáo bỉ ngạn. Đâu đó giữa hai tọa độ nầy là một đạo Phật Việt Nam trong lòng một tổ quốc Việt Nam, mà quá trình lớn dậy của hai thực thể này đã là một gắn bó tương thông và hòa hài, nương dựa và bất khã phân ly, từ lúc bắt đầu cùng hiện diện đã hai nghìn năm nay cho đến một thiên niên mới đang trải dài trước mắt. Cho nên nội dung của những đóng góp vào nỗ lực định hướng này cũng đã, tự thân và chủ yếu, xuất sinh từ những gốc rễ văn hóa và lịch sử đặc thù Việt Nam. Nghĩa là mang bản sắc Việt Nam và tương ứng với hiện thực Việt Nam. Một hiện thực có cả một dân tộc, trong đó có Phật giáo Việt Nam, đang tự mình từng bước chủ động thoát ra khỏi chu kỳ ngoại thuộc và chậm tiến, để lẫm liệt chấp nhận và quyền biến giải quyết các thách thức sinh tử của thời đại. 

Để cung ứng điều kiện trình bày cho những đóng góp có nội dung liên hệ đến một định hướng như thế, công việc hình thành một diễn đàn đáng lẻ phải quy mô hơn và hùng hậu hơn, cần nhiều công sức và phương tiện hơn. Nhưng Giao Điểm, với những giới hạn và khó khăn mà ai cũng biết, vẫn đứng ra nhận lãnh công việc nầy như viên đá lót đường cho cả đoàn người đi tới. Chỉ bằng tấm lòng sắt son với dân tộc, và niềm tin vững chắc vào Chánh pháp. 

Từ cuối xuân năm 1996, lúc bắt đầu phổ biến Lá Thư Ngỏ và các Chủ Đề Gợi Ý để kêu gọi sự đóng góp vào Tuyển Tập 1, Giao Điểm đã nhận được những đáp ứng rất thuận lợi cả ở trong lẫn ngoài nước, thậm chí có bài viết gửi đến cho chúng tôi chỉ trong vòng hai tuần lễ sau đó. Tuy nhiên, cũng có những thân hữu đến nay vẫn chưa thấy hồi âm như đã hứa. Có nhiều lý do giải thích sự ngần ngại nầy nhưng đáng nói hơn cả, nên do đó cần làm rõ ra ở đây, là vì hai lý do sau: 

- Thứ nhất là lý do nhận diện. Nhiều Phật tử trong nước không biết, hoặc chưa hiểu, chủ trương và đường lối của Giao Điểm như thế nào nên chưa muốn có quan hệ với một hoạt động ngoài nước, dù quan hệ đó chỉ là những tư duy dưới hình thức một bài viết. Còn tại hải ngoại vì một số xuyên tạc và ngộ nhận, Giao Điểm cũng đã không được biết rõ như thật là nó, nên hợp tác với Tuyển tập sẽ tạo ra một số phiền lụy cho cá nhân người viết bài. Chúng tôi xin nhân dịp nầy để xác định cho rõ điều đã thể hiện rõ ràng trên Tạp chí Giao Điểm, nhất là các số gần đây, và qua các hoạt động nhân đạo và giáo dục y tế từ 5 năm qua của Giao Điểm Humanitarian Foundation (link:http://www.giaodiemhumanitarian.org ) ở trong nước, là với tư cách của những Phật tử Việt Nam, chúng tôi chỉ muốn quan tâm chia xẻ và đóng góp vào những thao thức, những thăng trầm, những cơ hội và thách thức mà cả dân tộc 77 triệu người trong và ngoài nước đang kinh qua. Để từ đó góp phần xây dựng một đạo Phật có thêm người tu và hành đúng Chánh pháp trong một nước Việt Nam có dân giàu, có nước mạnh, có một đời sống có văn hóa, trong một xã hội có văn minh. 

- Thứ hai là lý do thái độ. Một số thân hữu phân vân không biết phải “nhìn lại mình” như thế nào để tránh gây thêm những rạn nứt, những khó khăn, những đau đớn vốn dĩ đã ít nhiều hiện diện và huấn tập từ lâu. Đó là một thái độ thật sự đáng tôn trọng nhưng e rằng có thể chỉ sẽ làm trầm trọng thêm một căn bệnh vốn đã bước qua thời kỳ trầm trọng rồi. Người Mỹ có câu “Muốn làm trứng ôm-lét thì không thể không đập vỡ cái vỏ”. Huống gì điều chúng ta đang làm không phải là đập một cái vỏ, vốn chỉ là một phương tiện thiện xão, mà là với thành tâm và thiện ý, góp sức lau chùi cho sạch những bụi bặm oan nghiệt để cái trứng lại thật sự trở thành cái trứng mà thôi. Nhưng đạo Phật không phải trứng mà cũng chẳng phải vỏ, vì để tiếp tục ví von, thì đạo Phật phải như một viên kim cương bất hoại, càng chùi bụi thì ánh sáng càng óng ánh, chứ ai đập vỡ được nó bao giờ. 

- Ngoài ra, là một phần tử rất nhỏ trong cộng đồng dân tộc, nhưng nhờ sự trong sáng trong công việc và lương thiện trong tình ý, nên Giao Điểm có được cơ duyên tiếp cận trực tiếp với cả trạng huống trong nước lẫn tình hình trên thế giới, do vậy, ở một giới hạn nào đó, chứng nghiệm, cảm nhận và đối chiếu được những thay đổi sâu rộng trong định hướng học thuật và hành xử văn hóa tại nước ngoài mà độc giả trong nước có thể chưa trực tiếp cảm nhận cụ thể được. Chúng tôi muốn đề cập đến cuộcphản tỉnh tư duy sâu sắc và rộng lớn của giới trí thức Tây phương trước sự phá sản các giá trị tôn giáo truyền thống, và thái độ khước từ những ước lệ đạo đức xã hội mà họ đang sống. Cuộc phản tỉnh đó cũng có liên hệ đến tình hình khai thác và hủy diệt không giới hạn những dự trữ cuối cùng của tài nguyên thiên nhiên trên quả địa cầu này. Điều đáng nói là chảy xuyên suốt cuộc phản tỉnh về nhận thức này, nội dung lời dạy của Đức Phật và triết lý hành động của Phật giáo đã được thành phần trí thức phương Tây vận dụng một cách sinh động và có hiệu quả.  

Điều xin thưa cuối cùng là dù đã cố gắng tối đa, Tuyển tập 1 nầy chắc chắn cũng không tránh khỏi những khiếm khuyết cả về hình thức lẫn nội dung. Đặc biệt sau khi đọc hết, quí vị độc giả dù không tinh ý cũng sẽ thấy ba điều:  

- Thứ nhất là chúng tôi không có một bố cục chặt chẽ và nhất định, dù có vẽ như Giáo dục và Đào tạo Tăng Ni là chủ điểm nổi bật nhất. Điều đó thật ra chỉ là một sự phù hợp đầy thuận duyên giữa ý định biên tập ban đầucủa chúng tôi và buổiHội thảo về Hướng phát triển Phật giáo Việt Nam tại Thiền viện Trúc Lâm ở Pháp vào tháng 9 năm 1996 vừa qua, mà vài bài phát biểu hôm đó đã được trích đăng lại trong Tuyển tập này. Và cũng chính điều đó đã tạo ra tiền lệ cho một nguyên tắc chọn bài là chúng tôi sẽ mạo muội đăng lại một số bài giá trị và hợp đề đã phổ biến (kể cả phổ biến trên tạp chí Giao Điểm), nếu thời gian và không gian cách trở không cho phép chúng tôi liên lạc với tác giả để xin chấp thuận. 

- Thứ hai là qua nội dung và ngôn từ, độc giả cũng thấy được số bài viết của tác giả trong nước gần bằng với số ngoài nước, dù điều kiện liên lạc khó khăn và dù hoàn cảnh sáng tác khác nhau. Sự quan tâm đầy nhiệt tình và thái độ rất tích cực đó đã là một khích lệ lớn lao cho ban thực hiện Tuyển tập, và là một khẳng định rất hùng hồn về chủ trương đúng đắn mà Giao Điểm đang nỗ lực thực hiện.  

- Thứ ba là tuy Tuyển tập 1 có chia ra bốn chủ điểm khác biệt, các bài viết vẫn không đan kết được với nhau như một tổng thể nhất quán, dù tự thân mỗi bài viết đều có giá trị nội tại của nó. Thậm chí lại có những bài tiếp cận vấn đề từ những tư thếđối nghịch nhau, dùng những phương pháp luận xung khắc nhau, và đưa đến những giải pháp khác biệt nhau. Điều này không làm cho chúng tôi ngại ngùng. Lại càng không làm cho chúng tôi nhân danh một bài này để loại trừ một bài khác. Vì chủ đề của Tuyển tập vốn phức tạp, không có những cách nhìn dễ dàng và không có những giải pháp tiền chế, và vì chúng ta vốn được Phật dạy về lý Duyên sinh, cái này có là vì cái kia có.  

Tuy nhiên, nếu Tuyển tập này, với những giới hạn nhất định do chính Giao Điểm tự mình tạo ra đó, mà gây được một hứng khởi và một niềm tin nơi bạn đọc, cũng như nơi những người viết, cho sự ra đời nối tiếp của các Tuyển tập sau; và nếu từ những nỗ lực trí tuệ khiêm nhường này mà Phật Tử Việt Nam vận dụng được chút nào để đóng góp cho quá trình chuyển hóa của Phật Giáo Việt Nam trước thềm thế kỷ mới, thì quả thật điều đó đã vượt quá tâm nguyện của chúng tôi. 

GIAO ĐIỂM

Hoa Kỳ, tháng 12 năm 1996  

 

 

THƯ NGỎ

 

KÍNH BẠCH CHƯ TÔN ĐỨC

KÍNH THƯA QUÍ THIỆN HỮU TRI THỨC  

Do tác động trực tiếp của những tiến bộ trong lãnh vực khoa học và công nghệ, và đặc biệt do phong trào phản tỉnh trí thức để đối trị với cuộc khủng hoảng nhân văn toàn cầu hiện nay đang tàn phá không những môi sinh của con người, mà cả những kỷ cương đạo đức nền móng nhất của chính con người, các giá trị và tín điều tôn giáo của nhân loại đã và đang được nghiêm chỉnh thẩm định lại một cách triệt để.  

Trong cuộc thẩm định cần thiết và quyết liệt đó, trong khi các tôn giáo đang ngự trị một cách áp đảo và lâu dài trên cuộc sống Tây phương bị phê phán vì tính bất tương ứng với các nhu cầu tâm linh, và tình trạng tụt hậu so với trình độ tiến bộ tư duy của thời đại, thì Phật giáo bỗng xuất hiện như một biệt lệ. Các nhà tư tưởng lớn của nhân loại, đặc biệt những vị xuất sinh từ chính các xã hội Tây phương nầy, như nhà toán học Blaise Pascal, triết gia Bertrand Russel, nhà phân tâm học Graham Howe… lại đã đánh giá rất cao khả năng giải phóng con người và xây dựng xã hội của Phật giáo, mà tiêu biểu cho các danh nhân lỗi lạc nói trên là nhà Vật lý học Mỹ gốc Do Thái Albert Einstein, cha đẻ của Thuyết Tương đối và là người được giải thưởng Nobel Vật lý về Quang Điện (Photoelectric) năm 1921. Là khuôn mặt lớn nhất của khoa học tự nhiên trong thế kỷ thứ 20, lại lấy Khoa học, vốn là sức mạnh và niềm tự hào của văn minh phương Tây, để so sánh, ông đã nhận định về Phật giáo như sau:  

Nếu có một tôn giáo nào ứng phó được với các nhu cầu khoa học hiện đại thì tôn giáo đó chính là Phật giáo. Phật giáo không cần phải duyệt xét lại hầu cập nhật hóa với những khám phá khoa học mới đây. Phật giáo không cần phải từ bỏ quan điểm của mình để theo khoa học, vì Phật giáo không những đã bao gồm cả khoa học mà còn vượt qua cả khoa học nữa. (If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism. Buddhism requires no revision to keep it up to date with recent scientific findings. Buddhism needs no surrender its views to science, because it embraces science as well as goes beyond science).  

Tuy nhiên, nhìn một cách tổng quát, cần ý thức và nhìn nhận rằng lối sống đạo của Phật tử và cách truyền đạo của Phật giáo, đặt biệt là Phật giáo Việt Nam, đang gặp một số giới hạn nhất định. Do đó, việc cập nhật hóa phương pháp truyền đạo, cách thế sống đạo, là một nhu cầu bức thiết. Để, ở trong nước, Phật giáo có thể đóng góp năng động hơn vào đời sống đạo lý và văn hóa của dân tộc, và Phật tử có thể góp phần hữu hiệu hơn vào sứ mệnh làm cho dân giàu nước mạnh mà thời đại Lý Trần đã được Dân tộc chứng nhận và Lịch sử chứng nghiệm. Còn ở ngoài nước, Phật giáo có thể phát huy được tối đa khả năng đóng góp của mình vào nỗ lực chung của nhân loại, nhằm đối trị những cuộc khủng hoảng, mà cấp thiết nhất là khủng hoảng đạo lý và tư tưởng, mà nhân loại đang cay đắng kinh qua.  

Trong niềm thao thức đó, và với tất cả tâm thành thiện chí, Tạp chí Giao Điểm thỉnh cầu chư Tôn Đức và hàng Thiện hữu tri thức trong nước cũng như khắp thế giới, góp ý của mình dưới hình thức những bài viết về chủ đề: PHẬT GIÁO TRONG THẾ KỶ MỚI  

Chúng tôi xin mạo muội đề nghị nội dung và mục đích bài viết nên có tính xây dựng, thực tiễn và khả thi. Phương pháp luận được sử dụng trong bài giảng Tứ Diệu Đế để mô tả và phân tích hiện thực, truy tìm và giải bày nguyên nhân, định hướng và đề nghị phương thức giải quyết, là một quy trình mà chúng tôi nghĩ có thể sử dụng được. Lẽ dĩ nhiên đề nghị đó chỉ có tính gợi ý mà thôi, quý vị có toàn quyền chọn lựa cách thế trình bày nào thích hợp nhất.  

Tạp chí Giao Điểm dự định sẽ tổ chức, nếu hoàn cảnh cho phép, một (hay nhiều) buổi mạn đàm hoặc hội thảo về chủ đề nói trên vào mùa hè năm 1996. Ngoài ra, những bài tham luận cũng sẽ dự trù được in thành một Tuyển tập để phổ biến rộng rãi. Với định hướng đa diện hóa và đa phương hóa các quan hệ với bên ngoài, Việt Nam đang là nơi giao lưu của các luồng tư tưởng và học thuật trên thế giới. Đi chung với những trào lưu nhân bản và khai phóng, cũng có không ít những luồng văn hóa, những nguồn tôn giáo lỗi thời và nguy hại, ngụy trang dưới những hình thức văn minh và tiến bộ, tuôn tràn vào đất nước chúng ta, và đặt dân tộc trước vấn nạn phải nhận diện và chọn lựa cho đúng con đường Hiện đại hóa mà không Tây phương hóa.  

Do đó, hơn lúc nào hết, đạo Phật Việt Nam lại càng có vai trò và nhiệm vụ quan trọng hơn đối với sinh mệnh và tương lai của Dân tộc. Với đặc tính nhân bản và khai phóng, chức năng làm phên dậu văn hóa để thừa kế có sáng tạo, tiếp thu có chọn lọc của đạo Phật Việt Nam lại càng cần phải được khai dụng tối đa. Chúng tôi tha thiết mong cầu được sự khuyến khích và hưởng ứng thiết thực của chư Tôn Đức và quý Thiện hữu tri thức trong cũng như ngoài nước, để nổ lực nầy chóng thành tựu. 

California, ngày 15 tháng 2 năm 1996

Thay mặt Ban chủ trương Tạp chí Giao Điểm

Kính thư,  

Hồng Quang

 

 

 PHẦN I.  TỔNG QUAN  

 

 HƯỚNG ĐẾN MỘT PHẬT GIÁO THỜI ĐẠI 

 ĐỖ THUẬN KHIÊM

Phật giáo thời đại là Phật giáo hướng về tương lai và mở cửa cho mọi người.  

Khác với những tôn giáo dựa trên những đức tin không kiểm nghiệm được, Phật Giáo đặt nền trên sự hiểu biết thực chứng. Có lẽ chính điều này đã làm cho nhiều quan sát viên Tây học nghĩ sai rằng Phật giáo là một hệ thống giáo thuyết thuần lý mà người ta có thể hiểu được một cách trọn vẹn với những nguyên tắc thuần lý lẽ. Trong khi, theo nghĩa của Phật giáo, hiểu là thẩm thấu, là nhìn thấu suốt vào thực tính của thực tại, và luôn luôn là kết quả thực chứng trực tiếp của bản thân.  

Từ đầu thế kỉ, nhiều nhà nghiên cứu tây phương đã cố gắng trình bày Phật Giáo như một hệ thống thuần luân lý triết học, hoặc được xây dựng phần lớn trên những khảo nghiệm tâm lý học. Thật ra, Phật giáo cao hơn một hệ thống triết học, vì không chỉ không phủ nhận lý trí và lý lẽ, nhưng Phật giáo chỉ sử dụng nó trong những lãnh vực cần thiết. Phật giáo cũng vượt trên những ranh giới của mọi hệ thống tâm lý học bởi sự kiện Phật giáo không tự giới hạn ở những phân tích và xếp loại các lực và các hiện tượng tâm lí, mà còn chỉ cách sử dụng nó, biến cải nó và vượt qua nó. Phật giáo cũng không thể bị giản lược như một hệ thống luân lý có giá trị phổ quát, hay như một bảng chỉ dẫn cách cư xử và hành động, bởi vì Phật giáo bước vào chân trời nằm ngoài cái tốt và cái xấu, trên mọi nhị nguyên đối đãi. Mặt khác, Phật Giáo đặt nền trên một đạo lý xuất phát từ sự hiểu biết sâu xa nhất có được từ cái nhìn nội tại. 

Đúng ra, Phật giáo vừa là một tôn giáo, theo nghĩa là một con đường tu tập trên đó người học hoàn tất từng bước bằng chứng nghiệm thực tế, vừa là một triết thuyết, với những qui thức lý trí xuất phát từ những kinh nghiệm thực chứng đó, vừa là một hệ thống tâm lý học, vì đó là kết quả của sự tự quán tưởng triệt để và sự phân tích cặn kẽ; và vì khi những ai đã trải qua những đoạn đường tu chứng sẽ tự ý thức và tôn trọng những quy định về cách cư xử và hành động, không phải được ban phát từ bên ngoài nhưng từ bên trong của chính mỗi người, nên cũng vừa là một hệ thống những quy định luân lý. Nhưng trong Phật giáo, luân lý này, từ lúc khởi đầu đến lúc hoành thành một chứng nghiệm tôn giáo, chỉ là phương tiện giúp kích thích sự thay đổi triệt để nơi người học, giúp họ nắm bắt được thực tại bằng đôi mắt trần mới mẻ.  

Phật giáo không bao giờ phủ nhận khả năng của ý thức ở mức độ cao đẳng, cũng như những dạng cao đẳng của tinh thần. Nhưng chỉ chú tâm đến những gì con người có thể tiến đạt được, và không phải bằng những lý thuyết trừu tượng về những thánh thần, hay về một đấng toàn năng sáng tạo vũ trụ. Đó chỉ là một sản phẩm của tư tưởng được tưởng tượng ra từ chính thân phận của con người, rồi lý tưởng hóa đến chỗ tuyệt đối. Nhưng Phật giáo cũng không bao giờ chống lại đức tin nơi một hay những thánh thần, miễn sao những đức tin đó giúp người tin trở thành người tốt hơn. Thật ra, Đức Phật không bao giờ thảo luận về thần học.  

Tuy nhiên, Phật giáo không phải là “vô thần”, theo nghĩa của thuyết hư vô, hoặc của thuyết duy vật, cũng không là độc thần. Phật không dạy một thuyết độc thần nào, dù đó là duy tưởng (idéalisme) hay duy vật, lại cho phép mỗi người giữ niềm tin của mình. Phật biết rằng điều quan trọng không ở chỗ người ta tin cái gì, nhưng ở chỗ họ làm gì với cái họ tin. Những gì họ làm cần thiết phải phù hợp với những gì họ tin, cách sống của họ phải phù hợp với những gì họ rao giảng, vì điều này chứng tỏ họ có ý thức trong việc làm.  

Đức Phật luôn nhấn mạnh những hành động với đầy đủ ý thức, sinh ra từ quyết định tự nguyện làm nền tảng, khác với hành động bị lôi cuốn từ bên ngoài: chỉ những hành động có ý thức mới có nghiệp quả. Vì thế, nhà Phật nhận định rằng : một kẻ lỡ tay (không chú í) giết người thì không là sát nhân, nhưng một người đâm kiếm vào bao cát và nghĩ đó là một người, vì nơi chủ ý đó, theo nghiệp quả mà nói, là thủ phạm sát nhân. Vậy chính ý thức làm cho hành động thành trung tính, thiện hay ác. Ngay cả việc học Phật.  

I. HỌC PHẬT 

Khi bắt đầu học Phật, chúng ta luôn nhớ rằng những lời dạy của Đức Phật đặt nền trên sự hiểu biết và thực chứng. Nhiệm vụ của nó là thúc đẩy người học tự mình chứng nghiệm. Nhà tư tưởng có thể hiểu được thế giới một cách gián tiếp bằng hệ thống khái niệm trí thức được đơn giản hóa một cách hợp lí, và bằng trí thông minh. Trong khi thực chứng là quá trình thẩm thấu vào thực tính của thực tại nắm bắt được bằng trực giác. 

1. Học Phật Là Tự Chứng Nghiệm 

Đức Phật không tuyên xưng một đức tin mới nào, nhưng đưa ra những luận chứng giúp khai phóng tư tưởng con người khỏi những tiền kiến, xuất phát từ những tín điều đã thành nguyên tắc. Và, vì ý thức rõ ràng tính tương đối của mọi khái niệm qui thức, nên thay vì tuyên bố một chân lý trừu tượng, Đức Phật chú trọng trình bày một phương pháp thiết thực, để chính mỗi người tự mình đạt lấy cái nhìn chân thật về thực tại, có nghĩa là lấy lại cái nhìn không tiên kiến. Điều này chứng minh rõ ràng Đức Phật là một trong những giáo chủ , hay đạo sư, đầu tiên cho rằng : không phải việc tích lũy số nhiều của tư tưởng con người là quan trọng, không phải kiến thức khái niệm dưới dạng tư tưởng, như những tín điều hay chân lý vĩnh hằng tôn giáo; cũng không phải kiến văn khoa học, hay những công thức toán, vật ký, hóa học…, quan trọng nhất chính là cái đưa đến những kiến thức đó, nghĩa là một phương pháp tư duy và hành động.  

Cách học chỉ biết chấp nhận kinh nghiệm của người khác, là cái gọi là chân lý tổng quát, mà không kiểm nghiệm lại, thường là trở ngại hơn là thuận tiện cho người học, có khi còn trở nên nguy hiểm. Học mà chỉ nhằm tích lũy những kiến thức về hiện tượng và những lược đồ ý hệ có sẵn làm khô héo tư duy. Mọi kiến thức và đức tin vay mượn, không có căn bản thực chứng, đều là những điều mê muội dị đoan.Chính yếu nhất là khả năng tập trung tư tưởng và khả năng sáng tạo tư tưởng. Thay vì nhằm mục đích có được một kiến văn bác học, người học Phật nên bảo tồn và phát triển khả năng tiếp thu học hỏi, với tinh thần bao dung cởi mở. 

Đức Phật không hề muốn có những đệ tử chỉ biết tin theo những giáo huấn của Ngài một cách mù quáng, mà không tìm hiểu sự cần thiết và lý lẽ của nó. Ngài muốn đệ tử của Ngài, bằng sự thấu triệt của chính họ, đạt được cái nhìn thẩm thấu sự vật, để tự họ minh xác lời giáo huấn của Ngài. Ngài không muốn họ theo Ngài vì đức tin bị thâm nhiễm bởi sự cao cả và đức độ của Ngài. Đức tin duy nhất mà Ngài muốn có nơi người đệ tử là sự tin tưởng nơi sức mạnh nội tâm của chính mỗi người. Cho nên , mỗi Phật tử muốn dấn thân trên đường đạo, cần phải sống và tự kiểm nghiệm giáo lý của đức Phật, cũng như từng giai đoạn của quá trình phát triển, hay chuyển hóa, của lịch sử Phật giáo. 

Quá trình chuyển hóa của lịch sử Phật giáo cũng là quá trình chuyển hóa của tâm thức con người, mà qua đó người học có thể rút ra những bài học bổ ích. Ở mức độ này, những hướng dẫn của bạn hữu đi trước, hay đạo sư, giúp người học cảm nhận được năng lực nội tại của mình, trên bình diện trí thức cũng như tâm thức, là rất cần thiết. Nhưng, để có năng lực thay đổiđời sống và cái tôi sâu thẳm của mình, những tư tưởng và những quán tưởng đã được phát triển phần mớ của người đi trước hay của chính mình trên đường tu tập, cần phải luôn được xác quyết lại bằng những chứng nghiệm trực tiếp luôn luôn mới mẻ. 

Theo Đức Phật, giá trị của hành động con người không nằm ở chỗ bị xúc tác từ bên ngoài, nhưng từ sự hứng khởi xuất phát từ trong ý thức. Vì thế Ngài nỗ lực đánh thức nơi mỗi người, không phải một loại lý lẽ phần mớ thiên lệch, nhưng sự kết hợp hài hòa của tất cả những năng lực của tâm thức con người, trong đó lý lẽ là một năng lực chủ đạo, với khả năng gạn lọc của nó. Thật vậy, Đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của lý trí và lý lẽ, nhưng chỉ xác định chỗ đứng thích hợp, bằng cách chỉ rõ giới hạn của nó, khi làm cho những đệ tử của Ngài hiểu được mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau giữa mọi chiều kích sống động của con người, mà lý trí và lý lẽ chỉ là một, trong một hệ thống liên lập không chia cắt được. 

Ai vừa ý với những thành quả trí thức sẽ là tù nhân của chính tư tưởng của mình, hoặc sẽ bị đánh lừa bởi những vọng niệm sinh ra từ cảm tính. Hữu tâm vô trí tắc mê, hữu trí vô tâm tắc loạn. Vì thế cần thiết phải điều hợp cả tư tưởng và cảm tính. Được vậy, mới hưởng được tự do của trực giác và tự do hành động mà không vướng bận bởi tiền kiến. Được vậy, mới có khả năng, với những kinh nghiệm thực chứng và với lòng thích thú sáng tạo, tạo dựng một cái nhìn bao trùm tất cả. Rồi phát triển cái nhìn đó, và triển rộng nó không ngừng cho đến khi đạt đến giác ngộ trọn vẹn. 

Vậy thì không bắt buộc phải phủ nhận trí thức, cũng không cần phải đè nén sự tự do khỉ vượn của tư tưởng, và khả năng nhận định của trí thông minh, mà chỉ cần quán tưởng nó, ý thức được giới hạn của tư tưởng duy lí, và biết sử dụng nó trong những lãnh vực cần thiết. Khi đó năng lực của lý lẽ trở thành một phương tiện hữu ích cho sự phát triển tinh thần. Không có năng lực chủ trì -soi sáng, gạn lọc và ổn định- của lý trí, cuộc sống chúng ta trở thành hỗn độn. Ngược lại, nếu bị cắt đứt với mọi chiều kích khác, tư tưởng giam người học trong thế giới mộng tưởng, nó đóng kín mọi cửa nẻo của thực nghiệm trực tiếp, và chận nghẹt mọi đường khai phá tâm thức. 

2. Phật Học Là Tự Siêu Vượt 

Giả thuyết, gần như được mọi người khác mặc nhiên thừa nhận, cho rằng thế giới mà ta tạo thành trong tư tưởng giống hệt với thế giới ta đang sống là một trong những nguồn gốc chính yếu tạo ra quan niệm sai lầm về thế giới. Thế giới mà ta đang sống bao hàm thế giới mà ta tư tưởng , nhưng thế giới tư tưởng không bao hàm toàn bộ thế giới hiện thực được. Bởi vì ta luôn luôn sống cùng lúc với nhiều chiều kích khác nhau, mà lý trí, hay khả năng tư duy chỉ là một. 

Khi diễn đạt lại một cách trí thức những kinh nghiệm có được từ sự sống thực, người ta đã đơn giản hóa thực tại, giống như một họa sĩ vẽ lại cảnh thấy được, từ không gian ba chiều, trên một mặt phẳng hai chiều. Họa sĩ đã phải loại bỏ một số nét đặc trưng của những chiều kích cao hơn, cùng lúc đưa vào tranh những qui định về giá trị của màu sắc, những tỉ xứng cho bố cục của tranh và rút ngắn tầm nhìn theo luật phối cảnh. Việc làm này chỉ được xem là chính đáng trong phạm trù nghệ thuật, và tác phẩm chỉ có giá trị theo một cách đánh giá nào đó mà thôi. Những quy luật phối cảnh cũng tựa như những quy luật của lý lẽ: cả hai đều loại bỏ một số đặc trưng của những chiều kích cao hơn, bị giới hạn một cách độc đoán, theo một quan điểm nhất định nào đó, làm cho đối tượng quan sát được nhìn mỗi lần một khía cạnh duy nhất, đồng thời rút ngắn tầm nhìn và theo một bố cục bị giới hạn trong chỉ một cách nhìn. 

Tuy nhiên, khi diễn tả cảm ứng của mình trước thực tại, từ chiều kích này sang chiều kích khác, người họa sĩ không có ý làm giả mạo, cũng không hề muốn cóp nguyên trạng thực tại. Trong khi nhà tư tưởng, vì không ý thức đến tác dụng đơn giản hóa thực tại của quy luật “phối cảnh của lý lẽ” thường xem công trình tư tưởng của mình như những quy luật có giá trị phổ quát, và đã rơi vào cái bẫy do chính mình giăng ra, nói cách khác, họ đã vong thân trong tác phẩm tư tưởng một chiều của chính họ (theo nghĩa không ý thức việc làm của mình ). 

Việc sử dụng lý lẽ trong quá trình hình thành tư tưởng, chắc chắn cũng cần thiết và chính đáng như việc sử dụng phối cảnh trong họa thuật, nhưng chỉ với danh nghĩa một phương tiện diễn đạt chứ không phải là tiêu chuẩn của thực tại. Vì thế Đức Phật đã sử dụng lý lẽ trong tất cả mọi bài giảng, đồng thời lưu ý đến giới hạn của nó, và dạy cách vượt qua nó trong cách nhìn trực tiếp (chánh kiến). Đức Phật cho rằng ý thức như là giác quan thứ sáu và dạy cách sử dụng đúng đắn khả năng tư tưởng của nó. Nhưng đến nay, thời đại duy lí, tư tưởng con người phần lớn đã lạc hướng. Nó đã thành tư tưởng của tư tưởng, tư tưởng bậc hai, bậc ba…Í thức đã mất tính nhạy bén, từ đó, mất khả năng nắm bắt trực tiếp thực tại luôn hiện diện trong sự sống, và mất khả năng tạo tác. Vậy, chúng ta phải học lại cách sử dụng khả năng tư tưởng, học cách vượt thoát khỏi quan hệ chằng chịt của tư tưởng bởi tư tưởng, vì nếu đứng lại giữa đường nó sẽ là một trở ngại lớn cho sự tiến bộ tinh thần. Học cách tự quán chiếu và tự chỉ trích, để biến nó thành một trợ lực giá trị trong cuộc sống tinh thần. 

Bánh lái chỉ hành sự được chức năng của nó khi chiếc tàu chuyển động. Nó sẽ thành vô dụng khi chiếc tàu không còn sức đẩy. Cũng vậy, trí thông minh và khả năng tư tưởng chỉ có giá trị khi có sự kích động tâm lý sinh ra từ sự kiểm nghiệm nội tại. Nói cách khác, nó chỉ có giá trị, và giá trị lâu dài, khi mỗi cá nhân nỗ lực làm những tiến bộ tinh thần để vượt qua trình độ hiện tại của mình. Chỉ với hoạt động như vậy, tư tưởng mới hoàn thành chức năng chính đáng của nó là : sắp xếp, tìm tòi, gạn lọc, lựa chọn và giữ vững hướng đi trên con đường đã quyết.

Người chỉ biết sống theo cảm tính sẽ như con tàu không lái, đã đành, nhưng người vừa í, thoả mãn với khả năng và trình độ tư tưởng của mình cũng sẽ như con tàu không sức đẩy. Bánh lái không tìm đâu ra chỗ áp dụng, và họ sẽ mệt mỏi trong những đi đi về về một cách tình cờ vô thức. Không phải là vứt bỏ trí thông minh đi, mà hãy học cách sử dụng nó một cách toàn vẹn hơn, bằng cách giải phóng tư tưởng và cách suy nghĩ khỏi những lối mòn quen thuộc. Bắt nó toàn lực phục vụ ta, trong giới hạn tối đa của khả năng của nó. Đó là cách duy nhất giúp phá vỡ sự độc điệu của cái vòng luẩn quẩn, giúp nó có được can đảm để dấn thân vào quá trình toàn vẹn hóa từng bước cách hiện hữu của chính mình. 

Khả năng của tư tưởng luôn cần thiết giúp kiểm soát cảm tính và sự lẫn lộn tinh thần, tựa như trực giác đối với những giới hạn của lý trí, giúp vượt thoát khỏi những xác quyết khái niệm duy lí. Nhưng, khi muốn thắng vượt những giới hạn của khả năng tư tưởng thì trước hết phải phát triển hoàn toàn năng lực tư duy và khả năng gạn lọc của nó. Không thể thắng được nó khi không có nó, không biết tính khí của nó và không kiểm soát được nó. 

3. Học Phật Là Tự Thách Đố 

Khởi từ kinh nghiệm thực tế đau khổ của mỗi người như trục chính và có giá trị phổ quát, nên quan điểm của Phật Giáo, theo đó mỗi người tự thực hiện lấy những chứng nghiệm trực tiếp của chính mình, chứ không phải bằng sự tiên liệu lý trí, cũng có giá trị thực tế và phổ quát. Vì thế Phật Giáo thể hiện như một tôn giáo chân thật.  

Thật vậy, chỉ cần quan sát và phân tích đúng đắn sự đau khổ và những nguyên nhân của nó, qua những kinh nghiệm sống thực, dù nhỏ nhặt đến đâu, những người biết suy nghĩ hẳn sẽ tự nhiên thừa nhận tính hợp lý của những luận đề Phật giáo. Và người học Phật không cần đến những mặc khải không biện minh được, đến từ một cõi siêu nhiên nào đó mà những tín hữu của các tôn giáo của đức tin phải chấp nhận một cách dễ dàng. 

Thế nhưng khi người học mới bước chân vào đường đạo, lời dạy của Đức Phật có vẻ như siêu thực. Ở đây, lòng tin của người học là cần thiết. Họ cần phải chấp nhận điều mà họ chưa thể kiểm nghiệm được bằng thực tế. Nói cách khác, cũng như mọi khoa học, đúng hơn, mọi tôn giáo, Phật giáo đòi hỏi lúc đầu người đệ tử thể hiện lòng tin đối với những giả thuyết của một số lời Phật dạy, vượt quá trình độ thực chứng của người tập sự.  

Tuy nhiên có sự khác biệt nền tảng giữa các tôn giáo mặc khải, khoa học và Phật giáo. Khác biệt này ở bình diện tâm lý.Tôn giáo mặc khải chú trọng đến phạm trù nằm ngoài kinh nghiệm của con người và bị lệ thuộc vào uy quyền truyền thống.Khoa học được xây dựng trên những kiểm nghiệm và giả định mặc thị do tư tưởng mang đến. Trong khi Phật giáo đặt nặng nơi tâm thức nội tại của mỗi người, ở đây kinh nghiệm sống của mỗi người sẽ kiểm nghiệm lại tính chân thật của những giả thuyết đã được chấp nhận trước. Tức là, niềm tin của Phật Giáo, lúc đầu thể hiện như giả thuyết, sẽ được chứng nghiệm lại, chứ không phải là tín điều không bao giờ được xác minh.

Mỗi đức tin trong Phật Giáo thể hiện như một cấp hạng, hay quả vị, giúp người học tiến từng bước đến ý thức toàn vẹn về thực tại. Nó chỉ được xem như giả thuyết, hay siêu thể, đối với mỗi người học, cho đến khi chính mình kiểm nghiệm được. Nên, nếu nhìn từ bên ngoài và ở những người còn ở trình độ thấp, Phật Giáo bị xem như là một hệ tư tưởng siêu thực (như những hệ thống khác) nhưng nếu nhìn từ bên trong nội tâm, nó là sự thách đố bản thân, hoặc sự diễn đạt của kinh nghiệm bản thân, trên tiến trình thực chứng ngày càng mở rộng. 

Đức Phật cũng không bao giờ phủ nhận khả năng siêu hình của tâm thức trực tiếp có được trên bước đường tu tập. Nhưng chỉ xem đó như là những quả đắc tạm thời, đồng thời cho thấy giới hạn của chúng và những vấn đề do nó đặt ra, không phải để phủ định, nhưng tích cực hơn, để đẩy đến giới hạn cùng cực của khả năng của nó, hầu tiến đến chỗ siêu vượt nó.Ở đây,siêu hình cũng là những thách đố bản thân trên bước đường thực nghiệm, tức là thực nghiệm. Vì thế, việc hành sử và phát triển tâm thức -luyện tập, triển rộng, rồi siêu vượt- là điều kiện cần thiết để đưa đến sự hiểu biết ngày càng cao đẳng hơn. Tâm thức lại phụ thuộc vào khả năng tiếp thu của mỗi người, nên lại cần đến khả năng phân biệt của lý lẽ để tuyển lựa cho mình những niềm tin tiên khởi -những giả thuyết, những qui thức, những phương pháp có thể nhận diện được- hầu khỏi bị kẹtvào những tín điều.

Í thức đầy đủ, kiên quyết và cẩn trọng, là vô cùng cần thiết, giúp người học Phật khỏi lọt vào bẫy của những dẫn dụ, đến từ bên ngoài và bên trong Phật Giáo, biến họ thành dễ bị ảnh hưởng. Được vậy, những kinh nghiệm và những quả đắc của người trước, cũng như truyền thống, mới có một vai trò quan trọng. Không có nó, mỗi người bắt buộc phải bắt đầu lại từ đầu tất cả những chứng nghiệm để khám phá lại tất cả kiến thức trong lãnh vực tâm lý và tinh thần. Nếu thế thì chỉ phải là bậc siêu phàm mới đạt được giác ngộ. 

Nói cách khác, những kiến thức, những kết quả đạt được trong lịch sử và những ngôn từ triết học của những hành giả đi trước cần phải được trao truyền, tiếp thu, cũng như kiểm nghiệm và qui chế lại. Cả những lời dạy của Đức Phật, vì dù giáo pháp của ngài là hoàn hảo, nhưng người nghe của thời đại Đức Phật không hoàn hảo, và sự truyền đạt lại luôn luôn bị gạn lọcbởi những giới hạn riêng nơi trình độ hiểu biết của họ, trong khi người học của mỗi thời đại mỗi khác. 

II. CỐT LÕI CỦA ĐẠO PHẬT  

Sự giao tiếp giữa người với người và giữa nền văn minh này với nền văn minh khác ngày càng phát triển làm cho cuộc sống ngày càng có nhiều vấn đề vì mỗi ngừơi nhìn nhận sự vật bằng quan điểm riêng của mình bị đóng khung trong những cách suy nghĩ quen thuộc của mỗi hệ thống tư duy lý lẽ.  

Trong lịch sử, nhiều hệ lý lẽ khác nhau đã phát triển , điển hình như các hệ lý lẽ Tây Phương, Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản. Hệ lý lẽ Tây Phương phát triển mạnh nhất trên thế đối đầu lưỡng cực, nhị nguyên và hai chiều, thể hiện rõ nhất trong luật đối kháng. Hệ lý lẽ Ấn Độ đặt nền trên cái nhìn bốn chiều về thực tại: "Là", "Không là", "Là nhưng không Là" và "Không là nhưng Là". Hệ lý lẽ Trung Hoa qua chữ viết, phát triển bằng hình ảnh và biểu tượng, hay "ám số", bao hàm cả một hệ thống những ý nghĩa. Còn hệ lý lẽ Nhật Bản sinh ra từ sự gắn bó rất mạnh với thiên nhiên, sử dụng nhiều đến các dạng loại suy và tương hợp. 

Mỗi hệ đều mạch lạc theo cách của nó , và đều có chỗ giới hạn, nên người ta thường gán cho hệ lý lẽ của mình một giá trị tuyệt đối, cho đến khi giới hạn của nó được phát hiện. Nên, thay vì đóng cửa các giác quan đối với những gì khôngvừa ý, cũng không nhất thiết phải chấp nhận hệ lý lẽ khác, nhưng chỉ cần nhìn thẳng vào thực tại. Như đối với sự khổ đau chẳng hạn, mỗi người cần phải nhìn thẳng vào nó để tìm thấy nguyên nhân của nó nằm trong chính mình. Từ đó, nhu cầu giải thoát hiện ra, và mỗi người sẽ tự nguyện theo đuổi việc làm này, bằng cách tự chiến thắng chính mình, vì không ai có thể làm thay mình được. Từ đó, người học bước lên đường đạo, bắt đầu bằng một sự kiểm nghiệm toàn bộ kiến thức của mình và của người, cả những tín điều đặc biệt nào đó đã có sẵn, đưa đến cách nhìn thấu triệt không tiên kiến và không thiên kiến về thực tính của mọi hiện tượng. Cách nhìn mới mẻ này Phật Giáo gọi là "Chánh kiến". 

1.    Chánh kiến 

Trong mỗi nền văn hóa luôn luôn có những người ngoại lệ, họ nghĩ và hiểu biết thế giới khác với số đông. Trong khi những nhà tư tưởng Tây Phương, phần lớn sống trong thế giới của khái niệm trừu tượng, thế giới "thuần tư tưởng", cũng có những khoa học gia và những nghệ sĩ thực sự lớn thấu hiểu quá trình của sự sống trong toàn thể của nó, nhờ nơi cách quan sát và tư tưởng riêng. Để được cái nhìn vượt thoát như vậy trước nhất họ biết đặt mình vào hoàn cảnh của kẻ khác, tức là đã có khả năng chuyển hóa chính mình. 

Hệ lý lẽ Tây Phương có nhiều ảnh hưởng trên con người thời đại, xem thế giới hiện hữu như môi trường của những đối lực, như ánh sáng và bóng tối, gần và xa, lạnh và nóng, tiếng động và tĩnh lặng, cái tốt và cái xấu… và tưởng rằng chúng đối kháng nhau. Không thể minh chứng tính đối kháng đó một cách xác đáng, không thể tiêu diệt cái này để nuôi dưỡng cái khác, cũng không thể vẽ ra một thế giới như một tổng thể duy nhất nằm trong cực này hay cực kia. Vậy, phải tìm cho được "trung điểm" có sẵn trong trường giao lực đó. Chính từ giao điểm này mới thấy rõ được những sắc thái chung của mọi đối lực, thoát ra từ tính liên lập, điều kiện hóa lẫn nhau, của mối quan hệ nhân duyên hiện hữu tại mỗi thời điểm. 

Trong thế giới vật lý và nhân sinh, ở mức độ tiểu thể cũng như đại thể, tính năng động phần lớn dựa trên sự tác động qua lại giữa các "lực" vừa đối kháng, ngăn trở hay hủy diệt nhau, vừa hợp tác, yểm trợ và khai phóng nhau (loại 1). Loại thứ nhất được dẫn giải như lực kháng cự chống lại sự thay đổi, "tác lực quán tính tạo sự kiên định", nó cũng vận động như lực hướng tâm (loại 2). Loại thứ hai thể hiện như khuynh hướng đi tới trong sự thay đổi vị thế và điều kiện, cũng là điều được kiểm nghiệm như "không kiên định", luôn thay đổi và chuyển đổi, và được biết đến như lực li tâm. 

Chính sự kiện "vừa ngăn trở vừa khai phóng" trong vũ trụ tạo ra sự phối hợp "vừa chuyển đổi vừa kiên định". Có nghĩa là sự vận động theo hình xoắn ốc, nó luôn luôn trở lại khởi nguồn của nó. Điều này chứng nghiệm được một cách trực tiếp. Cho thấy tính kiên định nằm trong sự thay đổi không ngừng. Tức là : không có gì nguyên trạng mãi trong thời gian, cũng không có gì là "hủy thể" của chính nó, nhưng là sự chuyển hóa liên tục, dựa trên những quy luật hiện hữu vừa bên trong vừa ở ngoài của mỗi sự vật.  

Mọi thiên thể đều quay quanh trục của nó và theo một quĩ đạo bầu dục. Nó không hề di động theo đường thẳng. Quan niệm chuyển động theo đường thẳng là một kiến tạo hoàn toàn trừu tượng của tư tưởng. Và cũng chính tư tưởng đã bày đặt ra nào là "bất biến", "vĩnh hằng", rồi đưa nó lên thành lý tưởng. Các tôn giáo đặt nền trên đức tin cũng sinh ra từ đó, từ ước vọng về một vĩnh cửu, và đánh lừa nhân loại bằng những hứa hẹn giả tạo, ngược với tự nhiên và với những gì quan sát được. Nhưng tệ hại nhất là chỗ họ cố làm cho người ta tin rằng : không như mọi sinh vật, đó là biệt lệ duy nhất của những quy luật tự nhiên, và xác định có một linh hồn bất tử tồn tại mãi mãi qua mọi thay đổi và chuyển hóa.  

Trong khi chánh kiến, nền tảng của Bát chánh đạo, giúp vượt thoát mọi chấp nhận dị đoan được định trước, dù đó là những xác quyết tôn giáo. Chánh kiến là cái nhìn không thiên lệch về sự vật, mà người học phải luyện tập để nó ngày càng hoàn hảo hơn. Nó giúp thay đổi cách quan sát thực tại, để không bị lôi cuốn bởi những tiên kiến khách quan và chủ quan. Nhờ đó, người học mới thẩm thấu được sự vật, mới tự chuyển hướng được toàn bộ cách cư xử và hành động của mình.  

Chánh kiến cũng không có nghĩa là một thỏa hiệp đơn giản với những quy định "tốt-xấu" của một thứ tín điều luân lý nào, được thiết lập trước và xuất phát từ cái nhìn nhị nguyên thiên lệch. Nó là cái nhìn toàn vẹn, viên mãn, không bị chia cắt, không một chiều, không mê đắm, và thích hợp hoàn toàn với từng trình độ phát triển ý thức. Chánh kiến phải là kết quả thực chứng, chứ không phải là sự chấp nhận trí thức về thực tại. Có thế người hành giả mới thấy rõ con đường mình chọn và sẽ dấn thân hoàn toàn: tư tưởng, lời nói và hành động, cho đến khi đạt được sự giác ngộ trọn vẹn.  

Ai đã phát triển chánh kiến sẽ có khả năng nhận biết tính chân thật của quan điểm, lời nói và hành động của người khác, cũng như chính mình, và có khả năng nhìn mọi hiện hữu như "nó là": tất cả đều tương đối. Tính tương đối này không có nghĩa là tương đối hóa, tức đơn giản hóa một hiện tượng hay một giá trị, nhưng trong nghĩa khả năng thiết lập một mối tương quan, nằm trong mối quan hệ nhân duyên không bờ bến. 

2. Nhân Duyên Sinh 

Phật giáo đánh giá mỗi hiện tượng như một biểu hiện của "duy nhất thể", ở đó nó gắn bó bằng muôn trùng quan hệ. Cái gì được quy định ngoài mối quan hệ đó, cái gì không liên quan đến mọi cái khác, bất luận là gì: tư tưởng hay ý niệm, là không thật, đó chỉ là giả định và giả hữu (tưởng tượng), không liên hệ gì đến thực tại. Phật giáo không chấp nhận mọi lý lẽ tuyệt đối, thuần thuyết lí, nó chỉ có ích cho ai cần một điểm tựa cho sự hiện hữu của mình vì không có khả năng sống với thực tại, hoặc vì muốn diễn đạt thực tại theo một ý đồ nào đó. 

Theo Phật Giáo, cái gọi là "sự vật tự thân" (noumène) của Kant chỉ là khái niệm trừu tượng, thuần lý và giản lược, chỉ có giá trị giới hạn trong hệ tư tưởng lý lẽ-phân cách, là cái gì không hiện thực trong thực tế (tức ngoài nhà tư tưởng ). Không hề có cái "sự vật" tự nó hiện hữu. Mọi sự mọi vật chỉ sinh ra và hiện hữu trong sự quan hệ với mọi cái khác, và gắn bó nhau trong mối quan hệ nhân duyên luôn luôn biến đổi. Chính từ ý nghĩa đó mà trong Phật Giáo người ta gọi đó là "tính tương đối".  

Khái niệm "nhân duyên sinh" của mọi sự vật thường được trình bày như quan hệ nhân quả, bởi những học giả chưa bước đến bề sâu của nó. Từ đó, họ đã cho Phật Giáo nhãn hiệu "khoa học". Họ chưa hiểu được rằng hai yếu tố "nhân quả" (trải trong thời gian) và "đồng thời" (trải trong không gian), không loại trừ nhau. Tức là, họ chưa hiểu được mối quan hệ nhân duyên sinh là mối quan hệ giữa mọi sự vật trải khắp vừa trong thời gian vừa trong không gian. 

Khi A Nan Đà ( Kinh Trường A Hàm-15 ) nói rằng: Nhân duyên sinh dễ hiểu và thoả mãn được bằng trí thông minh, Đức Phật đã rầy và cho rằng A Nan chỉ diễn đạt trên bình diện thời gian của thuyết nhân quả, đồng thời lưu ý đến bề sâu của nó và sự khó khăn gặp phải để hiểu được một cách toàn diện. Phật đã nhấn mạnh điều này từ trước, khi dạy rằng 12 nhân duyênkhông chỉ được hiểu như những sợi xích nhân quả trong thời gian và không gian, nhưng sâu xa hơn nhiều. Tỉ như : mọi hiện tượng đều hiện hữu như một "tiểu thể" (toàn thể nhỏ). Tiểu thể này không bao giờ là "đơn thể" (monade) mà luôn luôn là "hợp thể" (unité), được kết thành bởi nhiều thành phần. Mỗi thành phần là sự hiển hiện của thành phần tương tự có trong "đại thể" (toàn thể lớn hơn), tức là mỗi tiểu thể cũng là sự hiển hiện của đại thể. Nên mỗi thành phần của tiểu thể đều nằm trong mối quan hệ với những thành phần khác với tiểu thể, đồng thời quan hệ với thành phần giống nó có trong đại thể lớn hơn và với đại thể đó, và đồng thời với đại thể lớn hơn nữa, đến toàn vũ trụ.  

Thập Nhị Nhân Duyên vẫn luôn luôn được xem là tư tưởng trung tâm của Phật Giáo, giúp thấy được sự xuất hiện có điều kiện và đồng thời của mỗi một máy động và hệ quả của nó, cũng như của sự quan hệ lệ thuộc lẫn nhau của mọi sự (như là nhân tố tác tạo) và của mọi điều kiện của hoàn cảnh (duyên). Cách nhìn nền tảng này loại trừ mọi đức tin vào một tuyệt đối, mọi thuyết lý thần học siêu nhiên xây dựng trên đức tin và ước vọng siêu thể. Điều này hiển nhiên chứng tỏ rằng Phật Giáo là một hệ thống giáo thuyết được xây dựng trên sự sống hiện thực, theo nghĩa tích cực, và cho thấy giá trị phổ quát của Phật Giáo.

 

Chính trên tự tưởng này mà Long Thọ đã đặt nền tảng cho thuyết Trung Đạo, khi viết Trung Quán Luận. Trong đó, ông nêu ra ý nghĩa sâu sắc của chữ "samutpada" của Đức Phật: sự hiển sinh của toàn thể. Cho thấy chỗ giới hạn của những cách hiểu phần mớ hướng về thời gian và không gian, và đưa ra thuyết "duyên khởi". Vậy: "Nhân Duyên Sinh" phải được hiểu cùng lúc vừa theo nghĩa nhân quả (trải trong thời gian), vừa theo nghĩa đồng thời (trải trong không gian). Điều này cũng giải thích tại sao Đức Phật đã không theo một thứ tự cố định nào của 12 Nhân Duyên, cho thấy tính tương đối của thời gian.

 

Khái niệm tương đối này không theo một qui thức nào, nhưng nói lên thực tính cơ bản của mọi hiện tượng, được sinh ra, vận động và hủy diệt trong tương quan lệ thuộc và thúc đẩy lẫn nhau với mọi cái khác. Cũng vậy tính tương đối của thời gian cũng không hề là siêu thực, đúng hơn nói lên tính đa dạng vô cùng của nó, vì mọi sự kiện đều có thể được đánh giá dưới góc độ này hay khía cạnh khác và theo quan điểm này hay quan niệm khác.

 

Không thể có cái gì tự nó hiện hữu. Mỗi mỗi đều chỉ hiện hữu trong tương quan phụ thuộc với những cái khác. Có nghĩa là trong mạng lưới nhân duyên chằng chịt và luôn thay đổi, luôn biến động trong sự đa dạng hỗn độn nhất. Khi đã nắm bắt được tính tương đối nhân duyên sinh này là người học đã nắm được điểm khởi đầu đúng đắn và vững chắc cho việc nghiên cứu Phật Giáo. Từ đó, chắc chắn sẽ nắm bắt được cốt lõi của giáo lý Phật, để dấn thân vào thiền quán tu tập mà không sợ bị lầm lạc. Vì đây là gốc của những khái niệm nền tảng khác của Phật Giáo: vô ngã, vô thường, có sinh thì có diệt.

 

3. Tính Không

 

Long Thọ đã rất mạch lạc khi áp dụng nhân duyên sinh của Đức Phật và xác định lại thực tính của mọi sự mọi vật. Theo đó, mọi "pháp", mọi thành phần của thực tại, đều "vô ngã". Việc làm này không phải để làm sống lại Ấn Giáo, như vài học giả Ấn Độ thời danh của học phái Radhakrishnan đã từng tuyên bố, nhưng là một luận chứng phản bác tư tưởng "nhất thế hữu" của phái Sarvastivadin. Học phái này, theo truyền thống của Áo Nghĩa Thư (Upanishads) và Vệ Đà (Vedas), gán cho mọi hiện hữu một "cái ngã". Quan niệm "nhất thế hữu" hình như ngược với lời dạy của Đức Phật: mọi hiện hữu, từ tự tính, là "vô ngã". Nói hình như, vì tất cả những gì được biết đến đều hiện hữu dưới dạng nhận thức, không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối ngoài nhận thức, vì thế không thể có một thực thể căn bản nào cho thấy nó "là có" hay "là không".

 

Chỉ có thể nói rằng: tất cả đều hiện hữu như một hiện tượng, lệ thuộc nơi tâm thức con người, và từ tâm thức đó nó sẽ "là có" hay "là không": có thì có tự mảy may, không thì cả thế gian này cũng không. Nócũng theo tâm thức mà trở đi trở lại trong sự chuyển hóa không ngừng nghỉ. Vì thế, tất cả đều không thật từ tự tính, cũng có nghĩa tất cả đều là những "hợp thể", tựa như chữ của "Atman" (tự ngã) Ấn Độ, chứ không hề là những "đơn thể". Cả những cái gọi là "Individium" (cá thể) và "Atome" (nguyên tử) cũng không phải là những đơn thể, như người ta đã từng lầm tưởng, và nay đã được kiến thức khoa học phủ nhận.

 

Bằng vào khái niệm "Không", Long Thọ muốn chứng minh là không thể áp đặt mọi khái niệm trí thức cho thực tại "thượng đẳng", theo nghĩa là "Toàn thể", với mối quan hệ vô bến bờ có thể kiểm nghiệm được bằng trực giác. Vậy, "tính không" đã loại bỏ mọi xác định của khái niệm, và bao hàm tính tương đối cùng khắp. Như ý nghĩa của bài kệ: "Không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không giống, không khác, không đi, không đến, vắng bặt mọi thuyết lí; trước đấng Giác Ngộ, người đã nói điều đó, tôi cúi đầu bái phục".

 

Sự kiện Ấn Giáo về sau, từ cách hiểu sai lạc về "tính không" của Long Thọ, đã đưa ra một dạng biến đổi cho rằng "tính không" là thực thể tuyệt đối, và chọn nó làm nền tảng của thuyết Advaita, có từ trước trong kinh Vệ Đà. Đó không phải là lỗi của Long Thọ, nhưng là lỗi của học phái "Số Học".¹ Và để che đậy việc đạo văn một cách sai lầm này, họ đã phỉ báng Phật Giáo một cách thô thiển, ngược với đức tính bao dung truyền thống của Ấn Độ. Sankara-Carya ² chắc chắn là một học giả quảng bác uyên thâm, nhưng cũng là kẻ đạo văn lớn nhất của lịch sử Ấn Độ. Sự khác biệt giữa thuyết Advaya của Phật Giáo, có nghĩa là siêu vượt mọi cặp đối đãi nhị nguyên, với thuyết Advaita của Ấn Giáo, cho rằng "mọi hiện hữu, tự ngã, là Không", đã quá rõ. Vậy, "vô ngã" còn có nghĩa là không tuyệt đối.

 

Trạng thái "vô ngã" của mọi hiện tượng (vạn pháp) còn cho thấy "tính không giới hạn" và tiềm năng chuyển hóa của mọi hiện tượng. Chính khả năng thay đổi và tính trôi chảy liên tục như dòng sông là sự sống. Bất động và cứng ngắc là sự chết. Nên, càng khăng khăng bám vào "cái mình là" là càng đút đầu vào sự chết. Vì điều mà chúng ta gọi là "Là" đã là cái "Trở thành” và cái "Chấm dứt”, trong dòng chuyển hóa liên tục và có điều kiện, trong đó, không có gì giống và không có gì khác với chính nó, cũng không có gì "còn", theo nghĩa nguyên tố nền tảng vĩnh hằng, không gì mất, theo nghĩa sự hủy diệt tuyệt đối.

 

Đưa đến việc thừa nhận tính vô thường phổ quát của mọi hiện hữu, vì tất cả đều vừa là đối tượng của sự thay đổi (vì vừa là thành phần của đại thể), vừa chính nó là sự thay đổi thường xuyên (vì vừa là tiểu thể). Khái niệm "vô thường", được dịch từ chữ anicca (Pali) hay "anitya" (Sanskrit), có nghĩa là "thay đổi", không gì tồn tại lâu dài, không gì là vĩnh cửu. Nó không chỉ có nghĩa là "tạm bợ", như thường được hiểu một cách tiêu cực, nhưng còn bao hàm ý nghĩa "quay về phía trước", "sáng tạo" và "trở thành": luôn luôn trở thành cái gì mới mẻ và khác biệt, trong mỗi đơn vị thời gian nhỏ nhất có thể tưởng tượng được.

 

Thực tính vô thường vô ngã này đã hiện hữu từ trước và mãi mãi. Mỗi người có thể tự kiểm nghiệm được để chấp nhận và sống với nó, thay vì sống với những đức tin chỉ xây nên trên mộng tưởng. Không có gì thoát được sự thực này, ngay cả cái gọi là "ngã", "tôi" hoặc "linh hồn" của chúng ta. Cho nên, thật là vô nghĩa khi nói về sự "di trú" của những linh hồn, đối với Phật Giáo. Nếu thật sự cần thiết phải dùng đến những từ vựng này, ráng lắm, chỉ có thể nói đến sự "chuyển hóa linh hồn". Nói cách khác, "linh hồn" không phải là kẻ "du mục bất biến và vĩnh hằng", nó chỉ là tổng số, hay đúng hơn là tổng thể (hợp thể) những xúc cảm tâm lí, như Phật đã nói từ hơn 2500 năm và như tâm lý học của thời đại đã xác định.

 

Tóm lại, so với thời đại của Ngài, Đức Phật đã vượt thoát: từ khái niệm cứng đọng (của Áo Nghĩa Thư, chẳng hạn), đến khái niệm sinh động về thế giới; từ diễn văn (discours) "Là" hoặc "Không Là" đến diễn văn "Trở Thành"; từ quan điểm về "Cái Ngã" thường hằng, đến sự thừa nhận mối quan hệ hỗ tương của mọi hiện hữu trong quá trình sinh hóa có điều kiện của mọi hiện tượng của sự sống. Ngài vượt từ cái nhìn cơ cấu về sự phát triển, nền tảng của thuyết định mệnh, đến khả năng nội tại của mỗi cá nhân tự siêu vượt trên chính mình.

 

Trong cái nhìn thẩm thấu thực tại của Phật Giáo, mọi sự mọi vật chỉ hiện hữu như những hiện tương được sinh ra từ mối quan hệ nhân duyên trùng trùng điệp điệp. Và hễ có sinh thì phải có diệt, sau khi đã trải qua các thời kì: thành, trưởng và lão. Điều này mọi người có thể kiểm nghiệm được một cách trực tiếp trong cuộc sống. Theo đó, nếu chúng ta cảm thấy khổ đaubởi vì ta có cái nhìn sai lạc về thế giới, cộng với ý tưởng muốn nắm giữ lâu dài cho mình những điều kiện sẵn có của cuộc sống tính ích kỉ, rồi cố bám vào những gì luôn luôn thoát khỏi ta. Đó không phải là lỗi của thế giới thực tại, nhưng là lỗi của thái độ sai lầm của chúng ta.

 

 

III. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO

 

Đức Phật, từ chính sự giác ngộ thật sự, đã dạy cái nhìn siêu việt về tự tính sinh động của thực tại, làm dứt tuyệt dòng sinh diệt của mọi "hiện hữu" (mọi pháp), trong đó những khái niệm "Là" và "Không Là" không còn chỗ sử dụng. Nhưng từ chỗ hiểu được thực tính của thực tại đến chỗ chứng nghiệm bằng thực tế bản thân, người học phải trải qua quá trình tu tập thích hành động tu tập này; với những phương pháp và giới luật của nó, đem đến cho Phật Giáo ý nghĩa tôn giáo. Ở đây tôn giáo mang một ý nghĩa khác với cách hiểu của Tây Phương: là một cơ chế chính trị, dưới dạng một tổ chức để truyền bá đức tin và quản lý con người và xã hội.

 

Giáo thuyết của Đức Phật bắt đầu từ chỗ chỉ rõ nguồn gốc của khổ đau và con đường giải thoát (với Tứ Diệu Đế). Nếu người học có khả năng (căn tốt) thì sự giải thoát có thể đạt được ngay với lời giáo huấn đầu tiên này, và những giai đoạn kế tiếp đã không còn cần thiết. Nhưng vì sự giới hạn quá hẹp của khả năng trí thức con người, khi mới bước chân vào đường đạo, nên Tứ Diệu Đế không đạt được nhiều kết quả. Kế đến, Đức Phật mở ra cái nhìn mới mẻ trên thực tính vô ngã vô thường của mọi hiện tượng, đưa đến sự giác ngộ làm dứt tuyệt mọi sinh diệt (với 12 Nhân Duyên) và cuối cùng, Đức Phật chỉ cho phương pháp cụ thể giúp phát triển đến chỗ toàn hảo Phật tính, hay Giác Ngộ tính hoặc tính Tỉnh Thức, có sẵn trong mỗi người (vớiBát Chánh Đạo).

 

Trong ngàn năm đầu của lịch sử Phật Giáo, khi còn ở đất địa Ấn Độ, đã thấy sự hiện hữu của ba học phái lớn: Tiểu Thừa, Đại Thừa và Kim Cương Thừa. Mỗi học phái đã nhấn mạnh đến một trong ba hướng siêu việt chính yếu: sự giải thoát khỏi khổ đau, sự giác ngộ thực tính của thực tại, và sự phát triển Phật tính luôn luôn có sẵn trong mỗi người. Cũng được hiểu là ba mức độ siêu vượt của quá trình phát triển lịch sử Phật Giáo.

 

1.Các bước phát triển :

 

Mục tiêu giải thoát khỏi sự đau khổ đã lôi cuốn một trong ba học phái:

1. Học phái thứ nhất phủ nhận thế giới vì tính biến động của nó, dẫn đến thái độ rút lui một phần khỏi thế giới. Người theo phái này cố xua đuổi khổ đau, bằng cách tránh mọi đụng chạm với cuộc sống hằng ngày. Từ đó các tu viện bắt đầu được thành lập.

2. Học phái thứ hai chú trọng đến việc phát triển trí tuệ giác ngộ trên thực tính nhân duyên sinh của mọi hiện hữu, trong đó sự giải thoát của mỗi người luôn luôn liên hệ đến sự giải thoát của mọi chúng sinh. Và xem đó như mục đích duy nhất có giá trị đối với người Phật tử (duy tuệ thị nghiệp). Theo đó, nỗ lực giải thoát của từng cá nhân trở thành bé nhỏ, và sẽ không có hiệu quả nếu không xây dựng được một khung cảnh phù hợp thúc đẩy nhiều người, mọi người, cùng tiến bước trên đường đạt tới mục tiêu tối hậu. Bằng cách này, toàn thể thế giới được kéo vào quá trình giải thoát, và sự khổ đau sẽ được chinh phục bằng lòng từ bi vô hạn. Ngay cả việc phải gánh vác hết mọi khổ đau của toàn thể chúng sinh, vì người hành giả đã tự đồng hóa mình với chúng sinh. Lòng Đại Bi này không phải là cảm tính thoáng qua, mà lòng từ ái vô biên mở rộng đến mọi chúng sinh, một biểu lộ trực tiếp của trí tuệ giác ngộ đã phát triển trong mỗi người. Xuất phát từ sự chứng nghiệm trực tiếp tính "vô ngã" của chính mình và của mọi thành phần của thực tại, người hành giả tự cảm nhận được sự đau khổ của mọi chúng sinh như của chính mình, và tự cảm thấy mình bình đẳng với mọi người. Không một mảy tư tưởng tự thấy mình cao thượng hơn kẻ khác. Chính từ chỗ thấu hiểu được "chân như", ý thức sâu sắc chỗ quan hệ gắn bó của mọi sự mọi vật mà người hành giả tự nguyện dấn thân vào con đường của "Bồ Tát Đạo".

3. Hướng siêu việt thứ ba của Phật Giáo chú trọng đến khả năng chuyển hóa  những nét đặc trưng của nhân tính, cả những nét đặc trưng mới nhìn tưởng như là trở ngại trên đường tu tập, nhấn mạnh đến sự trau dồi tâm thức làm sáng tỏ tính phổ quát nền tảng, Phật tính tiềm tàng sẵn trong mỗi người, như một phương tiện giải thoát. Theo đó, mỗi máy động trong cuộc sống trở thành sự diễn đạt của nhất thể tính nền tảng bao trùm cả ta bà và niết bàn, và vạch rõ sự quan hệ hỗ tương giữa vật thể và tâm linh, giữa thế giới cảm quan và thế giới siêu vượt, giữa cá thể (tiểu ngã) và vũ trụ (đại ngã).

 

Một cách tổng quát:

 

l. Tiểu Thừa dạy nhìn thế giới như "nó là", không chú trọng tìm hiểu thực tại khách quan, cũng như thực tính của nó. Thế giới cảm nhận được bên ngoài cũng nằm trong "tấm thân tứ đại" của ta, cả hai đều được chứng nghiệm như là đau khổ. Thái độ tinh thần liên quan đến sự lựa chọn của Tiểu Thừa là thực tế và phân biệt.

2. Trong Đại Thừa, thực tại của thế giới bị lột trần như một thực thể siêu vượt, không nắm bắt được bằng lý trí và lý lẽ, được chỉ định bởi "tính không hay chân như". Thái độ tỉnh thần của Đại Thừa là lý tưởng và nhất nguyên;

3. Trong Kim Cương Thừa, tinh thần trực tiếp phân biệt của Tiểu thừa và tinh thần lý tưởng siêu vượt của triết lý Đại Thừa được cân bằng trong phương pháp thực hành quán tâm, tự sửa ở tầng sâu thẳm nhất của tâm thức, giúpchuyển hóa triệt để nhân tính qua quá trình toàn nguyên hóa liên tục mỗi quan hệ giữa tâm thức và vũ trụ (giữa tiểu ngã và đại ngã).

 

Bước chuyển đổi từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa được thành hình bởi sự thay đổi thái độ nội tại dựa trên nhận thức và ở mức độ cao nhất của tâm thức, về tính bình đẳng cơ bản giữa mọi chúng sinh. Quan niệm về một thế giới có thể chuyển hóa được thay thế dần ước vọng giải thoát cá nhân khỏi thế giới vô thường. Từ Đại Thừa sang Kim Cương Thừa là bước chuyển từ nhận thức trên khả thể chuyển hóa thế giới đến ý thức về tính tương đối của ta bà và niết bàn, như hai mặt của cùng một thực tại. Điều này cho phép tinh thuần và đa dạng hóa những phương pháp thực hành sự chuyển hóa. Nó quan tâm đến mọi tác lực (tâm, sinh, thể và ý) của con người, đặc biệt là khả năng vô hạn của "tâm thức". Bằng những phương pháp đó, mỗi cá nhân ý thức ra Phật tính nơi chính mình, và bắt đầu trau cho đến khi sáng sủa trọn vẹn.

 

2. Nội dung của các bước phát triển

 

Vậy, Tiểu Thừa, Đại Thừa và Kim Cương Thừa thể hiện ba chiều kích của tinh thần. Nó nối tiếp nhau, và cái sau không hề phủ nhận cái trước, nhưng bao trùm những đặc trưng được tiếp thu ở mức độ cao hơn và trong một tương quan rộng lớn hơn. Những giới luật của Tiểu Thừa và những chân lý nền tảng của Phật Giáo đã được Đại Thừa tiếp thu trong việc thiết lập triết lý cao siêu của mình (Bát Nhã, Trung Quán...). Rồi đến lượt Kim Cương Thừa tiếp thu triết lý của Đại Thừa (trí tuệ), giới luật của Tiểu Thừa, và nền tảng của những phương pháp thực hành thiền, để hoàn thành những phương pháp chuyển hóa và đại định (nhất thể hóa nội tâm).

 

Giới, Định và Huệ, ba nét chính của Bát Chánh Đạo giải thoát có thể được xem như đặc tính của ba mức độ tu tập: Tiểu, Đại và Kim Cương Thừa. Mỗi thừa đều gói trọn cả ba, nhưng sự khác nhau giữa thừa này với thừa kia là sự lựa chọn thứ bậc quan trọng của Giới, Định và Huệ. Mặt khác, tùy theo thái độ của từng tông phái (trong mỗi thừa), nguyên tắc lựa chọn này lại mang một sắc thái riêng và được diễn giải một cách ít nhiều khác nhau. Kim Cương Thừa là giai đoạn phát triển sau cùng của Phật Giáo. Bằng một cách nhìn riêng, nó tổng hợp tất cả những thành quả đã phát triển trước nó. Chân như, vì không bị gò bó bởi bất cứ định nghĩa nào nên thiếu ý nghĩa hiện sinh, được thừa nhận như một phẩm cách đầu tiên của tâm thức. Chính tâm thức là xác quyết cuối cùng của mọi thực chứng và mọi quả vị trên đường tu tập.

 

Không gì có thể vượt ngoài tâm thức, dù bằng tư tưởng hay bằng chứng nghiệm (vạn pháp qui tâm) ngay cả điều gọi làgiác ngộ cũng là một sự chứng nghiệm của tâm thức. Từ đó, thực tại không phải như nó là không trừu tượng như một siêu thể (theo nghĩa không "nắm bắt" được cũng không tuyên xưng được như một nguyên tắc cứng quyết tuyệt đối như Advaita đã nói ở trên chẳng hạn), nhưng đúng hơn là thành quả của việc kiểm nghiệm tâm thức: Trong khi những học phái đầu tiên của Tiểu Thừa cho rằng thân xác như một khổ đau không tránh nó được, như một vết thương cần được săn sóc kĩ càng để được khỏi, càng nhanh càng tốt, Đại thừa cho rằng thân xác như một tiểu vũ trụ, tựa như hình ảnh củatoàn thể vũ trụ, và như cái nôi của sự chuyển hóa, trong đó tất cả năng lực thượng đẳng đang chờ đợi được đánh thức. Đó là "đại biểu tượng" hay "đại thủ ấn" (Mahamudra) của sự đại chuyển hóa.

 

Trong khi Đại Thừa cho rằng trí tuệ giác ngộ, nền tảng của lòng đại bi, là quan trọng nhất, Kim Cương Thừa chủ trương chính tính tỉnh thức phổ quát (Phật tính) là năng lực sống động bao bọc tất cả: năng lực sáng tạo thế giới, chuyển hóa thế giới cũng như tống tập thành sự toàn nguyên viên mãn. Phật tính lại tiềm tàng và tiên thiên nơi mỗi người, nên mỗi người phải tự mình trau sửa cho ngày càng sáng tỏ.

 

Tiểu Thừa dạy quan sát sự chuyến hóa, thường trực và luôn xuống cấp, xảy đến trong từng mức độ của thế giới hiện tượng. Đại Thừa dẫn đến chỗ thừa nhận khả năng chuyển thể của toàn thế giới. Kim Cương Thừa dạy thực hành sự chuyển hóa đó một cách toàn diện, từ bên trong và bên ngoài, của sự sống toàn thể. Tóm lại, con đường mà các học phái lớn của Phật Giáo đã trải qua, khởi từ sự khổ đau tạo ra bởi tính "vô thường", đưa đến lòng từ bi trắc ẩn "vô ngã" đối với mọi chúng sinh, rồi đến chỗ chấp nhận khổ đau như một phương tiện để trong sạch hóa và giải thoát khỏi mọi ràng buộc của tính qui ngã. Những bước đi này, theo kinh nghiệm bình thường, hoàn toàn thuận lý.

 

Và với trình độ nhận thức của con người hiện nay, Thiền Tông, học phái Phật Giáo của Viễn Đông, đang lôi cuốn nhiều người trí thức và không trí thức. Nhờ ở chỗ Thiền Tông không xây trên đức tin, không trên những lý thuyết cứng nhắc, nhưng chỉ trên thực chứng và quán tưởng không tiên kiến. Chính trên nền tảng thực chứng này mà khoa học và đạo học gặp nhau. "Chân lý khoa học" được thể hiện bằng những chứng minh và kiểm nghiệm có được từ sự quan sát thế giới bên ngoài, nên được gọi là khách quan. Đạo học đặt nền trên những thực chứng nội quan của đối tượng trên chính mình. Cả hai đều cần đến khả năng của trực giác. Thiền Tông với những trường phái khác nhau, giới thiệu những phương pháp rất hiệu nghiệm giúp phát triển trực giác nên được ưa chuộng. Không có những phương thức phát triển trực giác này, Thiền không còn là Thiền. Điều này cho thấy khung cảnh thuận lợi cho một bước đi mới rất khả quan của Phật Giáo. Nhưng để mở đường tiến tới việc hình thành một Phật Giáo thời đại, việc xét duyệt lại một cách sâu sắc cũng được đặt ra như một nhu cầu.

 

3. Hướng đến một Phật giáo thời đại

 

Thật vậy, ở trình độ phổ thông, sự vắng mặt mọi quan điểm áp đặt trước, chủ thuyết và đức tin, những cái cần thiết của các tôn giáo mặc khải, đã thu hút về với Thiền Tông con người thời đại có tinh thần khoa học và chống tôn giáo. Thêm nữa, hơn hẳn trong những học phái khác, những phương pháp thiền quán giúp phát triển tính tự lập tự quyết, chẳng những chỉ chấp nhận tự do cá nhân mà còn đầy cá nhân tính đến tận cùng, đã tạo ấn tượng mạnh trên người trí thức. Thiền lại gieo trồng cái đẹp, tình yêu thiên nhiên, nên cũng đã hấp dẫn những người yêu thích thẩm mĩ. Nhưng chính những điểm tương hợp này, đã lôi cuốn cảm quan thời đại là nguy hiểm. Ở chỗ, người học chỉ đánh giá Thiền một cách hời hợt, vay mượn những văn vẻ bề ngoài của Thiền, mà không lưu ý đúng đắn đến nội dung chính iếu đã làm nền tảng cho sự chính đáng của nó. Lại có người cảm thấy thỏa mãn ở chỗ mượn cách sử dụng mâu thuẫn, hay nghịch lí, của Thiền Tông để làm trò chơi trí thức.

 

Rất sớm trong lịch sử Phật Giáo đã có những nỗ lực nhằm phá vỡ giới hạn của tư tưởng bằng cách dùng sự nghịch lý (hay mâu thuẫn). Kinh văn Đại Thừa đãchứng tỏ sự dồi dào này: Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, truyện tích các Tổ, và nhiều công án thành văn. Tất cả những mâu thuẫn được nêu ra đều chỉ là những phương tiện giúp phá ra sự cố chấp của tư tưởng. Mục đích của nó là giải phóng tư tưởng khỏi những kiểu mẫu định sẵn đã bám rễ trong thói quen. Nên nó cũng phải vượt khỏi tinh thần qui thức và những thuyết lý cứng nhắc của chính nó. Vì thế, mỗi nghịch lý chỉ áp dụng theo từng trường hợp và với từng đối tượng cụ thể.

 

Tuy nhiên, sự phủ nhận những lý thuyết tôn giáo và những khía cạnh không qui thức cổ truyền, thí dụ như việc các Tổ cự tuyệt với lòng nhiệt thành, không phải là kết quả của hoài nghi, cũng không phải được bày vẽ ra để thỏa mãn sở thích làm trái ý người khác, bằng những lời phỉ báng và gây tai tiếng. Thái độ vứt bỏ này đến từ sự chứng đắc nội tại, sau biết bao chứng nghiệm sâu xa trên thực tại. Ở mức độ này, những "mâu thuẫn" hay những sắc thái không qui ước của nhữnghọc phái Đại Thừa khác nhau chỉ hiểu được trong quá trình tu tập: nó vừa cho phép hình thành những qui thức siêu hình sâu thẳm rất sống động, vừa cho phép tháo gỡ khỏi những giới hạn của những qui thức đó để vượt lên, từng bước, từng bước, cho đến khi chứng đắc hoàn toàn. Chỉ cách sử dụng tự chủ mớí mang đến một ý nghĩa, một ích dụng. Nếu tư tưởng mâu thuẫn trở thành sự bông đùatrí thức, người ta giỡn chơi với mâu thuẫn, thì mục đích sẽ không còn. Người chơi sẽ trở thành khuyển học và phá hủy mọi giá trị. Chính điểm này là chỗ làm cho các học phái Phật Giáo và thái độ của thức giả thời đại khác biệt nhau.

 

Người tân tiến thời đại thường tự hào về tinh thần "tự do" của mình và tự cho là không vướng bận gì cả với những giá trị tôn giáo và giá trị truyền thống. Trong khi tất cả các học phái Phật Giáo, cả Thiền và Quán Tông, đều luôn nhắc nhở đến phẩm hạnh con người, và giá trị của từng cá nhân, cũng như của mọi sinh vật. Nơi mỗi biểu hiện của sự sống, ngay cả những cái có vẽ như vô cùng bé mọn, Phật Giáo cũng thừa nhận như một biểu hiện của toàn thể một giao điểm của tương đối lực, được diễn đạt theo cách của nó.

 

Trên bình diện luận lí, người thời đại với tinh thần nhị nguyên, kiểu "hậu" Auguste Comte và René Descartes chia tư tưởng thành hai khu vực: thuần lý (rationnel) và vượt lý hay phi lý (irrationnel), đối kháng và phủ nhận nhau. Trong khi Phật Giáo, có trình bày sự khác biệt giữa phạm vi "lí" (rationnel), và phạm vi "liên hệ" (relationnel) không đối kháng, loại nhau là hai mặt đưa mọi hiện tượng nhất thế phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, giúp nắm bắt thực tại trên toàn thể của nó.

 

Đây là cách nhìn sự vật của một học phái Phật Giáo, không bị giới hạn trong trí thông minh, cũng không là phóng túng hoang đàng, khác hẳn với tư tưởng của con người thời đại thường đã mất mọi niềm tin, cả nơi chính mình và thế giới. Vì thế một Phật Giáo của ngày hôm nay, một Phật Giáo hướng về tương lai phải đem đến cho con người những niềm tin mới hơn, với nội dung vững chắc hơn. Sự xác quyết sâu xa, đã hiện hữu trong ý thức con người và kiểm nghiệm được bởi con người, khác với những đức tin thần học.

 

Người ta chỉ "tin" về một điều gì khi không biết chắc về điều đó. Không ai cần "tin" nơi sự hiện hữu của mặt trời. Mọi người đều thấy nó cảm nhận được sức ấm và sống trong ánh sáng của nó. Cũng vậy, một Phật tử không bao giờ nghi ngờ giá trị của những chứng nghiệm tôn giáo, nhưng đôi khi nghi ngờ về một số phương pháp được sử dụng trong quá khứ. Vì thế, bổn phận của các học phái Phật Giáo hiện nay là mở rộng cho mọi người, bằng cách trình bày sáng sủa, cụ thể và dễ dàng áp dụng vào đời sống những chứng nghiệm trực tiếp của mình, để con người thời đại có thể nhờ đó tiếp cận đối với những giới trẻ và những năng lực đã là nền tảng của Phật Giáo và của những phương pháp thực hành Thiền quán.  

 

Không thế, người ta sẽ thực hành thiền quán, hay áp dụng những pháp của Kim Cương Thừa trong trống không, vắng lặng hướng tâm thần. Họ sẽ thật khó vượt khỏi mức độ ham thích trí thức, kết quả sẽ là những trò chơi kịch cỡm, phối hợp với vài nét thẩm mỹ thấp kém. Khi đó, thiền quán và những chỉ dẫn của các Tổ được dùng để biện hộ cho thái độ không tôn trọng cách sống, bằng cách sử dụng những từ vựng mới. Tỉ như, để ca tụng sự thiếu trầm tĩnh thì gọi là sự nhậy bén tinh thần; sự yếu đuối thành bất bạo động; sự lười biếng thành vô vi; sự thiếu khả năng lý lẽ, là tinh thần vượt khỏi tư tưởng khái niệm; cảm tính, và lập dị, là cảm ứng nội tâm.

 

Kết luận

 

Cụ thể là cần phải xét duyệt lại nội dung cốt lõi của giáo lý Phật và những phương pháp tôn giáo trong toàn bộ truyền thống Phật Giáo, cả Thiền quán, và nhữngchỉ dẫn của các Tổ, và trình bày lại một cách cô đọng để làm nền tảng cho ngành Phật học của thời đại mới. Việc này chỉ thực hiện được khi đã trải qua những bước đi chín mùi của một thái độ tôn giáo chân thành. Những ai tin tưởng mù quáng vào những gì Phật nói, nơi truyền thống, cũng như nơi những thành tích của người xưa, và cho đó là quan trọng hơn chân lí, tự nhiên sẽ không chấp nhận điều này. Vì họ sợ cái nhìn đẹp đẽ của họ về thế giới, sẵn để "tiêu thụ " sẽ bị lột trần và mọi giá trị tuyệt đối sẽ bị nghi ngờ. Hoặc vì nghĩ rằng bước đi của học phái Phật Giáo cuối cùng đã đạt đến chân lý tối thượng, hay đã vượt qua giới hạn của lời Phật dạy và có giá trị thay thế. Trong khi thực ra, những người thừa kế sau này chỉ từ bỏ những giới hạn bị điều kiện hóa bởi trình độ chưa hoàn hảo của những đại đệ tử của thời đại Đức Phật.

 

Những ai cố bám vào tính "nguyên thủy" của những qui thức truyền thống muốn áp dụng cứng nhắc lời dạy của Đức Phật cho mãi mãi. Nhưng tư tưởng cũng như chính sự sống, không thể cố định được. Và khi tư tưởng phát triển, những qui thức cứng chết, không được sự sống động nuôi dưỡng, trở thành những "xác ướp lịch sử" trước sự tò mò trí thức của người thời đại. Họ sẽ phải tự hỏi: có thể nào giữ nguyên những qui thức đã cũ từ cả ngàn năm qua mà không cần sự đổi mới được chăng? Ngay cả thức ăn nếu được giữ lâu quá cũng trở thành thuốc độc, huống hồ là thức ăn tinh thần: chân lý sẽ thành tín điều, và đức tin sẽ thành dị đoan. Cả hai đều là xác chết, trở thành trở ngại cho tư tưởng, và là chất độc giết người.

 

Chúng ta cũng không thể quên rằng, trong thời đại của Đức Phật, để truyền bá tư tưởng của mình (ngõ hầu làm cho kẻ khác hiểu), Đức Phật phải sử dụng ngôn từ dễ hiểu của thời đại đó. Có thể rằng những người đã nghe và đã ghi lại những lời Đức Phật dạy là những người đã giác ngộ, như kinh điển đã nói. Điều này vẫn không thay đổi được thực tế là kiểu dạng trí thức và ngôn ngữ được sử dụng để trao truyền những lời dạy đó đã bị điều kiện hóa bởi thời đại, và cũng không thể tiên đoán được những vấn đề chưa hiện hữu. Ngay cả nếu có thể tiên đoán được, thì ngôn từ mà Đức Phật phải sử dụng để diễn đạt những vấn đề và những giải pháp, chưa được sinh ra, và nếu Đức Phật có sáng tạo ra những ngôn từ mới cần thiết, thì cũng không được hiểu một cách trọn vẹn được.

 

Nếu Ngài sống vào thời đại chúng ta hôm nay, cuối thế kỉ thứ 20 thay vì thế kỉ thứ 6 trước C.N. chắc chắn Đức Phật sẽ ban lời dạy của Ngài cách khác. Không phải vì chân lý và Phật pháp đã đổi khác, nhưng vì người nghe đã trải qua 25 thế kỉ của kinh nghiệm lịch sử. Kinh nghiệm thêm đó, không chỉ ở trình độ khái niệm và khả năng trí não mà còn ở tâm tính và thái độ tinh thần luôn luôn bị điều kiện hóa bởi khung tổ chức xã hội, với những viễn cảnh và vấn đề khác, đòi hỏi nhửng giải pháp mới.

 

Chân lý không thể nắm bắt trong từng chữ từng câu. Nó cần thiết phải được khám phá lại, kiểm nghiệm lại một cách liên tục, và diễn đạt lại bằng ngôn ngữ và hình thức mới phù hợp với thời đại, trong điều kiện nội dung tinh thần và sự sống của nó phải được bảo tồn. Đó là qui luật của sự tiến bộ tinh thần. Không phải những thành quả có được ở những thời đại trước là quan trọng, nhưng chính những phương pháp, đã từng có thành quả giúp gặt hái những kết quả đó mới là điều còn phải gieo trồng và truyền đạt lại, bằng những cách nhận định và trình bày mới. Làm sống lại những tiến bộ của người xưa, mọi Phật tử sẽ trở thành gạch nối giữa quá khứ và hiện tại. Mỗi người thu tiếp quá khứ bằng thực chứnghiện tại và chuẩn bị hạt giống cho tương lai. Chỉ bằng cách đó, quá khứ mới hội nhập vào ý thức thời đại và có ý nghĩa cho hiện tại. Khác đi, quá khứ chỉ là lịch sử vì mất hẳn chất liệu thực tại.

 

Vậy, Phật Giáo của thời đại phải nhận lãnh trách nhiệm tạo lại sự hiểu biết về sự phát triển toàn diện của Phật Giáo, để có cái nhìn tròn đầy về sự tiến triển của những tư tưởng cốt lõi mà Đức Phật đã gieo hạt trong tâm tư của Phật tử. Những hạt giống đã nẩy nở trong nhiều nền văn hóa và văn minh rất khác biệt và đã thích hợp vớitâm tư của nhiều giống người sống trong những điều kiện rất khác nhau, nhưng không bao giờ đánh mất những chất liệu nền tảng, cũng như những hướng đặc biệt của nó: sự giải thoát, sự giác ngộ, và tính tỉnh thức phổ quát (Phật tính).

 

Và khi đã thấu triệt được quá trình "trở thành" của qui luật phát triển hữu cơ (hay nhân duyên khởi), chúng ta chấm dứt việc đánh giá riêng rẽ những giai đoạn khác nhau của lịch sử phát triển Phật Giáo; cái này đúng, cái kia sai; cái này quí, cái kia không giá trị. Đồng thời, những nền tảng chính yếu chung tự hiển lộ xuyên qua những dị biệt, những tương phản của những diễn giải khác nhau trên cùng một vấn đề. Nhờ đó, sự hiểu biết ngày càng được mở rộng, tinh thần cố chấp bị phá bỏ dần, cái nhìn cởi mở và quảng đại ngày càng phát triển. Điều này không phủ nhận việc mỗi cá nhân có thể bị thu hút mạnh bởi học phái này, luồng tư tưởng nọ, phương pháp kia, thể theo vị thế, sở thích, căn cơ, trình độ nhận thức... của từng thời kì của mỗi người. Nhưng sự lựa chọn này không đưa đến việc lên án những gì không thích hợp với mình, và càng không cho phép tuyên bố rằnghọc phái mình là chân thật, là chính thống.

 

Những người làm việc này, nếu có bị lên án là chống đối truyền thống, chống đối những bước phát triển đã trải qua của lịch sử Phật Giáo, sẽ bình nhiên chấp nhận. Và họ sẽ tiếp tục kháng cự một cách chân thành và thẳng thắn, vì đó là cách duy nhất dẫn đạt đến cái nhìn thấu suốt sự bí ẩn của thực tại. Và nhờ nỗ lực triển rộng mãi phạm vi nghiệm thực, cuộc sống của họ được chuyển hóa. Mục đích cuối cùng này đủ biện minh cho sự chống cự của họ. Nhà Phật gọi đó là "trí tuệ siêu việt".

 

 

Đỗ Thuận Khiêm

Paris, 10/1996

 

Chú thích:

1.   Samkhya, được một số học giả, vì tin nơi tài liệu của Ấn Giáo, bị ảnh hưởng bởi Sankara, được viết từ thế kỉ thứ IX, tưởng lầm là tiền thân của Phật Giáo.

2.   Sankara-Carya: Triết gia Ấn Độ cuối thế kỷ thứ 8, được hầu hết những học giả theo Ấn Giáo xem như triết gia đầu tiên của Ấn Độ.

 

 

MỘT CÁI NHÌN LỊCH SỬ VỀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
TRONG SINH MỆNH DÂN TỘC
ĐÀO NGUYÊN 

 

Nhà thơ Trụ Vũ, trong bài thơ "Tình Sông Nghĩa Biển" đã viết:

 

"Việt Nam và Phật Giáo

Phật Giáo và Việt Nam

Ngàn năm xương thịt kết liền

Tình sông nghĩa biển, mối duyên mặn nồng...

Trang sử Việt Nam yêu dấu

Thơm ướp hương trầm

Nghe trong tim Lý, Lê, Trần

Có năm cành đạo nở bừng nguy nga..."

 

Đó là những vần thơ bình dị, chân thành, mang dáng dấp ca dao, nhằm diễn đạt sự gắn bó giữa Phật Giáo và dân tộc Việt Nam trên suốt chặng đường dài lịch sử. Bài viết trước (1), chúng tôi đã cố gắng ghi nhận sự gắn bó ấy xét ở góc độ văn học. Bài viết này, xin đứng ở góc độ lịch sử, dựa theo những tư liệu đã được công bố, chúng tôi chỉ làm công việc trích dẫn, giới thiệu, kèm một ít nhận xét góp phần đem lại sự trung thực, sự phong phú và công bằng hơn về một cái nhìn lịch sử của Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc. Trên con đường đi tới tương lai vô tận, cụ thể là chuẩn bị để bước vào thế kỷ 21, sự trung thực và công bằng, đầy đủ của một cái nhìn như thế, không chỉ rất cần thiết cho người Phật tử mà còn tạo được những tác động tích cực, có lợi cho cả dân tộc.

 

 

I. TỪ THẾ KỶ THỨ II-III TÂY LỊCH :

 

Đây là một giai đoạn lịch sử hết sức đặc biệt trong hoàn cảnh đất nước ta đang còn nội thuộc phương Bắc. Giáo sư Trần Quốc Vượng, trong sách Lịch sử Việt Nam, T.1, viết: "Cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, miền đất nước ta nằm dưới quyền thống trị kiểu cát cứ của cha con, anh em Sĩ Nhiếp, gốc người Hán nhưng đã bản địa hóa, gần như một triều đình riêng" (Lịch sử Việt Nam, T.I, nhà xb ĐH và THCN, H, 1983, tr.341). Rồi ở chú thích số 1 cùng trang, người viết cho biết thêm:

 

 "Sĩ Nhiếp gốc người nước Lỗ (Sơn Đông), nhưng sáu đời đã ở Giao Chỉ, du học Lạc Dương, đậu Hiếu Liêm, có tài văn học và chính trị, được cử làm Thái Thú Giao Chỉ, rồi kiêm quản bảy quận Giao Châu, tước Long Biên Hầu. Loạn lạc cuối Hán, anh em, cha con Sĩ Nhiếp giữ yên một châu quận phương Nam, nhiều trí thức lớn ở Trung Nguyên xuống đấy lánh nạn. Đạo Nho, Lão, phát triển mạnh trong giới này. Đạo Phật từ Ấn Độ truyền qua cũng phát triển mạnh. Sĩ Nhiếpvừa mở học hiệu dạy Nho, vừa xây chùa thờ Phật. Đất Luy Lâu (Thuận Thành, Hà Bắc) trở thành một trung tâm trí thức, văn hóa, thương mãi lớn, gần như một kinh đô ở cõi Nam, có nhiều ngoại kiều trú ngụ, buôn bán, truyền giáo".

 

Hơn 60 trang sau, phần giới thiệu sơ lược về Phật giáo và Phật Giáo được truyền vào Việt Nam trong giai đoạn đầu, giáo sư Trần Quốc Vượng đã có một số nét chấm phá về nhà sư Khương Tăng Hội như sau: "Sau Mâu Tử, vị sư ở đầu thế kỷ thứ III tại Giao Châu thường được nhắc tới là Khương Tăng Hội. Cha mẹ Tăng Hội gốc người Khang Cư (Sogdiane), cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Ông sinh tại Giao Châu, cha mẹ mất từ năm 10 tuổi. Lớn lên, ông xuất gia đầu Phật và tu học rất tinh tiến, ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ (đó cũng là truyền thống chung của trung tâm Phật Giáo Giao Châu). Ông đã biên tập nhiều sách Phật, dịch và chú giải, viết Tựa cho một số kinh Phật. Sách của ông, văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa đương thời" (Lịch Sử Việt Nam, sđd, tr.401).

 

Nếu những dòng viết của giáo sư Trần Quốc Vượng mới chỉ dừng lại ở sự ghi nhận và mô tả, thì đối với nhà nghiên cứu Phật học Lê Mạnh Thát, thời kỳ lịch sử đặc biệt ấy (từ 180-228) đã được soi rọi, đào sâu hơn và khẳng định thông qua việc nghiên cứu toàn bộ cuộc đờì và sự nghiệp của nhà sư Khương Tăng Hội (200?-280). Lê Mạnh Thát viết:

 

 "Khương Tăng Hội sinh ra, lớn lên và bắt đầu biên soạn một số tác phẩm của mình tại nước ta trong một giai đoạn, khi dân tộc ta lần đầu tiên xây dựng xong một nhà nước thực chất độc lập và tồn tại trong một thời gian dài nửa thế kỷ, tức từ năm 180 đến năm 228 TL" (Khương Tăng Hội Toàn Tập, T.1, Tu Thư Vạn Hạnh xb, S, 1975, tr.7). Và: "Đến khoảng năm 180, một chính quyền độc lập hình thành dưới sự lãnh đạo của Sĩ Nhiếp. Tới những năm 187, Chu Phù tuyên bố "bỏ điển huấn của tiên thánh, vứt pháp luật của Hán gia" để đi theo Phật Giáo và kết hợp với Sĩ Nhiếp củng cố chính quyền độc lập do anh hùng Khu Liên mở đầu. Chính quyền mà về danh nghĩa tuy chưa xưng vương xưng đế gì, nhưng về thực chất là một chính quyền Việt Nam độc lập có tính Phật Giáo" (sđd, tr.9).

 

Là một nhà nghiên cứu đi sau, lại có đủ sự cẩn trọng cần thiết của một ngòi bút biên khảo tham bác, những phát hiện và đánh giá của Lê Mạnh Thát ở đây rất đáng chú ý. Chính vì nghiên cứu một cách toàn diện về Khương Tăng Hội như thế, Lê Mạnh Thát đã góp phần cải chính sai lầm của một số nhà viết lịch sử Phật Giáo Việt Nam đi trước - kể cả giáo sư Nguyễn Lang- cho rằng Khương Tăng Hội "là một trong các nhà truyền bá đạo Phật đầu tiên ở Việt Nam", hoặc là "một sáng tổ của Thiền học Việt Nam", tiến tới khẳng định sự gắn bó giữa Phật Giáo với dân tộc Việt thời bấy giờ cùng những thành tựu của sự gắn bó ấy:

 

 "Ngày nay, với những thành quả nghiên cứu có được, chúng ta có thể khẳng định Khương Tăng Hội không phải là một nhà truyền giáo đầu tiên của Phật Giáo ở Việt Nam, mà là một trong những thành tựu đầu tiên của nền Phật Giáo ấy, để cùng với Mâu Tử hình thành một mặt trận văn hóa phản công lại những trận tiến công vũ bão của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang xảy ra vào thời đó và khẳng định sức sống ưu việt của nền văn hóa Việt Nam và Phật Giáo" (Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 16); "Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật Giáo Việt Nam... Lịch sử giáo dục Việt Nam và Phật Giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc và không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy" (sđd, tr.41). Hơn nữa, một số tác phẩm của Khương Tăng Hội như "Lục Độ Tập Kinh, Cựu Tạp Thí Dụ Kinh chứa đựng một hệ thống điển huấn bao gồm những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc ta như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước v.v.... làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo và truyền thống văn hóa Việt Nam" (sđd, tr.10).

 

 

II. ĐẾN THỜI KỲ DỰNG NƯỚC VẠN XUÂN

 

Thời kỳ dựng nước Vạn Xuân độc lập ở thế kỷ thứ VI được xem là đỉnh cao trong quá trình đấu tranh giành độc lập của dân tộc Việt Nam suốt hàng ngàn năm bị Bắc thuộc, và ở thời kỳ này, Phật Giáo cũng đã có mặt một cách tích cực với vai trò vừa xuất thế vừa nhập thế của mình. Đây là những ghi nhận ít nhiều mang tính chất đánh giá của giáo sư Trần Quốc Vượng:

 

"Sau những thắng lợi trên cả hai chiến trường biên giới bắc nam, giành lại và bảo toàn lãnh thổ cơ bản từ thời dựng nước đầu tiên, mùa xuân, tháng giêng theo lịch trăng (tháng 2 năm 544), Lý Bí dựng lên một nước mới, với quốc hiệu là Vạn Xuân, đóng đô ở miền cửa sông Tô Lịch (Hà Nội ngày nay)... Lúc này Phật Giáo đang phát triển mạnh ở nước ta... Giới tăng ni là tầng lớp trí thức đương thời chắc chắn đã ủng hộ Lý Nam Đế. Chính một người trong họ ông và làm tướng cho ông đã mang một cái tên đượm màu sắc sùng bái Phật Tổ: đó là Lý Phật Tử. Nhà nước Vạn Xuân dù mới dựng, cũng bỏ tiền xây một ngôi chùa lớn, sau trở thành một trung tâm Phật Giáo và Phật học lớn của nước ta. Đó là chùa Khai quốc (Mở nước), tiền thân của chùa Trấn Quốc ở Hà Nội ngày sau. Ngay cái tên chùa Mở Nước cũng đã hàm chứa nhiều ý nghĩa" (Lịch Sử Việt Nam, T.1, sđd, tr.408-409).

 

Chúng ta cần biết thêm là, đầu năm 545, lực lượng thống trị phương Bắc lại bắt đầu tổ chức cuộc xâm lược trở lại Giao Châu và như thế là đất nước Vạn Xuân lại phải tiếp tục chiến đấu để giữ nước. Năm 548 Lý Nam Đế qua đời, công việc lãnh đạo cuộc kháng chiến chống ngoại xâm được giao lại cho Triệu Quang Phục (nhận binh quyền từ năm 546), rồi đến Lý Phật Tử (571) và nhà nước Vạn Xuân đã tồn tại đến năm 602 mới rơi vào sự đô hộ của nhà Tùy. Trong khoảng thời gian này (571-602), lịch sử truyền bá đạo Phật ở Việt Nam đã tạo được một dấu ấn quan trọng, đó là sự có mặt của Thiền Sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (580) với sự phát triển và truyền thừa một dòng Thiền lớn, gọi là dòng Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, sản sinh ra những bậc chân tu anh tài như Pháp Thuận (915-990), Vạn Hạnh (?-1018), không chỉ làm vẻ vang cho Phật Giáo mà còn làm vẻ vang cho cả dân tộc.

 

 

III. TỪ THỜI THỊNH LÝ THỊNH TRẦN

 

Kết luận bước đầu được rút ra từ hai trưng dẫn I và II kể trên, chúng ta có thể cho rằng đó là những Tiền Đề của Phật Giáo thời thịnh Lý thịnh Trần. Ghi nhận và đánh giá về sự thành tựu và những đóng góp của Phật Giáo trong thời kỳ này, chúng ta đã có những công trình nghiên cứu, biên khảo của Trần Văn Giáp (Phật Giáo Việt Nam Từ Khởi Thủy Đến Thế Kỷ XIII, Tuệ Sỹ dịch), Mật Thể (Việt Nam Phật Giáo Sử Lược), Hoàng Xuân Hãn (Lý Thường Kiệt), Nguyễn Lang (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận I, II), Lê Văn Siêu (Văn Học Thời Lý), Nguyễn Đăng Thục (Thiền Học Việt Nam, Phật Giáo Việt Nam, Thiền Trần Thái Tông), Thơ Văn Lý Trần I, II, III (Nhiều tác giả, Viện Văn Học), Thiền Học Đời Trần (Nhiều tác giả, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam)... Ở đây, chúng tôi xin giới thiệu thêm một số nhận định và đánh giá của Phan Chu Trinh (1872-1926), Phan Khôi (1887-1960) đều phát biểu trước 1945 và của học giả Đào Duy Anh (1904-1988).

 

- Nhà chí sĩ Phan Chu Trinh, trong sự cảm nhận về nhu yếu duy tân cho đất nước mình thời bấy giờ, đã đánh giá tổng quát về Phật Giáo đời Trần như sau:

 

"Nước Đại Nam chúng ta ngày nay sở dĩ yếu hèn là vì thiếu tinh thần tôn giáo... Tôn giáo luyện cho ta đức hy sinh coi nhẹ tính mạng... Không có tinh thần tôn giáo, chúng ta không biết cương cường xả thân vì nghĩa, chỉ bo bo giữ lấy cái riêng của mình. Nay bà con thử xét, đời Trần sao dân tộc ta hùng dũng như vậy. Quân Nguyên thắng cả Âu, Á, nuốt trọn Trung Hoa, mà qua đến nước ta thì bại tẩu, nào bị cướp sáo ở Chương Dương độ, nào bị bắt trói ở Bạch Đằng. Như vậy chẳng phải là nhờ đạo Phật ở ta thời đó rất thịnh ư, nhờ cái tinh thần tôn giáo của ta ư ?" (Dẫn theo Nguyễn Lang, VNPGSL, T.3, nhà xb Lá Bối, Paris, 1985, tr.16).

 

- Phan Khôi, với tư cách là một nhà báo trung thực, thẳng thắn, đã phát biểu ý kiến vô tư của mình về vai trò của Phật Giáo thời Lý Trần:

 

"Chúng tôi không chuyên về một tôn giáo nào hết. Có người lo nếu Phật Giáo thịnh thì Việt Nam trở nên lười... Chúng tôi tưởng khi Phật Giáo thịnh hành cũng chẳng có cái hậu quả như thế. Vì chúng tôi lấy lịch sử làm chứng... Ở nước ta vào thời nhà Lý nhà Trần, đạo Phật tràn ngập cả nước, chùa chiền khắp nơi, thầy tu làm dân tráng, nhưng nước nhà chưa có cái vẻ tích nhược như hồi Lê trung hưng hay Nguyễn thống nhất là cái thời đại Nho học thịnh hành. Trái lại, nhà Lý nhà Trần mạnh lắm, dân khí còn hăng lắm, mấy phen giặc Tàu sang, chúng ta đuổi đi như đuổi vịt. Lịch sử là cái chứng mạnh lắm, không ai cãi được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật Giáo không phải là một thứ như thuốcphiện làm mòn yếu con người" (Báo Tiếng Chuông Sớm, tháng 10/1935. Dẫntheo Nguyễn Lang, sđd, tr.29).

 

- Trường hợp của học giả Đào Duy Anh thì khá đặc biệt. Mặc dù đã từng cặm cụi biên soạn sách "Việt Nam Văn Hóa Sử Cương" (1938), nhưng trước đó và mãi về sau này, Đào Duy Anh vẫn mang nặng thành kiến đối với Phật Giáo, xem đấy là một tôn giáo yếm thế, chối bỏ nhân sinh, "một thứ tôn giáo cũng đầy mê tín như các tôn giáo khác, một thứ triết lý thuần túy duy tâm và nhằm cứu khổ cho người ta bằng biện pháp diệt trừ triệt để nguyên nhân của khổ, nhưng diệt trừ bằng một sức tưởng tượng mãnh liệt chứ không phải bằng hành động thiết thực... " (Đào Duy Anh, Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, hồi ký, nhà xb Trẻ, 1989, tr.192). Chính vì thành kiến như vậy mà ông Đào đã cường điệu hóa tính chất phong phú và phức tạp của kinh điển Phật Giáo để hạ thấp nó xuống. Đào Duy Anh viết: "Tức ở trong bao nhiêu điều hoang đường mê tín chất chứa hàng hai mươi lăm thế kỷ nay, bao trùm kín mít lời dạy của Thích Ca, phải cố gắng gạn tìm lấy một vài điều gì có thể xem là tích cực..." (sđd, tr. 192).

 

Quả là kinh điển của Phật Giáo hết sức phong phú đến độ phức tạp, nhưng nếu có được sợi chỉ đỏ cần thiết của người học Phật chân chính, thì mọi vấn đề sẽ trở nên gần gũi, quen thuộc, và kẻ hành giả sẽ ung dung đi qua hết các lớp các tầng của rừng kinh Phật, từ hiền ngôn, ẩn ngôn, rồi vô ngôn và ngược lại.

 

 Nhưng rồi khi nghiên cứu về lịch sử dân tộc thời đại Lý Trần, nhận thức về Phật Giáo của học giả Đào Duy Anh đã chuyển biến hẳn, mặc dù vẫn còn ít nhiều thắc mắc, khó hiểu:

 

"Trong khi nghiên cứu lịch sử Việt Nam đến thời Lý Trần, tôi phải nghĩ nhiều về một vấn đề rất khó hiểu, là tại làm sao thời Lý Trần, nhất là thời Trần, từ vua quan quý tộc đến nhân dân đều say mê đạo Phật là một thứ tôn giáo yếm thế, xuất thế như vậy mà tổ tiên chúng ta bấy giờ lại đánh giặc giỏi như thế. Đành rằng nhân dân ta có truyền thống bất khuất chống ngoại xâm..., song nếu những tín đồ chân thành của nhà Phật cứ nghe theo lời dạy của Phật mà cho đời người là bào ảnh, mà chính thân mình cũng là giả dối thì hẳn là người ta chẳng quật khởi, ngoan cường như thế để đối phó với nạn xâm lăng...".

 

  Tất nhiên là Đào Duy Anh đủ sức để vượt qua những thắc mắc, những khó hiểu ấy. Đây là giải đáp mang tính chất phát hiện của ông Đào:

 

"Trần Thái Tông là vua sáng nghiệp nhà Trần, lại là tác giả sách Khóa Hư Lục, là tác phẩm tiêu biểu của Thiền Tôn ở thời Trần, và Trần Nhân Tôn là vị vua anh hùng của nhà Trần mà lại là Tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm trong Thiền Tôn Việt Nam, cả hai người đều kết hợp một cách tốt đẹp hoạt động tu hành và hoạt động kinh bang tế thế..." (sđd, tr. 193-194).

 

Đánh dấu cho sự chuyển hướng này là việc học giả Đào Duy Anh, trong hoàn cảnh tài liệu tham khảo không được dồi dào thuận tiện, đã bỏ nhiều công sức để dịch và chú giải sách Khóa Hư Lục của vua Trần Thái Tông, viết bài "Nói tóm tắt về Thiền Tôn" in ở đầu sách. Bài viết mang tính chất dẫn nhập về Thiền cùng Thiền học ở Trung Hoa và Việt Nam. Điều đáng nhấn mạnh ở đây là bài viết ấy tuy vắn tắt nhưng ông Đào đã đánh giá rất xác đáng ảnh hưởng của Thiền học đối với các tác giả lớn trong văn học cổ điển Việt Nam, như Nguyễn Trãi (1380-1442), Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Nguyễn Du (1765-1820), nhất là với việc trích dẫn, dịch một số câu thơ trong bài thơ "Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài" (Đài đá phân kinh của Thái Tử Chiêu Minh đời Lương) của thi hào Nguyễn Du. Học giả Đào Duy Anh đã góp phần đính chính cái sai lầm tệ hại nhất về Phật học của nhóm biên dịch sách Thơ Chữ Hán Nguyễn Du, do Lê Thước và Trương Chính chủ biên đã mắc phải khi hiểu sai và dịch sai câu thơ quan trọng trong bài ấy (Xem Thơ Chữ Hán Nguyễn Du, nhà xb VH, H, 1978, tr.443-448) (2).

 

 

IV. ĐẾN THỜI KỲ SUY ĐỒI: THẾ KỶ 15, 16

 

Phật Giáo Việt Nam, sau giai đoạn vàng son của thời thịnh Lý thịnh Trần, đã rơi vào thời kỳ suy đồi kéo dài hơn hai thế kỷ, từ đầu thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XVII. Thịnh suy là hiện tượng thông thường của mọi hình thái xã hội, huống chi người Phật tử, hơn ai hết, luôn thấu đạt tính chất thành trụ hoại không của vạn hữu. Vấn đề ở đây là sự ghi nhận và đánh giá về thời kỳ ấy, góp phần đem lại sự trung thực cần thiết cho một cái nhìn lịch sử của Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc. Trên con đường đi tới tương lai của dân tộc và đạo pháp, chúng ta cần có, và có quyền đòi hỏi, về một cái nhìn trung thực và công bằng trong sự ghi nhận và đánh giá về thời kỳ Phật Giáo suy đồi này.

 

Giáo sư Nguyễn Lang, trong sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, T.2, chương 18, "Đạo Phật Trong Thời Nho Học Độc Tôn" đã có những cố gắng đáng kể góp phần soi sáng vấn đề. Giáo sư Nguyễn Lang viết:

 

 "Suy đồi ở đây không có nghĩa là sự giảm thiểu số lượng tự viện và tăng sĩ. Số lượng tự viện và tăng sĩ trong thời đại mà ta gọi là suy đồi vẫn tiếp tục lớn lên. Suy đồi đây cũng không có nghĩa là mất ảnh hưởng trong quần chúng. Cuối đời Trần và trong suốt đời Lê nữa, những chiếc rễ đạo Phật vẫn càng ngày càng ăn sâu thêm trong nếp sống tình cảm và tín ngưỡng của giới đại chúng, bình dân. Suy đồi này có nghĩa là đánh mất vai trò lãnh đạo trí thức, văn hóa và chính trị. Thực vậy trong suốt một thời gian hơn hai trăm năm từ khi nhà Trần bắt đầu suy đồi, đạo Phật không còn chỉ đạo được đường hướng văn hóa và chính trị nữa. Giới trí thức hướng về đạo Nho như phương châm cứu nước và dựng nước. Những vị cao tăng không thấy xuấy hiện" (VNPGSL, T2, nxbVH,H,1992, tr.43-44).

 

 Một cái nhìn tổng quát mang tính chất thâu tóm và thấu đáo như thế nên các phần quảng diễn tiếp theo hầu hết đều có tánh thuyết phục cao, cận tình đạt lý. Về nguyên nhân chủ quan, giáo sư Nguyễn Lang nêu rõ mấy điểm:

 

- Thịnh quá hóa suy: "Phật Giáo trong đời Pháp Loa đã đi tới mức thịnh đạt có thể nói là cao nhất trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Một phong trào khi đã lên đến chỗ cao nhất thì bắt đầu đi xuống... Khi đạo Phật được vua chúa quý trọng thì các nhà quyền quý và trăm họ đều hướng vào. Chùa chiền càng nhiều thì nếp sống thanh quy càng khó có thể bảo đảm được. Tăng chúng càng đông thì càng có nhiều phần tử bất hảo làm hại thanh danh tăng đoàn. Sự kính trọng càng nhiều thì niềm kiêu hãnh càng thêm cao. Sự cúng dường càng hậu thì sự ỷ lại càng tăng. Suy đồi là do ở chỗ đó " (sđd, tr.44-45).

 

- Thói quen ỷ lại vào vua chúa: Đây được xem là hệ luận của nguyên do trên: "Dựa trên sự ủng hộ của các vị Nhân vương, điều đó Phật giáo nước nào cũng có làm, nhưng ỷ lại hoàn toàn vào họ là một lẫm lẫn lớn" (sđd, tr.55).

 

- Sự biến dạng của Mật Giáo: "Ta cũng bíết rằng, Mật Giáo nếu không khéo duy trì có thể biến dạng trở thành phù thủy, mê tín, dị đoan...Đến đời Pháp Hoa và Huyền Quang, dưới ảnh hưởng của Phật Giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật Giáo lại được khôi phục. Cùng với thời đại nhiễu nhương, Mật Giáo được mau chóng biến chất và phủ lên trên sinh hoạt tín ngưỡng bình dân một lớp màn mê tín và dị đoan. Sự phê phán Phật Giáo của các Nho gia là một phần được căn cứ trên những hình thái sinh hoạt rườm rà ấy của Phật tử " (sđd, tr.54).

 

- Yếu tố Tăng tài: "Sau khi nhà nước đã khôi phục được độc lập, các nhà lãnh đạo Phật Giáo Trúc Lâm đã làm gì? Tại Yên Tử, nối theo Quốc Sư An Tâm và Quốc Sư Phù Vân còn có hai vị quốc sư khác: Quốc Sư Vô Thước và Quốc Sư Quốc Nhất. Tước hiệu quốc sư cố nhiên phải là do chính quyền ban cho. Cũng như năm 1435, vua Lê Thái Tông ban hiệu Tử Y Đại Sa Môn cho Thiền Sư Huệ Hồng trụ trì chùa Báo Thiên ở kinh đô. Các vị có địa vị lãnh đạo như những vị trên đã làm gì để duy trì mạng mạch của Phật Giáo? Hay là chỉ thỉnh thoảng được mời tới để làm lễ cầu mưa, làm chay, và làm lễ khai quang điểm nhãn?" (sđd, tr.56). Tựu trung, thiếu vắng Tăng tài vẫn là nguyên nhân chính của mọi sự suy đồi.

 

Về phía khách quan, những soi rọi của giáo sư Nguyễn Lang lại càng sáng tỏ hơn nữa:

 

- Tinh thần độc tôn thay thế cho tinh thần dung hợp: "Sự ghét bỏ và chỉ trích Phật Giáo của các Nho thần như Lê Quát, Trương Hán Siêu không phải là nguyên nhân làm cho Phật Giáo suy đồi. Chính sự chạy theo một nền văn hóa mới mà không thấy được giá trị của nền văn hóa truyền thống dân tộc mới là nguyên nhân chính của sự suy đồi. Nền văn hóa mới này được xây dựng trên một thái độ giáo điều và trên một quan điểm chật hẹp về chân lý: đó là cái học Tống Nho, tự cho mình là độc tôn và cho là sai lầm tất cả những lối nhìn khác về nhân sinh và về vũ trụ" (sđd, tr.49).

 

- Âm mưu thống trị văn hóa của phong kiến phương Bắc: "Trong thời gian nhà Minh đô hộ, vào đầu thế kỷ XV, chính sách đồng hóa Đại Việt với Trung Quốc được thi hành triệt để. Nhà Minh không muốn Đại Việt có một nền văn hóa độc lập, bởi vì độc lập văn hóa sẽ dẫn tới độc lập chính trị. Nhà Minh bắt Đại Việt theo phong tục và lễ nghi Trung Quốc. Tướng nhà Minh là Trương Phụ cho thu lượm hết các trước tác cũ, mới của Đại Việt và chở về Kim Lăng. Sợ những sách này còn sót lại, năm 1418, lại cho hai nhà trí thức nhà Minh là Hạ Thanh và Hạ Thì sang Đại Việt để thu lượm cho kỳ hết những tác phẩm của Đại Việt... Để thay thế cho sách Việt bị lấy mất, nhà Minh cho chở sang nước ta những tác phẩm Trung Hoa về Nho, Lão, Phật cho người Việt học. Chính quyền đô hộ lập Tăng Cương Ty và Đạo Kỳ Ty để lo việc giáo dục Phật giáo và Lão giáo theo mẫu mực Trung Hoa…

 

 Các Nho sĩ đời Lê đáng lý phải ý thức được ý đồ thâm độc của nhà Minh, nhưng trong gần hai thế kỷ, một phần vì thiếu ý thức về văn hóa dân tộc, một phần vì kỳ thị Phật Giáo, không có Nho gia nào chịu khó tìm tòi gây dựng lại vốn cũ. Phải đợi đến gần cuối thế kỷ XVIII, mới thấy có Lê Quý Đôn bắt đầu công việc ấy... Sự thu dụng những điều hay của các nền văn hóa khác nhau vốn là một hành động làm giàu cho nền văn hóa dân tộc. Tuy nhiên, việc làm đó phải được thực hiện trên căn bản vốn cũ của văn hóa dân tộc. Tinh thần cỡi mở, hòa hợp và từ bi của Phật Giáo đã duy trì hòa bình và thịnh vượng suốt trên ba trăm năm. Những tệ đoan sinh ra trong Phật Giáo cố nhiên là phải từ bỏ, nhưng tinh thần cởi mở, hòa hợp và từ bi ấy cần phải được bảo vệ. Các nhà Nho thời Trần mạt và thời Lê đã không thấy được điều đó" (sđd, tr.50).

 

 - Cái học khoa mục: "Cái học đời Lê không những bị giới hạn trong Nho Giáo mà còn bị giới hạn bởi khoa mục nữa… Thi văn đời Lê cũng chỉ chú trọng về ngâm vịnh. Nói rằng thơ văn để chuyên chở đạo đức, kỳ thực đạo đức trong loại thơ văn ấy chỉ là những hình bóng khô cứng lặp lại mà không phải là sinh lực đạo đức phát tiết từ nếp sống tâm linh. Phật học khi đã bị loại ra khỏi chương trình giáo khoa và thi cử của triều đình thì lớp thanh niên chạy thèo khoa bảng không còn biết gì nữa về đạo Phật. Lời bàn của Ngô Thì Sĩ về những cuộc thi Tam Giáo đời Trần chứng tỏ rằng không có kiến thức gì về đạo Phật và đạo Lão. Các nhà Nho trình bày đạo Phật như là một tổng hợp mê tín và dị đoan, cho Nho học là chính đạo, là đường lối duy nhất để dựng nước và giữ nước" (sđd, tr.53). Nhằm làm sáng tỏ thêm những gì đã được nêu lên trong chương 18 này, giáo sư Nguyễn Lang đã viết thêm chương 19 tiếp theo, bàn về "Sức sáng tạo của giới Phật tử đại chúng" (sđd, tr.71-110) giúp cho sự tiếp cận của chúng ta được đầy đủ, rõ hơn.

 

Năm 1988, tức 10 năm sau khi sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận T.2 của giáo sư Nguyễn Lang ra đời, Viện Triết Học thuộc Ủy Ban Khoa Học Xã Hội Việt Nam, đã cho xuất bản sách "Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam" gồm nhiều người viết dưới sự chủ biên của ông Nguyễn Tài Thư. Đây là một hiện tượng đặc biệt trong giới Phật học Việt Nam, và người đọc càng phấn khởi biết bao khi đọc những dòng viết nơi Lời Nói Đầu do người chủ biên chấp bút: "Kế thừa thành tựu của những người đi trước, vận dụng kết quả của các khoa học hiện đại, chúng tôi cố gắng viết cuốn Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam với tư liệu phong phú hơn, trình bày có hệ thống hơn, có sức thuyết phục hơn" (Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, nhà xb KHXH, 1988, tr.7). Nhưng sự thực thì sao? Phải nói là chúng tôi gần như hoàn toàn thất vọng.

 

Để góp phần đem lại sự công bằng cho một cái nhìn lịch sử của Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc, chúng tôi xin nêu ra một vài điểm trong hàng chục điểm thất vọng ấy đối với cuốn sách vừa kể. Sau đây là những dòng được trích từ chương X: Phật Giáo Trong Thời Kỳ Thịnh Trị Của Vương Triều Lê (thế kỷ XV):

 

"Sinh hoạt tinh thần và văn hóa của Phật Giáo suốt từ thời độc tôn, qua sử liệu, phần lớn tập trung vào những việc đoán điềm giải mộng, cầu tự cho có con nối giõi, cầu sống lâu, đảo vũ cầu mưa, phù phép chữa bệnh. Giới sư tăng thì bám sát phong kiến, những ngôi phạm vũ tôn nghiêm, những quả hồng chung to lớn, thường không thiếu bốn câu chạm:

 

"Hoàng đồ củng cố

Đế đạo hà xương

Phật Nhật tăng huy

Pháp luân thường chuyển"

 

nói lên mối liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo và phong kiến như thần cậy cây đa, cây đa cậy thần vậy. Cho đến ngày chấm dứt chế độ phong kiến, nhiều án thờ nơi chính giữa chánh điện vẫn tồn tại tấm long vị sơn son thếp vàng với hàng chữ uy nghiêm trong long bài: "Đương kim Hoàng đế thánh thọ vạn vạn tuế". Đó mới là đặc sắc đáng ghi nhận của Phật Giáo Việt Nam dưới chế độ phong kiến. Qua đó, ngay khi chưa điêu điều tàn, Phật Giáo Việt Nam cũng tự hạ thấp để trở thành một loại công cụ, một thứ trang trí cho chế độ phong kiến và biến thành một thứ tín ngưỡng dân gian hạ đẵng, chỉ lo cầu đảo cúng bái mà thôi.." (Lịch sử Phật Giáo Việt Nam, nhà xb KHXH,H, 1988, tr.272).

 

Những dòng viết sau đây của chúng tôi chưa phải là tranh luận mà chỉ là một số suy nghĩ đối chiếu, so sánh :

 

 l. Nói chung, nhà viết sử hoàn toàn có quyền phê phán các sự kiện lịch sử, theo nhận thức chủ quan của mình. Nhưng thông thường, cái gọi là giá trị của ngòi bút viết sử, là phải biết vượt khỏi cái áo giáp chủ quan để hướng tới sự dung hợp theo tinh thần vừa thấy cây, vừa thấy rừng và ngược lại. Một số nhận định được trích dẫn trên hầu như chưa đạt đến tinh thần ấy.

 

 2. Thế kỷ XV và cả thế kỷ XVI là thời kỳ suy đồi của Phật Giáo Việt Nam. Vậy đâu là nguyên nhân nội tại và ngoại tại? chính và phụ? Trách nhiệm của những vị lãnh đạo Phật Giáo, nhất là vào cuối thời kỳ cực thịnh, tới đâu? Thái độ bài bác và kỳ thị của giới Nho sĩ đã có ảnh hưởng ra sao? Xuất xứ và nền tảng của sự kích bác đó, giá trị cùng những lầm lẫn của nó đã mắc phải v.v. . . Đấy là những vấn đề, mà người viết, qua những dòng trích dẫn trên, cũng như cả chương Xcủa sách đã không làm được. Nói cách khác, người viết hầu như không đủ bản lĩnh để thâu tóm, xử lý tư liệu nhằm trình bày và quảng diễn vấn đề, do đó, chỉ khoảng 20 trang sách của chương X (trang 266-286) mà đã bộc lộ đầy những mâu thuẫn, lủng củng, liều lượng phân phối lại càng không hợp lý (như dành 8 trang trong tổng số 20 trang của toàn chương để giới thiệu tác phẩm "Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn" và "Khoa Mông Sơn Thí Thực", trang 278-286).

 

 3. Về câu viết: "Giới sư tăng thì bám sát phong kiến, những ngôi phạm vũ tôn nghiêm... nói lên mối liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo và phong kiến như thần cậy cây đa, cây đa cậy thần vậy". Có mấy điểm xin ghi nhận sau đây:

 

a. Về tư liệu: Người đọc muốn được biết rõ hơn, cụ thể hơn, là những ngôi phạm vũ nào, những quả đại hồng chung nào, được tôn tạo, được đúc trong thế kỷ XV, tiêu biểu cho mối tương quan sinh tồn kiểu "cây đa cậy thần - thần cậy cây đa" ấy? Theo chỗ chúng tôi được biết, thì trong thế kỷ XV, XVI, những ngôi Phạm vũ tôn nghiêm, những quả đại hồng chung, v.v... chạm trổ theo kiểu nêu trên hầu như không được kiến tạo là bao. Bên cạnh đó, có những văn bia, một tinh thần xây dựng tích cực khác hẳn, mà độc giả sẽ thấy trong đoạn trình bày dưới đây.

 

b. Về hình ảnh so sánh: Chúng ta đều biết, cuộc sống luôn là một tổng hòa của các quan hệ xã hội, cho nên không hề có một hiện tượng nào, dù là đơn giản hay phức tạp, mà có thể tồn tại một cách độc lập, biệt lập được. Thấm nhuần diệu lý duyên khởi, người Phật tử hơn ai hết, luôn thấu đáo vấn đế ấy. Thế thì mối tương quan giữa Phật Giáo và nhà nước Việt Nam, dù là chế độ gì và ở vào thế kỷ nào, vẫn là vấn đề muôn thuở, đã có, đang có, và sẽ có mãi mãi, hoặc tương quan tích cực, hoặc tương quan tiêu cực, hoặc tương quan đi xuống, hoặc tương quan đi lên, cùng với những bất ngờ, những ngoại lệ... Dùng hình ảnh "thần cậy cây đa - cây đa cậy thần" để so sánh mối liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo và chế độ phong kiến (?), rõ ràng là người viết đã chỉ nhìn thấy vấn đề không đầy một nửa và nhưvậy là đã vô tình hạ thấp tầm nhìn của chính mình. Tiến sĩ Đặng Đình Tướng (1649-1735) nơi Văn Bia chùa Hàm Long (Hàm Long Tự Bi Ký) viết vào năm 1714, có đoạn: "Nhưng chùa này được xây dựng đây không phải chỉ để trông cho đẹp mắt. Mà sẽ giúp ích thánh triều, khiến đổi mới đời sống nhân dân..." (Tuyển Tập Văn Bia Hà Nội, nhà xb KHXH, H, 1978, T.2, tr.66). Hóa ra, từ hơn 270 năm về trước, những nhà Nho, dù không tham gia viết Lịch Sử Phật Giáo, cũng đã có những đánh giá xác đáng và công bằng hơn nhiều.

 

c. Chúng tôi đã nói tới một ngoại lệ đặc biệt của Phật Giáo Việt Nam ở thế kỷ XV: Đó là Nguyễn Trãi (1380-1442). Trong hoàn cảnh Phật Giáo suy kém, bị Nho sĩ kỳ thị, kích bác, thế là chúng ta đã có Nguyễn Trãi, một trong số các gương mặt lớn nhất của văn học cổ điển Việt Nam, cũng là một trong số các Nho sĩ có những tiếp cận thấu đạt nhất đối với Thiền học. Nơi trang 276-277 của sách LSPGVN ấy, cùng chương X, người viết đã trích dẫn một số câu thơ Thiền của Nguyễn Trãi và cho là đã "chạm vào Phật lý hết sức căn bản và sâu sắc..." (tr.267), là "nói về cái linh diệu của lẽ sắc không" (tr.277). Vậy thì Nguyễn Trãi đã tiếp cận Phật học trên nền tảng xã hội nào, trong khi theo tác giả của chương X sách kể trên thì: “sinh hoạt tinh thần và văn hóa của Phật Giáo suốt thời độc tôn... phần lớn tập trung vào những việc đoán điềm giải mộng...", trong khi mối liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo với chế độ theo tác giả chỉ là "thần cậy cây đa - cây đa cậy thần”? Hai thứ ấy cậy vào nhau thì chỉ sinh ra những ông bình vôi sứt bể, những ông táo gãy vỡ, chứ làm sao có được những vần thơ Thiền làm vẻ vang cho ca Thiền học và văn học Việt Nam như Nguyễn Trãi.

 

4. Thời kỳ suy đồi, bị kỳ thị, kích bác, không còn chỗ đứng trong vị thế chính trị, văn hóa gia đình, giáo dục, vậy thì Phật Giáo Việt Nam, trong chiều hướng khế cơ của mình, và để khỏi bị tiêu diệt, đã phải đối phó và đi tìm đất sống ở đâu? Người viết Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, nhất là những người đi sau "kế thừa những thành tựu của người đi trước" - như ông Nguyễn Tài Thư đã viết – phải cố gắng một cách công bằng và sòng phẳng trong nỗ lực mô tả công việc đi tìm đất sống ấy của Phật Giáo Việt Nam nơi quần chúng dân gian, kể cả lãnh vực mê tín cúng bái, đâu là mặt tích cực, đâu là mặt tiêu cực?

 

Rõ ràng là những dòng được trích dẫn trên, nhất là đoạn cho in nghiêng, người viết đã không có được sự công bằng phải có của người viết sử đi sau.

 

5. Chính vì chưa có được sự công bằng ấy nên hai dẫn chứng ở trang tiếp theo (trang 273) về Trương Hán Siêu (đời Trần) và Đàm Dĩ Mông (đời Lý), người viết đã rơi vào nẻo phiến diện, trích dẫn có hậu ý xấu:

 

a. Về Trương Hán Siêu: Có thể dẫn thêm bài "Văn bia chùa Khai Nghiêm" lời lẽ kích bác Phật Giáo còn nặng nề hơn. Nhưng thực tế, lúc về già, họ Trương đã tỏ ra mộ Phật và bày tỏ sự hối hận về những lầm lạc của mình ngày trước, qua bài thơ "Khắc đá ở núi Dục Thúy". Hơn nữa, ngay trong bài "Văn bia Tháp Linh Tế", họ Trương vẫn dành một đoạn ca ngợi đức độ tu hành của nhà sư Tri Nhu, người đứng ra lo việc trùng tu Tháp Linh Tế và đã thân hành ra tận kinh đô Thăng Long nhờ Trương Hán Siêu - vốn là người quê Ninh Bình - viết bài văn bia cho ngôi tháp mới được trùng tu ấy. Như thế khi đã trích dẫn thì phải ghi chú cho đủ để khỏi phải mang tiếng là đoạn chương thủ nghĩa.

 

b. Về Đàm Dĩ Mông: Chúng tôi nhận thấy ý kiến của giáo sư Hoàng Xuân Hãn trong sách Lý Thường Kiệt (bản in của Viện ĐH Vạn Hạnh, S, 1966, tr.422-430) công bằng và hợp lẽ hơn nhiều. Ngoài ra, giáo sư Nguyễn Đăng Thục, trong sách Thiền Học Việt Nam (nhà xb Lá Bối, S, 1967, tr. 158) còn dẫn thêm tư liệu nơi Việt Sử Tiêu Án, để cho thấy là khi vua Lý Cao Tông bị nạn Quách Bốc, thì chính Đàm Dĩ Mông đã chạy theo phe phản nghịch, sau bị Đỗ Anh Kiệt vạch mặt, và giáo sư Thục viết rằng, đây là kẻ Nho tiểu nhân, không đủ tư cách để bài bác Phật Giáo. Cũng cần nói thêm là, đồng thời với việc Đàm Dĩ Mông phỉ nhục Tăng đồ - chữ của giáo sư Hoàng Xuân Hãn - chúng ta còn có sư phó Nguyễn Thường đã đứng ra can vua Lý Cao Tông đừng nên chơi bời xa hoa quá độ mà mất nưỡc. Như vậy thì giữa hai tư liệu (Đàm Dĩ Mông và sư phó Nguyễn Thường) cái nào cần trưng dẫn hơn cái nào? Ít ra thì chúng cũng bằng nhau, để những người đi sau, trong khi dẫn chứng phải chú ý, nếu không sẽ rơi vào lối lý luận chuyên trưng dẫn một chiều để thổi phồng hoặc xuyên tạc.

 

 Gút lại ở phần này, mặc dù ra đời sau, được nhiều người tham gia biên soạn, mặc dù nơi Lời Nói Đầu đã nêu lên ước muốn cùng đặt ra chỉ tiêu, sách Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, thông qua chương X, cũng như hầu hết các chương khác của nó, đã kém xa nếu so sánh với sách VNPGSL của giáo sư Nguyễn Lang ra đời trước đó 10 năm. Ở đây không phải là sự khen chê mà là sự tiếp cận đúng hay không đúng, là cái nhìn trung thực, công bằng hay cái nhìn lệch lạc, méo mó. Mong sao, trên con đường đi tới tương lai của dân tộc và Phật Giáo Việt Nam, đàn em và thế hệ con cháu chúng ta sẽ không còn gặp phải nhữngcái nhìn lệch lạc, sai lạc về lịch sử Phật Giáo Việt Nam như thế nữa.

 

 

V. TỪ NHỮNG BIẾN ĐỘNG CỦA THẾ KỶ XVII – XVIII…

 

   Giáo sư Nguyễn Huệ Chi, người viết phần Khảo Luận Văn Bản cho bộ sách Thơ Văn Lý Trần, nơi trang 106, tiết mục "Thời kỳ thứ hai: Sự sa sút của đạo Nho ở thế kỷ XVII-XVIII mở ra trước mắt nhà sưu tầm những nguồn tài liệu mới mẻ" đã viết:

 

"Giai đoạn thứ hai trong lịch sử công tác sưu tập thơ văn Lý Trần có nhiều đặc điểm khác giai đoạn trước. Về mặt xã hội, đây là một thời kỳ rất không ổn định... Trước cơn khủng hoảng tinh thần trầm trệ, đạo Nho mất vị trí là cái ánh sáng duy nhất đối với tầng lớp trí thức. Đúng hơn, trong lý trí chính thống của xã hội, nhà Nho vẫn suy nghĩ theo Khổng Mạnh, nhưng trong đời sống tình cảm, ngườí ta lại đi tìm một sự cởi mở, một sự giải thoát bởi những lý thuyết khác hẳn đạo Nho. Hơn lúc nào hết, đạo Phật bộc lộ tất cả khả năng hấp dẫn của nó. Kinh kệ , giáo lý nhà Phật bấy lâu nay vẫn lưu hành lặng lẽ trong nhà chùa, bỗng một lúc nào đấy đã vượt ra khỏi giới hạn chật hẹp của nhà chùa. Và tầng lớp sĩ phu tìm vào đấy như một nhu cầu an ủI, cũng ngạc nhiên nhận ra: bao nhiêu giá trị văn hóa của các thời đại trước, mà mình chưa hề biết, chủ yếu là giá trị văn hóa Lý Trần, đã nằm lẫn lộn bên trong các thứ giáo lý sắc không kia từ lâu lắm..." (Thơ Văn Lý Trần, T.I, nhà xb KHXH, H, l977, T.I, tr. 106-107).

 

Những ghi nhận mang tính chất khám phá như thế, tuy chỉ giới hạn trong lãnh vực sưu tầm tư 1iệu văn học, nhưng vẫn mở ra những khơi gợi đáng kể cho các nhà viết lịch sử Phật Giáo cũng như viết lịch sử văn học. Đây là những nhận xét và đánh giá của giáo sư Nguyễn Lang:

 

 "Sau gần một thế kỷ rưỡi loạn lạc, đầy dẫy bạo động, đức tin của các nhà chính trị nơi triết học Tống Nho đã lung lay. Nhiều sĩ phu đại diện cho triết học Tống Nho trong suốt thời gian đó đã chứng tỏ hư hỏng và bất lực. Trong đau khổ cùng cực, người ta bắt đầu quay trở về với đạo Phật, một đạo lấy đức từ bi là gốc, và kỹ thuật trị thế là thứ yếu. Các chúa Trịnh cũng như các chúa Nguyễn, không phải là những người học Phật uyên thâm và có ý chí tu học như các vua Trần. Họ chỉ là những tín đồ Phật Giáo, lấy sự ủng hộ Phật Giáo để tạo công đức cho giòng họ chứ không biết áp dụng Phật Giáo vào công việc dựng nước. Tuy vậy đó cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự phục hưng. Với sự nứt rạn dần dần của đức tin, nơi triết học Tống Nho, nhiều nhà trí thức sau khi nếm đủ khí vị vô thường và đen bạc của thời đại, cũng bắt đầu xoay sang nghiên cứu Phật học. Đã thấy một số Nho sĩ trí thức bỏ Nho theo Phật " (VNPGSL, T.2, sđd, tr. 113-114) .

 

   Còn đây là một khám phá thực sự của học giả Đào Duy Anh: "Nhưng đến cuối đời Lê, sau bao nhiêu cuộc đấu tranh của nông dân, nhất là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, dân tộc ta lại bước vào một thời kỳ chuyển biến, do đó Thiền Tông lại gặp được hoàn cảnh thuận tiện để phát triển trở lại, cho nên mới có nhiều nhà trí thức lỗi lạc đứng đầu là Ngô Thì Nhậm tin theo như ta đã biết..." (Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, hồi ký của Đào Duy Anh, sđd, tr. 195). Ông Đào còn nói thêm là một số nhà thơ như Nguyễn Du, tuy không tham gia vào nhóm Trúc Lâm của Ngô Thì Nhậm (nhóm này có một người cháu gọi Nguyễn Du bằng chú ruột tham gia, đó là Nguyễn Hành (1771- 1824) hiệu là Hải Điền - ĐN chú), nhưng cũng tỏ ra hâm mộ Thiền Tông và đã thể hiện sự hâm mộ ấy qua thi ca chữ Hán.

 

Phát hiện của học giả Đào Duy Anh rất đáng chú ý, nó giúp chúng ta trong việc tiếp cận và thấy rõ hơn tác động của Phật Giáo đối với một số đông các nhà thơ Việt Nam ở thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, từ Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (1720-1791), Lê Quý Đôn (1726-1784), Nguyễn Gia Thiều (1741-1798), Ninh Tốn (1743-?), Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Vũ Huy Tấn (1749-l800), Đoàn Nguyễn Tuấn (1750-?), Phan Huy Ích (1751-1822) đến Nguyễn Du (1765-1820), Phạm Thái (1777-1814), Phạm Quý Thích (1760-1825)...

 

   Riêng về Phạm Quý Thích, bạn thân của Nguyễn Du, ông Nguyễn Tài Thư đã hai lần nhắc đến họ Phạm xem đó là một trong số các Nho sĩ bài bác Phật Giáo: một lần nơi bài viết "Phật Giáo và thế giới quan người Việt Nam trong lịch sử" in trong sách "Mấy Vấn đề Về Phật Giáo Và Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam" (Viện Triết Học xb, H, 1986, tr.25), lần khác trong sách LSPGVN mà ông là người chủ biên (LSPGVN, sđd, tr.360). Nhưng ông Nguyễn Tài Thư chưa tìm đọc một số Văn Bia tiêu biểu, để thấy rằng Phạm Quý Thích đã thay đổi tư tưởng qua những câu Minh tuyệt vời sau đây, những câu Minh thuộc vào hạng hay nhất của thể loại này mà văn học và Thiền học Việt Nam đã có được:

 

"Thanh thản liên y

Tây hồ chi thủy

Bách ức liên phi

Nhấtthiết hoan hỷ

Bất cảm hà tịch

Bất linh hà hư?

Quán bỉ thủy nguyệt

Tư kiến chân như"

 

(Sóng gợn trong vắt

Mặt nước Tây Hồ

Ngàn đóa hoa sen

Đua nhau vui nở

Tịch nào không cảm

Hư nào không thiêng?

Trăng lồng đáy nước

Soi tỏ chân như) (Bài Minh của Văn Bia chùa Trấn Quốc, Tuyển Tập Văn Bia Hà Nội, T.I, nhà XB KHXH, H, 1978, tr.37-38 dịch, tr. 138 chữ Hán).

 

 

VI. ĐẾN HIỆN TƯỢNG NGUYỄN ĐÌNH CHIỂU, HẬU BÁN THẾ KỶ XIX.

 

Chúng tôi tạm gọi là "Hiện tượng Nguyễn Đình Chiểu" đối với Phật Giáo Việt Nam, vì với hai tác phẩm Dương Từ Hà Mậu (DTHM-1851) và Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn Ca (1867), Nguyễn Đình Chiểu đã bộc lộ một thái độ cực kỳ ác cảm, kích bác Phật Giáo thậm tệ, chưa hề thấy trong văn học Việt Nam. Chúng tôi đã có bài viết bài về vấn đề này tương đối đầy đủ, ở đây chỉ xin nêu lên vài trường hợp liên hệ :

 

l. Giáo sư Trần Văn Giàu, nơi sách "Nguyễn Đình Chiểu Đạo Làm Người" (Sở VHTT Long An xb, 1983, tr.14-15) đã cho rằng: "Sáng tác Dương Từ Hà Mậu mở ra cuộc đấu tranh chính trị và tư tưởng chống Thiên Chúa Giáo với tư cách là "Đạo Tây", là vũ khí xâm lược của thực dân" (sđd, tr. 14). Đó là đối với đạo Thiên Chúa. Còn đạo Phật? Giáo sư Giàu viết tiếp: "Cụ Đồ công kích đạo Phật vì khi ấy Phật Giáo không tỏ ra là một lực lượng yêu nước và kháng chiến như nó đã tỏ ra một cách đáng kính trọng những năm bản lề giữa bán thế kỷ sau khi Nho giáo tỏ ra bất lực" (sđd, tr. 15). Nhận định như vậy là rõ ràng và dứt khoát. Nhưng chúng tôi có mấy suy nghĩ xin được nêu lên như sau:

 

a. Qua hai trích dẫn trên, chúng tôi nhận thấy giáo sư Trần Văn Giàu hầu như đã dành nhiều cảm tình cho Phật Giáo hơn, trong khi nơi tác phẩm cụ Đồ Chiểu đã xem hai đạo ấy như là ngang nhau :

"Dị đoan xưa hãy bời bời

Lại thêm đạo Phật, đạo Trời băng xăng"(DTHM, câu 5-6, theo bản của sách Nguyễn Đình Chiểu Toàn Tập, nhà xb ĐH và THCN, H, 1980).

Và về quá trình hành động của hai nhân vật chính của tác phẩm: Dương Từ (theo Phật) và Hà Mậu (theo Chúa) cụ Đồ phân phối liều lượng bằng nhau.

 

b. Theo các vị biên soạn sách "Nguyễn Đình Chiểu Toàn Tập" thì DTHM có thể được soạn từ năm 185l và hoàn chỉnh vào những năm trước khi thành Gia Định lọt vào tay giặc Pháp (sđd, tr.36, T.I). Qua tập II, phần “Niên Phổ Nguyễn Đình Chiểu” ghi: "Truyện DTHM có lẽ được biên soạn vào thời gian này: 1854" (sđd, tr.439). Như vậy thì DTHM được viết ra trước khi đất nước ta rơi vào sự đô hộ của thực dân Pháp, làm sao bảo là "Phật Giáo khi ấy không tỏ ra là một lực lượng yêu nước và kháng chiến? "

 

c. Giả sử DTHM được viết ra sau khi toàn miền Nam lọt vào tay giặc Pháp (1867), hay sau đó nữa, thì phải chăng thời gian khi ấy mà giáo sư Giàu dùng, là để chỉ cho giai đoạn từ 1858 đến 1988, khi cụ Đồ Chiểu đã qua đời? Nếu như vậy thì chúng tôi muốn được biết cụ thể hơn về khoảng thời gian mà giáo sưGiàu cho là Phật Giáo ở miền Nam Việt Namđã quay lưng với phong trào yêu nước, kháng chiến? Theo chúng tôi, hầu như không có một tư liệu nào nói về một sự quay lưng của Phật Giáo đối với lực lượng yêu nước, kháng chiến hồi ấy cả. Trong tác phẩm Lục Vân Tiên viết trước DTHM chừng ba năm, Nguyễn Đình Chiểu còn nói đến ngôi chùa Phật từng là nơi che chở, đùm bọc cho Hán Minh, Lục Vân Tiên, nói tới hình ảnh Phật Bà Quan Âm từng cứu giúp Kiều Nguyệt Nga... Hoặc trong các bài văn "Tế Nghĩa Sĩ Cần Giuộc", "Văn Tế Nghĩa Sĩ Trận Vong Lục Tỉnh", cụ Đồ còn sử dụng một số hình ảnh và thuật ngữ Phật Giáo rất thuận hợp. Vậy mà sang tới DTHM, khung cảnh và ngôn ngữ đã hoàn toàn khác hẳn. Bước ngoặc này thực sự là gì?

 

d. Chúng tôi hoàn toàn tán đồng ý kiến của giáo sư Giàu khi cho rằng Phật Giáo "đã tỏ ra gắn bó với lực lượng yêu nước và kháng chiến một cách đáng kính trọng những năm bản lề giữa bán thế kỷ sau khi Nho Giáo tỏ ra bất lực". Đây không phải là chuyện khen chê mà là những sự thực lịch sử cần nhìn nhận và đánh giá cho công bằng. Xem lại các tài liệu nói về các cuộc khởi nghĩa của Võ Trứ 1898, của Vương Quốc Chính 1898, của Phật tử Nguyễn Hữu Trí 1916 và nhất là đóng góp của nhà sư Thiện Quảng (1862-1911), người mà cụ Phan Bội Châu (1867 - 1940) đã hết lời ca ngợi, không chỉ một lần mà đến những hai lần. Cụ Phan đã viết hai truyện để giới thiệu về nhà sự yêu nước đặc biệt này : Truyện đầu, được viết bằng Hán văn nhan đề "Tước Thái Thiền Sư" (Nhà sư ăn rau) đăng trên Binh Sư tạp chí, XB ở Hàng Châu, Chiết Giang, Trung Quốc, số 44, tháng 12/1917, đã được Chương Thâu dịch và cho in trong Phan Bội Châu Toàn Tập, T.3, nhà XB Thuận Hóa, Huế, 1990, tr.234-249. Truyện sau, được viết bằng chữ Quốc ngữ, nhan đề là: "Đường Tăng Nước Nam: Thiện Quảng Thiền Sư", đăng trên tạp chí Mai, số 5-6, tháng 5/1936 xb ở Sài Gòn. Truyện này được đưa vào sách "Văn Thơ Phan Bội Châu", nhà xb VH, 1967. Chỉ mỗi hành trạng của Thiền Sư Thiện Quảng cũng đủ để xóa sạch cái thành kiến đâu đó cho rằng Phật Giáo đã quay lưng với dân tộc, với kháng chiến yêu nước.

 

2. Người biện luận hăng hái nhất, mà cũng đậm tính chất lý luận nhất cho sự công kích đạo Chúa, đạo Phật của Nguyễn Đình Chiểu (NĐC) qua tác phẩm DTHM là giáo sư Lê Trí Viễn. Nơi sách: "Nguyễn Đình Chiểu, Ngôi Sao Càng Ngày Nhìn Càng Sáng", nhà XB Thành Phố HCM, giáo sư Viễn đã dành hơn 20 trang, từ trang 84 – 105 để biện luận về vấn đề ấy.

 

Như đã nêu rõ ở phần đầu bài viết, nhằm góp phần đem lại sự trung thực, công bằng cho một cái nhìn lịch sử của Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc, nên chúng tôi xin lần lượt biện giải với những ý kiến của giáo sư Lê Trí Viễn sau đây:

 

A.   Tính chất mâu thuẫn :

 

Qua những trang sách vừa kể, cảm nhận đầu tiên của chúng tôi là giáo sư Viễn đã tỏ ra mâu thuẫn trong lập luận của mình. Giáo sư viết: "Người ta đều biết truyền thống dân tộc ta rộng rãi, trong lịch sử đã từng có lúc tôn trọng ngang nhau cả ba giáo thuyết Phật, Đạo, Nho..." (sđd, tr.88) ; Và hơn 10 trang sau, ý tưởng này lại được nhấn mạnh và quảng diễn: "Nhân dân ta vốn không đầu óc hẹp hòi, sôvanh, cả trong tôn giáo. Từ nghìn xưa, do vị trí của mình, đất nước ta đã đón nhận bao luồng tư tưởng từ bắc xuống, tây qua, nam lên và sau cả là đông vào. Từng có thời, ba học thuyết Nho, Phật, Đạo đều được trọng ngang nhau cùng tư tưởng Việt Nam và biến đổi để phù hợp và bổ sung cho những giá trị Việt Nam. Chỉ có khi chế độ phong kiến đi dần vào chuyên chế, lấy đạo Nho và Nho sĩ làm trụ cột thì đạo Nho mới đẻ ra đầu óc độc tôn, hạn hẹp và đến đời Nguyễn thìrơi vào âm mưu khiêu khích của thực dân. Vua quan mù mịt về chính trị, cổ hủ về học thuật, tư tưởng lại tự huyễn hoặc mình là văn minh, còn bọn người phương Tây là mọi rợ, cơ trá, nên sinh ra độc đoán về tín ngưỡng, ra lệnh cấm đạo, buộc phải bỏ đạo..." (sđd, tr.99).

 

Đọc kỹ nội dung sách DTHM, đối chiếu với những luận giải của giáo sư Viễn vừa dẫn trên, chúng tôi nhận thấy đó không chỉ là sự mâu thuẫn, mà còn là “gậy ông đập lưng ông”. Vì những lẽ sau đây:

 

a. Thời đại nào trong lịch sử dân tộc ta mà truyền thống bao dung, hòa hợp được thể hiện cao nhất, không có óc sô vanh tôn giáo, cùng tôn trọng ngang nhau cả ba học thuyết Phật, Đạo, Nho? Một người thông thái như giáo sư Viễn hẳn phải biết rằng đó là thời Lý Trần, hay đúng hơn là thời thịnh Lý, thịnh Trần. Đây là thời cực thịnh của Phật Giáo Việt Nam, qua đó, lý tưởng xuất thế và nhập thế của Phật Giáo đã được thực hiện một cách tốt đẹp, đất nước ổn định, độc lập, đánh tan ngoại xâm, văn hóa giáo dục phát triển... Quan điểm dung hòa Tam Giáo đã được đề xướng và thực hiện từ phía các tăng sĩ Phật Giáo cũng như các vị vua Phật tử như Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông.

b.    Để bổ sung cho luận điểm của giáo sư Viễn, từ câu "Chỉ có khi chế độ phong kiến… buộc phải bỏ đạo", chúng tôi xin trích dẫn thêm ý kiến của giáo sư Nguyễn Lang trong sách VNPGSL, T2:"Không những các thiền sư đời Lý ủng hộ tinh thần Tam Giáo hòa hợp mà còn tác động vào các nhà chính trị đời Lý đi theo con đường ấy nữa. Nền giáo dục đời Lý được dẫn dắt bằng tinh thần ấy đã đào tạo được nhiều thế hệ trí thức có óc cởi mở, ít cố chấp. Đến triều Trần, những ông vua tham bác về Phật Giáo như Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông... cũng áp dụng thái độ cởi mở đó và đã mở rộng Nho Giáo... Nền văn hóa và giáo dục cởi mở ấy, tiếc thay, đến cuối đời Trần đã bị bác bỏ. Các Nho thần như Trương Hán Siêu, Lê Bá Quát, dưới ảnh hưởng của Lý Học Tống Nho, đã để tâm kỳ thị, ganh ghét... Từ cuối đời Trần về sau, các Nho gia hay trình bày đạo Phật như một tổng hợp mê tín dị đoan, có hại cho đất nước, ít khi nhìn thấy vai trò mà đạo Phật đã đóng lịch sử văn hóa dân tộc. Theo họ, chỉ có một tôn giáo có thể giữ nước và dựng nước đó là Nho Giáo". (VNPGSL,T2, sđd, tr.255-256).

c. Trích dẫn để bổ sung cho ý kiến của giáo sư Viễn như thế là tạm đủ.

 

Và đây là kết luận của chúng tôi:  

Đọc DTHM, chúng tôi nhận thấy tác giả NĐC đã không hề có một sự hiểu biết đầy đủ về Phật Giáo, đã không hề nhìn đạo Phật trong tiến trình gắn bó với lịch sử dân tộc mà thời đại Lý Trần đã làm được. Đạo Phật, dưới con mắt của cụ Đồ Chiểu, qua tác phẩm DTHM, hầu như chưa hề có một tác dụng tích cực nào đối với văn hóa dân tộc. Trong hơn ba ngàn bốn trăm câu thơ lục bát của DTHM, chúng ta có thể dẫn ra vô số những câu thơ biểu lộ tinh thần hẹp hòi, cố chấp, kỳ thị, đối với Phật Giáo. Theo tác giả NĐC, thì chỉ có đạo Nho mới là chính đạo, kỳ dư đều là tà đạo.  

Nhưng trong thực tế, ở địa vị thay thế của Nho giáo trước và trong thời nhà Nguyễn, với lối học từ chương trích cú, chuộng hư văn... mới là nguyên nhân chính bị Tây Phương do Thiên Chúa Giáo đem vào đô hộ nước ta. Nói cách khác, tư tưởng công kích, bài Phật trong DTHM của tác giả NĐC chính là con đẻ của cái mà giáo sư Viễn gọi là "đầu óc độc tôn, hạn hẹp, sô vanh tôn giáo, mù mị về chính trị thế giới, cổ hủ về học thuật, tư tưởng, lại tự huyễn hoặc mình là văn minh" : 

- Đây là lời buộc tội của ông vua Diêm Vương (ông này họ Nguyễn) về Hòa Thượng Trần Kỷ trong DTHM: 

Diêm vương phán trước ngai vàng

Rằng ngươi Trần Kỷ sao chàng đi tu?

Tiếng xưacó biết chữ Nhu

Há không biết sách Xuân Thu dạy đời ?

Ngoài Di trong Há khác trời

Bỏ ta, theo mọi, chuộng lời nam mô.

Vả xưa Phật ở Tây Phương

Sống không biết lẽ cang thường là chi

Trau lòng hai chữ từ bi

Việc nhà việc nước ích gì tới ai”(DTHM, câu 1825-1838, theo bản của sách NĐC Toàn Tập)  

Đề cao một cách vô lý kinh Xuân Thu, xem đạo Phật là đạo của mọi rợ, đem cuộc đời của Đức Phật Thích Ca là sống không cương thường,… những ý tưởng ấy là gì, nếu không phải là sự hẹp hòi, cố chấp, thiển cận, sovanh tôn giáo? Xem đạo Phật là đạo của mọi rợ, không chỉ bộc lộ đầu óc sôvanh tôn giáo mà còn bày tỏ một sự hỗn láo chưa từng có trong lịch sử văn học Việt Nam. Cũng cần nói thêm là, nhân vật Hòa Thượng Trần Kỷ qua sự mô tả của sách DTHMchẳng có một tội tình gì cả, cũng không phá trai, phạm giới, chỉ mỗi tội là xuất gia đầu Phật! 

- Đoạn kết thúc của DTHM lại buồn cười hơn nữa: Sau khi về nhà cứu được con là Dương Trân - con Dương Từ - nhờ thuốc tiên của vị Đại Tiên cho, Dương Từ và Hà Mậu được Tấn vương triệu vào cung hỏi han về các sự việc đã qua, nhà vua rất hài lòng về việc cũ, cũng nhự việc hai người đã bỏ đạo Phật (Dương Từ) đạo Chúa (Hà Mậu), nên vua ban Dụ cấm đạo Thiên Chúa và đạo Phật, lại truyền lệnh cho Tần Khanh, vốn là ân nhân của hai nhà Dương - Hà, đứng ra lo liệu hôn lễ giữa hai họ (cặp con trai của Dương Từ lấy cặp con gái của Hà Mậu). Thế rồi, các tín đồ đạo Phật và đạo Chúa cùng nhau đến chia vui với hạnh phúc hai họ Dương - Hà, và bàn luận tự nguyện bỏ đạo cũ để theo đạo mới (câu 3343-3456). Kết cục như thế thì thật đúng như lời giáo sư Viễn đã viết: "mù mịt về chính trị thế giới, cổ hủ về học thuật, tư tưởng, lại tự huyễn hoặc mình là văn minh… nên sinh ra độc đoán về tín ngưỡng, ra lệnh cấm đạo".

 

B. Tính chất không thực tế.

 

 Cảm nhận thứ hai của chúng tôi đối với những trang biện luận của giáo sư Viễn là tính chất không thực tế của lý luận. Theo giáo sư thì DTHM có tham vọng làm một tác phẩm luận đề và là một luận đề lớn. Luận đề lớn ấy là: "Trong tình hình nhân dân bị lôi cuốn vào bao nhiêu mối dị đoan, trách nhiệm đối với đời sống, với nước nhà bị lơ là, rời bỏ, đâu là đạo đức chân chính? là lẽ sống hợp lý và đúng đắn? đâu là chính đạo? " (Nguyễn Đình Chiểu..., sđd, tr.87-88). Rồi cách vài trang sau, giáo sư viết tiếp: "Như vậy thì có gì gọi là lý lẽ cao xa? Cũng có thể lập luận ấy không vượt qua thế giới quan và trình độ nông dân thời bấy giờ. Nhưng đó là quan điểm thực tiễn và nhân dân. Rút cục theo đạo Phật hoặc đạo Trời chẳng ích gì cho vợ con, gia đình, xã hội, cho đời sống thế tục, vì cả hai đều muốn "chữ thăng lên trời" nghĩa là quan tâm đến đời sau tách rời khỏi cõi tục." (sđd, tr.9 l).

 

Trước hết, xin được biện giải với giáo sư Viễn về hai điểm chính liên quan đến khía cạnh luận đề :

 

a. Theo chúng tôi, không thể xây dựng một tác phấm luận đề dù lớn nhỏ, có giá trị, trên nền tảng tình cảm là sự hằn học, phỉ báng, bôi nhọ đến mức hỗn láo, mà là hỗn láo với một tôn giáo đã từng làm vẻ vang cho giống nòi mình. Văn chương dù là chở đạo, luận đề, chiến đấu, hay gì gì đi nữa thì vẫn phải đặt trên nền tảng là nghệ thuật, ở đây chính là sự biết người biết ta, bởi lẽ văn chương không bao giờ đánh đồng với sự phỉ báng. Trong tác phẩm DTHM, chúng ta sẽ gặp nhan nhản những câu thơ mang đủ những tính chất vừa kể, khó có thể nghĩ đấy lại là “văn chương” của một người như cụ Đồ Chiểu. Chỉ cần đọc lại hai câu:

 

  "Ngoài Di trong Hạ khác trời

Bỏ ta theo mọi chuộng lời nam mô "

 

chúng ta cũng đã xót xa lắm rồi! Ý tưởng xem đạo Phật là mọi rợ đã được tác giả nhắc lại nhiều lần, và sự hằn học ấy còn được mang sang nơi tác phẩm "Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn Ca” nữa:

 

"Đánh cho thằng sãi đầu thai

Kiếp heo kiếp chó, theo loài mọi xa " (Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn Ca, câu 3429-3430, theo bản của sách NĐC Toàn Tập).

 

b. Phàm đã gọi là tác phẩm văn học mang tính chất luận đề mà là một luận đề lớn thì phải bao hàm khía cạnh phát hiện, khám phá. Luận điểm mà tác giả Nguyễn Đình Chiểu nêu lên trong DTHM để công kích đạo Phật, rõ ràng là những luận điểm cổ lỗ, cũ rích, nếu một thời kỳ nào đấy chúng được tồn tại thì cũng chỉ tồn tại nơi những đầu óc hẹp hòi cố chấp của những Nho sĩ giáo điều, thiển cận mà thôi. Ngay từ cuối thế kỷ thứ hai TL, qua tác phẩm Lý Hoặc Luận, Mâu Tử (sinh khoảng 165- l70) đã một lần quét sạch những thứ luận điệu ấy rồi. Gần với thời đại Nguyễn Đình Chiểu hơn, Lê Quý Đôn (1726- 1784) trong tác phẩm Kiến Văn Tiểu Lục, đã nhân danh một nhà Nho tiến bộ có những sở đắc về Phật học để một lần nữa quét sạch các thứ luận điệu cổ lỗ ấy. Chắc chắn là cụ Đồ Chiểu đã không hề đọc Lý Hoặc Luận hay Kiến Văn Tiểu Lục, nhưng giáo sư Lê Trí Viễn lại há không tìm đọc, tham khảo, để thấy rằng những vấn đề ấy người ta đã giải quyết từ lâu, mà giải quyết rất là trí tuệ, rất là thỏa đáng rồi.  

Cho nên, đi từ hai điểm chính vừa nêu, tiếp cận với những biện luận của giáo sư Viễn về cái gọi là "luận đề lớn trong DTHM”, chúng ta sẽ thấy đó chỉ là những suy luận hoàn toàn sách vở, những quy chụp vô bằng, hay nói theo thuật ngữ Phật học, chỉ là những thứ hý luận. Chúng tôi xin lần lượt nêu lên như sau đây:  

i.) Giáo sư Viễn viết: "Đối với Dương Từ theo Phật, chỉ chê trách ở hình thức cạo tóc cạo râu phân biệt người đời, bỏ vùa hương bát nước, không thờ phụng tổ tiên, bỏ vợ con không chút đoái hoài,... trốn xâu trốn thuế với đời, ơn vua ơn nước không hề biết tới, và có mở rộng ra thì cũng nói thời cổ xưa làm gì đã có Phật mà vẫn dân an nước trị, còn có nêu cao đức từ bi thì cái đó ích gì cho dân phong?" (sđd, tr.90).

 

Trước hết, cần nhắc lại rằng, cái chi tiết bỏ nhà xuất gia đầu Phật của nhân vật Dương Từ mang rõ tính chất áp đặt của tác giả NĐC: Đã 56 tuổi, sau nhiều năm tháng làm phước, tích đức, cùng đi cầu khẩn nơi các đền chùa, hai vợ chồng Dương Từ mới có được hai mụn con trai sinh đôi kháu khỉnh. Đáng lẽ Dương Từ phải hết sức vui mừng, gắng công làm lụng nuôi gia đình, đùm bọc lấy cái hạnh phúc bình thường ấy, thì ông bổng dưng lại dấy ý bỏ nhà đi tu, mặc cho vợ con phải sống trong cảnh túng thiếu, nheo nhóc. Giả sử hành động xuất gia đầu Phật đó vẫn có thể xảy ra, nhưng với điều kiện là Dương Từ phải có sự sắp đặt tương đối ổn thỏa để cho vợ con yên tâm mà sống nơi quê nhà. Đằng này, nhân vật Dương Từ, qua ngòi bút diễn tả của tác giả, bỗng dưng bỏ nhà ra đi chẳng chút đoái hoài (có vậy thì sau này mới dễ dàng kết tội!). Một sự áp đặt lộ liễu, phi nghệ thuật như vậy mà các nhà phê bình, nghiên cứu vẫn cứ nhắm mắt bỏ qua.

 

Thứ đến, tất cả những luận điểm mà NĐC dùng để công kích nhân vật Dương Từ, kể cả nhân vật Trần Kỷ, từ đấy công kích kẻ tu Phật, công kích đạo Phật, được giáo sư Viễn quảng diễn thêm để gọi là luận đề lớn ấy, thì từ thế kỷ thứ II, Mâu Tử đã quét sạch một lần, đến giữa thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn lại quét sạch một lần nữa, nên chúng tôi thật chẳng thú vị gì khi phải làm cái việc "biết rồi khổ lắm nói mãi!". Trong lãnh vực học thuật, một vấn đề đã được quá khứ giải quyết xong xuôi, sòng phẳng, thế mà vẫn có những kẻ đi sau đem ra nhai lại, thì đó là gì? Người sáng tác có thể do hạn chế của trình độ nên không biết, do chủ quan và thành kiến của tầm nhìn nên cứ giẫm lên sai lầm cũ mà không hay, hoặc nhân danh một sự sáng tạo để viết lếu láo về một vấn đề cũ, nhưng những nhà nghiên cứu, phê bình lại chẳng chịu tìm đọc, tham khảo, lại chỉ bằng lòng với những luận điểm cổ lỗ của tác giả, để tự biến mình thành một thứ phát ngôn ăn theo, thì đó là gì?

 

ii.) Thành ra chúng tôi quả thật vô cùng khổ tâm khi phải đọc những câu biện giải như: "và có mở rộng ra thì cũng nói thời cổ xưa làm gì đã có Phật mà vẫn dân an nước trị, còn có nêu cao đức từ bi thì cái đó ích gì cho dân phong".Cụ Đồ Chiểu có thể viết những câu thơ lục bát diễn đạt các ý nghĩa đại loại như vậy,nhưng một vị giáo sư thông thái như giáo sư Viễn há lại không biết rằng, đạo Phật, từ khi ra đời đến giờ đã đóng góp được những gì cho văn hóa nhân loại, và riêng ở Việt Nam, chỉ giới hạn nơi thời Lý Trần thôi, đạo Phật đã làm được gì cho đất nước, dân tộc? Một sinh viên khoa Văn, Sử cũng có thể tìm được sách "Lý Thường Kiệt" của giáo sư Hoàng Xuân Hãn để đọc, để thấy vị học giả họ Hoàng đã có những đánh giá chính xác và công bằng như thế nào về ảnh hưởng của Phật Giáo đối với triều đại này. Nhìn chung, người ta dễ dàng nhận ra rằng, giáo sư Viễn đã xem những luận điểm cổ lỗ công kích đạo Phật của tác giả NĐC trong DTHM là chân lý, và nhiệm vụ của nhà nghiên cứu, phê bình là nhằm khai triển, quảng diễn "chân lý" ấy ra.

 

Chúng ta hãy cố gắng đọc tiếp một số quảng diễn của giáo sư Viễn sau đây:

 

a.) "Như vậy thì có gì gọi là lý lẽ cao xa? Cũng có thể nói lập luận ấy không vượt qua thế giới quan và trình độ nông dân bấy giờ. Nhưng đó là quan điểm thực tiễn và nhân dân" (sđd, tr.91). Viết như thế, người đọc có quyền đòi hỏi người viết phải đưa ra những tư liệu, chứng tỏ rằng tư tưởng của nông dân Nam Kỳ thời bấy giờ đối với Phật Giáo là vậy, và tác giả NĐC là người phát ngôn của họ, nếu không thì cái gọi là "quan điểm thực tiễn và nhân dân" cũng chỉ là những suy diễn theo sách vở, giáo điều, chỉ có trong đầu óc tưởng tượng của người viết mà thôi.

 

Thật ra, thì những luận điểm mang tính chất công kích ấy vốn được thịnh hành nơi tư tưởng của một số Nho sĩ Việt Nam ở thế kỷ XV, XVl, điển hình nhất là việc xóa tên Trạng Nguyên Lương Thế Vinh trong số các danh Nho được thờ cúng tại Văn Miếu, chỉ vì ông này theo Phật và viết sách về Phật học. Tư tưởng công kích, kỳ thị ấy bắt nguồn từ quan điểm của các nhà Lý học đời Tống. Đây là ý kiến của Chu Hối Am (1130- 1200): "Phật và Lão mắc tội với tam cương ngũ thường, Lão Trang còn chưa hủy diệt hết cả nhân luân, chứ Phật thì hủy diệt nhân luân một cách tuyệt đối " (Dẫn theo Nguyễn Lang, VNPGSL, T2, sđd, tr.253).

 

Như thế, rõ ràng thủy tổ của những luận điểm mà NĐC dùng để buộc tội Phật Giáo là ở đây chứ không hề là "thế giới quan và trình độ nông dân" nào cả. Điều này thì cụ Đồ Chiểu biết rất rõ. Cứ xem đoạn tả Dương Từ lên thiên đàng, chỉ gặp mỗi cụ Khổng, được tôn vinh là "Đại Tài Thánh Vương" ngồi trong kiệu bạc tán vàng cũng đủ hiểu (xem DTHM, câu 1205-1456), nhưng rất tiếc là giáo sư Viễn lại không biết hay không muốn biết!

 

Có truy ra ngọn nguồn những luận điểm công kích Phật Giáo như vậy, người ta mới hiểu được vì sao, trong suốt cả hai thế kỷ XVIII, XIX, các nhà Nho nhà thơ tiêu biểu từ Nam chí Bắc không hề có một ai nhìn Phật Giáo như NĐC đã nhìn trong DTHM. Ở miền Nam, từ Đào Duy Từ, Mạc Thiên Tứ, đến Trịnh Hoài Đức, Nguyễn Thông, không ai chia sẻ quan điểm bài Phật kiểu NĐC cả. Nguyễn Thông (1827- 1884) chẳng hạn, sinh sau NĐC năm năm, coi như đồng thời với cụ Đồ, cũng đỗ đạt, có tài, có tấm lòng với dân với nước, con đường làm quan khiến ông có mặt nhiều nơi trên đất nước, luôn tuân thủ theo Nho, nhưng Nguyễn Thông vẫn đánh giá một cách rất chính xác và công bằng đối với Phật Giáo (3).

 

Ở miềnTrung, Bắc từ thế hệ Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát, đến Nguyễn Khuyến, Đào Tấn, Chu Mạnh Trinh, Phan Chu Trinh, Phan Bội Châu... tất cả đều dành nhiều cảm tình và đánh giá đúng đắn về Phật Giáo nói chung cũng như về Phật Giáo Việt Nam nói riêng. Họ không phản ánh được "thế giới quan và trình độ của nông dân" chăng? Họ không nắm vững quan điểm "thực tiễn và nhân dân" chăng?

 

Trong tác phẩm Lục Vân Tiên viết trước DTHM chỉ mấy năm, trong đó tác giả NĐC đã cho người đọc thấy có những ngôi chùa Phật luôn mở rộng cửa để che chở cho Hán Minh, Lục Vân Tiên trong thời gian phải trốn tránh cường quyền hay bị kẻ xấu hãm hại. Hoặc như hình ảnh Phật Bà Quan âm đã cứu Kiều Nguyệt Nga, dặn dò kỹ lưỡng về hậu vận của nàng, lại còn ứng mộng cho một bà lão kịp thời cứu nàng khi nàng trốn khỏi gia đình Bùi Kiệm ra đi trong cảnh đêm tối mịtmờ. Rồi nhân vật Kiều Nguyệt Nga, khi tưởng rằng Lục Vân Tiên đã mất, trước khi miễn cưỡng chấp hành lệnh sang Phiên cống Hồ, nàng đã sang thăm nhà LVT, lạy từ Lục ông, tổ chức trai đàn cầu siêu cho LVT đến bảy ngày, những hình ảnh ấy, những nhân vật ấy không là "nhân dân" chăng? Họ có phản ánh cho thế giới quan và trình độ của nông dân không?

 

b.) Giáo Sư Viễn quảng diễn tiếp: "Rút cuộc, theo đạo Phật hoặc đạo Trời, chẳng ích gì cho vợ con, gia đình, xã hội, cho đời sống thế tục, vì cả hai đều muốn "chữ thăng lên trời", nghĩa là quan tâm đến đời sau, tách rời khỏi cõi tục." (Nguyễn Đình Chiểu, Ngôi Sao..., sđd, tr.91). Phần đầu của quảng diễn này đã bàn qua rồi, chỉ có phần sau, tức là cái suy luận quy chụp cho rằng tu Phật, tin ở luân hồi kiếp sau là chối bỏ cuộc sống hiện tại, là không ích gì cho cuộc sống hiện tại.

 

   Để được đầy đủ và rõ ràng, chúng tôi xin được nhắc lại rằng: luân hồi, nhân quả, nghiệp báo, là một trong những cụm triết lý quan trọng của Phật Giáo nhằm để góp phần giải quyết các vấn đề vào hàng số một của triết học: con người từ đâu sinh ra, tại sao trong cuộc sống có kẻ sang người hèn, kẻ trí người ngu, kẻ thọ, người yểu vv... và khi chết rồi thì hết hay còn tiếp tục những kiếp sống khác nữa? Đối với những giải đáp của Phật Giáo thông qua các thuyết luân hồi, nhân quả, nghiệp báo v.v..., con người có quyền tin theo hay không tin theo. Quyền đó được gọi là quyền gì thì ấy là sự xác minh của nhà luật pháp, nhưng thực tế đã cho thấy là trên hai ngàn nãm nay, đạo Phật đã được truyền bá qua nhiều nước trên khắp thế giới và hàng triệu triệu người đã tin theo các thuyết ấy kể cả Việt Nam cũng vậy. Ngay từ buổi đầu mới du nhập, nhân dân Việt Nam không hề chống đối các thuyết trên.

 

 Đây là ý kiến của giáo sư Trần Quốc Vượng trong sách "Lịch Sử Việt Nam" T.I, nhà xb ĐH và THCN, H, 1983, tr.395-396: "Phật Giáo từ Ấn Độ truyền bá vào đất Việt và Trung Quốc - rồi từ Trung Quốc truyền dội sang đất nước ta- từ rất sớm, đại để vào một hai thế kỷ đầu công nguyên. Đạo Phật chủ trương pháp tính bình đẳng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính và đều có thể thành Phật, từ chỗ tự giác tiến lên làm nghĩa vụ giác tha... Phật là biểu tượng của sáng suốt và từ bi... Thuyết Nhân quả nghiệp báo của Phật Giáo phù hợp với tín ngưỡng dân gian Việt về việc ông Trời trừng phạt kẻ ác, cứu giúp ban thưởng người lành... ".

 

   Công kích, bài bác về niềm tin của người theo Phật đối với các thuyết luân hồi, kiếp sau... như NĐC đã làm trong DTHM quả là một thái độ kỳ thị vô lý, bộc lộ một đầu óc độc tôn, hạn hẹp (chữ của giáo sư Viễn). Giáo sư Viễn cho rằng, dân tộc ta không hề có đầu óc sôvanh tôn giáo, nhưng thái độ kỳ thị của tác giả DTHM thì gọi là gì nếu không là sôvanh, độc đoán? Nhưng đó chưa phải là điều quái gỡ. Nhà nghiên cứu, phê bình, lại chỉ bằng lòng với thái độ sôvanh, độc đoán cổ lỗ ấy, lại biện luận theo lối quy diễn quy chụp rằng tin như vậy là chối bỏ hiện tại, là phủ nhận cuộc sống hiện tại, là quay lưng với cuộc sống thế tục v.v... thì rõ ràng đó mới là quái gỡ.

 

Nhưng những người tin theo Phật cũng không đến nỗi dốt nát để phải run sợ trước lối quy chụp đó. Họ vẫn đủ cái ung dung và tự tin để cho rằng tin tưởng vào nghiệp báo, vào kiếp sau v.v... ít nhất cũng đạt được hai mảng lợi ích : Về khía cạnh tiêu cực, nó giúp cho con người sống trong hiện tại biết sợ hãi - chí ít cũng biết xấu hổ để bớt làm ác, làm bậy (vì sợ bị đọa vào ba đường ác), nhờ vậy mà con người bớt xâu xé lẫn nhau. Về khía cạnh tích cực, chính vì tin ở nghiệp báo ở đời sau, mà con người trong hiện tại mới hăng hái làm điều lành điều tốt, vừa để xây dựng hạnh phúc cho hiện tiền mà còn để vun trồng căn lành cho các kiếp sau nữa.

 

Tiến lên một bước, người tin Phật có thể phản bác lại để chỉ ra rằng, chính những kẻ không tin vào nhân quả, nghiệp báo, luân hồi, kiếp sau, chỉ biết có mỗi đời này thôi thì khi có được hoàn cảnh thuận tiện, dễ sinh ra tư tưởng tham lam vơ vét, hưởng thụ, sống vội sống cuồng, mà lòng tham thì không đáy nên sẵn sàng giẫm đạp lên mọi nẻo tình người, gây ra bao nỗi khổ đau cho đồng loại.

 

   c.) Giáo sư Viễn quảng diễn tiếp :"Trong thời buổi đó mà tôn giáo lại lôi cuốn mọi người vào con đường xa rời thế tục, chỉ tụng kinh gõ mõ, giải thoát cho riêng mình như người tu Phật thì nước nhà làm sao không lâm vào cảnh..." (dẫn thơ)(sđd, tr. 92). - Quảng diễn như vậy chứng tỏ người viết không có một chút hiểu biết gì về Phật Giáo cũng như về tổ chức của Phật Giáo. Phật Giáo vốn chú trọng giải thoát, nhưng trong quá trình ấy, tùy theo căn cơ trình độ mà có nhiều bậc từ thấp lên cao, thuật ngữ Phật học gọi là Thừa. Với Thừa đầu tiên là "Nhân Thiên Thừa", tức là bàn về vấn đề xây dựng con người, gia đình, quốc gia, xã hội v.v... Phật Giáo đã thuyết minh rất đầy đủ về vấn đề này. Trong tổ chức của Phật Giáo, ngoài tầng lớp tu sĩ xuất gia sống nơi các tự viện, còn có tầng lớp cư sĩ tại gia đông đảo vẫn thường được gọi chung là tín đồ Phật Giáo. Họ vẫn là những công dân trong một quốc gia và hoàn thành mọi nhiệm vụ của người công dân trong thời bình cũng như trong thời chiến.

 

 Thực tiễn lịch sử Việt Nam đã cho thấy thời Lý, Trần, nhất là thời Trần, các vị vua như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông đều đã "kết hợp một cách tốt đẹp hoạt động tu hành và hoạt động kinh bang tế thế" (Đào Duy Anh, Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, nhà xb Trẻ, 1989, tr.193-194) để tạo được một quốc gia độc lập, hùng mạnh, thịnh trị. Đây là một thực tế lịch sử sừng sửng mãi mãi đủ sức để xô giạt mọi thứ luận điệu xuyên tạc hay quy chụp cho rằng Phật Giáo là yếm thế, là phủ nhận nhân sinh, là "lôi cuốn mọi người vào con đường xa rời thế tục".

 

Gần với thời đại NĐC hơn, thực tiễn lịch sử với những đóng góp của những cuộc khởi nghĩa chống Pháp của Võ Trứ (1898), của Vương Quốc Chính (1898), của Thiền Sư Thiện Quảng (1862-1911), của Phật tử Nguyễn Hữu Trí (1916)... cũng quá đủ để xóa sạch những lời suy diễn rặc mùi sách vở của giáo sư Viễn qua những dòng vừa dẫn ở trên và cả những dòng sau đây: "Về sau, có cuộc xâm lăng của thực dân, tình trạng này càng lớn, nhưng thực tiễn chiến đấu sẽ chỉ ra con đường thoát đúng đắn. Lại thêm Phật Chúa, không giải quyết được gì mà lại gây thêm nhiều rắc rối, đổ vở nhất là đạo Chúa. Lẽ sống con người chỉ còn là một hy vọng, một ước mơ cho đời sau, còn ở đời này chỉ nhắm mắt tu thân, ăn chay niệm Phật, lo đọc kinhxưng tội, niệm cầu đức Chúa. Trong khi đó thì cuộc sống thực tế bây giờ không chỉ đòi hỏi phải làm tròn nhiệm vụ của người con, người chồng, người cha trong gia đình, người dân trong xã hội, mà còn phải làm tròn trách nhiệm với quốc gia dân tộc, với nước với dân... (sđd, tr.94).

 

Những dòng chữ chúng tôi cho in nghiêng, càng chứng tỏ người viết đã cố tình tự hạ thấp mình để biến thành một kẻ chẳng có một hiểu biết gì về lịch sử dân tộc . Chỉ cần nhắc lại ý kiến của giáo sư Trần Văn Giàu đã nêu dẫn ở trên cũng đủ thấy là các dòng viết của giáo sư Viễn phi lịch sử đến mức độ nào. Giáo sư Giàu đã cho rằng "...như nó -chỉ Phật Giáo Việt Nam -sẽ tỏ ra một cách đáng kính trọng những năm bản lề giữa bán thế kỷ, sau khi Nho Giáo tỏ ra bất lực ".

 

d.) Có lẽ nhận thấy mình đã quá xa đề trong những suy diễn ăn theo hết sức phi lịch sử như thế về Phật Giáo Việt Nam, nên giáo sư Viễn vội phải điều chỉnh cho nó có chút ít vẻ thực tế: "Bởi vì từ lâu, đạo Phật ở nước ta không còn giữ được truyền thống đạo Phật thời Lý Trần " (sđd, tr.93).

 

Sự điều chỉnh này vẫn bộc lộ những điểm mơ hồ và mâu thuẫn:- Mơ hồ là vì "từ lâu đạo Phật ở nước ta…" Vậy từ lâu là từ lúc nào? lâu trong bao nhiêu thời gian, không thể phát biểu kiểu lơ lửng như vậy được. Nếu có được một cái nhìn đúng đắn về lịch sử và lịch sử Phật Giáo Việt Nam, giáo sư Viễn phải thấy rằng, từ giữa thế kỷ XVII trở đi, Phật Giáo ở hai miền Bắc và Nam đã có sự phục hưng với sự xuất hiện nhiều bậc danh tăng ví như Thiền Sư Hương Hải (1628-1715), người mà nhà bác học Lê Quý Đôn (1726- 1784) đã hết lời ca ngợi trong sách Kiến Văn Tiểu Lục. Âm vang của sự phục hưng này có thể nhận thấy qua xu hướng tìm đến cửa thiền của nhiều tác giả thế kỷ XVIII. Trường hợp Ngô Thì Nhậm (1746-1803) với nhóm thiền hữu của ông và sự ra đời của tác phẩm 'Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh" là một hiện tượng học Phật hết sức đặc biệt trong văn học, thiền học Việt Nam.

 

Tóm lại, Phật Giáo Việt Nam, cho đến tiền bán thế kỷ XIX - thời đại NĐC sống và sáng tác - tuy sút kém hơn trước, nhưng chưa gọi là suy đồi. Phật Giáo Việt Namthực sự bị suy đồi lần nữa là vào thời Pháp thuộc, khi thực dân Pháp đãhoàn toàn đặt xong ách thống trị trên khắp đất nước ta.

 

Vì vậy khi giáo sư Viễn cho rằng: "không còn giữ được truyền thốngđạo Phật thời Lý Trần" thì cũng chỉ là một kiểu suy diễn lờ mờ, nếu không nói là vô nghĩa. Thế nào là "không còn giữ được truyền thống"? Phật Giáo Việt Nam là một hiện tượng lịch sử, xã hội, nên cũng như bất cứ một hiện tượng lịch sử xã hội nào là có lúc thịnh lúc suy, nhưng cái cốt lõi của nó là giác ngộ, giải thoát, là "chỗ tự giác tiến lên làm nghĩa vụ giác tha" (Trần Quốc Vượng) thì trước sau vẫn là một, và sẽ tùy theo sự quảng diễn của các bậc cao tăng, các vịcư sĩ lỗi lạc mà có sự sâu sắc đậm đà ở mặt này, phong phú thích đáng ở mặt nọ. Nói rằng Phật Giáo Việt Nam thời Pháp thuộc là suy đồi, nhưng Phật Giáo thời ấy còn có được Quốc Sư Phước Huệ (1869- 1945), một niềm hãnh diện chung của Phật Giáo Việt Nam thời cận và hiện đại. Thế thì "không còn giữ được truyền thống đạo Phật thời Lý - Trần" nghĩa là thế nào?

 

Không chỉ là một lý diễn đạt mơ hồ mà còn hàm chứa mâu thuẫn:

 

- Thứ nhất, nếu tác giả NĐC mà có một hiểu biết đúng đắn về Phật Giáo Việt Nam thời Lý - Trần thì đã không viết DTHM, hoặc nếu có viết thì cũng thay đổi cấu trúc tác phẩm, không thể đem đạo Phật gán ghé với đạo Thiên Chúa một cách hết sức vô lý, phi lịch sử như thế dược. Chính vì có một thái độ phủ nhận lịch sử, không biết hay không muốn biết về Phật Giáo thời Lý Trần, mà tác giả NĐC mới xem đạo Phật là đạo củagiống người man di mọi rợ .

- Thứ hai, qua tác phẩm DTHM, Nguyễn Đình Chiểu không phải nhằm công kích tính chất suy kém của Phật Giáo Việt Nam thời bấy giờ, mà còn muốn đi xa hơn, triệt để hơn, là đứng trên lập trường của Tống Nho, để phủ nhận sự hiện hữu của Phật Giáo (cho Phật Giáo không biết đến cương thường, xuất gia tu hành là bất hiếu, là trọn đời, là quay lưng với xã hội v.v...).

 

Tóm lại, hiện tượng NĐC qua tác phẩm DTHM, sau khi đã biện minh với giáo sư Lê Trí Viễn, chúng ta có thể rút ra những ghi nhận gì?

 

   Học giả Phan Văn Hùm, trong lời "Biên Ngôn" của sách DTHM, nhà xb Tân Việt, S, 1964, đã cho rằng: "Lục Vân Tiên, DTHM và Ngư Tiều Vấn Đáp Y Thuật là ba tác phẩm chính của Đồ Chiểu. Ba tác phẩm ấy là ba tia nháng của một khối nhiệt thành vì đạo Nho, phóng ra trong ba thời kỳ thành ba sắc tướng. Với DTHM, cuộc biển dâu đã nhan nhăn, song le Đồ Chiểu còn tràn trề hy vọng cứu thời, cho nên lời văn hăng hái chiến đấu".

 

Chúng ta hoàn toàn trân trọng tấm lòng "nhiệt thành vì đạo", tinh thần" hăng say cứu thời, chiến đấu" của cụ Đồ, nhưng phàm đã gọi là cứu thời, chiến đấu - kể cả ở lãnh vực văn học - thì phải nhìn rõ đối tượng,thấy rõ kẻ thù. Xem đạo Phật là một tà đạo mê tín dị đoan đã là một lối nhìn lệch lạc, nông nổi. Cho đạo Phật là "chống lại sự gắn bó với dân tộc để cứu đạo cứu đời" thì rõ ràng là một cái nhìn phủ nhận lịch sử hết sức thiển cận. Trong hoàn cảnh ngửa nghiêng của đất nước trước nạn ngoại xâm thời bấy giờ, nhân cách và tấm lòng vì dân vì nước của cụ Đồ Chiểu là những đốm sáng bất diệt, các thế hệ người Việt đi sau, trong đó có những người Phật tử, đều hết lòng ngưỡng mộ. Nhưng với cái nhìn và đánh giá về đạo Phật trong DTHM, chúng tôi cho rằng cụ Đồ Chiểu đã hoàn toàn nhầm lẫn.

 

 

VII. MỘT SỐ GẮN BÓ CỦA PHẬT GIÁO VỚI LỊCH SỬ VIỆT NAM HIỆN ĐẠI

 

1. Đoạn kết của truyện "Đường Tăng Việt Nam: Thiền Sư Thiện Quảng", sau khi cho biết, lần về Nam Kỳ thứ hai, Thiền Sư Thiện Quảng đã đi đường bộ theo ngả Tây Ninh, cùng với một người đồng hành đã bị kẻ thù phát hiện và cả hai thầy trò đã "nhuộm máu với giang sơn", cụ Phan Bội Châu kết luận:

 

  "Nghĩ lại, cũng một việc đi Thiên Trúc tìm Phật, nhưng mà Huyền Trang Thiền Sư đời Đường chói rọi ngàn thu, câu "Thiên Trúc Đà Kinh" còn rực rỡ ghi chép ở trong truyện Tây Du Ký, đến ông Đường Tăng nước Nam mình là Thiện Quảng Thiền Sư thì không ai biết. Có phải sinh ra làm người Việt Nam là bất hạnh chăng? " (Đường Tăng nước Nam: Thiện Quảng Thiền Sư, dẫn lại theo Phạm Văn Phúc, Văn học II/I, nhà xb Giáo Dục, H, 1995, tr.222).

 

  Từ sự hy sinh của một nhà sư yêu nước, để bày tỏ về nỗi xót xa của người dân sống trong hoàn cảnh nô lệ "Có phải sinh ra làm người Việt Nam là bất hạnh chăng?", câu viết của cụ Phan Bội Châu thật đã khơi gợi cho người Phật tử chúng ta nhiều suy nghĩ. Nói cách khác, trong nỗi bất hạnh của người dân Việt Nam sống đời nô lệ, quần chúng Phật tử chính là những nạn nhân trực tiếp.

 

2. Giáo sư Trần Văn Giàu, trong sách "Sự Phát Triển Của Tư Tưởng ở Việt Nam Từ Thế Kỷ XIX Đến Cách Mạng Tháng 8", T.2, phần điểm qua "Phong trào chấn hưng Phật Giáo" đã ghi nhận: "Phật tử phê phán Phật Giáo suy đồi ở trên hai điểm đó là chính : dốt và hư... " (sđd, nhà xb, H, 1975, tr.234).

 

Những nhận định của một số Phật tử mà giáo sư đã tóm tắt như thế là đúng, nhưng chưa đủ, chưa thấy hết vấn đề, nhất là sự tóm tắt ấy có hàm ý mỉa mai. Ngày nay đọc lại câu viết đó, chúng tôi lại càng xót xa hơn. Sau đây là một vài suy nghĩ :

 

-   Phật Giáo Việt Nam, từ khi du nhập và phát triển, đã có bao giờ muốn, hay chủ trương để cho hàng tu sĩ và cả hàng tín đồ của mình phải chịu dốt nát và hư hỏng?

-   Có phải vào thời đó, đất nước ta đã độc lập, dân chúng ấm no, hạnh phúc, văn hóa giáo dục phát triển v.v... mà người tu sĩ Phật Giáo không chịu học hành, cầu tiến, cứ chấp nhận hoài cảnh dốt và hư nhưthế. Hay ngược lại, vì đất nước còn bị nô lệ, dân chúng đa số bị lầm than, thất học, dễ bị hư đốn.. và một bộ phận lớn của giới tu sĩ Phật Giáo cũng chịu chung số phận ấy?

-   Sách VNPGSL, T3 của giáo sư Nguyễn Lang, trong phần ghi nhận những thành quả đạt được của Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo Việt Nam khắp ba miền, từ 1931 đến trước Cách Mạng Tháng Tám 1945, đã cho rằng: "Đứng về phương diện đào tạo Tăng tài, thành quả chỉ có thể được gọi là khiêm nhường. So với số lượng tăng sĩ thất học lớn lao trong xứ, số tăng sĩ được đào tạo tại ba miền không thấm vào đâu..." (sđd, nhà xb Lá Bối, Paris, 1985, tr.39-41), đủ cho thấy số lượng tu sĩ Phật Giáo thời đó bị thất học rất lớn và đó là một liên hệ từ hậu quả của hoàn cảnh đất nước bị đô hộ, dân tộc bị kìm hãm trong vòng ngu dốt, lầm than.

 

 3. Tiến lên một bước nữa, người Phật tử phải ý thức được rằng, nếu vào thời Bắc thuộc xa xưa, não trạng Đại Hán, não trạng thống trị của phong kiến phương Bắc đã được bộc lộ qua một số phát ngôn của các nhà trí thức như Tiết Tôn, Giả Quyên Chi, Tiết Oánh, Hứa Tĩnh (thế kỷ thứ III TL) v.v.. đã không tiếc lời bôi nhọ, nhục mạ dân tộc ta (Xem: Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội Toàn Tập, I, sđd, tr. 62 ). Nếu ở đầu thế kỷ XV, dưới sự đô hộ của nhà Minh âm mưu thống trị văn hóa của phong kiến phương Bắc đã được thực hiện qua việc thu lượm toàn bộ sách vở cũ của Đại Việt đem về Trung Quốc để hủy diệt... thì trong thời hiện đại, qua 80 năm thuộc Pháp, những chính sách ngu dân về giáo dục, văn hóa, ý đồ kìm hãm dân chúng trong vòng thất học, ngu dốt, ý đồ đánh mạnh vào nền tảng văn hóa truyền thống, chia để trị là những điều mà chính quyền thực dân đã làm, với những mức độ khác nhau, và trong số quần chúng Việt Nam là nạn nhân kia, chiếm đa số chính là Phật tử.

 

    Ngay từ thế kỷ XVII, những tên Thừa Sai tiền trạm của chủ nghĩa thực dân đã nhìn thấy vấn đề ấy. Cứxem giọng điệu của LM Alexandre de Rhodes trong sách Phép Giảng Tám Ngày cũng đủ thấy cái ý đồ muốn triệt hạ nền tảng văn hóa Việt Nam, cái não trạng thực dân của vị tu sĩ này. Đây là nhận xét của Linh Mục Trần Thái Đỉnh: "Trở lại vấn đề Phật Giáo trong cuốn Phép Giảng Tám Ngày, phải nói rằng chúng ta không thể bình tâm trước những lời lẽ theo tôi có tính xuyên tạc của cuốn sách… Chưa hết, sách còn viết tiếp : "Mà trong nhiều quỷ dạy nó, thì có hai quỷ tên là Alala và Calala quen làm thầy nó liền, mà nó thì ngồi giữa hai thầy quỷ ấy, mà dạy nó đầu hết chớ tin có Chúa Trời" (tr.105-106). Đây thì không còn là hiểu lầm, mà rõ ràng là xuyên tạc. Và phải thành thật nhìn nhận rằng sự xuyên tạc ở đây không phải là không có ác ý… " (Cái nhìn về Phật Giáo trong Phép Giảng Tám Ngày của A de Rhodes, in trong Ky Tô Giáo, Thực Chất Đến Huyền Thoại, Văn Hóa xb, HK, 1996, tr. 63-64)

 

4. Càng về sau sự lừa bịp, huyễn diệu phải được nâng lên ở mức độ cao hơn, nhất là nhằm vào tầng lớp trí thức bản xứ dễ bị mất gốc, một số nhà trí thức tay sai của chủnghĩa thực dân, đã dựa vào những điểm khác biệt giữa Tây-Đông, nhất là dựa vào sự tiến bộ của khoa học kỹ thuật phương Tây và tình trạng chậm tiến lạc hậu của một số nước phương Đông... để đưa ra những luận điểm méo mó về con người Đông Tây, để hù dọa, huyễn hoặc dám trí thức bản xứ yếu bóng vía, thiếu những hiểu biết về nền tảng văn hóa dân tộc, luôn có mặc cảm tự ti... và thực tế là nóđã huyễn diệu được một số trí thức, như vừa nêu, tức là hạng dễ bị mất gốc . Điều đáng nói là cho đến bây gìờ, vẫn còn có những nhà trí thức trẻ giẫm đạp một cách huênh hoang trên vùng đất huyễn diệu cổ lỗ ấy.

 

Điển hình cho các nhà trí thức trẻ đó là ông PTS Nguyễn Hùng Hậu, với bài viết nhan đề : "Phật Giáo và tư duy của người Việt hiện nay" đăng trên Tạp Chí Nghiên Cứu Phật Học của Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ở Hà Nội, số 3/96, tr.14-19 (4). Chúng tôi xin ghi nhận một số “ngạc nhiên" như sau :

 

a. Điều ngạc nhiên đầu tiên là cách sử dụng khái niệm truyền thống. Ông Nguyễn Hùng Hậu (NHH) đã dựa vàonhững luận cứ nào, dựa theo những điều tra xã hội học nào, hoặc kế thừa và phát huy từ thành quả đã có nào, để sử dụng khái niệmtruyền thống (mà ông dùng trong các cụm Con người truyền thống, tư duy truyền thống, thế giới quan truyền thống) là những cái gì xưa cũ, lạc hậu, tiêu cực, trong khi chúng tôi, chúng ta, và hầu hết những ai mà chúng tôi quen biết hay được đọc tác phẩm, đều hiểu truyền thống theo nghĩa tích cực.

 

Theo chúng tôi thì truyền thống là sự tích tụ kết tinh từ văn hóa, văn minh của một dân tộc, giúp dân tộc ấy vững vàng trên con đường đitới phía trước, tiếp cận với hiện đại và hoàn toàn thuận hợp trong việc hiện đại hóa. Ví dụ ta thường nói : truyền thống bất khuất của dân tộc Việt Nam, truyền thống bao dung của ông cha ta, truyền thống hiếu học của người Việt Nam, truyền thống cần cù của người nông dân Việt Nam. (Ghi thêm: Chính ông NHH, ở đoạn sau của bài báo kể trên, cũng viết: “Phát huy những yếu tố tích cực, phê phán và gạt bỏ những yếu tố tiêu cực, kết hợp sức mạnh truyền thống với sức mạnh thời đại…”. Viết như thế là đã hiểu truyền thống theo nghĩa tích cực, trong khi ở đoạn trước, ông NHH cho truyền thống là những cái gì cũ kỹ, lạc hậu. Rõ ràng là mâu thuẫn, vì nếu đã lạc hậu, tiêu cực thì nó làm gì còn có sức mạnh để kết hợp?)

 

   Vẫn biết, trong sáng tác cũng như trong nghiên cứu, luôn luôn có sự tìm tòi, phát hiện, tuy nhiên, khám phá, sáng tạo không bao giờ đi đôi với hiểu bậy, mà sự hiểu bậy ấy không phải là không có ý đồ. Đây là nhận xét của ông Trần Tuấn Mẫn trong bài viết phê bình bài báo của ông NHH: "Đến đây, người đọc mới hiểu ra rằng tác giả NHH muốn bảo tư duy truyền thống là tiêu cực, lạc hậu, từ đó ông gián tiếp bảo rằng Phật Giáo chịu phần trách nhiệm vì đã ảnh hưởng và góp phần tạo nên tư duy truyền thống..." (Bài đd, tr. 69-70).

 

b. Điều ngạc nhiên thứ hai đến buồn cười về bài viết của ông NHH, là xuất xứ của nó. Các vị trong Ban Biên Tập của Tạp Chí ấy có thể không quan tâm lắm về chuyện này, nhưng chúng tôi thì có khó khăn gì đâu trong việc đi tìm xuất xứ của bài báo đặc biệt đó. Đọc bài "Phật Giáo và thế giới quan người Việt Nam trong lịch sử" của ông Nguyễn Tài Thư, in trong sách : "Mấy Vấn Đề Về Phật Giáo Và Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam"(Viện Triết Học xb, H, 1986, tr.24-39), rồi đọc bài báo của ông NHH, chúng ta sẽ thấy toàn bộ những lập luận, những nhận định, phê phán, kể cả một số trưng dẫn của ông NHH, về Phật Giáo, chỉ làsự sao chép gần như nguyên văn nơi bài viết của ông Nguyễn Tài Thư từ năm 1986. Ông PTS Nguyễn Hùng Hậu có cần để chúng tôi dẫn ra, đối chiếu từng câu, từng đoạn của sự sao chép ấy chăng?

 

   Ông Nguyễn Tài Thư, từ bài tham luận ấy (1986) cho tới khi ra đứng chủ biên sách Lịch sử Phật Giáo Việt Nam (nhà xb KHXH, H, 1988), thái độ ông đối với Phật Giáo đã có ít nhiều chuyển biến, nhất là khi ông nhận định về sựgắn bó giữa Phật Giáo với truyền thống yêu nước chống ngoại xâm của dân tộc, khoảng cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX (LSPGVN, sđd, tr.418-427). Và những dòng cuối cùng của tập sách kể trên, theo chúng tôi, là những phát hiện có giá trị nhất của ông Nguyễn Tài Thư về Phật Giáo, cũng như về cuộc sống:

 

   "Nhưng như đã trình bày ở trên, phong trào ấy - chỉ phong trào chấn hưng Phật Giáo Việt Nam - có nhiều xu hướng khác nhau, nhiều ý đồ khác nhau. Rất nhiều người trong phong trào đó về sau vẫnlà những Phật tử trung thành với đạo của mình. Ngoài ra, cuộc sống xã hội rất phức tạp, cuộc đời mỗi người rất đa dạng, nhiều ước mơ và lắm uẩn khúc mà chưa có một lý thuyết nào có thể thỏa mãn được. Đạo Phật vẫn còn lý do để tồntại. Cuốn sử về Phật Giáo vẫn phải viết tiếp" (sđd, tr.472).

 

 Trong khi đó, ông NHH, mười năm sau khi bài tham luận của ông NTT được in sách, lại đi làm cái việc thụt lùi. Mặt khác nó chứng tỏ những luận điểm mà một số nhà lý luận Mác xít giáo điều sử dụng để phê phán Phật Giáo, quanh đi quẩn lại cũng chỉ bấy nhiêu, chẳng có gì mới mẻ.

 

5. Cách Mạng Tháng 8/1945 là một bước ngoặt lớn của lịch sử Việt Nam thời hiện đại. Phật Giáo, với tư cách là một phần của cộng đồng dân tộc, nên cũng chuyển mình theo. Sách VNPGSL, T.3 của giáo sư Nguyễn Lang đã ghi nhận cho chúng ta thấy, là hồi ấy, các cơ sở Phật học, các Phật Học Đường khắp ba miền đều đóng cửa, để Tăng sĩ cũng như cư sĩ tham gia kháng chiến. Nơi các trang 199-201 của sách kể trên, tác giả cũng bước đầu ghi nhận về những hy sinh của giới tu sĩ Phật Giáo cho sự nghiệp giành lại độc lập của dân tộc, đáng chú ý nhất là cái chết của Thiền Sư Trí Thuyên :

 

"Thiền Sư Trí Thuyên là đại diện cho lớp Tăng sĩ trẻtuổi có học, một dạ một lòng với đạo Phật và với dân tộc. Ông đã được đào luyện đúng chín năm tại trường An Nam Phật Học. Sinh ở Quảng Ngãi, ông xuất gia từ lúc tấm bé ở đó và đã được gởi về học tại Huế năm 1934. Ông thọ đại giới 1944 tại giới đàn Thiền Tôn.Tham gia vào cách mạng, cố nhiên ông chỉ làm công tác bất bạo động, ông ngã gục dưới mũi súng thực dân vào cuối năm 1947 tại Phật Học Đường Kim Sơn. Ngày Phật Đản năm 1948, tại Phật Học Đường Báo Quốc, Huế, một số học tăng và giáo sư đã âm thầm tổ chức lễ cầu nguyện và truy điệu ông, cùng cầu nguyện cho tất cả những thanh niên tăng ni khác đã bỏ thân vì cách mạng. Thiền Sư Trọng Ân, giáo sư tại Phật Học Đường Báo Quốc, hồi ấy đã đề vào bức ảnh của Trí Thuyên bốn câu sau đây :

 

Năm xưa ai đã cùng ai

Đốt lò hương, nguyện dưới dài quang minh

Mà nay non nước chưa bình

Người đi đâu mất, ảnh hình còn đây.

 

Người không đi mất, người chỉ đi vào lòng tổ quốc, lòng dân tộc và trong ký ức của những thế hệ Phật tử kế tiếp" (Nguyễn Lang, sđd, tr. 200-201).

 

Chúng tôi nghĩ rằng, càng về sau này, khi đất nước và cuộc sống được ổn định, khi số lượng tăng ni có trình độ Đại Học Phật Giáo và Đại Học quốc gia càng nhiều, lịch sử Phật Giáo từng tỉnh sẽ được biên soạn một cách tương đối công phu, khoa học, các ngôi danh lam, những ngôi tổ đình với sự truyền thừa, các đóng góp của các thế hệ Phật tử - xuất gia và tại gia cho đạo pháp và dân tộc, sẽ được sưu tầm, tập hợp, giới thiệu một cách đầy đủ v.v... nơi các cuốn sử Phật Giáo địa phương ấy góp phần cho một bộ sử Phật Giáo Việt Nam đầy đủ hơn nữa. Cuộc sống là vô thường, nhưng trong cái tương đối, con người cần phải biết về quá khứ thì mới có được những an tâm cần thiết để nhìn về tương lai.

 

6. Sách VNPGSL, T.3 của giáo sư Nguyễn Lang được viết xong vào năm 1979, nhưng đến năm 1985, nhà xb Lá Bối, Paris, mới in thành sách. Gần đây, sách đã được nhà xb Văn Học tái bản, mặc dù có biên tập lại một số đoạn trong nội dung, nhưng việc làm ấy của nhà xb Văn Học phải nói là dũng cảm và rất đáng hoan nghinh. Một trong những giá trị đáng kể của tập sách ấy theo sự đánh giá của nhà xb Văn Học, là phần viết về sự đóng góp của Phật Giáo trong cuộc vận động bất bạo động lật đổ chế độ Ngô Đình Dlệm (gồm 4 chương: 37,38,39 và 40), thể hiện tầm nhìn của nhà viết sử chân chính. Dựa vào những tài hệu đáng tin cậy, với khả năng tổng hợp và phân tích sắc bén của một ngòi bút viết sử có bản lĩnh, giáo sư Nguyễn Lang đã góp phần tái hiện một giai đoạn lịch sử quan trọng trên con đường đi tới của dân tộc mà ông cho "có thể gọi là kỳ diệu nhất của Phật Giáo Việt Nam" (VNPGSL, T.3, sđd, tr.325).

 

Đây là những ghi nhận mang tính chất tổng quát : " Cuộc vận động năm 1963 của Phật tử Việt Nam không phát xuất từ sự tranh chấp giữa người Phật Giáo và người Công Giáo. Cuộc vận động này chỉ nhằm chống chế độ độc tài của tập đoàn ông Ngô Đình Diệm, một tập đoàn đã đi quá đà trong sự sử dụng đồng bào Công Giáo, nhất là người Công Giáo di cư, vào việc củng cố quyền bính và đàn áp những tổ chức đối lập hoặc độc lập. Cuộc vận động này của Phật tử đã được các giới không phải Phật tử ủng hộ, trong đó có nhiều thành phần Công Giáo, linh mục cũng như giáo hữu. Họ đại diện cho đa số những người Công Giáo có lương tri, có óc phê phán công chính và có thừa can đảm để chống lại những gì đi ngược về tinh thần chân chính của Phúc âm" (sđd, tr.327).

 

Đây là một số ghi nhận liên quan đến trường hợp tự thiêu của Hòa Thượng Quảng Đức: "Sáng ngày l1-6-1963, trước khi tự thiêu, ông đã viết để lại một bức thư gọi là "Lời Nguyện Tâm Huyết" nói rõ chủ định và nguyện vọng của ông. Điều đáng ghi nhớ là toàn văn bức thư này đã không chứa đựng một mảy may hận thù và tuyệt vọng nào, mà trái lại còn thấm nhuần tình thương và hy vọng... Ngày 20-6-1963, nhục thân của Thiền Sư Quảng Đức được rước về An Dưỡng Địa ở Phú Lâm để làm lễ hỏa thiêu. Chính quyền chỉ cho phép khoảng hai trăm vị tăng ni tham dự vào đám rước này và buộc phải đi bằng xe hơi. Tuyvậy suốt dọc đường, hương án của tư gia đã được bầy rahai bên lề với đèn hương nghi ngút để bày tỏ sự thành kính đối với vị thiền sư mà từ đây mọi người bắt đầu xưng tụng là Bồ Tát Quảng Đức. Ngọn lửa hỏa thiêu đã không đốt cháy được trái tim thiền sư. Trái tim này được đem thiêu lần thứ hai với sức nóng ngót 4.000 độ - nhưng vẫn không cháy" (sđd, tr 358-367).

 

Còn đây là những ghi nhận và đánh giá về bước ngoặt, sau đêm 20-8-1963, chùa chiền trên khắp miền Nam đã bị chính quyền NĐD đồng loạt tấn công, một cái nhìn xuyên thủng hiện tượng để góp phần lý giải vấn đề một cách toàn diện, triệt để : "Các chùa chiền trong toàn quốc hoang tàn và vắng lạnh đến não nùng. Một sự im lặng nặng nề và tang tóc bao trùm lên đời sống của toàn dân chúng. Tất cả các vị lãnh đạo Phật Giáo đều đã bị bắt. Sóng gió do phong trào Phật tử gây ra hình như không còn nữa. Nhưng sóng gió bắt đầu nổi dậy trong lòng mọi người. Những đợt sóng ngầm vĩ đại trong lòng đại dương không còn ai ngăn chận và không có cách nào ngăn chận được nữa. Đêm 20-8-1963, chính quyền của Tổng Thống Diệm đã chọn cho chính mình một tuyệt lộ" (Sđd, tr. 407).

 

Ngày 1-11-1963 chính quyền Ngô Đình Diệm ở miền Nam đã sụp đổ. Ngày 12-1-1964 Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất ra đời. Từ 1965-l975, Phật Giáo Việt Nam ở miền Nam dã tạo được một số thành tựu đáng kể về các mặt văn hóa, giáo dục, nghiên cứu,dịch thuật, sáng tác, xuất bản vv.. Nhìn chung, với đường lối đấu tranh bất bạo động, Phật Giáo đã góp phần làm sụp đổ một chính quyền độc tài, góp sức đòi hỏi sự công bằng của chính sách nhà nước đối với tôn giáo, khẳng định sự gắn bó giữa Phật Giáo và con đường đi lên của dân tộc, đó là những nét chính mà Phật Giáo Việt Nam vào thập kỷ thứ sáu của hậu bán thế kỷ 20 đã làm được, mãi mãi là những vầng sáng tuyệt vời cho các thế hệ đi sau.

 

 

VIII. MỘT VÀI KHƠI GỢI THAY CHO KẾT LUẬN.

 

 Chúng tôi xin tạm dừng ở thời điểm kể trên. Những vấn đề về sự gắn bó cùng các hệ lụy của Phật Giáo ởmiền Bắc Việt Nam từ 1954-1975, Phật Giáo Việt Nam sau ngày đất nước thống nhất, những cố gắng và thành tựu cùng những hạn chế của Phật Giáo từ sau khi đất nước chuyển mình, đổi mới v.v... tất cả các giai đoạn ấy xin được ghi nhận vào một dịp khác, hoặc xin dành cho các thế hệ tiếp theo. Chúng tôi đã cố gắng hết sức trong khả năng của mình để đem lại một sự trung thực, đầy đủ cho cái nhìn của Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc. Chính vì yêu cầu ấymà chúng tôi không chút ngần ngại trong việc biện giải, tranh luận, kể cả phê phán một số luận điểm lệch lạc, sai lạc đã có, và sẵn sàng đối thoại, tranh biện để làm sáng tỏ vấn đề hơn nữa. Nhận thức có thể đã thông suốt, nhưng vận dụng vào hiện tại, nhất là vàotương lai thì không hề đơn giản. Nhìn chung, đó là mỗi đáp số cho từng vấn đề mà những người ứng dụng, ngoài trình độ chuyên môn và những tham khảo cần thiết, còn phải có đạo tâm hết lòng với sự tồn tại dài lâu của đạo pháp và dân tộc, vượt qua mọi thứ lợi dưỡng phù phiếm, mọi thứ phong trào rầm rộ, hào nhoáng nhất thời...

 

Có thể nêu lên một vài khơi gợi: Qua cái nhìn xuyên suốt lịch sử về sự gắn bó giữa Phật Giáo và dân tộc Việt Nam như thế, chúng ta thấy nổi lên những vấn đề lớn, phải là mối quan tâm hàng đầu của các nhà lãnh đạo Phật Giáo Việt Nam hiện nay : vấn đề giáo dục tăng ni, vấn đề đào tạo tăng tài, hoằng pháp, nghi lễ, dịch thuật, biên soạn, in ấn kinh sách, hoàn thành Đại Tạng Kinh Việt Nam v.v... tất cả đều phải đặt trên nền tảng là đạo pháp và dân tộc, trên mẫu số chung là truyền thống và hiện đại. Phật Giáo Việt Nam của thế kỷ XXI, Phật Giáo Việt Nam cho, mãi mãi về sau này, đều phải được duy trì và phát triển trên nền tảng ấy.

 

Về phía các nhà làm văn hóa, nghiên cứu văn hóa, lãnh đạo văn hóa, vốn tha thiết với vấn đề bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc, các vị ấy không thể không có những hiểu biết đúng đắn về Phật Giáo và Phật Giáo Việt Nam, không thể không có những băn khoăn, trăn trở nhân bản mà cũng rất dân tộc, không thể không có một cái nhìn trung thực, đầy đủ về sự gắn bó giữa Phật Giáo với sinh mệnh dân tộc Việt Nam.

 

Mong lắm thay !

 

Đào Nguyên

Hà Nội, Mùa Phật Đản 97

 

 

Chú thích:

 

(1). Đào Nguyên, "Sự gắn bó giữa Phật Giáo và dân tộc Việt Nam nhìn ở góc độ văn học" in trong Phật Giáo Trong Thế Kỷ Mới, T.1, Giao Điểm xb. Hoa Kỳ, 1996, tr. 177-225. Link:

http://giaodiem.com/mluc/mluc_III04/904_Pgiao_III.htm

 

(2). Xem thêm bài viết của chúng tôi: "Đào Duy Anh và sách Khóa Hư Lục", Tập Văn Phật Đản 1997, số 38.

(3). Xem thêm bài: "Nguyễn Thông và đạo Phật ", Tập Văn Phật Đản 1997, số 38.

(4). Xem bài viết phê bình của Trần Tuấn Mẫn trong Tập Văn Vu Lan 1996, số 36.

  

 

 

 

PHẦN HAI. PHẬT GIÁO THẾ GIỚI  

 

 

 

I. PHẬT GIÁO VẪN LÀ TÔN GIÁO CHÍNH THỐNG, SINH ĐỘNG VÀ BẤT DIỆT TẠI ĐÔNG PHƯƠNG

 

Hai ngàn năm trăm năm trước, Đức Thích Ca sáng lập Phật Giáo tại Ấn Độ. Đó là tôn giáo xây dựng trên Từ Bi, Trí Tuệ, Dũng Mãnh, Tinh Tiến, Nhân Bản, Tự Do, Bình Đẳng, Chân Lý và Khoa Học; và chống lại sự phân chia giai cấp, phản tiến bộ, phản đạo đức, phi luân lý, vô minh và thần quyền. Suốt thời gian triền miên ấy với luật vô thường trong vũ trụ, vạn hữu sự vật đều phải trải qua bốn thời kỳ : thành - trụ – hoại - không.

 

Phật Giáo cũng như vạn vật, còn ở trong thế gian nên cũng phải trải qua những thời : thịnh – suy - hưng - phế. Nhưng thời cực thịnh hay hưng pháp hoặc thời cực suy hay mạt pháp, Phật Giáo vẫn tồn tại với quốc gia, dân tộc mà Phật Giáo đã một lần được truyền bá đến. Phật Giáo vẫn tồn tại vì dễ dàng thích nghi với hoàn cảnh, lịch sử, địa lý, tâm lý, tư tưởng, phong tục, tập quán và lễ nghi của quốc gia mà Phật Giáo hội nhập. Phật Giáo không có những giáo điều khô cứng, những tín lý vô nghĩa để mâu thuẫn với quốc gia ấy. Phật Giáo phát xuất từ Ấn Độ là Phật Giáo Ấn Độ, truyền bá sang Việt Nam là Phật Giáo Việt Nam, sang Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Tây Tạng, Mông Cổ hay Tích Lan, Miến Điện, Thái, Lào, Kampuchia là Phật Giáo của các nước này.

 

Ngày nay, mạnh mẽ truyền bá sang các nước Tây Phương khoa học thì Phật Giáo lại thích hợp với tính duy lý và tính thực nghiệm để trở thành Phật Giáo của các nước Âu, Mỹ và Úc Châu, nghĩa là với những yếu tính đặc thù của từng nước mà thành Phật Giáo nước ấy.Chính vì thế mà Phật Giáo dễ dàng hội nhập vào bất cứ lúc nào và dễ dàng lan rộng ra bất cứ nơi nào. Kalinga Senevirathne, tác giả sách "A Brief History of Buddhism" viết :

 

 "Trong 25 thế kỷ qua, Phật Giáo đã hộinhập với các niềm tin cổ truyền và các tôn giáo của nhiều vùng đất, hài hòa chúng với bản chất thanh khiết của nền triết học Phật Giáo. Cùng một lúc Phật Giáo đã nẩy nở trên khắp Á Châu cho đến nay, Phật Giáo vẫn là tôn giáo chính của các dân tộc Thái Lan, Tích Lan, Miến Điện, Tây Tạng, Lào, Kampuchia, Đài Loan, Việt Nam, Đại Hàn, Trung Quốc, Mông Cổ và một số nước Trung Á như Bhutan, Sikkim và Siberia. Cũng còn nhiều cộng đồng Phật tử lớn ở Mã Lai, Tân Gia Ba và Ấn Độ, cũng như ở các nước Tây Phương như Anh Quốc, Hoa Kỳ, Thụy Sĩ, Đức, Pháp, các nước Bắc Âu và Úc" (During the last 25 centuries Buddhism has mingled with the traditional beliefs and religions of many lands, enchanting them with the purity of its philosophy. At one time, Buddhism flourished all over Asia. Even today, ỉt is the major religion of the people of Thailand, Sri-Lanka, Burma, Tibet, Laos, Kampuchia, Taiwan, Vietnam, Korea, China, Mongolia and some Central Asian countries like Bhutan, Sikkim and Siberia. There are also large communities of Buddhism in Malaysia, Singapore, and India, as well as in Western countries like Britain, U.S.A., Switzerland, Germany, France, Scandinavia and Australia) .

 

Hoặc như Giáo Sư Bapat nhận định trong sách 2500years of Buddhism: "Một trong những nét nổi bật nhất của lịch sử Phật Giáo là làm ảnh hưởng đến tâm con người và làm thay đổi cách sống của họ mà không phá hủy hay làm xáo trộn nghiêm trọng đến cơ cấu xã hội đang tồn tại, hay đến nền văn hóa ở những vùng đất mà Phật Giáo lan truyền đến. Tại hầu hết các nước Phật giáo ở Á Châu, Phật Giáo đã thấm nhuần vào tất cả các nền văn hóa và truyền thống có trước Phật Giáo, đồng thời không làm mất đi bản sắc triết học (của Phật Giáo) " (One of the most striking features of the history of Buddnism is its power to influence peoples' minds and change their lifestyles, without trying to destroy or seriously disturb the existing social fabric or the culture of the lands it spread to. In most of the Buddist countries in Asia; Buddhism has absorbed most of the pre-Buddhist culture and traditions of these lands, without at the same time losing track with its (Buddhism's) philosophy).

 

Khác với nhiều tôn giáo độc thần khác, Phật Giáo không cần và không bao giờ phải dựa vào các thế lực ngoại bang, thực dân, đế quốc, bạo quyền, chính trị, kinh tế và quân sự để áp đặt hay mở mang tôn giáo. Có thể ví Phật Giáo như tờ giấy trắng tinh khiết không một vết nhơ. Hai ngàn năm trăm năm, Phật Giáo chưa có một cuộc thánh chiến hay chiến tranh tôn giáo, không có các tòa án để xử những người theo tôn giáo khác, không có tra tấn cũng chẳng thiêu sống những ai không phải là Phật tử… Phật Giáo cũng chưa và sẽ không bao giờ gây tang thương cho bất cứ một đất nước nào, một dân tộc nào, một tôn giáo nào. Giáo lý Phật Giáo lấy Từ Bi, Trí tuệ làm gốc nên không có bạo động, nhất là dùng bạo động để tôn giáo hóa một nước, một dân tộc hoặc một đạo khác như một số tôn giáo đã và đang làm.

 

Cũng trong sách nêu trên, Giáo Sư Bapat đã có một cái nhìn khách quan của một sử gia về Phật Giáo: "Không một trang sử nào của Phật Giáo bị nhạt nhòa với ánh lửa thiêu đốt của tòa án Dị Giáo, hoặc bị bôi đen với làn khói thiêu sống kẻ bị kết án tà giáo, hoặc đốt cháy những thành phố không chịu theo đạo, hoặc đỏ thắm với máu của những nạn nhân vô tội vì hận thù tôn giáo. Phật Giáo chỉ múa một lưỡi gươm, gươm Trí Tuệ, và chỉ công nhận một kẻ thù - vô minh. Đây là minh chứng lịch sử chứ không phải là những lời nói cho có" (Not a single page of Buddhist history has ever been lurid with the light of inquisitorial fires, or darkened with smoke of neretic or heathen cities ablaze or red with blood of the guiltless victims of religious hatred. Buddhism wield only one sword, the sword of Wisdom, and recognises onIy one enemy - ignorance. This is testimony of history, and is not to be gainsaid).

 

Phật Giáo vẫn tồn tại và bất diệt tại các nước Đông Phương đã gặp rất nhiều Pháp Nạndo các thế lực đế quốc Trắng, đế quốc Đen, và các chính quyền tay sai bản xứ của hai thế lực trên manh tâm tìm cách tiêu diệt Phật Giáo.

 

l. Phật Giáo Ấn Độ

 

  Thời mạt pháp của Phật Giáo Ấn Độ kéo dài tám thế kỷ. Khởi đầu vào năm 1192, giặc Hồi Giáo từ Thổ Nhĩ Kỳ do tướng Mohammed Al Glanli đem quân tấn công, tiêu diệt, tàn phá tận nền tảng, khiến Phật Giáo Ấn Độ gần như biến mất. Sau này người ta còn thấy những điêu tàn, đổ nát, hoang phế của các chùa, tháp, tịnh xá, tu viện ở khắp Ấn Độ. Sử kể ràng giặc Hồi Giáo đã chất từng đống kinh sách cao tới ngọn dừa và châm đốt, lửa cháy suốt mấy tháng mới hết. Cuộc xâm lăng của giặc Hồi vừa chấm dứt thì Bà La Môn Giáo và Hồi Giáo lợi dụng sự suy yếu của Phật Giáo để chèn ép phá hoại liên tiếp 800 năm. Đến thế kỷ 19, Ấn Độ lại bị đế quốc Trắng và đế quốc Đen hợp tác thống trị. Đế quốc Đen dùng thủ đoạn áp đặt Ki Tô Giáo lên các tầng lớp dân chúng. Do các tình trạng này mà Phật Giáo triền miên vắng bóng tại chính quê hương Ấn Độ của Phật Giáo. Sau đệ nhị thế chiến Phật Giáo Ấn Độ chỉ có vài vị Tăng Ni và hơn 2000 Phật tử trên khắp đất nước với ba hay bốn ngôi chùa hư hỏng.

 

Thời chấn hưng Phất Giáo Ấn Độ bắt đầu vào giữa thập niên 1950-60 do công đức vô lượng, vô biên của Tiến Sĩ Bhimrao Ramji Ambedkar. Tuy là đại trí thức khoa bảng với ba bằng Tiến Sĩ ở đại học danh tiếng Anh Quốc và Hoa Kỳ, có địa vị cao là Bộ Trưởng Tư Pháp thời Thủ Tướng Jawaharlal Nehru (1889-1964), nổi danh khắp nước là cha đẻ bản Hiến Pháp Ấn Độ, nhưng ông vẫn bị khinh khi vì xuất thân từ giai cấp Cùng Đinh (untouchable caste) là giai cấp thấp hèn nhất dưới ba giai cấp khác trong hệ thống giai cấp của Ấn Giáo (caste Hindus). Do đó, Tiến Sĩ Ambedkar nhận thấy Ấn Giáo chính là hàng rào ngăn cản sự tiến bộ của con người và xã hội nên muốn từ bỏ tôn giáo này và đi tìm một tôn giáo khác.

 

Sau hơn hai mươi năm nghiên cứu nghiêm minh và cẩn trọng các đạo: Phật, Ca Tô Giáo La Mã, Phản Thệ Giáo, Chính Thống, Hồi, Ba Tư... Tiến sĩ Ambedkar quyết định chọn Phật Giáo là chân lý vì đáp ứng được nhu cầu tâm linh, tri thức, khoa học, tiến bộ, nhân bản, luân lý, đạo đức và xã hội của con người. Trước khi quy y Phật Giáo, Tiến sĩ Ambedkar lại kêu gọi những người cùng giai cấp hãy tỉnh ngộ, trở về với Phật Giáo là tôn giáo tôn trọng nhân vị và nhân quyền; chống lại sự phân chia giai cấp bất công và bất bình đẳng giữa con người và con người.

 

Tại buổi quy y Tam Bảo tổ chức ngày 14-10-1956, gia đình Tiến sĩ và hơn 350 nghìn người Ấn đã phát tâm quy ngưỡng Phật Giáo. Đại lễ này đã thức tĩnh được hàng triệu người Ấn khác vì họ nhận thức được những bất công, kỳ thị, bóc lột, phản tiến hóa, vô đạo đức và gian ác trong hệ thống tôn giáo cố hữu của họ, nên đã theo gương Tiến Sĩ Ambedkar bỏ tôn giáo cũ, trở thành Phật tử. Nhiều lễ quy y đã được tổ chức liên tiếp. Chỉ trong vòng ba tháng, đã có hơn 4 triệu người thuộc các tôn giáo Ca Tô La Mã, Phản Thệ Giáo, Hồi, Ấn Giáo v.v... quy y Phật Giáo. Báo chí và cơ quantruyền thông khắp thế giới đều loan tin về biến cố to lớn này. Đây là sự cải đạo độc đáo nhất, đông đảo nhất, đúng đắn nhất chưa từng có trong lịch sử tôn giáo nhân loại mà Phật Giáo đã thực hiện được.

 

Các lễ quy y tập thể này ảnh hưởng vô cùng tất đẹp đến đại cuộc chấn hưng Phật Giáo tại Ấn Độ. Trải qua 40 năm chấn hưng, Phật Giáo Ấn Độ đang hồisinh. Cho đến nay vẫn còn nhiều lễ quy y tập thể khác mà số người xin thụ giới có khi đông tới hàng trăm nghìn người. Số Phật tử gia tăng rất cao ước lượng 20 triệu người. Chùa tháp tịnh xá được xây dựng ở nhiều nơi. Các cộng đồng Phật Gtáo được thành lập ở khắp nước Ấn Độ dành cho các Phật tử mới quy y mà báo chí Tây Phương gọi họ là "new Buddhists"(Phật tử mới). Các Phật Địa, Thánh Tích bị hủy hoại đã được các nước Phật Giáo Á Châu và các đoàn thể Phật Giáo Tây Phương cùng các phật tử khắp thế giới phát tâm cúng dường tu bổ, bảo trì. Cơ quan Văn Hóa Liên Hiệp Quốc (UNESCO) và chính phủ Nepal bảo trợ nhiều dự án đáng giá hàng trăm triệu Mỹ kim để chỉnh trang, phát triển Đại Công ViênLumbini (Vườn Lâm Tì Ni) là nơi Đức Phật Đản Sinh. Bodhi-Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng) – nơi Đức Phật Thành Đạo - từng bị cả Hồi Giáo lẫn Ấn Giáo chiếm cứ và âm mưu biến thành Thánh Địa của họ - đã được hoàn trả lại choPhật Giáo. Hai Phật Địa lịch sử này hàng năm có tới chục triệu người tới hành hương, chiêm bái.

 

Các nước Phật Giáo Á Châu khác cũng gặp nhiều tai ương trong thời Pháp nạn hoặc do các vua chúa và giới Nho sĩ bảo thủ như ở Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn và Việt Nam, hoặc do các tôn giáo ngoại bang và tay sai bản xứ mất gốc dựa vào thế lực thực dân.Chẳng hạn đời nhà Thanh, Hồng Tú Toàn (tên Ca Tô cuồng tín) cầm đầu những tên đồng đạo, tay cầm gươm súng, tay vácThập-ác chém giết những người đạo khác suốt bao năm trời, ở bao nhiêu nơi vì "mù quáng muốn mở mang nước Trời". Sử Trung Hoa gọi làgiặc ‘Thái Bình Thiên Quốc’. Hoặc như ở Nhật Bản, các giáo sĩ, mục sư âm mưu biến nhiều thị trấn, phố quận, làng mạc thành các xứ đạo Ki Tô Giáo. Nhờ lòng "ái quốc, trung quân" và tinh thần "bảo vệ chính pháp" của các hàng Phật tử nên mưu đồ của ngoại đạo không thành.

 

 2. Việt Nam

 

Đời nhà Nguyễn, đa số người Ca Tô Giáo La Mã theo giặc Pháp dưới sự chỉ huy của các“vít vồ, cố đạo” tấn công các phong trào Cần Vương, Văn Thân, các chiến khu chống Pháp và các làng Phật Giáo. Đời nhà Ngô (Đình), đạo Ca Tô La Mã được hưởng nhiều đặc quyền đặc lợi, đặc ân; tự tung, tự tác; làm mưa, làm gió. Các tôn giáo khác bị kỳ thị, chèn ép, hạn chế bởi Đạo Dụ số 10. Ai muốn công danh hoạn lộ thênh thang, "xênh xang mũ áo" cứ việc rửa tội theo đạo hay vào đảng Cần Lao là "vinh thân phì gia" ngay. Ai không có cái mác "Công Giáo" hay "Cần Lao" thì bị áp bức, kèn cựa, suốt đời không ngóc đầu lên nổi. Có những sĩ quan mang lon lâu đến 11 hay 12 năm mà không được thăng cấp chỉ vì "chối Chúa, chối Đảng". Trong khi cấp dưới kém tới hai, ba cấp nhưng chịu "vào Đạo, vào Đảng", chỉ ba, bốn năm thăng thưởng liên tiếp, đặc cách đã vượt cấp chỉ huy nhiều cấp bậc.

 

Còn dân quê ở xa thành thị cũng đau khổ không kém, bị tập trung vào khu "Trù Mật", khu Dinh Điền, ấp Chiến Lược. Những nơi này chung quanh là dây kẽm gai và hàng rào tre ở giữa là nhà thờ, không có chùa Phật Giáo, chùa Hòa Hảo, không có Thánh Thất Cao Dài. Đa số ai cũng phải rửa tội, đi lễ nhà thờ. Ai thờ Phật, đọc tụng kinh Phật là bị điêu đứng, khốn khổ ngay. Bàn thờ Phật bị tịch thu, đập phá coi như ma quỷ. Đó là chưa kể những đòn thù khác như bỗng nhiên nhà bị mật vụ, dân vệ đến bao vây khám xét rồi ở đâu không biết lòi ra nào là cờ, truyền đơn Cộng Sản dấu từ lúc nào, không ai hay. Thế làcả nhà bị vu cáo là “Việt Cộng” rồi bị bắtbị đánh đập, tra tấn, nhưng nếu khôn lanh biết thoát nạn bằng cách "xin Cha rũ lòng bác ái,cho cả nhà rửa tội theo Chúa" thì cái tội Việt Cộng tự nhiên biến mất và cả nhà lại ấm no, thoải mái vì "theo đạo có gạo mà ăn”, lạikhỏi phải đi "làm xâu" cực nhọc vì đã có bọn Phật tử cứng đầu bị bắt đi làm thế rồi.

 

Đờinhà Nguyễn (Văn Thiệu). Ca Tô Giáo cũng được nhiều ân sủng và cũng tác oai, tác quái không thua gì đời nhà Ngô (Đình), đến nỗi báo chí ngoại quốc gọi là chế độ "Diệm, không Diệm". Những nhân vật cột trụ của nhà Ngô lại xuất hiện phục vụ nhà Nguyễn từ hành pháp, lập pháp đến tư pháp. Bao quanh NguyễnVăn Thiệu là những cái áo chùng thâm mà người dân không lạ mặt. Từ các giáo xứ, họ đạo những con quạ đen cũng thường bay về Dinh Độc Lập hay Tòa Quốc Hội đòi đặc quyền này, đặc lợi nọ, đặc ân kia. Tham vọng mở mang được nước Trờicủahọ thật thâm sâu. Họ chỉ muốn nhuộm đỏ cả dân Việt, chỉ muốn cắm Thập ác khắp nước Việt Nam. Nếu vì quyền lợi của quốc gia mà va chạm đến quyền lợi của tôn giáo họ, thì họ xách động và khuyến dụ con chiên xuống đường biểu tình bạođộng với gậy gộc, dao búa. Thảm cảnh của đất nước với 80 năm đô hộ bởi đế quốc Trắng mộtphần là do bọn mất gốc, mất Tổ này. Và sau nầy, cuộc chiến "Quốc-Cộng” cũng một phần từ đó mà ra.

 

3. Thái Lan:

 

Các giáo sĩ dụ dỗ vua chúa, triều đình bỏ đạo Phật. Nhưng thất bạihoàn toàn. Từ quốc vương, triều thần đến người dân Thái đều một lòng tin Phật mà thôi. Dù không thành công nhưng chúng vẫn tiếp tục phá ngầm Phật Giáo bằng các chiến dịch tạo ra những ngộ nhận xuyên tạc. Giáo Hội Phật Giáo Thái Lan đã vạch trần những thủ đoạn đê hèn của chúng.

 

4. Tích Lan:

 

Ca Tô Giáo La Mã và Phản Thệ Giáo cũng dựa vào đế quốc ápđặt nhiều quyền lợi ưu đãi dành cho người Ki Tô. Một thập niên trước, nhóm cố đạo, mục sư thuộc “The Lighthouse Church Assembly of God” huênh hoang tuyên bố sẽ “Ki Tô hóa hòn đảo vào năm 2000” (Christianise the island by the year 2000). Thế là một chiến dịch truyền đạo bằng tiền gạo, bơ sữa, quần áo,thuốc men được tung ra để mua chuộc, dụ dỗ những người nghèo khó, đói kém,thất nghiệp. Nhưng số người bị “dụ theo đạo” chẳng được là bao. Và gần đến năm 2000 rồi mà chẳng thấy đảo Tích Lan bị Ki Tô hóa chút nào. Ngược lại, chỉ thấy đảo càng ngày càng có nhiều cờ Phật Giáo tung bay, càng ngày càng có nhiều chùa tháp được kiến tạo; càng ngày càng có nhiều đoàn rước Phật cổ truyền đông đảo đầy mầu sắc vui tươi với lòng người hoan hỷ, an lành trong các ngày lễ Phật. Đã vậy quốc dân Tích Lan còn cho nhóm ngoại đạo một bài học. Trong cuộc trưng cầu dân ý, dân chúng đã tôn vinh Phật Giáo là quốc giáo và đổi tên nước Ceylon thành Sri - Lanka (Hoa Sen: tượng trưng cho Phật Giáo).

 

Khi đế quốc ‘Trắng’ chấm dứt sự đô hộ thì bất hạnh vẫn tiếp nối ở nhiều nước Phật Giáo Á Châu. Các chính quyền bản xứ vong bản lại làm tay sai vừa cho đế quốc Trắng vừa cho đế quốc Đen đem xương máu, tài nguyên của đất nước chống lại dân tộc, gây cảnh huynh đệ tương tàn. Nhưng dù Trắng hay Đen, thì Phật Giáo và Dân Tộc vẫn là một, Phật Giáo chịu chung nỗi đau với Dân Tộc. Dân Tộc chịu chung nỗi khổ với Phật Giáo. Dù có bị đàn áp, khống chế, Phật Giáo vẫn tồn tại, bất biến trong lòng Dân Tộc. Dù có bị trù dập, ngăn cấm, Dân Tộc vẫn sắt son, không từ bỏ Phật Giáo.

 

Hãy xem sự bất diệt, trường tồn của Phật Giáo tại Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ, Việt Nam, Lào, Kampuchia và Miến Điện thì rõ. Các nước Phật Giáo cùng cổ vũ sự chấn hưng và bảo vệ Phật Giáo; tổ chức liên tiếp các đại lễ Buddha Jayanti và đại hội Phật Giáo thế giới. Phật Giáo vẫn chiếm tuyệt đại đa số dân chúng. Khi Lào và Kampuchia trở thành các nước xã hội chủ nghĩa, Phật Giáo vẫn được dân chúng tôn kính và chính phủ các nước này vẫn phải tôn vinh Phật Giáo là quốc giáo như truyền thống lâu đời. Miến Điện đang do chế độ quân phiệt cai trị nhưng vẫn phải chấp nhận Phật Giáo như là tôn giáo của quốc gia. Mông Cổ dù theo Cộng Sản từ đầu thập niên 1920; nhưng qua hơn 60 năm Phật Giáo vẫn tồn tại. Ngược lại, ý thức hệ Cộng Sản lại vắng bóng để nhường chỗ cho giáo lý Phật Giáo bừng sáng, rực rỡ như ngọn đuốc tâm linh cho toàn quốc dân Mông Cổ.

 

5. Tây Tạng:

 

Tây Tạng đã bị Trung Quốc xâm lăng từ năm 1950 khiến Đức Đạt Lai La Ma - vị lãnh đạo của Tây Tạng - phải lưu vong cùng với gần 100 nghìn dân tại Ấn Độ. Quân Trung Quốc tàn bạo - qua50 năm đô hộ - đã giết hơn 1 triệu Phật tử Tây Tạng. Toàn nước có 6013 chùa, tháp, tu viện và các cơ sở Phật Giáo thì Trung Quốc đã phá hủy 6000. Hiệnchỉ còn 13 ngôi chùa trên toàn nước Tây Tạng mà thôi. Mục đích là tận diệt nền Phật Giáo và văn hóa Tây Tạng. Nhưng Phật Giáo và văn hóa Tây Tạng lại được truyền bá rộng rãi trên khắp thế giới do sự hoằng pháp của Đức Đạt Lai La Ma và các vị Tăng, Ni Tây Tạng. Hiện tại, cuộc tranh đấu giành độc lập cho Tây Tạng và bảo vệ Phật Giáo ở Tây Tạng đang lan rộng và được nhiều chính phủ và các tổ chức ở nhiều nước ủng hộ.

 

Nhìn chung, Phật Giáo tại các nước Á Châu vẫn tồn tại với tuyệt đại đa số dân là Phật tử. Ngược lại, Tôn Giáo La Mã dù đã có mặt tại các nước này từ nhiều thế kỷ; lại dựa vào các thế lực ngoại bang và các tay sai bản xứ với đầy đủ phương tiện truyền đạo, nhất là vật chất dồi dào để mua chuộc, dụ dỗ, ép buộc. Nhưng qua thời gian lâu dài và tốn kém, số tín đồ tân tòng cũng chỉ được từ 0,0l đến 0,5% tại hầu hết các nước Phật Giáo Á Châu. Trừ Phi Luật Tân là nước nghèo đói, dân trí còn thấp nên Ca Tô La Mã mới đạt được 80%. Việt Nam dù Ca Tô Giáo đã có mặt từ thời Chúa Trịnh, thế mà qua 400 năm truyền giáo, lại được sự trợ lực bởi bộ máy cai trị khổng lồ của thực dân và các chế độ tay sai bản xứ, số giáo dân cũng chỉ đạt được gần 10% dân số mà thôi. Tóm lại, qua các dữ kiện và sự kiện vừa kể, có thể khẳng định được rằng Phật Giáo vẫn là tôn giáo chính thống, sinh động và bất diệt tại Đông Phương.

 

 

 

III. PHẬT GIÁO LẠI LÀ TÔN GLÁO PHÁT TRIỂN NHANH, MẠNH VÀ VỮNG NHẤT TẠI TÂY PHƯƠNG

 

 

Hơn 2500 năm trước, Đức Thích Ca nói với Thần Vinila như sau: "Hai ngàn năm trăm năm sau, khi Như Lai Nhập Niết Bàn thì đạo của Như Lai sẽ truyền bá đến tận vùng đất của người có màu da đỏ" (người Da Đỏ ở Tây Phương). Cũng nhiều thế kỷ trước, một vị Thánh Tăng Tây Tạng tiên tri: "Bao giờ chim sắt biết bay, ngựa sắt biết chạy, thì đạo của Đức Thế Tôn sẽ lan rộng ở vùng đất của người da đỏ". Lời của Đức Phật và vị Thánh Tăng đã ứng nghiệm. Hai ngàn năm trăm năm đã tới. Và là thời đại của "Chim sắt biết bay" (máy bay, phi thuyền, vệ tinh...), "Ngựa sắt biết chạy" (xe hơi, xe lửa, cơ giới...). Và ngày nay ai cũng thấy Phật Giáo được truyền bá sâu rộng ở khắp nước Mỹ là đất nguyên thủy của người Da đỏ. Không nước nào là không có sự hiện diện của Phật Giáo. Không nước nào là không có người quy y Phật Giáo.

 

Stephen Batchelor - Viện Trưởng Viện Cao Đẳng Phật Giáo The Sharpham Buddhist College ở Anh Quốc và là tác giả sách "The Awakening of The West" - đã viết như sau về tình hình Phật Giáo ở Tây Phương: “Phật Giáo được coi là tôn giáo phát triển nhanh nhất và là một trong những phong trào có nhiều ảnh hưởng nhấttại Tây Phương”. (Buddhist is said to be the fastest growing religion and one of the most influential spiritual movements in the West). Rich Fields, trong tácphẩm “How The Swan Came to The Lake”, nhận định rằng Phật Giáo như là một tôn giáo quốc tế rất phổ quát: “Hiện tại càng rõ ràng là Phật Giáo đang đóng vai trò sinh động trong việc quốc tế hóa thế giới của chúng ta” (It is now increasingly clear that Buddhism is playing a vital role in the intenationalization of our world). Trong tương lai, Phật Giáo được coi là một tôn giáo chính ở Tây phương vì sẽ thay thế các tôn giáo thần quyền đã lỗi thời và đang bị chính người Tây Phương phế thải như một vật không còn giá trị. Kalinga Senevirathne nhận định trong sách: "A Brief History of Buddhism" như sau: “Ngày nay, ta thấy có sự chú ý nhiều đến Phật Giáo hơn trước ở Tây Phương. Nhiều học giả đã tiên đoán rằng trong thế kỷ tới, Phật Giáo có thể trở thành một lực tôn giáo chính ở Tây Phương”. (There is today, a gleater interest shown in the West in Buddhism, than ever before. Some scholars have predicted that within the next century Buddhism could become a major religious force in the West).

 

Hãy quan sát hình ảnh sự tăng trưởng sâu rộng của Phật Giáo vào các tầnglớp dân chúng ở một số nước điển hình tại Tây Phương.

 

1. Hoa Kỳ:

 

Phật Giáo được coi là tôn giáo có sức lôi kéo mãnh liệt từ giới trí thức đến giới bình dân, từ giới chính trị đến giới kinh doanh, từ giới nghệ sĩ đến giới quân nhân. Các cơ quan truyền thông nói rất nhiều về Phật Giáo và đề tài về Phật Giáo thì không bao giờ cạn. Số người Hoa Kỳ theo Phật Giáo tăng với thời gian 5 triệu ở thập niên 1980, hơn 7 triệu ở thập niên 1990, và sẽ lên tới 10 triệu Phật tử ở thập niên 2000. Trong số những Phật tử này lại có nhiều nhân vật nổi tiếng như ứng cử viên tổng thống Jerry Brown, nhà dìu dắt bóng rổ Phil Jackson, các nghệ sĩ Richard Gere, Steven Seagal (cả hai là đệ tử quy y với Đức Đạt Lai La Ma), Chuck Norris, Patrick Duffy, Lary Hagman, nhạc sĩ Adam Yauch, nữ hoàng nhạc Rock Tina Tumer, văn hào Jack Kerouac, thi sĩ Allen Ginsberg, tài danh Golf Tiger Woods. . .

 

Tại Quốc Hội Hoa Kỳ có nhiều thượng nghị sĩ và dân biểu là tín đồ Phật Giáo. Ngay cả cựu Chủ Tịch Tối Cao Pháp Viện Earl Warren cũng là Phật tử, tu học Thiền từ 30 năm. Số quân nhân Phật tử cũng chiếm một tỉ lệ quan trọng trong Quân Lực Hoa Kỳ nên đã được thành lập Nha Tuyên Úy Phật Giáo từ năm 1988. Tracy Cochran, chủ nhiệm báo Phật Giáo “Tricyle: The Buddhist Review” cho biết rằng ông Ed. Winchester là người sáng lập Câu Lạc Bộ Thiền ở ngay tại Bộ Quốc Phòng gọi là The Pentagon Meditation Club. Ông Ed. Winchester, trong cuộc phỏng vấn của báo nói trên, cũng cho biết trong số những người tu Thiền có nhiều sĩ quan cao cấp ông nói: "Sự thật là ở một thời điểm nào đó, tôi nghĩ có khoảng 16 vị tướng lãnh và đô đốc hải quân là những Thiền sinh". (The fact is at one point I think there were about sixteen generals and admirals who were meditators). Đây chỉ là nói riêng ở Bộ Quốc Phòng, nếu kể chung toàn quân lực Hoa Kỳ thì số quân nhân Phật Giáo còn rất nhiều.

 

Về ngành giáo dục cao cấp, năm 1966, cả Hoa Kỳ chỉ có ba trường đại học mở chương trình giảng dạy Phật Giáo. Nhưng năm 1996 đã có 145 đại học mở Phân khoa Phật Giáo và cấp văn bằng Tiến Sĩ Phật Học. Chủ đề Phật Giáo được đề cập trong 1300 mạng lưới Web Sites Internet. Bảy mươi chủ đề Thiền trong Zen Base CD và CD Rom Disk. Phật Giáo ở Hoa Kỳ đã có bốn trường đại học. Về sinh hoạt thanh thiếu niên, giáo lý Phật Giáo được giảng dạy cho hướng đạo sinh Hoa Kỳ. Đặc biệt giới trí thức rất quan tâm đến Phật Giáo và tu học rất đông. Trong buổi thuyết pháp ngày 26-3-1991 ở Viện Đại Học Cornell University, đã có 25 nghìn giáo sư và sinh viên đại học đến nghe Đức Đạt Lai La Ma thuyết pháp.

 

Số lượng cơ sở Phật Giáo như chùa, thiền viện, giảng đường, tu viện, trung tâm Phật Giáo, thư viện... chỉ riêng miền Tây Hoa Kỳ đã có 400 và các miền khác là 380. Riêng thành phố Seattle ở tiểu bang Washington, có tới 53 ngôi chùa. Trong số gần 800 cơ sở này có rất nhiều nhà thờ, tu viện của Ca Tô Giáo và Phản Thệ Giáo vì các đạo này đang suy thoái nên phải đem bán vì không còn tín hữu đến dự lễ hay không có người chịu đi tu nữa. Các đoàn thể Phật Giáo đã mua được và biến cải thành chùa, hay các cơ sở Phật Giáo. Ví dụ: Tu Viện Thiền Sơn (The Zen Mountain Monastery) ở Tremper Mountain, New York do Đại Đức John Daido Loori (người Mỹ) là tu viện trưởng, trước kia lại là tu viện của Ca Tô Giáo La Mã, trên khu đất rộng 235 acres (mẫu), xây bằng đá xanh. Hiện nay đó là tu viện nổi tiếng của Phật Giáo Hoa Kỳ vì lề lối tổ chức và tu học rất nghiêm minh, quy củ. Hàng năm có độ 12 đến 15 nghìn người đến tu học và từ 8 đến 12 người đến xin thụ lễ quy y mỗi tháng. Hoặc như Hội Thiền Minh Sát (The Insight Meditation Society) ở Barre, Massachusetts, nguyên là giáo đường Phản Thệ Giáo rộng 85 acres, hiện được điều hành bởi các cư sĩ Joseph Goldstein, Sharon Salzberg, Jack Kornfield và Christina Fedman.

 

Canada, Mexico, Brazil, Argentina và nhiều nước Châu Mỹ, Phật Giáo cũng được truyền bá đến dân chúng mỗi ngày một sâu rộng.

 

2. Úc Đại Lợi:

 

Phật Giáo đang đạt được nhiều thành quả viên mãn. Số người Úc theo Phật Giáo gia tăng rất nhiều. Thống kê 1991 của tạp chí Sun Herald, 30 March cho biết số Phật tử người Úc là 200.000 so với 80.387 (năm 1986), như vậy là tăng 250% trong 15 năm. Văn Phòng Thống Kê Úc (The Australian Bureau of Statistics) ghi nhận: "Phật tử đang gia tăng ở mức độ nhanh hơn cả Hồi Giáo và có thể còn hơn cả Ki Tô Giáo. Phật Giáo hiện nay đã đạt được l% của tổng số dân". (Buddishts, therefore, are increasing at a much faster rate than Isalam and possibly also Christianity. Buddhists now constitute l% of the total population).

 

Graeme Lyall đã phúc trình trước Hội Đồng Phật Giáo New South Wales (Buddhist Council of New South Wales) về tình hình Phật Giáo ở Úc như sau: "Phật Giáo được trình bày qua phương tiện truyền thông rộng rãi và được sự chú ý sâu xa của công chúng Úc. Nhiều người Úc đang chú ý đến Phật Giáo như là tôn giáo sẽ thay thế những tôn giáo cổ truyền đầy tính giáo điều. Trong xã hội cuồng loạn hiện nay nhiều người đi tìm Thiền như là phương cách tĩnh tâm và thắng lướt được cuộc sống hàng ngày. Phật Giáo là tôn giáo phát triển nhanh nhất tại Úc. Một trong những sự chú ý chính của Hội Đồng Phật Giáo là giáo dục tôn giáo cho các Phật tử trẻ. Tương lai của Phật Giáo ở Úc và các nơi khác đều nằm trong giới trẻ". (Buddhism has had wide media exposure as it gains interest among the Australian public at large. Many Australians are becoming attracted to the Dhama as an altemative to the dogmatic traditional religions. In the modern day frenetic society, many people find meditation a means of calming the mind and coping with their day to day life. Buddhism is the fastest growing religion in Australia. One of the major concerns of the Buddhist Council is in the religious education of our young Buddhists. The future of Buddhism, both in Australia and elsewhere, lies with young people).

 

Báo The Australian Magazine loan tin: Ngôi chùa lớn nhất Nam Bán Cầu ở Berley, Wollongong mà tổng phí xây cất hơn 50 triệu Úc kim, phải mất 10 năm mới hoàn tất, đã được 20 nghìn Phật tử Úc và đại biểu của 50 nước dự lễ khánh thành hồi tháng 9-1995. Chùa nằm trên khu đất rộng 22 hectars. Ngoài ra còn có 190 cơ sở Phật Giáo trên toàn nước Úc, trong đó có hai viện Cao Đẳng Phật Học.

 

3. Pháp:

 

Phật Giáo phát triển rất mạnh trong hai thập niên vừa qua và còn phát triển không ngừng trong những thập niên tới. Ảnh hưởng Phật Giáo mỗi lúc mỗi nhân rộng ra trong xã hội Pháp và hiện nay càng ngày càng có nhiều người Pháp tìm đến với Phật Giáo. Số người Pháp tin theo Phật Giáo đang gia tăng vượt mọi tiên liệu. Cộng đồng Phật Giáo Pháp đã có 600 nghìn Phật tử. Số lượng cơ sở lên tới 200 ở khắp nước Pháp. Đa số các chùa, thiền viện mới được xây trong vòng 20 năm, trong đó có tu viện Monastère Nalanda đóng vai trò quan trọng vì là nơi đào tạo, huấn luyện các Tăng, Ni cho các nước Âu Châu. Điểm đáng chú ý nữa là cuộc thãm dò dư luận năm 1994 cho thấy hơn 2 triệu người Pháp đã đặt Phật Giáo lên hàng đầu trong các tôn giáo mà họ tự thấy gần gũi. Như vậy là số người quy hướng về Phật Giáo chiếm tỷ lệ 5%, Phản Thệ Giáo 6% và Ca Tô Giáo La Mã chỉ còn hơn 12%. Với tỷ lệ như vậy người ta tiên đoán chỉ vài thập niên nữa số ngườiPháp theo Phật Giáo sẽ vượt qua Phản Thệ Giáo và Ca Tô Giáo.

 

4. Ý Đại Lợi:

 

Dù có Tòa Thánh Vatican, có đảng Dân Chủ Thiên Chúa Giáo, có sự hỗ trợ tối đa về mọi mặt của Đảng Phát Xít thời Benito Mussolini, có quốc gia Vatican với đầy đủ phương tiện tiền bạc để phát triển Ca Tô Giáo, nhưng Phật Giáo lại đang được dân chúng ý quy y mỗi ngày một nhiều và tu học thật nhiệt tâm, nhiệt thành. Hiện diện ở Ý chỉ ba thập niên, thế mà Phật Giáo đã gia tăng hơn 1000%, từ 20 Phật tử năm 1960 đến 39 nghìn Phật tử năm 1996. Các cơ sở Phật Giáo được xây dựng, thiết lập từ thủ đô Rome đến tận làng mạc xa xôi. Người Phật tử Ý lại có đạo tâm rất cao trong việc hoằng dương chính pháp. Chẳng hạn như nhà điện ảnh kiêm đạo diễn Bernado Bertolucci đã giới thiệu Phật Giáo với thế giới bằng cuốn phim "Little Buddha" phí tổn tới 33 triệu Mỹ kim. Hoặc như cầu thủ bóng đá nổi tiếng với giải tượng vàng Golden Football 1993, đó làRoberto Baggio đã đóng góp nhiều công đức cho Phật Giáo ở Ý và nhiều nước khác.

 

5. Anh quốc:

 

Hàng trăm nghìn Phật tử quy tụ trong hơn 340 cơ sở, đoàn thể, tổ chức, hội đoàn Phật Giáo trên khắp nước Anh, trong đó phải kể tới hai tu viện Phật Giáo nổi tiếng do Thượng Tọa Ajahn Sumedho (người Mỹ) điều hành là tu viện Amaravati có 33 vị Tăng, 12 vị Ni, 16 Sa Di và Sa Di Ni tu học và Tu viện Chithurst có 65 vị Tăng. Hội Phật Giáo The Buddhist Society được thành lập do Tiến Sĩ luật khoa Christmas Humphreys - nguyên Cố Vấn Pháp luật của Hoàng Gia Anh - là một trong các tổ chức có công truyền bá Phật Giáo tại nước Anh và Âu Châu. Hội xuất bản tạp chí " The Middle Way" (Trung đạo) phát hành khắp thế giới. Phật Giáo còn được chính phủ cho giảng dạy từ cấp tiểu học đến đại học. Hiện nay Phật Giáo ở nựớc Anh đã có hai viện Cao Đẳng Phật Học, có chương trình truyền bá Phật Giáo hàng ngày trên đài truyền hình và truyền thanh B.B.C.

 

Tác giả John Snelling trong sách "The Buddhist Handbook" đã nói về sự lớn mạnh của Phật Giáo ởnước Anh nói riêng và ở Tây Phương nói chung: "Phật Giáo đã đạt được nền tảng to lớn ở Tây phương trong vòng hai mươi năm qua. Mới đây, Phật Giáo đã được đón nhận như là tôn giáo phát triển nhanh nhất ở Anh Quốc. Đã có trên 100 đoàn thể (Phật Giáo) và các trung tâm được thiết lập ở nước này hiện nay, ở Hoa Kỳ còn nhiều hơn, và con số lại gia tăng ở Âu Châu nữa. Đó là từng chỉ dấu cho thấy sự chú ý đến Phật Giáo sẽ còn tiếp tục lớn mạnh, vì Phật Giáo rõ ràng cung ứng được một số nhu cầu sâu xa về tinh thần cho con người của thế giới Tây Phương mà các tôn giáo truyền thống của họ đã thất bại hoàn toàn. Người ta có thể hỏi : "Phật Giáo có gì đặc biệt giá trị và hữu ích vậy?" (Buddhism has gained enormous ground in the West during the past twenty years. Recently, it was hailed as the fastest growing religion in Britain. There ae ever one hundred groupe and centers established here by now, more in the United States, and an ever-increasing number in Europe too. There is every indication that the interest in Buddhism will continue to grow, for it clearly supplies some deep spriritual need in the people of the Westem world that their established religious traditions fail to fully supply. One might well ask, then: “What does Buddhism possess that is especially valuable and helpful?" .

 

6. Ba Lan:

 

Vốn là quê hương của Giáo Hoàng John Paul II, lại là nước Ca Tô Giáo toàn tông, thế mà Phật Giáo cũng được dân chúng quy kính tu học đông đảo và thuần thành. Không phải chỉ sau 1989 mà ngay cả khi chế độ Cộng Sản còn đương quyền, người Ba Lan cũng đã tu học sốt sắng dù bị rất nhiều ngăn cấm và gặp rất nhiều khó khăn. Thiền Tông rất được dân chúng tu tập. Thiền Sư Philip Kapleau (người Mỹ) là vị Tăng đầu tiên tới truyền bá Phật Giáo ở Ba Lan. Thiền Viện Falenica vừa mới xây cất một thư viện tàng trữ một số lượng lớn về kinh sách Phật Giáo. Một trung tâm Phật Giáo khác cũng vừa được thành lập ở thủ đô thuộc giáo đoàn của Ngài, đó là Trung Tâm The Zwigzeg Buddystow Zen Center. Vị Thiền Sư người Mỹ khác là Genpo Sensei thuộc Trung Tâm Thiền Los Angeles (The Los Angeles Zen Center) cũng thường xuyên đến giáo hóa. Thiền Sư Seung Sahn, người Đại Hàn, thuộc Thiền Trường Quan âm (The Kwan Yin School of Zen) đã thành lập 8 Thiền Viện cho Phật tử Ba Lan. Cư sĩ Ole Nyadahl, người Đan Mạch vẫn đến giảng dạy các khóa Phật pháp tại Trung Tâm Phật Giáo The Warsaw Zen Center do Đại Đức Andreij Czarnecki , người Ba Lan, là giám đốc. Các cư sĩ Beru Khyentse và Tenga Rinpoche, đều là người Tây Tạng, hàng năm tổ chức các khóa tu học dài hạn tại Trung Tâm Thiền The Lubli Zen Center do Đại Đức Darek Gorzumski (người Ba Lan) là tu viện trưởng. Đạo hữu Jacek Kojlowski, thuộc Tịnh Độ Tông Ba Lan, cho biết một thư viện lớn sẽ được xây cất cho tất cả cộng đồng Phật Giáo ở thủ đô. Đoàn thể Phật Giáo lớn nhất là Vajrayana đã có 4000 Phật tử quy y, Đoàn đã mua khu đất rộng 7 hectares ở ngoại ô Warszawa để xây chùa tháp và các cơ sở cần thiết.

 

Đại lễ Phật Đản vẫn được tổ chức hàng năm ở thủ đô với sự tham dự đông đảo của hàng Phật tử, có năm đông tới 5 nghìn người. Theo tài liệu The lnternational Buddhist Directory thì đã có 30 cơ sở Phật Giáo phục vụ cho Phật tử ở khắp Ba Lan. Các cơ sở này không những phục vụ Phật tử Ba Lan mà còn cho cả những người ở nhiều nước xã hội chủ nghĩa láng giềng đến tu học nữa (Different Buddhist Centers in Poland very often have visitors from other socialist countries interested in practised). Phật Giáo ở Ba Lan được coi là phát triển nhất và mạnh nhất so với nhiều nước Đông âu. Sự kiện này có ảnh hưởng rộng lớn đến sự chú ý gia tăng về Phật Giáo tại nhiều nước khác ở Đông âu sau khi chiến tranh lạnh chấm dứt.

 

7. Scotland :

 

Phật Giáo cũng phát triển một cách rất khả quan. Cộng đồng Phật Giáo từ 8 năm trước đã hoàn thành việc xây cất ngôi chùa Samye Ling khang trang, tráng lệ nhất nước. Các Phật tử Ái Nhĩ Lan hiện đang chú tâm vào một Phật sự được coi là quan trọng hàng đầu, đó là việc mua nguyên hòn đảo Thánh (Holy Island) rất rộng lớn ở phía Tây ngoài khơi Firth of Clyde để thành lập Đại Tùng Lâm Phật Giáo. Đảo này là tài sản của Ca Tô Giáo La Mã ở thế kỷ thứ 6. Gọi là đảo Thánh vì trên đảo có nhiều hang động rất đẹp mà bên trong thờ các Thánh và nhiều cơ sở của Ca Tô Giáo. Đây còn là trung tâm hành hương của các giáo hữu Ca Tô Giáo, nhưng giáo hội Scotland đã phải đem bán vì từ lâu người Ca Tô Giáo không còn tới đây cầu nguyện nữa. Phật Giáo Scotland đã gây quỹ và mua được hòn đảo này. Hiện nay công tác chỉnh trang, chia khu, san bằng mặt đất đã hoàn tất. Phật Giáo Scotland đã mở cuộc thi vẽ họa đồ kiến trúc Đại Tùng Lâm và đã được 200 kiến trúc sư khắp thế giới gửi đồ án dự thi. Tin cho biết đại Phật sự này phải mất từ 20 đến 30 năm mới hoàn tất được tất cả các kiến trúc lớn nhỏ trên khắp hòn đảo, và lúc đó đảo này sẽ trở thành hòn đảo Phật Quốc.

 

8. Tiệp Khắc:

 

Sau khi trở thành nước tự do, dân chủ, vào tháng 2-1990, Tổng Thống Vaclav Havel đã mời Đức Đạt Lai La Ma viếng thăm nước Tiệp 5 ngày. Chính cuộc viếng thăm này đã khai mở đầu tiên đại cuộc hoằng dương chỉnh pháp tại nước Tiệp. Cũng trong cuộc viếng thăm này, nhiều sự việc đã xảy ra làm nhiều người ngạc nhiên và là nhân tố tốt đẹp cho việc hoằng truyền Phật Pháp tới dân chúng Tiệp. Tổng thống đã đón tiếp Đức Đạt Lai La Ma như một vị quốc khách. Hàng trăm nghìn dân chúng đứng hai bên đường từ phi trường đến dinh Tổng Thống để chiêm bái Ngài. Tổng Thống lại thỉnh cầu Ngài hướng dẫn một khóa Thiền cho Tổng Thống và các vị Tổng Trưởng mà Tổng Thống rất ưa thích và hứa sẽ học hỏi. Ngài còn cống hiến cho các vị một buổi thuyết pháp căn bản về Phật Giáo. Điều ngạc nhiên nữa là ông Sasha Newman - Cố Vấn Tối Cao của Tổng Thống - lại là một Phật tử đã quy y từ lâu. Dân chúng Tiệp cũng rất chú ý đến Phật Giáo và nhiều dịp gặp Đức Đạt Lại La Ma, họ đều hỏi Ngài rất nhiều về Phật Giáo. Họ cũng yêu cầu Ngài gửi các đoàn hoằng pháp và các Tăng, Ni đến truyền bá Phật Giáo nước Tiệp. Dù chưa có thống kê chính thức nhưng theo báo cáo của 12 trung tâm Phật Giáo thì số lượng Phật tử người Tiệp khoảng trên 10 nghìn. Các cộng đồng Phật Giáo đã thành lập Liên Đoàn Phật Giáo Tiệp Khắc (The Czechoslovakian Buddhist Union) và Liên Đoàn đã xin gia nhập vào Cộng đồng Phật Giáo Âu Châu, trở thành một trong 21 nước hội viên của Liên Đoàn Phật Giáo Âu Châu (The European Buddhist Union).

 

9. Nga:

 

Từ trước biến cố tháng 10-1917, cũng đã có sự hiện diện vô cùng phong phú của Phật Giáo. Em ruột của Nga Hoàng Nicholas II là Hoàng Thân Ukhtomaky rất uyên bác về Phật Học. Chùa Kuntsechoine là ngôi chùa đầu tiên ở nước Nga và Âu Châu được xây cất ở St. Petersburg từ năm 1908 đến năm 1915 mới hoàn tất. Các nhà Phật Học và các Phật tử nổi danh thời đó như Thượng Tọa Bandido Khampo, Đại Đức Bidya Dandaron, các cư sĩ Ivan Minayev, Sergei Oldenburg, Fyodor Stcherbasky, Theodore Stcherbasky, và Cibikov. Các vùng Buriyatia, Chiva, Tuva, Irkutsk có 2 triệu dân hoàn toàn là Phật tử, còn nhiều vùng khác ở Trung Á thuộc Nga dân cư đều là tín đồ Phật Giáo.

 

Nhưng Cộng Sản Nga đã cướp chính quyền và đặc biệt Stalin đã thi hành chính sách loại bỏ các tôn giáo khiến Phật Giáo Nga phái chìm đắm trong Pháp nạn dài lâu. Dù vậy, Phật tử Nga vẫn tích cực tu học thầm lặng nhất là sau thời Stalin. Họ tổ chức luân phiên tại nhà riêng các đạo hữu những buổi lễ tụng niệm, Thiền, thuyết pháp, trao đổi những tin sinh hoạt Phật Giáo trong nước và thế giới, hay chuyển cho nhau những sách báo Phật Giáo từ nước ngoài. Mỗi khi tổ chức như vậy phải đặt người canh gác mật vụ NKVD vì, nếu bị bắt, sẽ lãnh án cải tạo khó có ngày về vì tội truyền bá tôn giáo. Nỗ lực tu học của Phật tử Nga rất đáng khâm phục. Có người phải đi bộ hàng chục cây số dù nắng, mưa, bảo tuyết để đến nơi kể trên. Có người cố học thuộc các đoạn kinh Phật, sách, hay tin Phật sự ở các báo nước ngoài, vì không thể đem theo các tài liệu này sợ bị bắt, để phổ biến cho các Phật tử khác. Những chuyện như thế sau này được kể ra làm xúc động thế giới.

 

Trong bầu không khí "glasnost" tự do ở cuối thập niên 1980, và cuộc chuyển đổi ôn hòa từ Cộng Sản sang Dân chủ của ông Mikhail Gorbachev rồi Yeltsin, người dân đã được hưởng đầy đủ các quyền tự do. Nhờ đó Phật Giáo đang sinh động lại. Nhiều đoàn thề, hội đoàn, tổ chức Phật Giáo được thành lập ở khắp nước Nga. Chính phủ cũng trả lại tất cả các cơ sở Phật Giáo bị tịch thu trước kia. Trong bước đầu, các Phật tử Nga được các tổ chức Phật Giáo Tây Phương và các nước Phật Giáo Á Châu cung cấp kinh sách và yểm trợ dồi dào về vật chất như gây quỹ cúng dường tài chính để Phật Giáo Nga có phương tiện tổ chức và sinh hoạt, hoặc về tinh thần như đề cử các vị Tăng, Ni, giảng sư, cư sĩ thường xuyên đến viếng thăm, giúp đỡ, giảng dạy Phật pháp cho các Phật tử Nga. Hòa Thượng Tiến Sĩ Saddhattissa và các tăng ni, chùa Chiswick ở nước Anh có chương trình "hoằng dương Phật Giáo".

 

Phật Giáo Finland, Phật Giáo Scotland và Giáo Đoàn Phật Giáo Tây phương (The Western Buddhist Order) đang hoạt động tại 90 nước cũng đặt kế hoạch "phát triển Phật Giáo". Các tổ chức Phật Giáo Hoa Kỳ đề ra 12 phương hướng “khôi phục Phật Giáo". Nhờ vậy, Phật Giáo ở Nga đang hồi phục và phát triển rất nhanh. Hội Phật Giáo St. Peterburg (Leningrad cũ) (The St. Peterburg Society of Buddhists) - đã có 5 nghìn Phật tử hội viên. Chùa Kuntsechoine được hoàn trả lại, đã sửa chữa và do Thượng tọa Samayev, người Nga, trụ trì , hiện có 20 Sa di tu học. Hội Phật Giáo Estonia (The Estonian Buddhist Association) với 2 nghìn Phật tử mà vị lãnh đạo của hội đã được bầu làm cố vấn trong hội đồng chính phủ. Các cộng đồng Phật Giáo ở Novosibirsk, Kiev, Khalov và Tashkent cũng được thành lập. Hai ngôi chùa Ivolga và Ago đã được trùng tu và là nơi sinh hoạt cho 20 đoàn thể Phật tử ở Siberia. Một trung tâm Phật Giáo cũng được thành lập ở Kalmykia.

 

Các hội Phật Học ở Moscow và Latvia trước kia cũng tái lập lại và đang tích cực sinh hoạt. Các Phật tử ở thủ đô Moscow ước nguỵện một ngôi chùa nguy nga, đồ sộ nhưng không thể tìm được khu đất nào rộng rãi nên đã mua một khu cao ốc ba tầng ở gần điện Kremlin (Cẩm Linh), giá trị l triệu Mỹ kim. Cao ốc đang được sửa chữa biến cải thành ngôi chùa cho Phật tử ở thủ đô đang gia tăng. Tại thủ đô nước Nga, một tạp chí Phật Giáo với 10 nghìn độc giả do cô Sasha Iakovleva làm chủ nhiệm cũng đã ra đời. Thượng Tọa Samayev cho biết các đài truyền thánh và truyền hình đều có chương trình Phật Giáo hàng tuần. Sự khôi phục và phát triển Phật Giáo ở Nga đang đạt được những thành công. Điều này chứng tỏ là người Nga đang có một sự lựa chọn mới cho cuộc sống tâm linh của họ.

 

10. Phi Châu:

 

Vì trình độ dân trí còn thích hợp với các tôn giáo thần quyền hoặc đa thần hoặc nhất thần nên Phật Giáo chưa phát triển khả quan mà còn chờ một thời gian nữa, đến khi dân trí đã cao, chắc chắn Phật Giáo sẽ hiển dương như tại các châu khác. Tuy nhiên, ở một số nước Phi Châu như Ghama, Mozambique, Zimbabwe, Phật Giáo lại phát triển vô cùng tốt đẹp, nhất là tại Nam phi (South Africa) ở các thành phố lớn như Ixopo, Johannesburg, Eastem Cape, Port Elizabeth, Pretoria, Durban, Cape Town, Somerset West, Nieu Bethesda, Cape Province, Swaziland… đều có các cơ sở Phật Giáo.

 

Trung Tâm Phật Giáo The Buddhist Retreat Center ở Ixopo trên khu đất rộng 300 acres do gia đình cư sĩ Louis và Molly Van Loon cúng dường và làm công quả. Đến cuối tuần là cả gia đình lái xe đến khu đất cách xa nhà 200 miles để phát cỏ, đốn cây, san bằng những chỗ trũng, chỉnh trang mặt đất. Sau đó trung tâm Phật Giáo được xây cất và trở thành một nơi tu học đông đảo. Hàng năm độ 5 nghìn người đến tham dự các khóa Phật Pháp, khóa Thiền ở trung tâm, trong đó có nhiều Phật tử đến từ nước láng giềng Zimbabwe. Trung tâm vẫn thường được các vị Tăng, Ni, cư sĩ, các nhà Phật Học đến thuyết pháp, giảng dạy như Ni Sư Ayya Khema (người Đức), các Đại Đức Sucitto và Anando (người Anh), Olande Thera (người Sri-Lanka), Geshe Damcho Yonten (người Tây Tạng), cư sĩ Tiến Sĩ Alex Berzin (người Mỹ). Mới đây trung tâm an vị pho tượng Đức Phật Thích Ca lộ thiên, có thể nói lớn nhất ngoài Á Châu. Trung tâm có kế hoạch xây cất một tu viện Phật giáo đào tạo Tăng, Ni để hoằng dương chính pháp tại các nước Phi Châu. Trung tâm Phật Giáo The Nieu Bethesda Center đang kiến tạo một cảnh chùa ở vùng núi Sneeuberg. Thiền Sư Seung Sahn, người Đại Hàn, lại mở Trung Tâm The Dharma Center ở vùng biển False Bay.

 

Tóm lại, qua các dữ kiện và sự kiện vừa kể, có thể khẳng định được rằng Phật Giáo đang là tôn giáo phát triển nhanh, mạnh và vững nhất tại Tây Phương.

 

MINH NGỌ

California, 8 - 1997

 

 

 

 

Minh Trị (Meiji, 1868-1912) là tên của một đời vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Nhật Bản từ thời lập quốc đến hiện tại. Triều đại này đã cải cách rất triệt để và rất sâu rộng trong mọi lãnh vực của Nhật Bản từ chính trị, quân sự, kinh tế, tôn giáo, văn hóa, khoa học, giáo dục v.v…Chính những cải cách của triều đại này đã đưa Nhật Bản lên hàngcường quốc về mọi lãnh vực, kể cả lãnh vực tôn giáo. Đương nhiên, Phật giáo cũng bị lột da chà xát đau đớn kinh hoàng dưới thời đại này để rồi vươn lên mạnh mẽ như anh khổng lồ chiếm tỷ lệ khoảng 80 phần trăm dân số. Cũng nhờ những thành quả đó mà Phật giáo Nhật Bản hiện tại là nước có số cơ sở giáo dục và nhân tài cao nhất trên thế giới (1). Bài viết này xin khái lược về Phật giáo qua các thời đại trước Minh Trị Duy Tân, dưới thời Minh Trị Duy Tân và sự phát triển sau đó.

 

 

I. XUÔI DÒNG THỜI GIAN

 

A. Phật giáo thời Thánh Đức Thái tử (574-622): Có thể nói Phật giáo được truyền vào Nhật Bản vào khoảng năm 538 (2). Thánh Đức Thái tử là người có công đầu trong việc hoằng dương Phật giáo. Năm 594 ông ban chiếu phục hưng Tam Bảo. Năm 604 thành lập và ban hành Hiến pháp 17 điều. Đây là bản Hiến pháp đầu tiên của nước Nhật từ khi lập quốc đến lúc đó. Trong điều 2 của hiến pháp nói trên có ghi: “Tín kỉnh Tam Bảo là Phật, Pháp và Tăng. Tam Bảo là chỗ qui thú của tứ sanh, chỗ cực tôn của vạn quốc. Bất cứ đời nào, bất cứ người nào, hễ thấy Phật pháp hãy sanh tâm vui mừng; lấy Phật pháp để giáo hóa nhân dân, bỏ ác làm lành. Nếu mọi người đều quy y tín kỉnh Tam Bảo thì tất cả sự cuồng tranh trở thành trực chánh” (3).

 

 Thánh Đức Thái tử bắt đầu chấp chánh từ năm 593, ông đã noi gương vua A Dục ở Ấn Độ muốn áp dụng giáo lý Phật giáo để an quốc trị dân. Phật giáo dưới thời ông đã trở thành Quốc giáo. Quốc gia xã hội rất thái bình thịnh vượng. Trước thời Thánh Đức, Nhật Bản tuy được gọi là quốc gia nhưng trong đó lại chia thành nhiều tiểu quốc, xã hội luôn luôn gặp cảnh nội chiến tranh giành ảnh hưởng của giai cấp quyền thần và quý tộc sát phạt lẫn nhau. Đồng thời họ cũng chưa hấp thụ được nền văn hóa tiên tiến của Trung Hoa đại lục. Sau khi Thánh Đức lên cầm quyền, ông đã gởi nhiều sinh viên và Tăng Sĩ du học sang Trung Hoa. Thánh Đức đã hạ chiếu tôn Phật Giáo là tôn giáo độc tôn như sau: "Khi sống thì là Sĩ, Nông, Công, Thương, nhưng khi về bên kia thế giới thì không phân biệt giai cấp trong cõi Cực Lạc Niết Bàn duy nhất. Là người thì người ở địa phương nầy, người ở địa phương khác nhưng chỉ chung có một tôn giáo cực tôn duy nhất, là Phật Giáo" (4).

 

Chính Thánh Đức đã chú thích ba bộ kinh căn bản là Pháp Hoa, Duy Ma và Kinh Thắng Man. Tuy nhiên Thánh Đức không phải là nhà tu nên không lập ra tông phái Phật Giáo nào. Sau đó mấy chục năm, tiếp đến là Thiên Vũ Thiên Hoàng (672-689) đã xuống chiếu công nhận Phật Giáo là quốc giáo. Bắt buộc mỗi họ phải có ít nhất là một người xuất gia làm tu sĩ. Mỗi Xứ (tương đương với tỉnh) phải lập một ngôi chùa chung cho Xứ với những Phật xá đủ rộng và tiện nghi đầy đủ để làm nơi tu tập cho tăng ni trong Xứ về tu học.

 

B. Phật Giáo Thời Kỳ Nara (710-794)

 

Thời kỳ Nara gồm có sáu tông phái Phật Giáo từ Trung Quốc truyền sang. Đó là Luật Tông, Thành Thật Tông và Câu Xá Tông thuộc về Tiểu Thừa Phật Giáo. Ba Tông khác thuộc về Đại Thừa Phật Giáo là Pháp Tướng Tông, Tam Luận Tông và Hoa Nghiêm Tông . Các Tông này mãi về sau vẫn sinh hoạt biệt lập. Chư tăng chỉ tu tập theo pháp môn riêng biệt của tông phái mình và mở rộng truyền thừa tông phái cho đến ngày nay. Điều đó đã tạo được nét đặc thù cho Phật Giáo Nhật Bản về sau nầy là các tông phái đã đi sâu vào phương pháp tu tập và họ đã nghiên cứu sâu rộng các kinh luận liên quan đến tông phái để mở rộng tông phái theo chiều sâu của nó (5).

 

C. Phật Giáo Thời Kỳ Heian (749-1192)

 

Thời kỳ Heian (749-l192) đóng đô tại Kinh Đô (Kyoto, cựu thủ đô của Nhật). Một trong những lý do chính yếu mà Hoàn Vũ Thiên Hoàng (781-806) đã quyết định dời đô từ Nara về Heian (tức Kyoto) là để tránh bớt áp lực của tăng sĩ Phật Giáo tập trung quá đông tại Nara. Nhà vua đã lập ra qui chế “đạo đời dị biệt" để tránh bớt ảnh hưởng của tăng sĩ Phật Giáo trong guồng máy hành chánh quốc gia. Tuy thế Phật Giáo vẫn phát triển rất mạnh dưới thời đại nầy (6). Trong thời kỳ nầy có hai tông phái mới hoàn toàn do tổ sư là người Nhật sáng lập là ngài Tối Trừng Đại Sư (tức Truyền Giáo Đại Sư, 767-822) lập ra Tông Thiên Thai Pháp Hoa và ngài Không Hải Đại Sư (774-835) lập ra Tông Chân Ngôn Mật Giáo. Hai tông phái mới nầy đối lập với các tông phái Phật Giáo cũ tại Nara cả về phương pháp tu hành lẫn tư tưởng giáo thuyết.

 

Dưới thời kỳ nầy sự quan hệ giữa Phật Giáo và hoàng gia rất mật thiết. Các ngài Tối Trừng và Không Hải v.v... được Hoàn Vũ Thiên Hoàng và Sa Nga Thiên Hoàng tín phục. Trong khoảng thời gian 260 năm có 19 đời vua thì đã có đến 15 vị vua cắt tóc đi tu. Những chùa do hoàng gia xây dựng như chùa Quan Không của Sa Nga Thiên Hoàng, chùa Đàn Lâm của Ta Nga Hoàng Hậu, chùa Đại Giác của Thuần Hòa Hoàng Hậu v.v... Hoàng gia còn đài thọ mọi chi phí cho những hoạt động lớn của hầu hết các tông phái Phật Giáo thân cận với hoàng tộc. Những người trong hoàng tộc đều coi trọng những vị xuất gia tu hành. Do đó các vị tăng lữ đều được đãi ngộ ngang hàng với giai cấp quý tộc. Do những động cơ nầy nên quí tộc xuất gia làm tăng lữ rất đông, lúc đầu thì thuần là vì đạo đức tôn giáo nhưng sau đó, là để được trọng vọng và hưởng sự thăng cấp Tăng quan, tăng hàm và mải theo đường danh lợi cá nhân mà bị biến chất dần.

 

Vào khoảng giữa thời kỳ Heian, vì sự chuyên quyền của tập đoàn họ Đằng Nguyên nên mọi tầng lớp dân chúng đều chán ghét, nhất là tầng lớp võ quan ở các địa phương nổi lên đánh nhau khiến cho cả nước rơi vào tình trạng mất an ninh. Trong các tông phái Phật một mặt là để tự vệ, mặt khác là do những thành phần không tốt trong xã hội xen vào khuấy động nên các phái Phật Giáo cũng nổi lên tổ chức thành Tăng Binh để tự vệ. Vì vậy đã có ảnh hưởng xấu trong lịch sử về sau nầy cho Phật Giáo Nhật Bản, nhất là các thế lực quí tộc đối kháng nhau trong Phật Giáo cộng thêm vào sự thù hằn tranh chấp giữa địa phương và các phái nên sự xung đột của Tăng Binh ngày càng lớn...

 

Trước tình thế đó triều đình đành bất lực, và vì thế trong Phật Giáo xuất hiện tư tưởng "mạt Pháp". Theo thuyết năm trăm năm một thời kỳ, thì chu trình sẽ như sau: năm trăm năm đầu sau khi Đức Phật nhập niết bàn là "giải thoát kiên cố", năm trăm năm thứ hai là "thiền định kiên cố", năm trăm năm thứ ba là "đa văn kiên cố", năm trăm năm thứ tư là "xây chùa kiên cố", năm trăm năm thứ năm là "đấu tranh kiên cố". Như vậy tính ra giai đoạn đó rơi vào đúng thời kỳ "đấu tranh kiên cố" nên tư tưởng mạt pháp xuất hiện trong giới Phật Giáo Nhật Bản lúc bấy giờ.Vì tư tưởng mạt pháp nẩy sinh ra giữa thời kỳ loạn lạc nên mọi người nhàm chán thế giới hiện tại, do đó có nhiều tăng sĩ tu theo pháp môn Tịnh Độ Mới và đã được đa số dân chúng hưởng ứng theo tu niệm để cầu vãng sanh về Cực Lạc. Vì vậy, sau nầy các tông Tịnh Độ Mới rất thịnh hành, tín ngưỡng Di Dà vùng lên rất mạnh. Một trong những vị đó phải kể là ngài Lương Nhẫn (1072- l132) mở ra phép tu Dung Thông Niệm Phật sau nầy phát triển thành Tông Dung Thông Niệm Phật.

 

D. Phật Giáo Thời Kỳ Kamakura (1192-1333)

 

Vì tệ nạn Tăng Binh hoành hành nên các tông phải tự sửa sai và vươn mình lên để chấn chỉnh phục hưng trở lại cho thích hợp với đương thời. Tông Hoa Nghiêm đáng kể nhất là ngài Cao Biện, năm 1206 được Hậu Điểu Vũ Thượng Hoàng ban cho núi Mẫu Vĩ để làm trụ sở hưng long Tông Hoa Nghiêm. Lý tưởng của ngài là đem chánh pháp đương thời của Đức Thích Ca (lúc còn tại thế) để áp dụng cho thời mạt pháp. Ngài được vị cầm quyền mạc phủ Kamakura là Bắc Điều Thái Thời thường lui tới thăm viếng và tham khảo ý kiến về việc an quốc trị dân. Ngoài các tông phái khác như Pháp Tướng Tông, Luật Tông cũng phục hưng dưới thời đại nầy. Thế nhưng ba trào lưu Phật Giáo được phục hưng mạnh nhất dưới thời kỳ này phải kể là: Tịnh Độ, Thiền và Nhật Liên Tông.

 

* Tịnh Độ Tông: Vào đời Thừa An năm thứ 5 (1175) ngài Pháp Nhiên đạo hiệu là Nguyên Không (l133-1212) sáng lập Tông Tịnh Độ (7). Hành giả Tịnh Độ các thời trướccòn tu theo các pháp môn khác, riêng ngài Nguyên Không gạt bỏ mọi tạp hành, một lòng chuyên tâm niệm Nam Mô A Di Đà Phật. Giáo thuyết của tông nầy là y cứ vào Phật thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh, Kinh A Di Đà do Đức Phật Thích Ca thuyết giảng và sách Vãng Sanh Luận do ngài Thế Thân Bồ Tát giảng (8). Tông mới nầy được rất đông dân chúng hoan nghênh tu theo, do đó bị các tông khác ganh ghét và phá phách, trù dập.

    

Sau khi ngài Nguyên Không mất được 27 năm có ngài Nhất Biến Trí Chân ra đời (1239-1289). Sau khi tu chứng ngộ được nghĩa thâm huyền của pháp môn Niệm Phật, ngài phát biểu rằng chỉ có pháp môn Niệm Phật đơn giản là thích hợp cho thời mạt pháp mà thôi. So với Nguyên Không thì mỗi người một vẻ, mỗi tài năng khác nhau. Nguyên Không lấy Quán Vô Lượng Thọ Kinh làm trung tâm, còn Trí Chân lại lấy Kinh Di Đà làm trung tâm. Trong Kinh Di Đà có câu "lâm mệnh chung thời" (khi sắp lâm chung) nên ngài gọi đồ chúng của mình là Thời Chúng, tông phái của ngài là Thời Tông. Ngoài ra dưới thời nầy còn có Tịnh Độ Chân Tông của ngài Thân Loan ( l173- 1262). Ông là một tăng sĩ nhưng vì chủ trương cấp tiến về cải cách tông phái PhậtGiáo nên bị trù dập phải bị đưa đi đày, sau đó ông lấy vợ và có con. Ông viết sách "Giáo Hạnh Tín Chứng" gồm 6 quyển vào năm 52 tuổi, các tín đồ sau này đã dùng bộ sách như kinh điển cho môn phái.

 

* Thiền Tông: Thiền Tông được truyền vào Nhật Bản ngay từ buổi đầu của thời kỳ Nara như các dòng Thiền Lâm Tế v.v... Thế nhưng dưới thời kỳ Kamakura có nhiều thiền sư từ Trung Hoa đến, trong số đó có các vị nổi tiếng như Lan Khê Đạo Long, Ngột Am Phổ Ninh, Vô Học Tổ Nguyên, Đại Hưu Chính Niệm, Tây Giản Tử Đàm, Nhất Sơn Nhất Ninh v.v…Đương thời, tại Nhật Bản, các phái Phật Giáo cũ vì chạy theo danh lợi, thối nát, hủ bại, bè phái, tranh giành triệt tiêu lẫn nhau... ham chùa to Phật lớn, bành trướng thế lực muốn lấn vào thế quyền, do đó mạc phủ Kamakura, Bắc Điều Thời Lại, muốn cổ võ lập ra Thiền Tông mới. Do đó, tư cách giản dị, thanh bạch, không trọng hình thức, không ham danh lợi, không muốn xen vào thế quyền mà chỉ lo tu niệm, hiền hòa đạo đức của các vị sư Trung Quốc đã được Bắc Điều để ý nâng đỡ và cho thành lập chùa thiền Kiến Trường tại Kamakura và biến nơi nầy thành trung tâm chính trị và tôn giáo. Năm đầu niên hiệu Hoàng An, ngài Lan Khê Đạo Long mất, được ban đạo hiệu Đại Giác Thiền Sư. Danh hiệu thiền sư bất đầu xuất hiện trên đất Nhật từ đó (9).

 

   Kể từ đó, Phật Giáo Thiền Tông được chấn hưng và phát triền mạnh mẽ cho đến bây giờ. Khi đề cập đến Thiền Tông không thể không nhắc đến tinh thần võ sĩ đạo. Vì tinh thần võ sĩ đạo là sản phẩm hỗn hợp của tư tưởng và cách hành thiền, tưtưởng Nho Giáo và tinh thần Thần Đạo. Tinh thần võ sĩ đạo Nhật Bản là : trung hiếu, vũ dũng, từ bi, lễ nhượng, cần kiệm, chất phác, trọng danh phận, chuộng tiết tháo, coi sống chết như nhau. Những tinh thần: từ bi, cần kiệm chất phác, coi sống chết như nhau thuộc về cốt cách của Thiền Tông nói riêng và của Phật Giáo nói chung. Vì từ bi là lý tưởng và hành động của Phật Giáo. Trong Bách Trượng thanh qui có nói đến một ngày không làm là một ngày không ăn, đó là "cần kiệm". Về yếu chỉ "không cần văn tự, chỉ thẳng tâm người" đó là chất phác. Trong Phật Giáo còn có tinh thần "vô úy, "vô úy thí" (tinh thần không sợ hãi, dùng tình thần không sợ hải để cứu giúp người), và lý vô thường, khổ, không, vô ngã chứa đựng cả tìnhthần "vũ dũng, chuộng tiết tháo” vv.. Ngoài ra trong Phật Giáo rất coi trọng lòng hiếu thảo như trong kinhVu Lan, Kinh Đại Báo Phụ Mẫu Thâm trọng ân...

 

Nói tóm lại những yêu cầu trong tinh thần võ sĩ đạo kể trên điềunào cũng có trong kinh điển Phật Giáo. Xem trong tinh thần võ sĩ đạo như trên không có điều nào là xấu, thế nhưng sau thời Minh Trị Duy Tân thành công, các nhà tư tưởng và các chính trị giaNhật Bản đã biến chất và khuếch đại tinh thần nầy thành tư tưởng “Đại Đông Á", tiến đến chủ nghĩa quân phiệt Đế Quốc xâm chiếm các nước Á Châu để rồi cuối cùng phải chuốc lấy thảm bại, đầu hàng Đồng Minh vô điều kiện năm 1945.

 

* Tông Nhật Liên : Do ngài Nhật Liên (Nicheren,1222- 1282) sáng lập ngày 28 tháng 4 năm 1253 tại núi Thanh Trừng, vùng Kominato thuộc tỉnh Chiba Nhật Bản. Năm 16 tuổi, ngài xuất gia và sau đó đi chu du khắp nơi trên đất Nhật để tìm học tất cả các tông phái. Nhưng cuối cùng ngài chọn kinh Pháp Hoa làm trung tâm, chủ trương phương pháp tu hành là chỉ niệm Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, vừa đơn giản vừa đầy đủ thích hợp cho thời mạt pháp. Năm 1253, khi ngài 31 tuổi, sau khi tu ngộ được lý Kinh Pháp Hoa, ngài trở lại quê nhà. Một buổi sáng sớm, ngài lên núi Thanh Trừng ngồi tĩnh tọa hướng về phía mặt trời mọc, đọc lớn đề mục Kinh Pháp Hoa và tuyên bố lập ra Tông Nhật Liên từ ngày đó. Nhật Liên nghĩ rằng Pháp Hoa là con mắt của mọi kinh, là trung tâm của tất cả các kinh.

 

Năm 1260 Nhật Liên dâng tác phẩm nổi tiếng của ông là "Lập Chánh An Quốc Luận" lên mạc phủ Bắc Điều, trong đó ông đề ra phương án cứu nước khỏi tam tam bát nạn, công kích mãnh liệt các tông phái Phật Giáo khác và đề nghị mạc phủ chấp nhận hệ tín ngưỡng Pháp Hoa của ông. Những điều nầy khiến mạc phủ và các tông phái Phật Giáo khác nổi giận đốt am cỏ của ông. Năm 1261 ông bị đày đi Y Đông thuộc vùng Y Đậu. Đến năm 1269, theo như lời Nhật Liên tiên đoán là nếu không dùng công đức của Kinh Pháp Hoa để ngăn giặc ngoài thù trong thì nước sẽ đại loạn. Lời tiên tri đó lại trùng hợp với sự kiện quân Mông Cổ đến Đối Mã đảo của Nhật lần thứ nhì và bắt đi hai người dân trên đảo, do đó Nhật Liên có cớ cho rằng lời tiên đoán của mình là đúng. Ông viết bốn câu cách ngôn gởi đến các chùa ở Kamakura như sau: "Niệm Phật là nghiệp địa ngục vô gián.Thiền Tông là của thiên ma. Chân ngôn là tội mất nước. Luật tông là giặc nước nói xằng". Vì thế các tông phái Phật Giáo khác quyết rượt đuổi ông không tha. Chánh quyền đương thời xử ông tội chém đầu, nhưng sau đó giảm còn tù biệt xứ, đày đi Tá Độ. Thế nhưng tại sao Nhật Liên lại dám phạm thượng bài xích các tông phái Phật Giáo đã có truyền thống tự ngàn xưa như thế?

 

Như trên đã nói vì thời kỳ mạt pháp, các phái Phật giáo cũ vì loạn lạc phải tự bảo vệ nên dần dà tiến đến việc tranh giành quyền lợi và ảnh hưởng cho tông phái và địa phương mà phát triển thành xung đột võ lực, đâm chén nhau khiến mọi tầng lớp dân chúng trong nướcoán ghét khinh lờn. Do đó mới có hiện tượng Nhật Liên xuất hiện. Nói về chí khí của Nhật Liên, mặc dù bị đày đi đâu, trong cảnh tù ngục thế nào chăng nữa, Nhật Liên vẫn tiếp tục truyền bá tư tưởng của ông, thu nhận tín đồ đệ tử quyết lập tông phái truyền bá tín ngưỡng Pháp Hoa của ông.

 

Tông Nhật Liên đã đề ra "Tam Pháp" về bổn phận người xuất gia như sau: 1. Độc Tụng: chuyên học Kinh Pháp Hoa, chuyên tụng đề mục Nam Mô Diệu pháp Liên Hoa Kinh (đọc âm bằng tiếng Nhật là NAMMO MYOHOO REINGEIKYO). 2. Giảng Tán: nghiên cứu và diễn giảng kinh điển để truyền bá gíao pháp đến mọi người. 3. Thư Tả: sao chép, in kinh điển để truyền bá giáo pháp (10). Nhờ những phương pháp tu thực tiễn, đơn giản gần gũi với đa số quần chúng bình dân, khiến mọi người dễ thực hành theo giáo pháp, tránh mê tín dị đoan, đáp ứng được nguyện vọng của đại đa số quần chúng bình dân, do đó Tông Nhật Liên phát triển rất mạnh trên mọi phương diện cho đến ngày hôm nay.

 

E. Phật Giáo từ Thời Nam Bắc Triều Đến Eido (1334-1868)

 

Các tông phái Phật Giáo mới là Tịnh Độ, Thiền và Nhật Liên đều thích ứng với thời đại lúc bấy giờ, nhờ sự đơn giản về pháp tu và phương cách hành đạo mà họ đã thu hút được sự tin tưởng của đa số dân chúng tin theo và được lòng tín cẩn của nhà cầm quyền đương thời. Vì có lực lượng quần chúng tin theo và với thế lực trong cơ cấu quyền lực, nên các tông phái nầy cũng giữ vai trò kinh tế rất quan trọng của quốc gia. Các chùa và tông phái liên hệ chẳng những tự lực về kinh tế mà họ còn giúp đỡ cho địa phương phát triển kinh tế nữa. Ngoài ra, điểm đặc biệt trong giới tôn giáo Nhật Bản phải kể là tinh thần dung hợp giữa Thần Đạo và Phật Giáo. Theo truyền thống Thần Đạo của dân tộc Nhật Bản, họ thờ Thần, lễ lược theo nghi thức Thần Đạo, tinh thần xem vua như là vị Thần bất khả xâm phạm, đã có từ thời cổ đại đến ngày nay.

 

  Theo Thần Đạo thì vị Thần chúa tể của vạn hữu vũ trụ đó là Thiên Ngự Trung Chúa Thần. Vị Thần nầy sinh ra hai vị Thần khác là Linh Thần và Sản Thần. Hai vị Thần nầy sinh ra tất cả vạn hữu vũ trụ. Thiên Hoàng Nhật Bản được hai vị Thần nầy sinh ra nên có một uy quyền tuyệt đối là đại diện cho Thần cai trị muôn dân (11). Do đó quyền uy và thân thể của Thiên Hoàng không ai được đụng đến. Trong Hiến Pháp Minh Trị có câu 'Thiên Hoàng là Thần Thánh bất khả xâm phạm". Thế nhưng, ngoài tư tưởng thờ vua giữ nước và tế lễ ra, Thần Đạo không có tư tưởng xuất thế giải thoát và nhập thế hành động như Phật Giáo.

 

Bởi lẽ đó, từ khi Phật Giáo du nhập vào Nhật Bản đến thời đại này, một mặt Phật Giáo đã hòa nhập được vào xã hội không một trở ngại đáng kể nào từ phía Thần Đạo, mặt khác Phật Giáo dung hợp với Thần Đạo và lãnh đạo luôn về mọi phương diện tôn giáo để trở thành quốc giáo từ thời Thánh Đức Thái Tử. Trên ngàn năm Thần - Phật đề huề dưới sự lãnh đạo của Phật Giáo, đã đến khúc quanh lịch sử dưới thời Eido. Vì được nhà cầm quyền các thời đại quá sùng kính Phật Giáo, Phật Giáo trở thành độc tôn không có địch thủ nên tăng ni đã trở thành thoái hóa, tiêu cực, ỷ lại vào thế lực chính quyền, xa rời dần quần chúng và sinh ra nhiều tệ nạn tiêu cực.

 

Ngược lại Nho học với tinh thần Tề gia trị quốc bình thiên hạ, và Thần Đạo với thế thủ và chỉ biết thờ vua giúp nước nên không làm điều gì để phải bị dân chúng oán ghét. Vào năm 1843 , thời thế đã chín mùi, các nhân sĩ xã hội đã vùng dậy cùng với Nho Sĩ, Thần Kỳ khắp nơi chỉ trích tăng ni là vô tích sự, đốt phá chùa chiền, bài xích Phật Giáo, đề cao Thần Đạo và Nho Giáo. Chủ nghĩa tôn vương cũng ra đời vào thời điểm này. Đứng trước phong trào tôn vương ngày càng mạnh, tướng quân của mạc phủ Eido phải đem chính quyền trở lại cho Thiên Hoàng. Phong trào Minh Trị Duy Tân bắt đầu từ đấy.

 

 

II. PHẬT GLÁO DƯỚI THỜI MINH TRỊ (1868-1912) DUY TÂN

 

A. Thần Phật Phân Ly

 

Phật Giáo là một yếu tố nền tảng của chế độ mạc phủ, nên khi mạc phủ bị sụp đổ thì Phật Giáo cũng bị họa lây không còn chỗ tựa. Phật Giáo bị xem là tôn giáo ngoại lai. Thần Đạo phái Bình Điền, Thỉ Dã Huyền Đạo và Ngọc Tùng Tháo v.v... sau khi bài xích Phật Giáo đã đề xướng quốc đạo Thần Đạo, khôi phục lý tưởng thần thoại, Thần Vũ Thiên Hoàng lập quốc. Thần Đạo chủ trương:1. Lấy kỉnh thần, ái quốc làm chỉ thú.2. Lấy thuận thiên lý, hợp nhân đạo làm phương châm.3. Lấy việc tuân phụng Thiên Hoàng, trung thành với tổ quốc làm mục đích (12). 

 

Những điều trên đây cho thấy chủ trương quốc gia chủ nghĩa, và nguyên lý tín phụng thần linh Thiên Hoàng của Thần Đạo. Do chủ trương của Thần Đạo như vậy nên rất phù hợp với các nhà chính trị quanh Minh Trị Thiên Hoàng. Thêm vào đó, Thần Đạo là tôn giáo lâu đời của Nhật Bản nên vua Minh Trị mới chọn Thần Đạo làm quốc giáo. Năm 1867 triều đình tuyên bố vương chính phục cổ. Năm 1868, Minh Trị năm thứ nhất, nhà vua tuyên bố lệnh Thần Phật phân ly với nội dung là: Bổ nhiệm quan thần kỳ coi về tôn giáo, chùa và thần xã trong toàn quốc phải chia riêng, khôi phục trang phục thần chức cho tăng lữ Thần Đạo, cấm dùng danh từ nhà Phậtgọi tên Thần, cấm dùng những dụng cụ của chùa nhưchuông mỏ trong thần xă, cấm thờ tượng Thần có hình dáng Phật, Bồ Tát. . .Vì cái lệnh quái gỡ đó nên phong trào chống phá Phật Giáo, đập chùa chiền, giết hại tăng ni tín đồ Phật Giáo nổi lên khắp nơi. Phía Phật Giáo phải chống đỡ tự vệ và do đó khắp nơi trong nước đều có bạo động.

 

Minh Trị nâng Thần Đạo lên hàng quốc giáo, dùng tư tưởng Nho Giáo làm tiêu chí cho chính trị, phát triển kinh tế, khoa học kỹ thuật theo mô hình các nước Tây Phương. Minh Trị đã thừa thắng xông lên, vào tháng 4 năm Minh Trị thứ 3 (1871), nhà vua ra lệnh bắt buộc tất cả tăng ni phải ăn mặn, để tóc, lấy vợ, lấy chồng như người tại gia. Đến tháng 9 cùng năm, lại ra lệnh cho tăng ni phải dùng họ thế tục của mình chứ không được dùng họ Thích như trường hợp Phật Giáo các nước khác. Bất luận là trong mệnh lệnh Thần Phật phân ly đó chính phủ có chủ đích triệt hạ Phật Giáo hay không thì quan thần kỳ và các phái Thần Đạo Bản Cư và Bình Điền v.v... đều có âm mưu tiêu diệt Phật Giáo qua lời nói và hành động của họ. Ở các vùng đất Tín Châu, Tùng Bản, Phiên Tát Ma... họ đã tổ chức đập phá chùa chiền, bắt buộc tăng ni phải hoàn tục. Ở Phiên Phú Sơn nơi Chân Ngôn Tông thạnh hành nhất, hơn 1320 ngôi chùa đã bị đập phá và di chuyển gộp làm một chùa mà thôi. Còn nhiều nơi khác trong toàn quốc cũng bị những bức hại tương tự như thế...

 

Tại sao Minh Trị vừa mới cầm quyền lại có vẻ thù ghét Phật Giáo đến độ như thế? Bởi lẽ từ trước Vua chỉ là nhân vật tượng trưng không có quyền lực về chính trị hay quân sự. Tất cả quyền hành đều nằm trong tay tướng quân mạc phủ. Trong đó Phật Giáo là một hậu thuẫn quan trọng trong việc duy trì chế độ mạc phủ. Vua vì mất quyền trong nhiều đời, bị các tướng quân ép chế nên sanh ra thù hận luôn cả Phật Giáo là chỗ dựa của mạc phủ. Vì thế khi đánh đổ được mạc phủ, nhà vua muốn tiêu diệt luôn Phật Giáo, và từ đó đã làm mất lòng dân như vậy. Minh Trị vì nhận thấy tình trạng thiên hạ đại loạn không phải là phúc của quốc gia nên mới trấn an dân chúng là chính quyền không chủ trương triệt hạ Phật Giáo như các chính quyền địa phương và Thần Đạo đang làm. Để khuyến dụ dân chúng phải tôn sùng mình, nhà vua đưa ra ba nguyên tắc như sau: 1.Phải thể hiện tư tưởng thờ thần yêu nuớc.2. Phải làm sáng tỏ thiên lý nhân đạo. 3. Phải phụng sự Hoàng Thượng, tuân giữ ý chỉ triều đình (13). Xem ra ba điểm nầy là sự sao chép lại ba điểm kể trên của Thần Đạo mà thôi .

 

B. Sự Chuyển Biến Kỳ Diệu Của Phật Giáo

 

Tuy thành phần tăng ni bị đàn áp nhưng Phật Giáo tại gia lại phát triển rất mạnh. Trong đó nhờ Minh Trị áp dụng những phương thức canh tân xứ sở theo mô hình của các nước Tây Phương. Chính phủ cử phái đoàn hàng trăm người đến Mỹ, Pháp, Anh, Đức v.v... để nghiên cứu phát triển về mọi mặt cho Nhật Bản. Đương nhiên trong những mô hình về kinh tế, khoa học, kỹ thuật, chính trị, có cả mô hình về tự do tôn giáo. Các tông phái Phật Giáo mặc dù bị thế tục hóa nhưng nhân tài rất nhiều. Đồng thời để theo kịp đà tiến của xã hội, các tông phái Phật Giáo đã cử người sang Âu Mỹ học và nghiên cứu về tự do tín ngưỡng của các nước Tây Phương. Trong đó có các vị nổi tiếng như Đại Cốc Quang Tôn, Mai Dã Trạch Dung v.v... của Chân Tông, phái Bản Nguyện Đông thì có Đại Cốc Quang Huỳnh, Thạch Xuyên Thuấn Thai...

 

Sau khi các học giả của các tông phái đi Âu Mỹ nghiên cứu chính sách tôn giáo của Tây Phương trở về, họ bắt đầu công kích chính sách phân biệt tôn giáo của chính phủ Minh Trị. Họ đòi bình đẳng tôn giáo và tự do tín ngưỡng. Các phái Bản Nguyện Đông, Bản Nguyện Tây, Cao Điền, phái chùa Cẩm Chức-Mộc Bộ thuộc Chân Ngôn, đồng thời các tông phái khác như Tịnh Độ Tông, Nhật Liên Tông, Thiên Thai, Tào Động, Lâm Tế v.v... đều đồng lòng cử đại diện nhiều lần tiếp xúc trực tiếp với chính quyền. Họ đã chứng minh cho nhà vua biết rằng chính sách bài xích Phật Giáo là hủy báng các bậc tiên đế và nhân dân. Bởi vì trên ngàn năm đến nay các bậc tiên đế dựng nước nhờ vào tư tưởng Phật Giáo mà thành công. Trên 80 phần trăm dân chúng theo Phật Giáo đã bỏ tài lực vật lực ra để dựng nước và xây dựng quốc gia về những phương diện đạo đức, văn hóa.v.v... Nếu hủy hoại những công trình do các bậc tiên đế và toàn dân xây dựng là cố tình phản lại quốc gia dân tộc, phản lại các bậc tiên đế v.v... và v.v...

 

Trước những phản ứng công kích mạnh mẽ của tất cả các tông phái Phật Giáo, chính phủ Minh Tri phải nhượng bộ. Kết quả là từ năm Minh Trị thứ 8 đến thứ 17, chính quyền lần lượt giải thể các cơ quan kềm chế Phật Giáo như "Sảnh Giáo Bộ", phế bỏ chức giáo đạo, cho Thiên Đạo và Phật Giáo hoạt động bình đẳng trở lại. Năm Minh Trị thứ 22, ban bố Minh Trị Hiến Pháp, trong điều 28 của Hiến Pháp qui định quyền tự do tín ngưỡng. Đó là những thắng lợi đáng ghi nhớ của Phật Giáo. Để tranh đấu giải trừ pháp nạn, các phái Phật Giáo đã rút tỉa được nhiều bài học đoàn kết, dẹp bỏ độc tôn tông phái, dẹp bỏ những tệ nạn thoái hóa biến chất...Cũng trong thời kỳ nầy, các tông phái cũ mới đã hợp tác chặt chẽ hơn. Họ đã thành lập được các tổ chứcnhư "Chư Tông Đồng Đức Đồng Minh", "Chư Tông Tổng Huỳnh"...

 

Tông phái nào cũng đưa những tăng ni ưu tú đi Ấn Độ để học kinh điển bằng chữ Phạn, qua các nước Âu Mỹ để nghiên cứu phương pháp tổ chức giáo hội theo phương thức có khoa học như phương Tây. Họ tiếp tục mở các trường đào tạo tăng tài, các cơ sở giáo dục công cộng để hiện đại hóa Phật Giáo. Ví dụ các học giả nghiên cứu kinh điển tiếng Phạn như: Cao Nam Thuận Thứ Lang, Địch Nguyên Vân Lai, Nam Điều Văn Hùng... Các học giả nghiên cứu kinh bằng Pali như Trường Tỉnh Chân Cầm, Cao Nam Thuận Thứ Lang... Các học giả nghiên cứu so sánh triết học Tây phương với Triết học Phật Giáo như: Thanh Trạch Mãn Chi, Tỉnh Thượng Viên Liễu...Nhờ mở rộng chân trời học vấn, đào tạo nhân tài và du nhập kiến thức nhập thế hành động, và phương pháp tổ chức có hệ thống khoa học, các cơ sở giáo dục Phật Giáo đã gặt hái nhiều thành quả vẻ vang từ thời Minh Trị Duy Tân cho đến bây giờ.

 

 

 III. NHỮNG THÀNH QUẢ CỦA PHẬT GIÁO SAU MINH TRỊ DUY TÂN

 

A. Về Văn Hóa, Giáo Dục

 

Nhờ những nhân tài được đào tạo dưới thời Minh Trị (Meiji) đến thời Đại Chánh (Taishoo, 1912-1925), Phật Giáo Nhật Bản đă tạo được những thành quả giáo dục đáng khích lệ. Các viện nghiên cứu và các đại học Phật Giáo xuất hiện dưới thời Đại Chánh như: Đại Học Đại Chánh của các tông Tịnh Độ, Thiên Thai và phái Phong Sơn của tông Chân Ngôn liên kết thành lập. Đại Học Cao Dã Sơn của Chân Ngôn, Đại Học Lập Chính của tông Nhật Liên, Đại Học Đại Cốc của phái Đại Cốc Chân Tông, Đại Học Long Cốc của phái Ban Nguyện Chân Tông. Nếu tính đến những năm gần đây thì Phật Giáo Nhật Bản có 24 trường đại học, 41 đại học ngắn hạn hai năm, 13l trường cao đẳng, hằng trăm trường trung học và tiểu học. Trong 24 trường đại học có tám đại học lớn có các phân khoa dạy đến bậc tiến sĩ như các đại học Đông Dương, Lập Chính, Đại Chính, Câu Trạch, Đại Cốc, Long Cốc, Cao Dã Sơn, Phật Giáo. Ngoài ra những đại học lớn công tư khác có các phân khoa Phật Giáo như Đại Học Tokyo, Kyoto, Đông Bắc, Tảo Đạo Điền, Bắc Hải Đạo, Quốc Học Viện, Giáo Dục Tokyo, Thiên Lý, Kim Trạch, Cửu Châu v.v…Kể từ Minh Trị năm thứ 21 (1888) đến Chiêu Hòa năm thứ 42 (1967) Phật Giáo đào tạo 276 tiến sĩ văn học nghiên cứu Phật Giáo. Chỉ riêng sau năm 1945 có đến 179 tiến sĩ. Còn số thạc sĩ và cử nhân không thể kể hết. Phật Giáo có khối lượng nhân tải vĩ đại như vậy nên sự phát triển mạnh mẽ về mọi mặt của các tông phái là chuyện đương nhiên.

 

B. Về báo chí, xuất bán, xã hội :

 

Nhật báo lớn nhất tại Nhật có đề mục thường xuyên về Phật Giáo là Mỗi Nhật Tân Văn, Độc Mại Tân Văn. Những tạp chí nổi tiếng của Phật Giáo như Đại Pháp Luân, Thế Giới Phật Giáo, Phụ Nữ Phật Giáo, The Eastern Buddhist, Our Aspirations, Young Buddhists...có trên 360 tờ báo. Các báo nổi tiếng nhất của Phật Giáo là Phật Giáo Time, Trung Ngoại Nhật Báo, Văn Hóa Thời Báo. .. Về xuất bản, Phật Giáo có 143 cơ sở. Phật Giáo còn có 10 hãng thông tấn, 38 thư viên công cộng, 49 viện bảo tàng. Phật Giáo còn có những hoạt động nghệ thuật trong lãnh vực âm nhạc, phát thanh, điện ảnh, vũ đạo, diễn kịch, mỹ thuật, kiến trúc... không thể kể hết. Về xã hội , Phật Giáo có l16 viện dưỡng lão, 13 viện cứu hộ, 26 viện chữa bệnh bảo hộ, 3viện tàn phế, 16 sở thụ sản, 24 sở nhân sự tương đàm...(14)

 

C. Nhập Thế Hành Đạo :

 

 Theo thống kê năm 1950 , Phật Giáo có 427 đoàn thể. Về tông phái thì từ 13 tông đã phát triển thành 56 phái sau đó tăng lên đến 162 phái. Đáng kể nhất là các phái thuộc hệ Nhật Liên Tông. Sau thời Đại Chính, tư tưởng dân chủ trỗi dậy, tăng lữ được tham gia chính trị, do đó những năm trong thập niên 60, 70 đến hiện tại có nhiều vị tăng đã trở thành dân biểu và nghị sĩ Quốc Hội. Năm 1964 Sáng Giá Học Hội (Soko Yakai) thuộc hệ Nhật Liên đã thành lập đảng Công Minh (Komeito), hiện nay đảng nầy có khoảng trên 20 ghế nghị sĩ, đứng hàng thứ ba sau đảng Tự Do Dân Chủ và đảng Xã Hội. Sáng Giá Học Hội, vào năm mà dân số Nhật có 99 triệu người, thì hội nầy đã có 13 triệu hội viên, mỗi tháng tăng lên khoảng chừng 10 vạn người (15). Hiện các tông phái Phật Giáo Nhật Bản hoạt động mạnh tại Nam Mỹ như Brazil, Peru, ở Bắc Mỹ như Hoa Kỳ, Canada, các nước Âu Châu và Á Châu như Đài Loan, Đại Hàn...

 

Chúng ta có thể kết luận được rằng trước thời kỳ Minh Trị Duy Tân, Phật Giáo Nhật Bản là "Phật Giáo Đọc Kinh". Sau Minh Trị Duy Tân, Phật Giáo đã trở thành "Phật Giáo Giáo Hóa". Ai muốn tĩnh tâm xin mời tĩnh tọa tại vườn chùa Thiền Tông. Ai muốn thấy cảnh cực lạc hiện thế xin mời đến vườn chùa Tịnh Độ... của Phật Giáo Nhật Bản.

 

Lâm Như Tạng

Huế, Mùa Vu Lan 1997

 

Chú thích:

(1). Lâm Như Tạng, "Những Đặc Điểm Trong Phương Pháp Quản Lý Xí Nghiệp Tại Nhật Bản", 1989.

(2). Reikishi Kenkuykai, "Nihonshi Nenbyo" (tiếng Nhật), 1979.

(3). Thích Thiên Ân,"Lịch Sử Tư Tưởng Nhật Bản", 1965.

 (4). Châm Vũ dịch, "Nhật Bản Tư Tưởng Sử", 1972.

 (5). Thích Bảo Lạc dịch, "Tông Phái Phật Giáo Nhật Bản", 1984.

(6). Châm Vũ dịch, "Nhật Bản Tư Tưởng Sử", 1972.

 (7). Ishiii Susumu. "Nihon No Reikishi" (tiếng Nhật), 1965, quyển 7.

 (8). Chu-Bung and Chu-Pen, "Pure Land - Pure Mind", 1994.

 (9). Kitayama, " Nihon No Reikishi" (tiếng Nhật), 1965, quyển 4.

 (10). Châm Vũ dịch, "Nhật Bản Tư Tưởng Sử", 1972.

 (11,12). Thích Thiên Ân,"Lịch sửTư Tưởng Nhật Bản", 1965.

(13). Kitayama, "Nihon No Reikishi" (tiếng Nhật), 1965, quyển 4.

 (14,15). "Bukkyo Dainenkan" (tiếng Nhật), sách niên giám, 1964.

 

Tham khảo: Bantam, Japan Yesterday and Today, 197l.

 

 

 

 

 Khổng Giáo cách tân là một tư trào triết học tổng hợp, hình thành vào cuối đời Đường và trong đời Tống, và được duy trì như là một hệ triết học ngự trị cuộc sống tinh thần của Trung Quốc mãi cho tới thế kỷ XX, khi nó bị sụp đổ dưới ảnh hưởng của các tư trào phương Tây du nhập.

 

 

A. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHỦ YẾU CỦA NỘI DUNG CÁCH TÂN:

 

 l. Bài ngoại và trở về truyền thống văn hóa dân tộc:

 

 Đặc điểm này phản ánh bối cảnh cuộc chiến đấu dai dẳng và thất bại của dân tộc Hán đối với các bộ tộc phi Hán, từ phía Bắc xâm nhập vào, từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XIII Tây lịch. Nó cũng đánh dấu bước chuyển từ tình trạng thời chiến sang thời xây dựng hòa bình. Trung Hoa vào đầu đời Đường là một đế quốc hùng mạnh, luôn bành trướng và tiến công, do đó mà không sợ hãi gì đối với ảnh hưởng của thế lực bên ngoài. Tràng An, kinh đô Trung Quốc vào đầu đời Đường là một kinh đô có tính chất quốc tế. Người Hán lúc bấy giờ thậm chí còn ưa thích cái mới, cái lạ. Năm 713, khi sứ thần các nước Hồi Giáo đến Tràng An đã từ chối không chịu quỳ lạy trước Hoàng Đế Trung Hoa vì lý do tôn giáo, thì triều đình Trung Quốc cũng chấp nhận không đòi hỏi gì.

 

 Vào cuối đời Đường, nước Trung Hoa bị suy yếu thì ác cảm đối với nước ngoài gia tăng. Phật Giáo bị công kích như là một tôn giáo ngoại quốc. Điển hình là một biểu văn của Hàn Dũ dâng lên vua, có ý phê bình vuađã cúng dường xá lợi Phật (một đốt xương tay). Vìbiểu văn ấy, Hàn Dũ phải bị đày biệt xứ. Nhưng chỉ vài thập kỷ sau đó, ác cảm đối với đạo Phật gia tăng đến mức xảy ra cuộc đại khủng bố Phật Giáo năm 841-845.

 

  2. Phục hồi lý tưởng chính trị đời nhà Chu, nhà Hán:

 

  Lý tưởng một nhà nước quan liêu tập quyền, dựa vào một lớp thư lại có học, dẫn tới phục hồi chế độ khoa cử để tuyển chọn nhân tài. Chế độ khoa cử này đã giúp đắc lực cho sự phục hồi Khổng Giáo, thành hệ tư tưởng chính thống của chính quyền. Từ năm 630, nhà Đường đã sớm ra lệnh cho xây dựng lại các tôn miếu thờ đức Khổng trong khắp các châu huyện. Đến thế kỷ IX, tầng lớp sỹ phu bắt đầu đả kích các khái niệm phi chính trị của Lão Giáo, và các mặt họ cho là phản xă hội của Phật Giáo.

 

  Tư trào bài ngoại, bài Phật Giáo vào cuối đời Đường và đời Tống là do hoàn cảnh lịch sử vào thời kỳ này: Trung Quốc bị áp lực rất mạnh của những dân tộc phi Hán ở phương Bắc, cụ thể là của các nước Kim, nước Liêu và nước Tây Hạ. Ở các nước này, Phật Giáo rất thịnh hành. Tư trào Khổng Giáo cách tân, nhằm phục hồi những giá trị của Khổng Giáo đời Lưỡng Hán (Tiền và Hậu Hán), thực chất phản ánh chiến lược tự vệ của người Hán, đối với nguy cơ xâm lăng của các dân tộc phi Hán từ phương Bắc.

 

 Tuy nhiên, như chúng ta có thể thấy rõ, phái gọi là Khổng Giáo cách tân không thể phục hồi lại như cũ những giá trị Khổng Giáo truyền thống khi mà ở các đời Tùy và Đường, Phật Giáo được xem như quốc giáo, và có ảnh hưởng sâu rộng trong mọi từng lớp nhân dân. Do đó, tư trào Khổng Giáo cách tân tuy bề ngoài là bài xích đạo Phật, nhưng bên trong lại là sự tiếp thu những giá trị tâm linh và đạo đức của Phật Giáo, mà Khổng Giáo vốn thiếu. Có thể nói, mặt hình nhi thượng của Khổng Giáo cách tân chịu ảnh hưởng rất rõ nét của triết lý Phật Giáo. Đó là điều được xác nhận hầu như nhất trí bởi các học giả phương Tây, và cả những học giả Trung Quốc về sau này. Trong bài này, tôi muốn bàn chút ít về ảnh hưởngcủa triết học Phật Giáo đối với phong trào Khổng Giáo cách tân.

 

 

B. SỰ ĐÓNG GÓP CỦA PHẬT GIÁO VÀO TƯ TRÀO KHỔNG GIÁO CÁCH TÂN

 

 Phật Giáo Trung Hoa đã có một lịch sử hơn hai nghìn năm. Sụ đóng góp của nó vào cuộc sống của người Trung Hoa, ngay trong hiện tại, trên các mặt tư duy, ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật và khoa học đều rất đáng ghi nhận. Trước hết, cái mà người Trung Hoa vốn tự hào như là sản phẩm bản địa của họ, là Khổng Giáo cách tân, trên thực tế là một sản phẩm của Phật Giáo, mặc dù trên hình thức, đó là một tư trào của một từng lớp trí thức Trung Hoa, nhằm phục hồi những giá trị truyền thống của Khổng Giáo, và loại trừ mọi giá trị của Phật Giáo như là một tôn giáo ngoại lai, phi Hán. Công việc làm này của phái Tống Nho thực không phải là phủ định mà là vĩnh viễn khẳng định vai trò của Phật Giáo trong đời sống văn hóa và tâm linh của Trung Quốc.

 

 Đúng là phái Tống Nho đã dùng lại những khái niệm và từ ngữ của Khổng Tử, nhưng lại với nội dung mới, mà nội dung mới đó là của Phật Giáo. Một vài thí dụ: khái niệm nhân là lòng nhân. Trương Tải, một Tống Nho đã giải thích là lòng nhân phải bao trùm mọi vật dưới bầu trời. Một khái niệm như vậy chưa từng có trong Khổng Giáo, nó gần gũi với lòng từ của đạo Phật, một lòng từ không phải chỉ bao trùm loài người, mà tất cả mọi loài kể cả loài động vật. Lục Tượng Sơn, một Nho sĩ cách tân khác, khi giải thích cuốn “Mạnh Tử” và cuốn “Đại Học” đều nhấn mạnh cái tâm, theo một chiều sâu và rộng giống như khái niệm Tâm của Thiền Tông Phật Giáo “Phật tức tâm, tâm tức Phật”. Học trò nổi danh của Lục là Vương Dương Minh (1473-1529) đời nhà Minh cũng tán thành một khái niệm tâm như vậy, đến nỗi cả Lục Tượng Sơn và Vương Dương Minh đã bị nhiều Nho sĩ phê phán là Phật tử trá hình, tương tự như ở Ấn Độ, nhà Ấn Độ Giáo trứ danh San-ka-ra (Thương Yết La) cũng bị phê phán là Phật tử trá hình, đã cải biên lại Ấn Độ Giáo theo tinh thần của Phật Giáo. Phái Nho sĩ cách tân cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của định tâm như là phương pháp tốt nhất để tâm làm chủ tâm, không bị ngoại cảnh chi phối.

 

 Bạn của Trương Tải là hai anh em Trình Hiệu và Trình Di. Hiệu sinh năm 1032, mất năm1085. Di sinh năm 1033 mất năm 1107. Cả hai anh em đều có nghiên cứu Phật học. Hiệu giảng vũ trụ chỉ là Lý và Khí. Lý là bản thể của vũ trụ. Khí là bản chất của vạn vật. Khái niệm Lý của Hiệu giống khái niệm Tâm của Duy Thức Tông Phật Giáo. Triết thuyết của Hiệu có tính cách là nhất nguyên duy tâm luận (monistic idealism), kiểu như thuyết Advaita của Ấn Độ Giáo cách tân của San-ka-ra bên Ấn Độ vậy. Vì Hiệu và Di ra đời sau San-ka-ra hơn một thế kỷ cho nên có thể nghi ngờ rằng Hiệu và Di không những chịu ảnh hưởng của đạo Phật mà cả ảnh hưởng của triết thuyết Advaita-Vedanta của San-ka-ra nữa.

 

 Trình Hiệu nói: "Đạo là tĩnh, nhưng khi mới thốt ra chữ tĩnh thì nó không còn là tĩnh nữa" (đạo tức tĩnh giả, ngôn tĩnh di thố; tái thuyết tĩnh thời, tiện dĩ bất thị tĩnh)". Lại nói: "Khi nói đạo thì không còn là đạo nữa" (Thuyết đạo thị sĩ, tiên dĩ bất thị đạo). Câu nói của Trình Hiệu có hơi hướng câu của Lão Tử: "Đạo khả đạo phi thường đạo" (nghĩa là đạo mà nói ra được thì không phải là đạo thường), đồng thời cũng mang một phần ý tứ của câu nhà Phật "ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt", nghĩa là con đường của ngôn ngữ bị đoạn tuyệt, mọi hành tượng của tâm cũng diệt. Ý nói chân lý tối hậu của đạo Phật không những siêu việt ngôn ngữ, mà cũng siêu việt cả tư duy và tư biện nữa. Đó là vấn đề không thể nghĩ bàn, như người Việt Nam thường nói.

 

 Trình Hiệu lại nói: "Trong ta, có đủ vạn vật trong thiên nhiên. Vạn vật trong trời đất đều là ta" (Tự gia thị thiên nhiên tự túc vật, thiên địa vạn vật giai thị tự ngã). Phải chăng đó là tư tưởng vạn pháp duy thức của tông Duy Thức Phật Giáo. Trình Hiệu lại nói: "Ngoài vật không có đạo, ở ngoài đạo không có vật. Đạo cũng là khí; khí cũng là đạo" (Vật ngoại vô đạo, đạo ngoại vô vật. Đạo diệc khí, khí diệc đạo). Theo Trịnh Hiệu thì đạo tức là Lý, là bản thể của vũ trụ còn cái gọi là khí tức là vạn vật, là bản chất của vạn vật. Tống Nho tuy nói vũ trụ là lý và khí, nhưng khí cũng bắt nguồn từ lý. Đó chính là tư tưởng nhất nguyên của đạo Phật, và cũng là tư tưởng nhất nguyên của Ấn Độ Giáo cách tân, mà người chủ xướng là San-ka-ra.

 

 Em của Trình Hiệu là Trình Di cũng là một tên tuổi trong hàng ngũ Khổng Giáo cách tân. Ông từng nghiêncứu Phật học và Kinh Lăng Nghiêm. Ông thú nhận: 'Điều hay nhất mà tôi học được trong đạo Phật là giữ tâm bất động". Nhưng tâm bất động ông gọi là kính, mà không gọi là tĩnh. Ông nói: "Tâm có chủ thì tà không xâm nhập. Tâm không có chủ thì ngoại vật xâm chiếm" (Tâm hữu chủ tắc tà bất nhập, vô chủ tắc ngoại vật lai đoạt). Lại nói "Tâm làm chủ tức là kính" (Vi kỳ chủ giả, kính thị giả). Còn vì sao ông lại dùng Kinh mà không dùng từ Tĩnh, thì ông chỉ nói "Dùng từ Tĩnh tức là theo đạo Phật, vì vậy không nên dùng từ Tĩnh mà dùng từ Kính" (Tài thuyết tĩnh tự tiên nhập Phật thị, bất nghi dụng tĩnh tự chỉ dụng kính tự). Tuy rằng Trình Di có học Phật, dùng các khái niệm của Phật Giáo, thế nhưng Trình Di lại khuyên học trò không nên nghiên cứu Phật Giáo. Di nói:

 

"Các ông một cách đơn giản chỉ cần gạt bỏ đạo Phật ra một bên, đừng có thảo luận về nó. Các ông đừng nói: Chúng ta phải nghiên cứu xem đạo Phật như thế nào? Bởi vì khi các ông nghiên cứu xem đạo Phật như thế nào thì các ông sẽ trở thành Phật tử". Lại nói: "Nếu các ông nghiên cứu các chủ thuyết Phật Giáo một cách đầy đủ, rút tỉa cái hay loại bỏ cái không hay, thì trước khi các ông làm xong công việc, các ông nhất định sẽ trở thành Phật tử rồi. Cần phán xét họ theo hành động thực tiễn của họ. Nội dung giáo dục thực tiễn của họ là như vậy, còn tư tưởng của họ thì có giá trị gì?"

 

 Trình Hiệu và Trình Di loại bỏ đạo Phật vì cho rằng đạo Phật không phù hợp với lối sống của người Trung Hoa, và họ muốn bảo vệ những giá trị của lối sống đó. Họ có hai phê phán chủ yếu đối với đạo Phật. Thứ nhất, đạo Phật phủ định sự sống, còn lối sống của người Trung Hoa là khẳng định sự sống và cuộc sống hiện tại. Trình Di nói:

 

 "Người là một động vật sống. Còn đạo Phật thì không nói sự sống mà nói sự chết. Mọi công việc của người đều có thể thấy được. Còn người Phật tử không nói cái biểu hiện ra, mà lại nói cái dấu kín. Sau khi người chết, thì người chết gọi là quỷ. Phật tử không nói người mà chỉ nói quỷ. Cái mà con người không né tránh được là cuộc sống bình thường, người Phật tử không nói cuộc sống bình thường mà nói cuộc sống huyền bí kỳ lạ. Nguyên tắc là nhìn cuộc sống bình thường như nó tồn tại. Nhưng nguyên tắc đó, người Phật tử không nói mà nói ảo tưởng. Điều chúng ta phải quan tâm chủ yếu là cuộc sống sau khi con người sinh ra, và trước khi con người chết. Người Phật tử lại không nói cuộc sống hiện tại, mà chỉ nói cuộc sống quá khứ trước khi con người sinh ra, và cuộc sống sau khi con người đã chết. Thấy, nghe, tư duy và tranh luận là những chuyện tất nhiên có thực. Nhưng người Phật tử lại không xem chúng là có thực mà nói về những cái mà ta không nghe được, mắt không thấy được, tư duy và tranh luận không nắm bắt được"(1).

 

 Những lời phê phán trên của Trình Di đối với đạo Phật chứng tỏ ông có học Phật, nhưng kiến thức về đạo Phật của ông là toàn diện, không sâu. Tất nhiên, đạo Phật không nhìn cuộc sống con người bó hẹp giữa cái nôi và cái mồ, giữa lúc sinh ra họ tới khi con người chết mà thôi. Đạo Phật nhìn cuộc sống như một chuỗi cuộc sống liên tục, quá khứ, hiện tại và vị lai. Và chết đối với đạo Phật là bắt đầu một cuộc sống mới. Đạo Phật còn nói tới cuộc sống trung hữu, sau khi chết và trước khi tái sinh. Đạo Phật nói tới nhiều cõi sống, chứ không riêng một cõi người: cõi sống của loài Trời. Sách Trung Quốc gọi là cõi sống của chư Thiên; ở đây cuộc sống sung sướng hơn, thoải mái hơn, loài Trời sống thọ hơn con người rất nhiều. Một ngày đêm ở những cõi sống đó có thể bằng 100, thậm chí bằng hàng nghìn năm ở cõi người. Lại có những cõi sống cực khổ hơn cõi người như cõi sống của súc sanh, của quỷ đói, của địa ngục…

 

 Nói tóm lại, quan niệm về sống và cõi sống của đạo Phật rộng lớn hơn nhiều so với khái niệm sống của Khổng Giáo. Đây là mới nói chuyện sống và chết. Cái nhìn hạn hẹp của Khổng Giáo, dù là Khổng Giáo cách tân, không thể nào đem ví với khái niệm sống rộng rãi bao la của đạo Phật được. Ngoài ra còn có mục đích, ý nghĩa của sự sống, bí mật của cuộc sống? Khổng Giáo, kể cả Khổng Giáo cách tân, với cái nhìn hạn hẹn của mình rất thiếu cái nhìn chiều sâu và chiều cao của đạo Phật.

 

 Khổng Giáo đề cao nhận thức của cảm quan thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, mó v.v. . . , và nhiều lắm cũng chỉ nói tới ý thức, kèm theo nhận thức của cảm quan, kiểu như Khổng Tử nói: tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến..., nghĩa là tâm mà không có đấy thì ngó mà không thấy... Nhưng ngoài nhận thức của cảm quan và của ý thức, đạo Phật còn nói tới tiềm thức, vô thức nghĩa là những lớp tâm thức sâu hơn, rộng hơn nhận thức của cảm quan và của ý thức tất nhiều. Đạo Phật nói "Nhân thân nan đắc, Phật pháp nan văn". Nghĩa là thân người khó được, Phật pháp hiếm được nghe. Sao lại nói đạo Phật không coi trọng cuộc sống của con người. Đạo Phật phản đối lối sống buông thả, quay cuồng theo dục vọng... mà dục vọng, theo đạo Phật thì không bao giờ có thể thỏa mãn. Đạo Phật cũng phê phán cuộc sống chỉ hối tiếc quá khứ, hay là cuộc sống chỉ mơ hão về tương lai. Đạo Phật trái lại khuyên khích một cuộc sống hết mình, đầy đủ, tích cực trong hiện tại, dù là trong những công việc bình thường nhất như là ăn mặc, đi lại, lấy nước, nhặt rau, v.v...

 

 Lời phê phán thứ hai của Tống Nho đối với đạo Phật là đạo Phật tuyên truyền và đề cao một lý tưởng vị kỷ. Lời phê phán này chứng tỏ không hiểu gì về bản chất của đạo Phật là vô ngã. Vô ngă là không có cái Ta, sao lại có thể phê phán đạo Phật là vị ngã hay vị kỷ được. Ngay đối với Phật Giáo Nam Tông, cũng gọi là Phật Giáo Tiểu Thừa, vốn thường bị phê phán là người tu hành chỉ cầu giải thoát và giác ngộ cho bản thân, không có được tâm rộng lớn như người tu hành theo Phật Giáo Đại Thừa, phát nguyện lớn cầu giải thoát cho tất cả chúng sanh, nhưng thế nào là giải thoát theo Phật Giáo Tiểu Thừa? Đó là giải thoát khỏi cái Ta vị kỷ, cái Ta hạn hẹp. Vì vậy, nói Phật Giáo là vị kỷ là không đúng, dù là Phật Giáo Tiểu Thừa cũng vậy. Trình Di không phủ định, thậm chí còn khẳng định tỉnh sâu sắc của giáo lý Phật Giáo. Nhưng ông lập luận: "Trong thế giới này, không thể có sinh mà không có tử, không thể có vui mà không có buồn. Nhưng người Phật tử đi đâu cũng nói là họ muốn đảo lộn chân lý đó họ muốn loại bỏ cả sinh và tử, triệt tiêu cả vui và buồn. Nếu phân tích cho cùng, đó là tư tưởng vị kỷ".

 

 Như vậy, theo Trịnh Di siêu việt cả sinh và tử, là vị kỷ, mà chấp nhận sinh và tử mới là không vị kỷ? siêu việt lên cả vui và buồn là vị kỷ, chấp nhận có vui và buồn mới là không vị kỷ? Lập luận như vậy tức là không hiểu gì về lý tưởng cao cả của giải thoát, vốn là đặc sắc của đạo Phật, đạo của các bậc Thánh. Sao lại có thể buộc tội Phật Giáo là vị kỷ, khi đức hạnh cao nhất của người Phật là vô ngã, nghĩa là không vị kỷ? Theo đạo Phật, làm tất cả mọi công quả, mọi việc lành mà hoàn toàn không cầu mong gì cho bản thân thì đó là hành đạo chân chính nhất của người Phật tử. Đạo Phật đồng nhất vô vi với vô ngã trong nghĩa đó. Vô vi nhi vô bất tri. Vô vi là vô ngã, không vì cá nhân mình. Làm tất cả mọi sự việc ở đời, không gì không làm nhưng không vì bản thân, không cầu gì cho mình đó tức là vô vi. Ngoài ra, lý tưởng Bồ Tát của Phật Giáo Đại Thừa, thể hiện trong bốn hạnh nguyện lớn, có tính vị tha triệt để (như câu: chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Nghĩa là phát nguyện độ thoát cho tất cả chúng sanh cùng được giác ngộ), một lý tưởng như vậy không thể gọi là vị kỷ hay ích kỷ được.

 

 Bất quá là khái niệm về cái Ta của Khổng Giáo có tính hạn hẹp hơn, so với cái Ta của đạo Phật. Cái Ta của Khổng Giáo là cái ta đối chiếu với cha mẹ, gia đình, thầy giáo, bộ máy chính quyền... Làm hết bổn phận mình đối với những mối quan hệ xă hội và gia đình tức là không vị kỷ, theo quan điểm của Khổng Giáo. Lý tưởng xuất gia của đạo Phật, gián tiếp có nghĩa là từ bỏ mọi bổn phận đối với xã hội và gia dình, cho nên bị Khổng Giáo phê phán là vị kỷ. Nhưng tăng sỹ Phật Giáo khi cắt đứt những mối liên hệ gia đình và xã hội đó là nhằm một mục đích cao cả hơn, tức là thoát khỏi mọi ràng buộc gia đình và xã hội vì lý tưởng cao cả hơn là độ thoát cho muôn loài. Ngược lại, Phật Giáo lại cho rằng làm bổn phận với cha mẹ, gia đình, thầy giáo, vua chúa thực ra, cũng gián tiếp là hành động vị kỷ, bởi đó là hành động phục vụ cha mẹ của ta, gia của ta, thầy giáo của ta, vua chúa của ta... mà còn cái Ta là còn vị kỷ, còn chấp ngã.

 

 Trong truyện thơ "Nam Hải Quan Âm", Thiền Sư Chân Nguyên là tác giả, đă khéo vận dụng khái niệm hiếu và nhân của Khổng Giáo, theo nghĩa rộng hơn của Phật Giáo:

 

"Chân Như đạo Phật rất mầu,

Tâm trung chữ hiếu, niệm đầu chữ nhân.

Hiếu là độ được song thân,

Nhân là cứu vớt trầm luân muôn loài".

 

 Hiếu không phải chỉ là phụng dưỡng cha mẹ, mà còn là độ thoát cha mẹ ra khỏi con đường tội lỗi, và sinh tử luân hồi.Nhân không phải chỉ là thương người, đối đãi tốt với mọi người mà còn là cứu vớt tất cả mọi loài trong đó có loài người. Nói chung lại, giáo lý đạo Phật có nhiều mặt siêu việt hơn những khái niệm lô gíc và đạo đức bình thường của Khổng Giáo. Có lẽ chính vì vậy mà Trịnh Di khuyến khích học trò mình không nên nghiên cứu đào sâu đạo Phật bởi vì nếu nghiên cứu sâu vào đạo Phật thì muốn hay không muốn, học trò Trình Di sẽ bị hấp dẫn và trở thành Phật tử.

 

  Lớp Nho sĩ, tự cho mình đã nắm chân lý, thực ra đánh mất khả năng thấu hiểu được những chân lý siêu việt của đạo Phật. Trong lớp Nho sĩ đời Tống, có thể Chu Hy là người tiêu biểu nhất cho đầu óc hẹp hòi đó đối với đạo Phật. Chu Hy có tên hiệu Hối Am ( l130- 1200), ông nói một cách thiếu căn cứ: "Học thuyết của Phật xuất phát từ học thuyết của Dương Chu, sau lại ghép thêm học thuyết của Lão Trang vào" (Phật thị chi thuyết, nguyên xuất Dương Chu, hậu phụ dĩ lão Trang chi thuyết). Như vậy theo Chu Hy, Phật Giáo không phải do Phật Thích Ca ở Ấn Độ khởi xướng mà lại do một triết gia Trung Hoa khởi xướng, tức là Dương Chu, có thể là một học trò xa của Lão Tử. Ông nói : "Phật Giáo hủy diệt nhân luân. Phật và Lão phạm tội với tam cương ngũ thường, Lão Trang còn chưa hủy diệt hết nhân luân. Còn Phật Giáo thì hủy diệt nhân luân một cách tuyệt đối. Thiền là diệt hết nghĩa lý. Người học thiền trực chỉ nhân tâm là không biết tâm, nói kiến tánh thành Phật là không biết tánh, cho nên diệt hết nhân luân" (Phật Lão phạm tam cương ngũ thường chi tội. Lão Trang bất diệt tận nhân luân. Phát diệt tận nhân luân. Thiền tắc diệt tận nghĩa lý. Thiền giả trực chỉ nhân tâm thị bất tri tâm, vân kiến tánh thành Phật thị bất tri tánh, cố diệt tận nhân luân ).

 

 Tất nhiên, biết tâm là việc rất khó. Phật tử làm không được. Nho gia cũng rất là mù mờ. Nhưng ít nhất Phật tử biết là mình không biết để lo tu hành cho hiểu được tâm và biết tâm. Còn Nho Gia như Chu Hy thì tuy không biết mà nói như mình biết, cho nên không hy vọng gì để biết tâm. Nói chung, lời lẽ của Chu Hy rất hồ đồ. Trình Di, người tiền bối của ông, tuy cũng phê phán đạo Phật nhưng lời lẽ mực thước hơn.

 

 Hiện nay, có một số người muốn để cao họ Trịnh, họ Chu trong việc khởi xướng phong trào Khổng Giáo cách tân, đem lại sự ổn định cho xã hội Trung Hoa trong hàng nhiều thế kỷ, trước khi phong trào đó bị sụp đổ vì các cuộc xâm lược liên tiếp của quân Anh, quân Pháp và Liên quân Đồng Minh. Chỗ yếu và chỗ mạnh của thiết chế Khổng Giáo cách tân cũng là một. Cấu kết với chính quyền, nó tạo ra sự độc tôn của Khổng Giáo, một sự nhất trí hình thức và giả tạo về tư tưởng hệ. Muốn thi đỗ ra làm quan, có chức có phận thì phải làm bài theo nhận thức khuônmẫu của họ Chu, họ Trình, nếu không thì bị đánh hỏng. Không có chức, có phận thì nói gì đến ảnh hưởng tới đất nước, tới quốc gia ?

 

 Độc tôn Nho Giáo dẫn tới làm cho Nho Giáo thoái hóa, mất sức sống và sáng tạo, chỉ còn là một bậc thang của danh và lợi mà thôi. Ổn định là sức mạnh, nhưng cường điệu sự ổn định thành ra trì trệ, thì lại là chỗ yếu. Thống nhất vốn là chỗ mạnh, nhưng cường điệu sự thống nhất thành ra khuôn sáo, hình thức, không còn sáng tạo nữa, mất nhạy bén với cuộc sống thì lại là chỗ yếu. Tất cả những tệ hại này của Khổng Giáo cách tân và độc tôn đã bị phong trào Ngũ Tứ đả kích quyết liệt, không cần bàn thêm nữa ấy thế mà bây giờ vẫn có ngườimuốn đề cao Khổng Giáo cách tân như là ngọn nguồn của các con rồng Châu Á thì cũng thật lạ kỳ. Chúng ta đặt câu hỏi Khổng Giáo cách tân, chớm nở vào cuối đời và cực thịnh vào đời Tống với hai họ Chu, Trình có trách nhiệm gì không trong sự kiện hai lần cả nước Trung Quốc bị những dân tộc phi Hán là nhà Nguyên và nhà Thanh đô hộ, thống trị những dân tộc phi Hán mà tổng cộng lại, dân số chỉ bằng khoảng 1/24 của dân số người Hán?

 

 

C. KHỔNG GIÁO CÁCH TÂN Ở NƯỚC TA

 

 Chúng ta cũng học Tống Nho, cũng học Khổng Giáo cách tân, nhưng may sao chỉ học một nửa. Cho nên, Nguyên Mông, lật đổ nhà Tống thống trị Trung Quốc và l/2 thế giới thế mà cà ba lần đánh ta đều bị quân dân nhà Trần đánh cho đại bại . Mãn Thanh lật đổ nhà Minh, thống trị Trung Quốc rồi đem 20 vạn binh sang đánh ta cũng bị Nguyễn Huệ đánh cho kinh hồn tán đởm, một số lớn phải nhảy xuống sông Nhị mà chết đuối. Nhưng đó chỉ mới là chiến thắng quân sự, mà cũng là nhờ hồn thiêng sông núi, phúc ngàn đời của tổ tiên, kết tinh lại trong những nhân vật anh hùng như Trần Hưng Đạo và Nguyễn Huệ, đã biết phát huy cao độ tinh thần tự cường dân tộc, lòng yêu nước nồng nàn của nhân dân ta. Nhưng còn về mặt văn hóa? Sự xâm lược về quân sự bị chặn đứng và đẩy lùi, nhưng sự xâm lược về văn hóa vẫn tiếp tục, lặng lẽ mà kiên trì, và cái đó mới đáng sợ.

 

 Trong một thế giới và xã hội sôi động, với những phát minh khoa học có tính cách mạng làm đảo lộn biết bao khái niệm truyền thống tưởng chừng bất di dịch như núi Thái Sơn, thế mà Khổng Giáo cách tân lại cung cấp cho chúng ta mô hình một nền văn hóa tĩnh, đòi phục hồi những giá trị đạo đức thời Lưỡng Hán, đề cao tam cương ngũ thường như là một thiết chế cố định, hợp với thiên mệnh... tôi nói cái chết, cái nguy hại của Khổng Giáo cách tân chính là ở chỗ đó. Giặc đến ngoài ngõ mà trong nhà như là không hay, từng lớp hủ Nho thi đua ngâm vịnh, tán tụng Nghiêu Thuấn và Khổng tử, rồi lại mong chờ thiên binh của Thiên triều qua giúp để đánh đuổibọn bạch quỷ đi. Francis Garnier với 175 quân đã hạ dễ dàng thành Hà Nội trong khi 70 vạn quân Nguyên phái bó tay trước sự kháng cự ngoan cường của Trần Hưng Đạo và quân nhà Trần. Cùng là người Việt cả, sao mà khác nhau đến thế. Tôi nghĩ: Di hại của Tống Nho thực đáng sợ là vậy.

 

  Sau này, cụ Phan Chu Trinh, kết án chế độ khoa cử và Hán học, Hán tự không phải không có lý do. Thậm chí, ông viết bài “Bất phế Hán tự, bất túc dĩ cứu Nam quốc", nghĩa là không bỏ chữ Hán, sẽ không đủ để cứu nước Nam. Tất nhiên, cụ Phan không ghét gì Hán tự, thế nhưng cái học khoa cử, tầm chương trích cú, nhồi nhét vào đầu chữ nghĩa của Thánh hiền, rập khuôn theo Tống Nho thì thật là tệ hại. Cụ Phan không thích thú Tống Nho nhưng lại đề cao đạo Phật. Cụ viết: "Nay bà con thử xét, đời Trần sao dân tộc ta hùng dũng như vậy. Quân Nguyên thắng cả Á cả Âu, nuốt bọn Trung Hoa mà qua đến nước ta thì bại tẩu. Nào bị cướp giáo ở Chương Dương độ, nào bị bắt trói ở Bạch Đằng, như vậy chẳng phải là nhờ đạo Phật ở ta thời đó rất thịnh ư, nhờ cái tinh thần tôn giáo của ta ư? " (Đông Kinh Nghĩa Thục – Nguyễn Hiến Lê, Lá Bối, 1974 - chuyển dẫn từ Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, quyển II).

 

Cụ Phan Khôi bình luận về tình hình chính trị so sánh bên Trung Quốc và bên ta, cũng đồng ý như cụ Phan Chu Trinh: "Xưa nay, bên Tầu, quốc thể có hai lần hèn yếu nhất, bị lũ mọi rợ phương Bắc vào đè đầu: lần trước vào thời kỳ Tấn Lục Triều, là kết quả của sự sùng thượng Lão Trang, lần sau vào thời kỳ Tống, Minh thì là kết quả của cuộc vận động Lý học. Còn Phật Giáo theo lịch sử chẳng khi nào gây ra sự hèn yếu cả. Ở nước ta cũng vậy, vào thuở nhà Lý, nhà Trần, đạo Phật tràn ngập cả nước, chùa chiền khắp nơi, thầy tu làm dân tráng, nhưng nước nhà chưa hề có cái vẻ tích nhược như hồi Lê trung hưng hay Nguyễn thống nhất là cái thời đại Nho học thịnh hành. Trái lại, nhà Lý nhà Trần mạnh lắm, dân khí còn hăng lắm, mấy phen giặc Tàu sang chúng ta đuổi đi như đuổi vịt. Lịch sử là cái chứng mạnh lắm: Không ai cải được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật Giáo: không phải là một thứ thuốc phiện làm mòn yếu con người". (Báo Tiếng Chuông Sớm số 9, ngày 12- 10- 1935 - Chuyển dẫn từ "Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập III, tr.29). Tôi nghĩ những trích dẫn trên đây cũng đủ cho chúng ta thấm thía tất cả tệ hại của lối học khoa cử mà phái Tống Nho và tư trào Khổng Giáo cách tân truyền sang cho ta.

 

 Học giả Đào Duy Anh đã có nhận dịnh rất xác đáng về di hại của Tống Nho đối với từng lớp gọi là sỹ phu nước ta như sau: "Chế độ khoa cử thế ấy thì phải sinh ra phương pháp giáo dục thế kia là lẽ tất nhiên. Học như vậy thì học trò chỉ chăm học thuộc lòng một số ít sách kể trên (Đào Duy Anh muốn nói Tứ Thư, Ngũ Kinh và Bắc Sử tức là Sử Trung Hoa, không phải là Sử Việt Nam), và chăm lựa lời cho khéo, gọt câu cho chỉnh, viết chữ cho tử tế, một ý tứ có thể diễn ra năm, bảy cách miễn là lời văn cho bóng bẩy mà ý tứ dù là bã cặn của Tống Nho cũng không cần gì. Cái thói trọng từ chương, ưa hư văn đã trở thành một thiên tính của dân tộc ta. Với cách giáo dục ấy, thì dù người thiên tư lỗi lạc cũng phải nhạt đi, huống gì những người tư chất tầm thường. Thực là một thứ giáo dục giết chết nhân cách vậy" (Đào Duy Anh, Chữ Nôm, Nhà XB Khoa Học Xã Hội, 1975, tr. 260. Chuyển dẫn từ cuốn “Việt Nam Và Nhật Bản Trong Thế Giới Đông Á”, Vĩnh Sính, tr. 150).

 

 Tác hại của phong trào Khổng Giáo cách tân tại Việt Nam, đã dẫn tới sự trì trệ yếu kém của triều Nguyễn , và đó cũng là một nguyên nhân chính để Tây phương đô hộ. Nếu ôn lại Phật Giáo thời Lý Trần và những phê phán kịch liệt về Tống Nho của Phan Chu Trinh và Đào Duy Anh, chúng ta sẽ thấy rõ luận điểm nói trên.

 

GS Minh Chi (Đinh Văn Vinh)

TP Hồ Chí Minh, 12-1996

 

 

Chú thích:

(l) Cả đoạn câu trích dẫn của Trình Di, tôi không đọc được nguyên bản chữ Hán mà đọc qua bản dịch Anh ngữ trong cuốn "The Buddhist Tradition - Buddhism in China", tr. 244-245, The Modem Library.

 

Tư liệu:

l. The Buddhist Tradition - Buddhism in China, tr. 244-245, The Modern Library.

2. Đông Kinh Nghĩa Thục - Nguyễn Hiến Lê, Lá Bối, 1974 - Chuyển dẫn từ Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, quyển III.

3. Báo Tiếng Chuông Sớm, số 9 ngày 12- 10- 1935 – Chuyển dẫn từ Việt Nam Phật Gíáo Sứ Luận, quyển III, tr. 29.

4. Đào Duy Anh - Chữ Nôm. NXB Khoa Học Xã Hội, 1975, tr 260. Chuyển dẫn từ cuốn Việt Nam Và Nhật Bản Trong Thế Giới Đông Á, Vĩnh Sính, tr. 159.

 

 

 

 

 

 

 Tại Tây Phương hiện nay, phần lớn những Phật tử tìm đến Phật Giáo như tìm một con đường giải thoát tâm linh. Bị "kềm kẹp" lâu năm trong truyền thống Do Thái Ky Tô - Hy Lạp, Phật Giáo là một khám phá nội tâm mở ra những chân trời mới lạ, giúp họ trốn tránh những ồn ào của xã hội vật chất xô bồ khiến họ nhức đầu, hay nhiều khi còn bị khủng hoảng tâm thần. Những học giả nghiên cứu Phật Giáo vào cuối thế kỷ 19 lại bị ảnh hưởng của Tiểu thừa vốn xem việc tu hành trì giới để đạt đến "nát bàn" là mục tiêu chính yếu của Phật tử.

 

 Những thành ngữ như "mũ ni che tai", "việc đời gác bỏ ngoài tai", cái lối giải thích Phật Giáo qua ngã Nho Giáo kiểu Dương Quảng Hàm (trong Việt Nam Văn Học Sử Yếu) hay kiểu "xuyên tạc" của Thanh Lãng (Biểu Nhất Lãm Văn Học Hiện Đại) hay vô số sách vở theo quan điểm Mác Xít (đọc Lữ Phương là đọc tất cả những nhận thức hời hợt về Phật Giáo), làm cho ấn tượng này càng thêm sâu đậm. Có nhiều người không để ý là, chính trong các quốc gia Tiểu thừa, như Tích Lan, Miến Điện, Tăng Già có liên hệ rất nhiều đến chính sự và xã hội. Sự kiện này có nhiều nguyên do, và một trong những nguyên do là Phật Giáo vốn là quốc giáo tại các quốc gia này.

 

 Việt Nam theo Đại Thừa và ngay cả các thời mà Phật Giáo thịnh nhất, Phật Giáo không bao giờ được tuyên bố là Quốc Giáo. Phật Giáo thích "hòa hợp hòa giải" với Nho, Lão và tín ngưỡng bình dân thành một đặc thể là Văn Hóa Việt Nam. Khi chế độ thực dân, một tay cầm vũ khí, một tay cầm thánh kinh đến các quốc gia Đông Nam Á, phản ứng chính trị của Tăng Già và Phật tử rõ ràng và quyết liệt: đối với Phật tử, sự sinh tồn của dân tộc và của Phật Giáo không thể tách rời nhau. Và tất cả phong trào Phật Giáo đi vào cuộc phát sinh trong hoàn cảnh lịch sử này (1). Phong trào Cần Vương, Văn Thân và kháng chiến sau này đều có sự tham gia đông đảo của hàng ngũ sơn môn và cư sĩ .

 

 Thực dân Pháp nghĩ là Nho Giáo và nho sĩ mới là đối tượng chính cần triệt hạ, nên tìm mọi cách để hạ uy tín của Nho giáo (bãi bỏ chế độ thi cử), đàn áp không thương tiếc (Văn Thân, Cần Vương, Đông Du, Dân Biến...), hoặc ban ân tước và quyền lợi cho những người chịu hợp tác (Hoàng Cao Khải, Nguyễn Thân, Tôn Thọ Tường). Ngoài Bắc, họ tạo một nền giáo dục nửa nạc nửa mỡ để đào tạo ra một thành phần thư lại "không giống ai", Tây không ra Tây, Tàu không ra Tàu (Phạm Quỳnh). Ở miền Nam, vì là đất thuộc địa, nên một nền giáo dục do các nhà giòng Thiên Chúa Giáo (gọi nôm na là các trường Đạo) được thành lập nằm trong âm mưu cải đạo tập thể, để củng cố chế độ thực dân. Cao Huy Thuần cho là Không thể nào hiểu được lịch sử chế độ thực dân nếu không nhắc tới lịch sử truyền bá đạo Thiên Chúa (2). Trong khi đó Phật Giáo Hậu Lê đã suy thoái "tụt hậu”, thành một mớ tư tưởng mê tín dị đoan, mất tất cả sinh khí của một đạo Phật nhập thế thời Lý Trần.

 

 Chính vì vậy mà Đạo Phật bị "xem thường": thực dân và các thừa sai chỉ nhắm tới tấp "chụp mũ" các nhà nho (từ chương, bế môn tỏa cảng, gàn bát sách, quá khích trong việc chống Thiên Chúa Giáo...) mà quên vai trò các ông sư già trong làng trong xóm. Không chịu nghiên cứu kỹ cấu trúc xã hội và văn hóa đại chúng, có nhiều người không thấy được một điểm quan trọng là Nho Giáo chính thống chỉ ảnh hưởng đến tầng lớp quan lại, nhưng chỉ ảnh hưởng rất hời hợt trong tâm thức của người binh dân, như nhà nghiên cứu Sử chính trị Buttinger đã thấy. Văn hóa sống của người bình dân là Nho Giáo bình dân, pha trộn những yếu tố của xã hội nông nghiệp và nhất là của Phật Giáo: Hạ tầng cơ sở của các phong trào kháng Pháp trong các phong trào chống thực dân là các ngôi chùa và các nhà sư, là những người "giao liên" phối hợp các nhà nho và dân quân kháng chiến.

 

 Nhờ ít bị để ý và bị "coi thường" nên Phật Giáo Việt Nam mới có cơ hội "cách mạng giáo lý – cách mạng giáo chế" theo mô thức của Thái Hư để "thanh quy" hàng ngũ tăng già và tổ chức quần chúng Phật tử theo lề lối mới, lĩnh hội đến khuôn hội. Nguyễn Văn Xuân là một nhà nghiên cứu sắc bén đã nhận ra được điểm này. Ông nhận xét là không có phong trào Phật Giáo phục hưng vào những năm 30, không thể có được phong trào Phật Giáo 63, lúc mà Tăng già và Phật tử đã đủ nội lực đứng ra làm lịch sử (3). Queen trong quyển Phật Giáo Nhập Thế phê bình là "không có biến cố nào đã cho thấy khía cạnh xã hội và chính trị của Phật Giáo hiện đại hơn là hình ảnh của T.T. Quảng Đức ngồi an lạc tự thiêu giữa đường phố Sài Gòn" (4) . Tổng Thống Kennedy đã phải sửng sốt hỏi các cố vấn thân cận: "Họ là ai vậy? Tại sao chúng ta không biết gì về họ cả?”. Dĩ nhiên là CIA biết sơn môn là ai, Phật tử là ai. Tuy nhiên vì thành kiến nên họ dễ ngươi cho Phật Giáo là "mê tín", Phật tử là "tiêu cực chán đời", lúc nào cũng chấp nhận định mệnh (mà họ lầm lẫn với quan niệm nghiệp) chỉ lo tu hành để "lên" nát bàn!

 

 Dĩ nhiên cũng có những tu sĩ mà Ambedkar mỉa mai là "đạo quân ăn không ngồi rồi" cả đời chỉ làm một thứ thầy cúng như trong phái Cổ Sơn Môn. Các Tăng già tốt nghiệp trong các Phật Học Viện thì biết mình phải làm gì để trả nợ tam bảo và đất nước (tứ ân). Quý Thầy không thể "ngồi thiền" hay vào "kiết hạ" khi vụ Yên Bái xảy ra, khi thấy Phật tử bị chôn sống ở Phú Yên như theo tài liệu của Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo, khi Ngô Đình Diệm tiếp tục cái âm mưu cải đạo từ thời Thực Dân (5) và nhất là khi chiến tranh đến hồi ác liệt. Sơn môn không thể nhắm mắt bịt tai không nghe tiếng bom đạn, tìm lãng "quên" chuyện đời trong câu kinh tiếng kệ. Tăng già biết là tôn giáo sẽ trở thành vô nghĩa nếu nhà sư cứ tiếp tục mũ ni che tai như thế. Phật Giáo lên tiếng nói cho những người dân đang là cái bia đỡ đạn cho một cuộc chiến tranh ý thức hệ ủy nhiệm:

 

Ai đang lắng nghe hãy là nhân chứng.

Tôi không thể chấp nhận cuộc chiến tranh này (6).

 

 Tác giả bài thơ trên cũng là ngườiđặt ra vấn đề đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời (Engaged Buddhism), từ ngữ mà các nhà nghiên cứu hiện nay đang dùng.

 

 Có nhiều người e ngại là nếu các nhà sư tham dự thế sự (chuyện đời) thì làm sao tu hành hay giải thoát? Lời Phật dạy có phù hợp với các hoạt động thế sự không? Những lời chỉ trích này không có gì mới khi nào Phật Giáo hay Tăng già tham dự vào việc chống đối bất công (Phong trào Phật Giáo 63 bắt đầu cũng chỉ là một phong trào chống đối bất công xã hội) hay ngoại xâm là thế nào cũng có người chỉ trích kiểu này. Tại Tích Lan 1946 trước khi được độc lập, báo chí và chính trị gia lên tiếng yêu cầu cấm "các sư chính trị" tham gia vào các "việc công”. Walpola Rahula, một học giả, cũng là một Tăng già cấp tiến, lên tiếng trả lời, biện hộ cho một giáo hội nhập thế và các Tăng già tham gia "chính sự".

 

 Tiền đề Rahula đưa ra là Nền tảng của Phật Giáo là phục vụ người khác (7), đúng theo lý tưởng Bồ Tát đạo. Tăng già phải làm tất cả các công việc nào làm lợi cho người khác (lợi tha), cho dù chuyện đó được gọi là thế sự hay không. Rahula dẫn lời Phật dạy trong các kinh Digha, Samyutta-nikaya, Dhammapadađể chứng tỏkhía cạnh xã hội trong giáo pháp của Đức Phật. Ngài đã đưa những nguyên tắc trị nước của các ông vua Bồ Tát. Ngài đã dạy những cách sống cho các cư sĩ để đạt tới hạnh phúc ở đời này, Ngài đã dạy nhiều điều liên quan tới sức khỏe, công ăn việc làm (chính mệnh), nguyên tắc giữa các mối liên hệ như vợ chồng, cha con, thầy trò không khác gì Khổng tử (8). Viện dẫn lịch sử Tích Lan, ngài Rahula chứng minh là trong quá khứ, các nhà sư tham gia rất nhiều việc công, kể cả chuyện làm cố vấn quân sự, triều chính và cũng giống nhưtrong lịch sử đời Lý “đảo chánh” các ông vua vô đạo. Chuyện tách nhà chùa ra khỏi chính sự là âm mưu của thực dân Anh để loại ảnh hưởng của Phật Giáo trong xã hội để dành chỗ cho Ky Tô Giáo (9)

 

 Các phong trào Phật Giáo nhập thế ở Á Châu không có phong trào nào đặt vấn đề có nên can dự vào thế sự hay không nhưng can dự vào bằng cách nào: Ambedkar ở Ấn độ tranh đấu cho quyềnlợi của dân Untouchables (giới cùng đinh), lập Đảng Cộng Hòa Ấn; Đức Đạt Lai Lạt Ma đi tất tả từ nước này sang nước khác vận động cho Tây Tạng tự trị; Thầy Nhất Hạnh bao năm lên tiếng cho hòa bình và quyền sống của con người; trước 1975, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất tranh đấu cho công bằng xã hội và đi tìm một giải pháp hòa bình công chính cho Việt Nam; Sulak ở Thái Lan bị bỏ tù, sống lưu vong vì chống với đám quân phiệt Thái, để bảo vệ cho nền văn hóa dân tộc và Phật Giáo trước sự tàn phá của cái gọi là phát triển kinh tế thị trường (10) .

 

 Không có ai ngồi ở cái gối tọa thiền, bịt tai nhắm mắt trước những bất công và đàn áp mà quần chúng phải chịu. Dĩ nhiên mục đích tối hậu của Phật tử là giải thoát khỏi chấp thủ căn bản là chấp ngã, nhưng thay đổi xã hội là trọng tâm của Tôn Giáo như Sulak nói (11). Một hoàn cảnh công bằng, dân chủ, trong đó nhân quyền của con người được tôn trọng để con người có thể chuyển hóa tâm thức và nhận ra là, còn chấp thủ thì còn khổ đau.

 

 Không một Phật tử nào có thể nào ngoảnh mặt làm ngơ đối với nhu cầu của đại chúng ở đây và bây giờ: Phật không chịu thuyết pháp trước khi một thính chúng đang bị đói được ăn. Phật thành đạo sau khi bỏ con đường khổ hạnh để nhận sữa cúng dường. Không nghe được những Hải Triều âm, Thế gian âm, Phật Giáo không còn là Phật Giáo nữa. Có nhiều Phật tử đồng hóa chuyện Trì giới và ngồi thiền là cốt tủy của đạo Phật. Ngồi thiền chỉlà phương tiện, không phải là mục đích rốt ráo. Không thấy điểm rốt ráo, muốn ngồi thiền để "ngộ” cũng chẳng khác nào muốn lấy ngói mài thành gương. Những Phật tử không chịu dời "cái bàn tọa" khỏi cái ghế ngồi thiền, nói theo Ken Jones, họ chỉ tìm đến Phật Giáo như một thứ thuốc an thần mới mà thôi (12).

 

 

Quán Như

Sydney, 10-1997

 

 

Chú thích:

 

(1). C. Queen and S. King, Engaged Buddhism, State University of New York Press, 1996, tr. 401.

(2). Xem thêm Cao Huy Thuần, Đạo Thiên Chúa và Chủ Nghĩa Thực Dân ở Việt Nam, Luận Án Tiến Sĩ Đại Học Paris, bản Việt Ngữ.

(3). Xem Nguyễn Văn Xuân, Phong Trào Duy Tân, Lá Bối xuất bản.

(4). C. Queen, ibid. p. 1.

(5). Xem Tuệ Giác, Phật Giáo Tranh Đấu Sử, Hoa Nghiêm, Sài Gòn, 1965. Phần phụ đính của Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo.

(6). Nhất Hạnh, Love in Action, Parallax, Berkeley, Califomia, 1993. Tôi không tìm được nguyên văn nên tạm dịch lại ý thơ của Thầy.

(7). Walpola Rahula, The Heritage of Bikkhu, Grove Press, New York. 1974. p.3.

(8). Xem thêm Chơn Thiện, Phật Học Khái luận, Thanh Văn, 1992, pp. 479-489.

(9). Walpola Rahula, op. cil., p. xii.

(10). Trong năm 1997 kinh tế Thái bị sụp đổ phải cầu mượn 37 tỉ Mỹ kim từ Ngân Hàng Thế Giới để hồi phục. Tuy nhiên các nhà phê bình kinh tế nghĩ là Thái cần gấp đôi số tiền đó mới gượng dậy nổi. Phát triển ngược đầu nên thành cọp giấy là phải!

(11). Sulak, Seeds of Peace, Parallax, Berkeley, Califomia, 1992.

(l2). Ken Jones, The Social Face of Buddhism, Wisdom Publication, London, 1989, p. 144.

 

 

 

 

 

 

 Ở Việt Nam, trong chánh điện những chùa ở miền Bắc và Trung chúng ta thường thấy tượng hai vị hộ Pháp đứng hai bên, phía trước bàn thờ Phật. Từ ngoài nhìn vào thì vị hộ Pháp mặt trắng hiền hòa đứng bên phải, vị mặt đen trông có vẻ dữ tợn đứng bên trái. Đó là ông Thiện và ông Ác, danh từ quen thuộc của giới bình dân gọi hai vị Thần (God) Hộ Pháp. Ông Thiện là để trải rộng giáo lý từ bi hỉ xả của đức Phật ra khắp nhân loại, khuyên con người làm thiện; và ông Ác là để bảo vệ Chánh Pháp, ngăn chặn tà thuyết xâm nhập, mê hoặc tâm tư con người khiến cho con người xa lìa Chánh Pháp, cùng răn đe trừng phạt những kẻ xấu ác. Cho nên, dân gian còn gọi hai vị hộ Pháp này là Khuyến Thiện và Trừng Ác. Vì là hộ Pháp của nhà Phậtcho nên tuy mang tiếng là ông Ác với mặt mũi dữ dằn, tâm của ông lại hiền như Bụt, và tất cả hành động của ông đều bắt nguồn từ thiện tâm. Thanh long đao trên tay ông chưa từng chém ai, vì đó là thanh long đao trí tuệ dùng để ngăn chặn tà thuyết và phá vỡ vô minh.

 

 Ai cũng biết một trong những nhiệm vụ chính yếu của người Phật tử là hộ pháp. Do đó, người cư sĩ Phật Giáo mang trên vai một trọng trách hộ Pháp nặng nề vì phải gánh cả hai phần: hoằng dương Đạo Pháp (ông Thiện) và ngăn chặn ma quân (ông Ác). Hiển nhiển, những hành động của cư sĩ PG cũng phải bắt nguồn từ thiện tâm và cái vũ khí cư sĩ dùng trong trọng trách Hộ Pháp này không gì khác là trí tuệ.

 

 Đôi khi người Phật tử, muốn giải trừ một số bệnh kinh niên đã ăn sâu vào đầu óc con người, phải dùng tới những liều thuốc đắng, nhưng tâm nguyện của người Phật tử luôn luôn chỉ là hi vọng có thể trục bệnh ra khỏi con người chứ không bao giờ chủ trương hủy diệt con người để trừ bệnh. Phật Giáo không thể đứng ngoài dân tộc, do đó, ngoài bổn phận đối với Phật Giáo, người Phật tứ, Tăng cũng như tục, còn có bổn phận đối với quốc gia dân tộc, một bổn phận nặng nề hơn, vì sự tồn vinh củạ dân tộc cũng là sự tồn vinh của Phật Giáo. Nếu chúng ta không hiểu được điều này thì không bao giờ có thể hiểu được cái sinh lực Phật Giáo trong lòng dân tộc.

 

 Chúng ta đều biết, ảnh hưởng của Phật Giáo trên nền văn hóa dân tộc thực là sâu đậm, sâu đậm đến độ người ta không còn phân biệt được đâu là văn hóa Phật Giáo và đâu là văn hóa dân tộc. Đây là một sự kiện không ai có thể phủ bác. Sở dĩ như vậy là vì Phật Giáo đã đi vào dân tộc Việt Nam, không bằng con đường giáo điều khô cứng, không bằng con đường ru ngủ dân chúng (có tác dụng như thuốc phiện) với những hứa hẹn hão huyền, mà bằng con đường trí thức, con đường phát triển trí tuệ, tự lực tự cường, và nhất là không chống lại những truyền thống của dân tộc Việt Nam. Với những giáo lý nhân bản và những triết thuyết cao siêu, phù hợp với tinh thần khoa học, Phật Giáo đã đáp ứng được những đòi hỏi suy luận trí thức của giới có học. Với bản chất hòa bình, bao dung, bình đẳng, và những giáo lý giản dị, Phật Giáo cũng đã đáp ứng được khao khát của giới bình dân, ít học. Từ đó, Phật Giáo đã đi vào dân gian, hội nhập trong dân gian, trên mọi giới, đề tạo nên một tinh thần Phật Giáo dính liền với một tinh thần yêu nước cao độ.

 

 Phật Giáo chưa bao giờ phản bội dân tộc, liên kết với kẻ ngoại xâm tiêu diệt kháng chiến, giết hại đồng bào. Phật Giáo Việt Nam chưa bao giờ nhận lệnh của bất cứ chức sắc ngoại quốc nào, lệ thuộc bất cứ một tổ chức chính trị hay tôn giáo quốc tế nào. Và cũng nhờ đó mà Việt Nam đã bao lần thành công trong việc đánh đuổi ngoại xâm, từ những thế kỷ đầu cho tới hạ bán thế kỷ 20. Với một lịch sử du nhập như vậy chúng ta hẳn không lấy làm lạ khi thấy tinh thần Phật Giáo thể hiện sâu đậm trong mọi bộ môn của nền văn hóa Việt Nam như văn chương, thi ca bác học cũng như bình dân, trong nghệ thuật, kiến ttúc, điêu khắc v.v...

 

 Hẳn nhiên trong một bài tham luận nho nhỏ cỡ này tôi không thể đưa ra những tài liệu thuộc các bộ môn văn học, nghệ thuật, kiến trúc v.v... để chứng minh những nhận định trên, vì như vậy, bài tham luận này sẽ trở nên rất dài và đi xa chủ đề. Trong bài này tôi xin tự giới hạn trong vài nét đại cương về chủ đề "Phật tử có thể đóng góp được gì trong vấn đề gìn giữ và phát huy nền văn hóa dân tộc".

 

 Trong bài "Phật Giáo Việt Nam và Vấn Đề Gìn Giữ và Phát Huy Nền Văn Hóa Dân Tộc", đãng trong tập I của tuyển tập "Phật Giáo Trong Thế Kỷ Mới" (link http://giaodiem.com/mluc/mluc_III04/904_Pgiao_IV.htm  ) , với mục đích ngăn chặn mưu toan huyễn hoặc dân chúng Việt Nam bằng một ý hệ không phù hợp với nền văn hóa và truyền thống Việt Nam, tôi đã bắt buộc phải đóng vai ông Ác, đưa ra những tài liệu bất khả phủ bác về những sự thực của Ki-Tô Giáo (Christianity), đặc biệt là Ca-Tô Giáo Rô-Ma, một tôn giáo toàn cầu mà lịch sử thế giới đã chứng minh rằng đi tới đâu cũng mang tới sự chia rẽ, thù hận, giết chóc v.v. . , kéo dài cho tới tận ngày nay ở nhiều nơi trên thế giới, chưa kể đến những mưu toan và hành động thực sự để phá hủy các nền văn hóa địa phương.

 

 Tôi quan niệm rằng, nếu những tài liệu tôi dẫn chứng mà phần lớn là kết quả của những công cuộc nghiên cứu nghiêm túc của các vị Hồng Y, Tổng Giám Mục, Giám Mục, Linh Mục, các nhà Thần Học trong Ca-Tô Giáo Rô Ma, khoan kể đến những tác phẩm nghiên cứu của các chuyên gia về tôn giáo cùng những giáo sư đại học nổi tiếng, hiện có đầy trong các thư viện của các trường đại học, trong các tiệm sách, trong Internet v.v. .. mà không thành vấn đề ở âu Mỹ, ở trong những quốc gia mà đa số theo KiTô Giáo, thì không có lý do gì chúng lại trở thành vấn đề đối với người dân Việt Nam trong đó chỉ có chưa tới 10% theo CaTô Giáo RôMa. Do đó, ngăn chặn phổ biến các tài liệu trên là đi ngược lại trào lưu mở mang dân trí của người dân, giữ dân tộc Việt Nam trong vòng ngu muội, đặt quyền lợi tôn giáo phe phái lên trên quyền lợi của dân tộc.

 

 Người Việt Nam cũng như người dân trong mọi quốc gia tân tiến khác, có quyền biết về những sự thực lịch sử này liên hệ đến vấn đề tôn giáo và tín ngưỡng. Chỉ có như vậy, dân trí mới mở mang không vấp lại những sai lầm hại dân hại nước, và sự hòa đồng dân tộc mới có hi vọng thực hiện như chúng ta đã thấy trong các nước văn minh tiến bộ nhất. Tôi cũng đã đưa ra một cách đại cương vài ý kiến về đường hướng thực thi nhiệm vụ gìn giữ và phát huy nền văn hóa dân tộc. Sau đây tôi sẽ khai triển những ý kiến này cho đầy đủ hơn. Lẽ dĩ nhiên, ý kiến của một cá nhân bao giờ cũng hạn hẹp và thiếu sót. Nhiệm vụ gìn giữ và phát huy nền văn hóa dân tộc là nhiệm vụ chung của mọi người dân yêu nước, và nhiệm vụ này chỉ thành công nếu có sự phối hợp của một chính quyền thực sự vì dân vì nước với các đoàn thể không thuộc loại phi dân tộc, phản dân tộc và người dân.

 

 Muốn gìn giữ và phát huy nền văn hóa dân tộc, tôi thiển nghĩ con đường duy nhất để đi đến thành công là mở mang dân trí và giáo dục quần chúng. Mở mang dân trí để Việt Nam có thể học những kinh nghiệm lịch sử, theo kịp những tiến bộ của nhân loại, và giáo dục quần chúng để duy trì tinh thần yêu nước, tạo nên căn bản dựng nước và giữ nước, và nhất là để gìn giữ và phát huy nền văn hóa cổ truyền dân tộc, coi đây như là một cách bảo tồn phẩm cách quốc gia. Giáo dục phải được đặt lên hàng ưu tiên trong những quốc sách. Tại các nước tân tiến, ngân sách quốc gia dành cho giáo dục bao giờ cũng chiếm một tỷ lệ đáng kể.

 

Nhưng mở mang dân trí và giáo dục qụần chúng như thế nào, theo những tiêu chuẩn nào? Những ý kiến sau đây xin được coi như là để gợi ý, bởi lẽ như đã nói ở trên, vấn đề này cần có một sự cộng tác của nhiều người, nhiều cơ quan chính quyền, nhiều đoàn thể dân tộc, và đòi hỏi một công cuộc nghiên cứu cẩn thận và sâu rộng về các vấn đề liên hệ, dựa trên hoàn cảnh lịch sử, địạ lý, nhu cầu và truyền thống của dân tộc Việt Nam, để đưa ra một sách lược khả thi.

 

 Trong thời đại của những tiến bộ khoa học làm cho con người chóng mặt ngày nay, Việt Nam không còn chọn lựa nào khác ngoài việc đi theo con đường hiện đại hóa, kỹ thuật hóa, vì chỉ có những kiến thức khoa học cập nhật hóa mới có thể làm cho Việt Nam trở thành dân giàu nước mạnh, một căn bản vững chắc để giữ nước và xây dựng nước. Có lẽ đây là mục tiêu đứng hàng đầu trong việc mở mang dân trí. Nhưng hiện đại hóa không có nghĩa là Âu Mỹ hóa, mang nếp sống thiên về vật chất và cá nhân của Âu Mỹ, quan niệm tôn giáo Âu Mỹ, và ngay cả quan niệm về dân chủ và nhân quyền của Âu Mỹ, về cấy trên đồng ruộng, làng xóm Việt Nam. Và kỹ thuật hóa cũng không có nghĩa là đầu tư vào những kỹ thuật hay dự án có tính cách giai đoạn mà không có lợi ích trực tiếp cho Việt Nam về lâu về dài.

 

 Nhiều người, nhất là ở các nước đang mở mang, chỉ biết nước Mỹ qua những thành quả khoa học hoặc qua một vài chuyến công du ngắn ngủi, nhìn nước Mỹ với một cặp mắt ngưỡng mộ về đời sống vật chất và tự do dân chủ, đầy đủ nhân quyền, nhưng rất ít người để ý đến một sự kiện là về phương diện xã hội, nước Mỹ cũng là nước giật giải quán quân trên thế giới về tội ác, băng đảng giết người, xì ke ma túy, trộm cướp, đĩ điếm, cưỡng dâm, vị thành niên mang thai hoang, con giết cha mẹ, cha mẹ giết con, vô luân, linh mục cưỡng bức tình dục trẻ em và nữ tín đồ, kỳ thị và ly dị v.v...

 

 Các nhà truyền giáo Ki-Tô Giáo đi khắp thế giới để truyền đạo, chỉ quảng cáo vài đoạn trích dẫn lạc lõng trong Thánh Kinh và cái vỏ vật chất của Âu Mỹ chứ không bao giờ đưa ra những sự thực về những tệ đoan xã hội, và lẽ dĩ nhiên không bao giờ giải thích được câu hỏi: Ki Tô Giáo nói chung là lực lượng chỉ đạo tinh thần của Âu Mỹ trong 2000 năm qua, truyền bá những cái mà họ gọi là tình thương và đạo đức của Thượng Đế dạy trong Thánh Kinh, mà tại sao về phương diện đạo đức xã hội lại quá suy đồi đến mức như vậy? 5l% các cuộc hôn nhân do Chúa kết hợp trở thành ly dị, và các tệ đoan trong xã hội như vừa nêu ở trên đã đưa đến bao nhiêu vấn đề xã hội, tiêu tốn không biết bao nhiêu tiền của chính phủ mà phần lớn do dân chúng đóng góp qua thuế má.

 

 Cho nên, chúng ta phải biết rằng, nếu đi vào con đường hiện đại hóa, mở mang kinh tế, không có cách nào chúng ta có thể tránh khỏi ảnh hưởng của những nền văn hóa ngoại lai, điển hình là nền văn hóa mà các nhà truyền giáo Tây phương vẫn thường nhập nhằng liên kết với những tiến bộ của khoa học Tây phương để mà hãnh diện gọi là nền văn minh KiTô Tây phương (Westem Christian Civilization).

 

 Vấn đề là làm sao giảm thiểu những ảnh hưởng này và gìn giữ tối đa nền văn hóa dân tộc. Việc này có thể thực hiện được nếu chính quyền khôn ngoan trong chính sách đối ngoại và đối nội. Hiển nhiên sự đóng góp của Phật tử trong lãnh vực này không phải là nhỏ, nếu Phật tử biết gìn giữ đạo đức và quảng bá tinh thần, đạo đức Phật Giáo trong quần chúng.Một mặt khác, chúng ta cũng cần phải ý thức được rằng: chưa đủ kinh nghiệm mà lao vào những bước nhảy vọt kinh tế tùy thuộc vào đầu tư của ngoại quốc là "đánh đu với tinh". Không phải là cái gì tiến mau cũng hay, cổ nhân đã dạy: dục tốc bất đạt. Một nền kinh tế dựa vào ngoại bang như vậy có thể sụp đổ bất cứ lúc nào, kết quả là nợ nần chồng chất, tài nguyên hao hụt, và phẩm cách quốc gia bị coi thường.

 

 Bài học đồng tiền sụt giá, khủng khoảng kinh tế ở Thái Lan vừa qua đáng để cho chúng ta suy ngẫm, học hỏi và đừng đi vào vết chân của Thái Lan, hoặc nếu đã đi vào rồi thì phải kịp thời chuyển hướng. Tưởng chúng ta cũng nên duyệt qua nguyên nhân làm đồng tiền sụt giá ở Thái Lan, với hậu quả là nền kinh tế trở nên trì trệ, và ảnh hưởng đến những nền kinh tế Singapore, Malaysia, Philippines, và Indonesia.

 

Sự việc có thể tóm tắt như sau: Cũng như các nuớc đang mở mang, Thái Lan chọn sách lược phát triển kinh tế qua quyết định mở cửa, nhận đầu tư của ngoại quốc, và cố ý lơ là luật lệ kiểm soát, để cho các ngân hàng phát triển tự do, không có kế hoạch thích đáng để phục vụ quốc gia.

 

Năm 1984, để cho đồng "baht" được ổn định và có giá trị, chính phủ Thái đã đóng dính đồng "baht" với đồng đô-la. Công thức trên thành công vượt tiêu chỉ. Vốn ngoại quốc đổ vào Thái Lan và Thái Lan trở thành một nuớc mà nền kinh tế tăng trưởng mau nhất. Một khi có nhiều tiền vào, các ông chủ ngân hàng bắt đầu tài trợ ngành địa ốc mà không nghiên cứu kỹ luỡng, đi đến tình trạng xây cất quá mức, kết quả là nhiều món tiền cho vay không lấy lại được. Nhiều công ty Thái đổ xô vào vay tiền. Thế rồi, hai năm trước đây, Mỹ tăng giá đồng đô la đối với đông Yen của Nhật. Việc này làm cho nhân công Thái trở nên đắt hơn và giảm đi sức mạnh cạnh tranh.

 

 Những chuyên viên buôn bán tiền tệ quốc tế, còn được biết dưới tên "đầu cơ tiền tệ" (Georges Soros,…), nhìn thấy rõ cái nền tảng yếu ớt của nền kinh tế Thái Lan, đánh cá đồng baht một cách tiêu cực, ép đồng baht phải sụt giá. Trong hai tháng 5 và 6, 1997, Bangkok phảiđi vay nhiều tỷ đô la để chống đỡ cho đồng baht, nhưng rồi đến ngày 2 tháng 7, 1997, đã phải quyết định tách rời đồng baht ra khỏi đồng đôla, cho thả nổi đồng baht. Trong vòng một tháng, đồng baht sụt giá 1/3, từ 24 đồng bath một đô la xuống tới 32 đồng. Kết quả là dân Thái phải trở lại sống theo những tiêu chuẩn của những thời buổi khó khăn: dự trữ lương thực, để dành tiền, tiêu pha ít đi, chưa kể đến những dịch vụ của chính phủ để phục vụ dân chúng bị cắt giảm.

 

 Sự phân tích sau đây của R. C. Longworth trên tờ Chicago Tribune, ngày 28 tháng 9, 1997 , sẽ cho chúng ta thấy rõ nhiều chi tiết hơn:

 

“Sự khủng khoảng ở Đông Nam Áđặc biệt là ở Thái Lan và Mã Lai Á, là các thí dụ giáo khoa về thị trường quốc tế:mớiđầu là đưa đến thịnh vượng, rồi xuống thành thoải mái, rồi sụp đổ và dễbị tiêu tán, ở các nước không biết đối phó với nhữngtình trạng trên. Giống như ở Mề Tây Cơ và các nướcđang ngoi lên, Thái Lan vàMã Lai quyết định mang vào nước những công trình đầu tưngoại quốc. Họ thông qua những đạo luật để thu hút vốn ngoại quốc. Họ cố ý giữ một hệ thống luật lao động và thuế má yếu kém. Mục đích của chính sách trên là dùng tiền của ngoại quốc để hiện đại hóa nền kinh tế.

 

 Trong một thời gian ngắn, chính sách này có hiệu quả. Đầu tư ngoại quốc đổ vào từ Hoa Kỳ, Nhật Bản, và các nước giàu có khác. Các hãng sản xuất, để bớt đi chi phí., dựng lên các xưởng chếtạo xe hơi, đồ điện tử và các hàng tiêu thụ hầu hết là để xuất cảng. Những nuớc này biết rằng lúc đầu họ sẽ bị thâm hụt trong vấn đề giao thương vì họ phải nhập cảng máy móc để làm ra các hàng hóa truớc khi họ có thể tự lực làm ra các hàng hóa này. Các ngân hàng ngoại quốc, bị quyến rũ bởi mức độ phát triển của những nước này, sẵn sàng cho vay tiền. Rồi quá trình trên tiến đến độ không kiểm soát được. Điều này đã xảy ra tại nhiều quốc gia đang mở mang. Sự phát triển tăng quá mau. Quá nhiều máy móc được nhập cảng để sản xuất hàng hóa trước khi các quốc gia này có thể tự lực sản xuất ra hàng hóa đủ để trả những phí tổn nhập cảng này. Các chủ ngân hàng cho vay quá nhiều tiền cho những quốc gia chỉ biết sốt sắng đi vay tiền.

 

 Ở Thái Lan và Mã Lai Á, nhiều người trở thành giàu có, và họ dùng những tài sản mới này để nhập cảng những món hàng ngoại quốc đắt tiền. Hai quốc gia này trở thành những thị trường tiêu thụ tốtnhất trên thế giới về loại xe hơi đắt tiền Mercedes. Một vài món tiền vay của ngân hàng được dùng trong nhữngnhu cầuhạ tầng cơ sở và xưởng máy tối cần thiết. Nhưng phần lớn đổ vào địa ốc và những dự án vĩ đại của chính phủ và nhiều dịch vụ đầu tư khác không mang lại lợi nhuận. Thế rồi sự thâm hụt trong vấn đề giao thuơng và nợ nần trở nên quá lớn. Các ngân hàng lo sợ, ngưng lại không cho vay nữa. Vào lúc này, các chuyên gia trong thị trường tiền tệ quốc tế, nhìn rõ được sự yếu kém của nền kinh tế phát triển quá nhanh, nhảy vào đánh một đòn dứt điểm. Những con buôn tiền tệ ở Nữu ước (New York) và Luân Đôn (London} bắt đầu ép hối xuất của đồng baht của Thái Lan và đồn ringgit của Mã Lai Á phải xuống. Đồng baht sụt giá 40 phần trăm đốí với đồng đô-la và đồng ringgit sụt xuống 20 phần trăm. Vấn đề là, hầu hết những món nợ ngân hàng là bằng đô-la cho nên, thí dụ như Thái Lan, phải trả40% hơn số đã dự tính, và đây chỉ đủ để trả lãi".

 

 Cái đòn kinh tế đánh vào các nước đang mở mang trên đã làm cho Thủ Tướng Mã Lai Á Mahathir giận giữ nhận định: “Người ta bảo chúng tôi phải mở cửa để cho giao thương và thương mại hoàn toàn tự do. Tự do cho ai? Cho những kẻ đầu cơ xảo quyệt lưu manh?” (We are told we must open up, that trade and commerce must be totally free” said Mahathir, the angry Malaysian prime minister. “Free for whom” For rogue speculators?"). Thủ tướng Mahathir đã nêu đích danh tên đầu cơ tiền tệ George Soros ra chỉ trích, nhưng thật là khôi hài, Soros, kẻ đầu cơ tiền tệ đã kiếm ra bạc tỷ qua những thủ đoạn ép buộc tư bản, đã không ngần ngại, vạch trần những nguy hiểm của thị trường tự do: "Thị Trường tiền tệ, bản chất của chúng là không ổn định. Quá nhiểu cạnh tranh và quá ít hợp tác có thể gây nên những sự bất công và bất ổn đáng kể. Kẻ thùchính cuả xã hội mở cửa (dân chủ) không còn là cộng sản nữa mà chính là những sự đe dọa của tư bản". (Financial markets are inherently unstable. Too much competition and too little cooperation can cause considerable inequities and instability. The main enemy of the open (democratic) society is no longer the communist but the capitalist threat). Soros và một số kinh tế gia cũng như nhiều nhà doanh nghiệp đều đồng ý là sự can thiệp của chính phủ vào nền kinh tế thị trường quốc gia thực sự cần thiết.

 

 Chúng ta thấy rằng, bài học về sự khủng khoảng kinh tế ở Thái Lan này thật rõ ràng: Khi tiền tệ luân chuyển trên thế giới với vận tốc của ánh sáng, các quốc gia đang mở mang không còn có thể tin cậy vào những vốn đầu tư cửa ngoại quốc, nhân công rẻ, khả năng xuất cảng, và các nhà ngân hàng tự tung tự tác, với hi vọng làm cho nền kinh tế phát triển. Một sách lược phát triển kinh tế dài hạn phải đặt căn bản trên một chính sách tiền tệ và ngân sách hợp lý, coi chừng và kiểm soát các dịch vụ ngân hàng, và sự đầu tư vào giáo dục và huấn nghiệp quần chúng. Trong tương lai dài, chính sách này sẽ đưa đến sự tăng gia sản suất và nâng cao đời sống của dân chúng. Các nhà cầm quyền phải nghĩ đến những chương trình dài hạn mở mang đất nước, phải chuyển thói quen tiêu thụ hàng ngoại quốc thành chính sách tự túc, tiêu thụ hàng nội hóa, làm nghiêng cán cân về phía xuất cảng thay vì nhập cảng, nhất lại là sự nhập cảng những món hàng xa xỉ đắt tiền, không cần thiết.

 

 Trong một chuyến đi thăm Trung Quốc tôi nhận thấy đó là những sách lược mà Trung quốc đã và đang thực thi. Trừ thành phố Thượng Hải, một trung tâm quốc tế, nơi mỗi ngày có khoảng 2 triệu người ra vào mua bán, tôi thấy ở 11 tỉnh khác mà tôi thăm viếng, kể cả Bắc Kinh, rất hiếm hàng ngoại quốc. Đặc biệt ở Bắc Kinh, chính phủ cấm lưu hành xe gắn máy. Người dân được khuyến khích dùng hàng nội hóa. Cũng vì vậy, năm vừa qua, trong vấn đề giao thương với Trung Quốc, Mỹ đã thâm hụt trên 5 tỷ đô-la. (Trade deficit). Và cả thế giới đều đồng ý là Trung Hoa sẽ trở thành một siêu cường kinh tế trong tương lai gần.

 

 Thật ra thì Thái Lan, cũng như các nước trong vùng Đông Nam Á trong đó có Việt Nam, vẫn có nhiều tiềm lực để thoát ra khỏi cảnh khó khăn trên bằng một chính sách : tiết kiệm, thắt lưng buộc bụng, hạn chế nhập cảng các sàn phẩm không thuộc loại tối cần thiết, khai thác tài nguyên phong phú, sử dụng hợp lý lực lượng nhân công khéo léo, và nhất là đầu tư vào giáo dục cũng như huấn nghiệp ở trình độ cao. Nếu biết khai thác những tiềm lực này, nền kinh tế rất có thể tái phát triển. Và đây cũng là lời khuyên và nhận định của chương trình phát triển của Liên Hiệp Quốc, UNDP (United Nations Development Plan).Nhưng chính sách này chỉ thành công nếu quốc gia có một nền luật pháp nghiêm minh, chính quyền cương quyết trong chính sách giáo dục người dân, bảo vệ nhân vị và quyền lợi của công nhân, và diệt trừ tham nhũng. Những chính sách về kinh tế và giáo dục nói trên nằm trong tay chính quyền. Nhưng không phải vì vậy mà Phật tử không cần quan tâm gì đến hay không có trách nhiệm gì đến vấn đề này. Trái lại, Phật tử có thể đóng góp rất nhiều trong việc thực thi những chính sách xây dựng nước.

 

 Hơn 80 phần trăm dân Việt Nam chịu ảnh hưởng tinh thần của Phật Giáo. Nếu các Phật tử, tăng cũng như tục, ý thức được lý vô thường, tự mình sống một cách giản dị, không xa hoa, không đua đòi, và giáo dục quần chúng cũng như con em về một đời sống lành mạnh, đặt nặng tinh thần, coi nhẹ vật chất v.v... thì những lối sống này sẽ có tác dụng ảnh hưởng đến chính sách của chính quyền. Nhưng chúng ta chớ lầm coi nhẹ vật chất rồi phó mặc cuộc đời hay an phận nghèo khổ mà nuốt viên thuốc phiện: "nghèo khổ là con đườngchắc chắn nhất để đi tới hạnh phúc mai sau" của một mối gọi là "phúc thật" trong Thánh kinh Ca-tô Roma.

 

 Đức Phật đã thấy rõ không phải ai cũng có thể sống một đời sống tu hành cho nên Người đã đưa ra những tiêu chỉ cho những Phật tử thông thường trong đời sống xã hội, thường ngày va chạm với những thực tế phũ phàng trong xã hội. Trong Trường Bộ Kinh , Đức Phật đã vạch rõ cho chúng ta thấy sự nghèo khổ là nguồn gốc của vô luân và tội ác như trộm cướp, gian lận, bạo hành, sân hận, độc ác v.v... Đức Phật đề nghị rằng muốn giải quyết vấn đề tội ác, điều kiện kinh tế của dân chúng phải được tăng tiến. Người đã chỉ rõ cho Phật tử tầm quan trọng của sự cải tiến tình trạng kinh tế của con người. Nhưng điều này không có nghĩa là Đức Phật khuyên mọi người đi tích lũy của cải bằng bất cứ phương tiện nào để thỏa lòng tham và chấp vào vật chất vì đây là điều trái ngược với giáo lý căn bản của Người.

 

 Đức Phật đã dạy một người dân thường tên là Dighajanu là có bốn điều kiện đưa hạnh phúc đến cho con người ở trên cõi đời: Thứ nhất: chăm chỉ, cố gắng đạt tới "nhất nghệ tinh nhất thân vinh"; Thứ nhì : phải bảo vệ tài sản kiếm dược một cách chính đáng bằng mồ hôi, nước mắt; Thứ ba: kết bạn với các thiện tri thức nghĩa là những người đạo đức, học rộng biết nhiều, phóng khoáng và thông minh, để giúp mình tiến bộ trên Chánh Đạo, xa lánh ác nghiệp; và Thứ tư: tiêu pha trong khả năng và dành một phần cho những việc thiện, không bần tiện mà cũng không hoang phí. Sau đó Đức Phật nêu ra 4 đức tính đưa đến hạnh phúc trong tương lai của con người, và đây mới là những mối "phúc thật" chính tông:

 

(l): phải có lòng tin vào những giá trị đạo đức, tinh thần và trí thức (Saddha);

(2): phải giữ năm giới căn bản của Phật tử (Sila);

(3): Thực hành hạnh bố thí, lòng quảng đại, không bám chặt vào của cải (Caga);

(4): Phát triển trí tuệ trên con đường diệt khổ, nhằm cứu cánh Niết Bàn (Panna).

 

 Như vậy chúng ta thấy rằng giáo lý của Đức Phật nhằm tạo ra sự ổn định kinh tế gia đình và từ đó đưa đến sự ổn định và phát triển kinh tế quốc gia mang lại hạnh phúc cho dân chúng. Song song với việc mở mang dân trí là việc giáo dục quần chúng. Không ai có thể phủ nhận giáo dục là căn bản xây dựng nước và giữ nước. Theo truyền thống Việt Nam, giáo dục còn đóng một vai trò quan trọng trong việc xây dựng đạo đức xã hội. Vì thế khi xưa các bậc thầy, cô được đặt lên trên cha mẹ. Trong các nước tân tiến ở Âu Mỹ, nghề dạy học phần lớn cũng giống như mọi nghề khác, người thầy làm hết bổn phận dạy ở học đường là xong, không còn ràng buộc tinh thần đối với học trò. Sau giờ dạy, ông thầy có thể la cà nơi tửu quán, ăn chơi đàng điếm v.v... mà không ai có quyền nói gì về đời tư của mình. Ông thầy, về đạo đức xã hội, không có bổn phận phải làm gương cho học trò.

 

 Ở Việt Nam, truyền thống xã hội không cho phép các thầy, cô tự do muốn làm gì thì làm. Vì các thầy cô, ngoài việc dạy văn hóa, chuyên môn trong các trường, còn là những tấm gương về tác phong và đạo đức để cho các học trò soi vào. Một cô giáo không thể ngồi ở đầu đường ăn quà vặt, không thể ăn mặc lôi thôi hay màu sắc sặc sỡ, lố lăng. Một ông thầy không thể rượu chè be bét, không thể ăn chơi trác táng, đầu tóc bù xù.v... Nghề giáo bao giờ cũng là nghề khiêm tốn về đồng lương nhưng cũng là nghề cao quý nhất trong xã hội, vì các thầy cô, ngoài việc truyền bá kiến thức còn dạy giỗ đàn em nhỏ trong vấn đề đạo đức và luân lý qua tác phong và đạo đức của chính bản thân. Cho nên một chính sách khôi phục truyền thống học đường, nghiêm giữ kỷ luật học đường, song song với chính sách đãi ngộ giáo chức cho xứng đáng phải là một ưu tiên trong những quốc sách quan trọng và cấp thời nhất.

 

 Vì vai trò của giáo chức trong xă hội Việt Nam rất quan trọng, có ảnh hưởng đến tương lai dân tộc cho nên một sự suy sụp đạo đức trong giới giáo chức là một điều bất hạnh nhất cho dân tộc. Một nền giáo dục có phẩm chất tùy thuộc hoàn toàn vào giáo giới với sự cộng tác của gia đình học sinh, sinh viên. Cho nên, muốn cải tiến hay sửa chữa một nền giáo dục; chúng ta phải chữa ở gốc chứ không chỉ để ý đến ngọn. Chúng ta phải để ý đến đời sống kinh tế của giáo chức sao cho họ có một mức sống đủ để họ không còn phải lo nghĩ ra những phương cách, nhiều khi không được đẹp đứng trên cương vị của một giáo chức, để kiếm thêm tiền cho đủ sống và nuôi gia đình. Một cái cây mà gốc èo ẹt thì không có hi vọng gì tạo ra cành lá xum xuê, khỏe mạnh tươi tốt. Trong các nước tân tiến, sự mở mang đầu óc và phát triển giáo dục quần chúng luôn luôn dựa vào hai yếu tố: khả năng và đời sống kinh tế của giáo chức, và thư viện đầy đủ sách vở. Muốn cho đầu óc lớp trẻ mở mang, không gì bằng đầu tư vào sách vở trong thư viện các trường cũng như các thư viện công cộng, song song với một chương trình giáo dục đặt nặng vào sự suy cứu tìm tòi của học sinh, bỏ lối học từ chương.

 

 Các sách vở thuộc loại nghiên cứu với đầy đủ tài liệu, dù có đụng chạm đến vấn đề tế nhị tôn giáo, tín ngưỡng, cũng phải để cho tự do phổ biến. Chỉ có như vậy người Việt mới có thể nhìn thấy rõ sự thực, rút ra những kinh nghiêïm lịch sử, củng cố lòng yêu nước và tinh thần dân tộc. Trong một nền giáo dục mà tài liệu phong phú, cập nhật hóa sáng kiến mới nẩy nở để có thể đưa nước nhà tới chỗ giàu, mạnh.

 

 Một mặt khác, giáo dục học đường không không đủ, vì thời gian các em ở học đường quá ít và các thầy, cô nếu làm tròn nhiệm vụ hàng ngày của giáo chức cũng đủ mệt rồi. Cho nên, giáo dục gia đình cũng là một phần quan trọng trong vấn đề giáo dục toàn bộ con người. Trong lãnh vực này, Phật tử có thể đóng góp rất nhiều. Đại cương thì các bậc cha mẹ, anh chị trong gia đình phải kiểm soát đời sống của các em nhỏ để kịp thời ngăn chặn những ảnh hưởng xấu do bọn người vô lương kiếm lợi bằng cách làm ô nhiễm đầu óc lớp trẻ qua sách báo, phim ảnh đồi trụy, hoặc đầu độc các em bàng ma túy, thuốc lá hay rượu. Phụ huynh học sinh cần đòi hỏi chính quyền ra những đạo luật nghiêm trị những kẻ phạm pháp trong lãnh vực đầu độc đầu óc và thân thể lớp trẻ này. Phụ huynh học sinh cũng phải đòi hỏi chính quyền ra những đạo luật ngăn cấm trẻ em vị thành niên uống rượu, hút thuốc lá, lái xe hơi, xe gắn máy.v.v... và đưa ra những chính sách lành mạnh hóa xã hội, cấm nhập cảng phim ảnh, sách báo mà nội dung có tính cách bạo tàn hay khiêu dâm.

 

 Phụ huynh cũng phải tự mình làm gương cho con em qua một lối sống lành mạnh và đạo đức, khuyến khích con em học những ngành hữu dụng, gia nhập những đoàn thể để có những sinh hoạt tập thể lành mạnh như Hướng đạo, Gia Đình Phật Tử v.v... Phụ huynh cũng nên góp ý cùng chính quyền và đóng góp vào việc thành hình một chương trình giáo dục hợp lý. Chương trình giáo dục nàv phải phù hợp với hoàn cảnh lịch sử, địa lý, kinh tế của đất nước.

 

 Việt Nam nặng về nông nghiệp và ngư nghiệp, cho nên mọi chính sách kinh tế không thể bỏ qua hai lãnh vực này. Sự phát triển kinh tế phải đồng đều : phát triển thành thị song song với cải tiến và phát triển nông thôn đề hố cách biệt giữa nông thôn và thành thị không quá sâu và quá xa, dễ đưa đến sự bất mãn so bì và hiện tượng nông thôn đổ lên thành thị, làm suy yếu nền tảng hạ tầng cơ sở xã hội và gây nên nhưng vấn đề xã hội nơi thành thị.

 

Vấn đề mở mang dân trí và giáo dục quần chúng là một vấn đề rộng lớn. Trên đây tôi chỉ nêu ra vài ý kiến đại cương, coi như là để gợi ý. Tôi mong rằng giới Phật tử, Tăng cũng như tục, hãy tập trung nỗ lực vào con đường mở mang dân trí và giáo dục quần chúng, góp sức cùng chính quyền, nghiên cứu sâu rộng vấn đề để đưa ra một quốc sách về giáo dục. Đường hướng giáo dục, bất kể theo sách lược nào, đều nên hướng về mục tiêu bảo vệ và phát huy nền văn hóa dân tộc. Thật vậy, "Văn hóa là linh hồn Dân Tộc: mất văn hóa là mối nguy hại lớn nhất, vì nó làm tê liệt sức sống của một Dân Tộc, ví như người mắc bệnh lao, bệnh ung thư đục khoét cơ thể dần mòn để chỉ còn có chờ cái chết" (Lê Trọng Văn, "Bước Qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng Hay Đến Bờ ảo Vọng", trang 159) .

 

 Để kết luận, tôi xin phép được trích dẫn nơi đây hai điểm đầu trong bản "Đường Hướng Của Phật Giáo Việt Nam" do Thiền Sư Thích Nhất Hạnh đề xướng, coi như là một Chánh Đạo mà mọi Phật tử và mọi người dân yêu nước cùng bước trên đó trong nhiệm vụ bảo vệ quê hương và nền văn hóa dân tộc:

 

 1. Bảo vệ tài sản thiên nhiên của tổ quốc :

 

 "Phật tử Việt Nam nguyện bảo vệ sự toàn vẹn của lãnh thồ Việt Nam, bảo vệ đất, núi, rừng, sông biển và không khí Việt Nam, nguyện làm tất cả những gì có thể làm được để bảo vệ môi sinh, bảo vệ mọi loài cầm thú và thảo mộc trên đất nuớc Việt Nam, nguyện chận đứng nạn ô nhiễm và phá hoại di sản thiên nhiên của tổ quốc Việt Nam. Phật tử Việt Nam kêu gọi đồng bào, chính quyền và các bạn yêu Việt Nam trên thế giới góp sức vào công việc bảo vệ này. Phật tử Việt Nam đòi hỏí rằng những nỗ lực phát triển nông nghiệp, phát triển kỹ nghệ; đầu tư ngoại quốc và khai thác tài nguyên... cần được thực hiện trên nguyên tắc bảo vệ di sản thiên nhiên này". (Điều này có nghĩa là mọi kế hoạch khai thác phải đi song song với kế hoạch phục hồi di sản thiên nhiên. TCN).

 

 2. Bảo vệ di sản văn hóa truyền thống của dân tộc :

 

"Phật tử Việt Nam nguyện ghi nhớ công ơn khai sáng của tổ tiên, nguyện không từ bỏ gốc rễ văn hóa truyền thống của tổ tiên và dân tộc, nguyện bảo vệ dòng văn hóa dân tộc. Tất cả những di sản văn hóa như kiến trúc (chùa, đình, lăng mộ, miếu. ..) thư tịch, thi văn âm nhạc, vũ điệu, tập tục, y phục. . . đều phải được bảo tồn, tái thiết không được phá hủy, để mọi người dân bây giờ và sau này có thể tham cứu và tiếp xúc với văn hóa cổ truyền. Phật tử kêu gọi dồng bào, chính quyền và các bạn yêu Việt Nam góp sức vào công việc bảo vệ này. Sự du nhập các tư tuởng mới, các lối sống mới, tín ngưỡng mới cần được thực hiện trong tinh thần và nguyên tắc tôn trọng di sản văn hóa truyền thống ấy.

 

 Con người ở thời đại mới của Tây phương cũng như Đông phương sở dĩkhổ dau và bơ vơ là vì đánh mất liên lạc với gốc rễ văn hóa truyền thống của mình. Phật tử Việt Nam kêu gọi về nguồn để khám phá lại niềm tin nơi các giá trị truyền thống để bồi đắp và làm sáng hơn lên những giá trị ấy, cá nhân không phải là cái gì biệt lập mà là sự tiếp nối tổ tiên, giòng họ và văn hóa; điều này phản chiếu sự nhận thức duyên sinh và vô ngã của đạo Phật".

 

Trần Chung Ngọc

Wisconsin, 10-1997

 

 

 

 

 

 l. Giáo Dục Phật Giáo là gì?

 

 Giáo dục học là khoa học về việc giáo dục con người, khoa học về sự huấn luyện đạo đức, huấn luyện trí tuệ và hình thành nhân cách con người. Giáo dục là khoa học của các khoa học, đào tạo nên tất cả ngành nghề trong xã hội. Từ góc độ xã hội học, giáo dục là quá trình hình thành con người dưới tác động của môi trường xã hội và thực tại xung quanh con người. Từ góc độ giáo dục học, giáo dục là quá trình hình thành có mục đích và hệ thống những sức mạnh về thể chất và tinh thần của con người, cho từng cá nhân, nhằm xây dựng một cộng đồng xã hội có văn hóa, đạo đức, an bình và thịnh trị.

 

 Từ góc độ Phật Giáo, giáo dục không chỉ là sự dạy và học mà còn là quá trình chuyển hóa nội tại, cải tạo cái xấu, bồi dưỡng và phát huy cái tốt, trang bị cho mỗi cá nhân những nhận thức chánh kiến, đức tin chân chánh, những phẩm chất tâm linh, ý chí và đạo đức nhân bản và siêu thể, để họ làm hành trang tư lương cho đời sống an lạc, hạnh phúc cá nhân, gia đình và cộng đồng xã hội. Giáo dục Phật Giáo nhằm trang bị và hoàn bị cho con người những kiến thức cần phải có, vạch trần bộ mặt của hiện thực khổ đau và con đường hướng đến sự diệt tận khổ đau. Đó là nền giáo dục về hiện thực, thể nghiệm hiện thực, nhận chân hiện thực và vượt lên trên mọi ràng buộc đối đãi của hiện thực, để trở về và thể nhập hiện thực như thị.

 

 

 2. Hệ thống giáo dục của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam

 

 Trong các ban ngành của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam hiện nay và ngay cả các ban ngành thuộc Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam trong các chính thể trước đều xem trọng và đặt ngành giáo dục lên vị trí hàng đầu, vì tính quan trọng vô song của nó trong chiến lược duy trì củng cố và phát huy Giáo Hội, góp phần làm đẹp nền giáo dục nước nhà. Hệ thống giáo dục của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam hiện nay được xây dựng trên tinh thần của hiến chương Giáo Hội về ngành giáo dục, có thể cụ thể hóa thành 3 hệ như sau:

 

a. Hệ giáo dục phổ cập:

 

 Đây là hệ giáo dục Phật học dành cho Phật tử tại gia, bao gồm các trung tâm thuyết pháp, giảng dạy giáo lý trên toàn quốc, cho mọi đối tượng, trình độ và giới tính. Hệ giáo dục phổ cập chỉ nhằm đáp ứng những gì phổ thông và phổ quát nhất cho các phật tử, chưa có điều kiện đáp ứng theo nhu cầu cho từng lứa tuổi, giới tính và trình độ vì phổ cập chỉ hàm ý là những gì chung nhất cần thiết nhất mà mọi người cần phải có, để sống và làm việc đúng chánh pháp. Chắc chắn rằng trong tương lai gần với sự đổi mới khế cơ, khế thời của Đại Hội 4 của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, ngành giáo dục Phật Giáo sẽ đầu tư nghiêm túc vào hệ giáo dục phổ cập này bằng cách thích ứng kịp thời soạn thảo nhiều chương trình học khác nhau, phù hợp từng đối tượng, trình độ.

 

  Giáo Hội nên biên soạn giáo án mang tính sư phạm và khoa học cho thiếu nhi, cho thanh thiếu niên, cho thanh niên, cho người có tuổi, cho người mới theo Đạo và cho người mới phát tâm. Sự thích hợp từng lứa tuổi, trình độ và giới tính là tính sư phạm cần thiết, góp phần làm tăng hiệu quả giảng dạy của giảng sư, pháp sư, giáo lý viên cũng như hiệu quả tiếp thu của học viên hay người nghe. Đó là những vấn đề bức xúc hiện nay, cần được quan tâm và thực hiện.

 

b. Hệ giáo dục cơ bản Phật học:

 

 Hệ giáo dục này dành cho đối tượng là các Tăng Ni sinh với trình độ thế học tối thiểu là lớp 9. Hiện nay trên toàn quốc có trên 30 trường cơ bản Phật học. Về chương trình, giáo dục cơ bản Phật học hiện nay bao gồm Sơ đẳng và Trung đẳng Phật học của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam trước 1975 và thời gian học được rút ngắn từ 8 đến 9 năm thành 4 năm như hiện nay. Cơ bản nên được hiểu không phải là những cái sơ cơ hay sơ đẳng mà là những gì thiết yếu nhất và phổ quát nhất trong Phật Giáo như giới thánh uẩn, định thánh uẩn, tuệ thánh uẩn, giải thoát và giải thoát tri kiến. Các môn hoặc của kinh tạng Pali nhưTiểu Bộ Kinh (năm thứ nhất), Trường Bộ Kinh (năm thứ hai), Tăng Chi Bộ Kinh (năm thứ ba), Kinh Na Tiên Tỳ Kheo(năm thứ tư) và Kinh tạng Bắc tông như Kinh Bách Dụ, Kinh Bát Đại Nhân Giác, Kinh Thập Thiện, Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Kim Cang Bát Nhã, Duy Thức Cương Yếu, Luận Phật Thừa Tông Yếu, Luật Sa Di, Luật Tỳ Kheo, Luật Bồ Tátv.v. . . đều nhấn mạnh đến giới, định, huệ, giải thoát và giải thoát tri kiến này. Giáo dục cơ bản Phật học là nền giáo dục đặt trọng tâm vào năm thánh uẩn ấy để tạo cho Tăng Ni sinh nền tảng văn huệ, tư huệ, tu huệ, hướng đến đời sống thanh tịnh và giải thoát cho tự thân, tha nhân và cộng đồng xã hội.

 

 Tuy vậy, Ban giáo dục vẫn chưa quan tâm đúng mức về tính nhất quán của giáo án, tính sư phạm của giáo án và các phương tiện tham khảo, nghiên cứu và thư viện cho Tăng Ni sinh. Sự kiện này có thể đã làm phát sanh việc lý giải chánh pháp theo quan điểm cá nhân của giáo sư và giảng viên, từ đó dẫn đến mâu thuẫn làm hoang mang Tăng Ni sinh: họ không biết phải theo hệ tư tưởng của giáo sư hay giảng viên nào và không theo hệ tư tưởng nào. Ngả ba tư tưởng là đầu mối của sự nghi ngờ và làm suy giảm đức tin chánh pháp tổn thương cho việc hành trì, tu tập và do đó cần phải được loại ra khỏi hệ thống giáo dục cơ bản Phật học.

 

c. Hệ giáo dục Đại học Phật học:

 

 Đây là hệ giáo dục Phật học chuyên sâu cho các Tăng Ni sinh đã tốt nghiệp Cơ bản Phật học. Thời gian học là 4 năm và trình độ tối thiểu để được thi tuyển là lớp 12 phổ thông hoặc tương đương. Hệ giáo dục Đại học Phật Giáo hiện nay, do điều kiện khách quan của xã hội Việt Nam, chỉ mới đào tạo cấp Cử nhân Phật học và giới hạn trong đối tượng Tăng Ni sinh. Một sinh viên tốt nghiệp cử nhân Phật học sẽ được trang bị các kiến thức cần thiết về Kinh, Luật, Luận quan trọng của Đại thừa, Tiểu thừa, Nhất thiết hữu bộ, và các bộ môn ngoại điển như Triết học, Tâm lý học, Thẩm mỹ học, Sinh thái học, Quản trị học, Lôgíc học, Văn học Việt Nam, Văn minh Việt Nam, Lịch sử Việt Nam và thế giới v.v. . . Tri thức cần thiết như vậy giúp các Tăng Ni sinh viên, sau khi tốt nghiệp, có thể trước tác, dịch thuật, giảng dạy, góp phần hoàn bị sứ mạng giáo dục phổ cập và cơ bản Phật học.

 

 Tuy nhiên, hiện nay, hệ giáo dục Đại học Phật học vẫn còn nhiều hạn chế như cơ sở vật chất, giới hạn về số lượng và đối tượng đào tạo, nhất là chưa vạch được phương hướng cụ thể cho các sinh viên sau khi tốt nghiệp. Có thể nhận xét rằng chương trình còn quá nặng nề, cồng kềnh và chưa đi sâu vào từng phương diện hiện đại của các vấn đề phật học như các trường Đại học Phật Giáo của Tích Lan và Thái Lan đã làm. Học nhiều môn trong một năm như hiện nay chỉ giúp cho sinh viên hiểu biết rộng từ kiến thức truyền đạt của Thầy giáo nhưng không giúp cho sinh viên có đủ thời giờ để chuyên sâu vào những vấn đề đã được học hỏi trong lớp. Đó là lối học nhồi nhét, giết chết tư duy và sáng tạo của sinh viên, làm cho sinh viên phải an phận với những kiến thức vôcùng hạn chế của trường lớp, không tiến xa được trong nghiên cứu và trước tác.

 

 Chúng tôi thiết nghĩ, trường nên cải cách chương trình hiện nay, bằng cách giảm bớt các môn học đi học lại nhiều lần trong bốn năm. Trường nên tổ chức các nhóm chuyên ngành sau năm thứ hai nhằm tăng cường các môn học liên hệ với các khoa học hiện đại như triết học Phật Giáo; tâm lý học Phật Giáo, giáo dục học Phật Giáo, đạo đức học Phật Giáo, xã hội học Phật Giáo, thẩm mỹ học Phật Giáo, nghệ thuật, kiến trúc Phật Giáo, quản trị học Phật Giáo,kinh tế học Phật Giáo, chính trị học Phật Giáo v.v... Được như thế công việc giáo dục của trường sẽ tiến xa hơn, sẽ đào tạo nhiều nhân tài cho Giáo Hội hơn.

 

 Ngoài ra, trường cũng nên biên soạn quyển "Sổ Tay Trường Đại Học Phật Học Việt Nam", giới thiệu về trường. Nội dung sổ tay có thể bao gồm các vấn đề sau: Lịch sử thành lập và mục đích của trường. Hệ thống hành chánh của trường như Ban giám hiệu, Ban giảng huấn và văn phòng hành chánh. Chương trình Cử nhân Phật học:- Tuyển sinh và thi cử.- Chương trình học trọn khóa.- Nội dung học của từng môn.- Sách tham khảo cho từng môn. Chương trình Cao học Phật học: Tuyển sinh và thi cử. Chương trình học trọn khóa:- Nội dung học của từng môn. Sách tham khảo cho từng môn. Qui định về luận văn tốt nghiệp.

Chương trình nghiên cứu sinh Tiến sĩ:- Chế độ tuyển sinh.- Thời gian ghi danh ,- Yêu cầu bản tóm tắt về chương trình nghiên cứu của luận án.- Qui định về nội dung của luận án.- Chế độ thi cử và phát văn bằng.

 

 

3. Những yêu cầu cơ bản của Giáo Dục Phật Giáo

 

 Để đạt được những mục tiêu giáo dục trên, hệ thống giáo dục Phật Giáo cần thực hiện những yêu cầu căn bản sau:

 

a. Mô phạm và thân giáo:

 

 Người thầy giáo Phật học không chỉ lấy tri thức Phật học truyền trao cho Tăng Ni sinh mà còn phải lấy năng lực, phẩm chất đạo đức và phẩm hạnh của mình truyền trao cho Tăng Ni sinh, mà thuật ngữ Phật học gọi là thân giáo. Thân giáo có thể được xem như bài học giáo dục thâm thúy nhất và thiết thực nhất. Sự phạm hạnh và thanh tịnh của người thầy có sức tác động mạnh vào tâm thức Tăng Ni sinh, khiến họ phát khởi chánh tín làm trổi dậy hạt bồ-đề, làm động lực cho sự tu tập. . . Tất cả hành vi thân giáo của người thầy như cách đi, đứng, nằm, ngồi, cho đến mặc áo, ăn cơm, rửa mặt v.v... là những giáo huấn sinh động, không thể tìm thấy qua ngôn ngữ văn tự trong trường lớp. Và do đó, có thể nói sự mô phạm hay thân giáo của người thầy Phật học được đánh giá rất cao và đóng vai trò quan trọng trong sự tu học của Tăng Ni sinh.

 

b. Khế lý và khế cơ:

 

 Khế lý và khế cơ là hai yêu cầu cơ bản của nền giáo dục Phật học. Khế lý là sự trao truyền xác hợp với chân lý Phật đà và xiển dương chánh pháp đúng với bản chất của chánh pháp, không vì lý do gì lại nói trái với chánh pháp. Thể hiện khế lý là nhằm đào tạo cho Tăng Ni sinh đức tính chánh ngữ, bi-trí-dũng, hay đức vô sở úy vì sự hoằng truyền chánh pháp. Khế cơ là sự truyền dạy xác hợp với căn cơ, đối tượng, nhằm xác lập chánh kiến, chánh tư duy cho Tăng Ni sinh. Khế cơ đóng vai trò quan trọng, vì nó xác định rõ yếu tố khế lý kia là để phục vụ cho ai. Giáo dục Phật Giáo là nền giáo dục phục vụ nhân bản. Có khế lý mà thiếu khế cơ thì mục đích phục vụ đó không thể thành tựu được. Để đạt được yêu cầu khế lý và khế cơ, người thầy giáo Phật học phải thấu triệt những vấn đề phật học, nắm rành tâm lý học tăng và nhất là phải chủ động trong việc triển khai, giảng dạy thật linh động. Không phải biết cái gì thì dạy cái đó, mà chỉ dạy những gì cần thiết cho căn cơ đối tượng. Sự thích hợp với căn cơ đối tượng như vậy mới thật sự là giáo dục sư phạm phật học.

 

c. Sư phạm:

 

 Sư phạm là quá trình khoa học của giáo dục, được thể hiện và đánh giá của sự vận dụng quy luật trong quá trình dạy học và còn là yếu tố không thể thiếu trong việc thành tựu khế lý và khế cơ. Đối tượng của thầy giáo là con người và do đó đối tượng của người thầy Phật học là Tăng Ni sinh. Muốn giáo dục con người thì người thầy phải biết thuyết phục, nêu gương, đồng thời tổ chức các hoạt động thực tiễn để cho các học viên có dịp rèn luyện. Tính khoa học trong giáo dục sư phạm Phật học được thể hiện cách chính xác, hợp lý khi nó xác hợp với các quy luật phát triển của lứa tuổi và đặc điểm của đối tượng. Sư phạm trong giảng dạy Phật học thật chất là một nghệ thuật truyền trao chánh pháp và huấn luyện trí tuệ, đạo đức một cách hữu hiệu. Đây là nghệ thuật đòi hỏi nhiều ở nỗ lực tự trau dồi của người thầy nhiều hơn bất cứ nghề nào khác.

 

 Tính sư phạm hay nghệ thuật giảng dạy trước hết thể hiện ở khả năng diễn đạt, trình bày kiến thức và các tư tưởng một cách nhẹ nhàng, thoải mái, giản dị, gần gũi mà đạt được tác dụng giáo dục sâu sắc. Cái đó Phật Giáo gọi là ngữ biện tài vànghĩa biện tài. Ngữ biện tài là nghệ thuật sư phạm Phật học còn được thể hiện ở khả năng sử dụng lời nói, điêu luyện giọng nói, chỉnh lý tốt oai nghi, dáng điệu, nét mặt, cách đi, cách đứng, cách nhìn và cả cách ngồi nữa. Thiếu những cái đó thì khó có thể trở thành nhà giáo dục phật học giỏi được, nghĩa là khó có thể thành tựu được ngữ biện tài. Ngoài ra, người thầy giáo Phật học còn phải biết phát huy đồng bộ sức mạnh của các yếu tố giáo dục, tự giáo dục, di truyền (hay chủng tử câu sanh) và hoàn cảnh. Có như vậy, mục đích giáo dục phật học mới mong thành tựu mỹ mãn như trận mưa thấm nhuần và nuôi lớn các loại cỏ cây được.

 

 

4. Những Yêu Cầu đối Với Người Thầy Giáo Phật Học:

 

 Nếu giáo dục được quan niệm như một nghề thì nghề giáo dục được xem là nghề sáng tạo ra các ngành nghề trên trái đất. Chính vì thế, nhà giáo dục Phật học trước tiên phải tự giáo dục và hoàn thiện chính mình bằng các yêu cầu sau:

 

a. Thẩm thấu chánh pháp, phạm hạnh thanh tịnh:

 

 Đây là yêu cầu quan trọng bậc nhất của một nhà giáo dục Phật học. Thẩm thấu chánh pháp tức là sự giác ngộ chân lý Phật đà; sống, làm việc và giáo dục theo chân lý Phật đà. Thẩm thấu chánh pháp tức là quán triệt tinh thần nội điển kinh luật luận của ba hệ giáo lý Đại thừa, Tiểu thừa và Nhất thiết hữu bộ mà thuật ngữ Phật Giáo gọi là yêu cầu về nội minh. Thẩm thấu chánh pháp hay nội minh là một trong những yếu tố quan trọng trong ngũ minh của Phật Giáo Đại thừa. Quán triệt nội minh là điều kiện tất yếu giúp cho mục đích giáo dục chánh kiến được thành tựu trọn vẹn. Thẩm thấu chánh pháp đối với người thầy giáo phật học là một đòi hỏi rất lớn và cần thiết, và không chỉ dừng lại ở đó, người thầy giáo Phật học còn phải là người gương mẫu trong việc ứng dụng có hiệu quả những thức ăn chánh pháp vào đời sống thường nhật của mình. Bản thân người thầy giáo Phật học phải là điểm sáng về "hạnh giải tương ứng” hay “tri hành hợp nhất”. Người thầy Phật học không thể là một khối rỗng của tri thức mà là một khối đặc của hành trì.

 

 Người thầy Phật học phải là một hành giả, một nhà tu tập, thể nghiệm chánh pháp. Chính những yêu cầu đó tạo nên phạm hạnh thanh tịnh nơi thân tâm người thầy Phật học và tỏa sáng qua tâm linh và sự tu học của Tăng Ni sinh. Người thầy giáo Phật học phải hội đủ sự giác ngộ lý tưởng Phật Giáo cao độ, có đạo đức phạm hạnh trong sáng và đức từ ái bao la đối với tất cả chúng sinh. Giác ngộ lý tưởng Phật Giáo cao độ tạo cho người thầy giáo Phật học tinh thần vô sở úy trước những bạo lực, uy quyền, trước những bất công; làm sống dậy khả năng đề kháng; rửa sạch những nhận thức, chủ trương sai lầm, trái với bốn thánh đế, tám chánh đạo, nhân quả, duyên khởi, vô ngã và trung đạo.. . trong lãnh vực văn hóa và tư tưởng.

 

 Sứ mạng cải tạo tư tưởng, văn hóa xă hội của người thầy Phật học chỉ có thể đạt được khi người ấy thẩm thấu chánh pháp, có phạm hạnh thanh tịnh và truyền trao chánh pháp bằng bầu nhiệt huyết từ bi , vô ngã của mình. Chính vì thế, ảnh hưởng chánh kiến đa văn, phạm hạnh, đạo đức, uy tín và sự gương mẫu của người làm công tác giáo dục Phật học là một sức mạnh mà không có sách sư phạm nào, không có châm ngôn đạo đức nào hay ngay cả sự khuyến khích và trừng phạt nào có thể sánh ví, thay thế được.

 

b. Quán triệt ngoại minh:

 

 Ngoại minh là thuật ngữ Phật hoặc dùng để chỉ cho sự thông suốt các môn thế học. Hay nói khác hơn, đây là nhu cầu về trình độ học vấn toàn diện, chiều sâu lẫn chiều rộng đối với nhà giáo dục Phật học. Ngày nay, trước sự phát triển tranh minh của khoa học và học thuật, Phật Giáo được nhận định như là tôn giáo của khoa học và triết học. Để việc truyền bá Phật học có hiệu quả, nhà giáo dục Phật học phải lão thông các vấn đề khoa học lẫn triết học. Sử dụng ngôn ngữ khoa học và triết học để triển khai Phật Giáo thì người tiếp thu sẽ thấy dễ hiểu và thâm tín hơn. Đây chính là yêu cầu cơ bản của ngữ biện tài: ngôn ngữ được trình bày bằng nhiếu cách khác nhau nhưng chân lý chứa đựng trong đó chỉ là một.

 

 Kiến thức Phật học mà các Tăng Ni sinh lãnh nạp được từ một trường Phật học chỉ thuần nội điển không đủ để làm hành trang giáo dục tha nhân trong thời đại khoa học mới. Người thầy giáo Phật học phải trang bị cho mình và Tăng Ni sinh những kiến thức từ cơ bản đến chuyên sâu về triết học, tôn giáo học, khoa học tự nhiên, tâm lý học, sư phạm học, giác dục học, văn minh Việt Nam và thế giới v.v...

 

 Các Tăng Ni sinh cũng như sinh viên Phật học ngày nay không thể chỉ thỏa mãn những kiến thức thuần nội điển, mà đòi hỏi nhiều kỹ năng về các khoa học liên hệ. Các đòi hỏi chính đáng đó còn do ai, nếu không phải là người thầy giáo Phật học phải có trách nhiệm giải đáp truyền thụ cho họ về những vấn đề đó, dù ở mức độ nhất định. Người thầy giáo Phật học phải hiểu biết nhiều hơn những cái được yêu cầu truyền thụ cho Tăng Ni sinh theo chương trình Phật học viện qui định. Thực tế cho thấy không có một môn học nào được giảng dạy mà lại không sử dụng những dữ liệu của các ngành học kế cận, ngay cả ngôn ngữ rút ra từ cuộc sống hiện thực và từ các lãnh vực tri thức khác nhau. Huống chi Phật Giáo, nền giáo dục đậm tính triết lý, thâm thúy cao sâu, nếu thiếu những kiến thức cơ bản về ngoại minh thì khó mà tiếp cận chính xác được. Thuật ngữ Phật học là ngôn ngữ đặc thù của Phật Giáo, sâu sắc, khó hiểu, cần được chuyển thể qua ngôn ngữ khoa học, triết học, văn học bác học lẫn bình dân, để phổ cập cho tất cả đối tượng. Và như vậy, việc giáo dục Phật học sẽ được lan rộng, lớn mạnh và hiệu quả hơn.

 

c. Nghiệp vụ sư phạm và sáng tạo:

 

 Yêu cầu ngày càng cao của sự nghiệp giáo dục Phật học, truyền trao chánh pháp đến với mọi giới theo những điều kiện mới trước sự tiến bộ gia tốc của xã hội, đòi hỏi nhà giáo dục Phật học phải không ngừng nâng cao trình độ nghiệp vụ sư phạm và tính sáng tạo trong nghệ thuật sư phạm của mình. Phương hướng giảng dạy sư phạm và sáng tạo của người thầy giáo Phật học có ý nghĩa sâu sắc và liên hệ mật thiết với tiềm lực tri thức, trí tuệ và đạo đức tu tập. Đó là mối liên hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, ngôn từ và hiện thực, tri và hành. Nghệ thuật sư phạm là nghệ thuật của sự lựa chọn có tính sáng tạo. Lựa chọn càng thiện xảo thì tác dụng giáo dục hay khế lý càng cao.

 

 Muốn hiệu quả sư phạm càng cao thì người thầy giáo Phật học phải thường xuyên nghiên cứu, hoàn bị cho mình trình độ lý luận và kinh nghiệm giảng dạy, bằng cách nghiên cứu các thành tựu của các khoa học, tâm lý lứa tuổi, sinh lý học và phương pháp giảng dạy bộ môn... từ những tác giả Phật học và thế học có uy tín trong lãnh vực chuyên môn trong cũng, như ngoài nước và đặc biệt là kinh nghiệm giáo dục Phật học ở các nước Phật Giáo tiên tiến. Tất cả những tham khảo và nghiên cứu này giúp người thầy giáo Phật học nâng cao trình độ lý luận về khoa học giáo dục Phật học của mình trong sứ mạng truyền trì huệ mạng, tiếp dẫn hậu lai, báo Phật ân đức. "Biết mười dạy một" hay "những gì Như Lai giảng dạy như những chiếc lá trong lòng bàn tay, so với những chiếc lá trong rừng" là những qui luật có ý nghĩa sư phạm sâu sắc, đáng cho chúng ta lấy làm phương châm để giáo dục Phật học có hiệu quả.

 

 Giảng dạy trường giang đại hải, không giới hạn, không chọn lọc và có tính sáo mòn, chẳng những không có ích cho học tăng mà còn làm cho họ rối lên, dẫn đến sự thối thất trong văn huệ, tư huệ và tu huệ, là điều cần phải tránh đối với nhà giáo dục Phật học sư phạm. Người thầy giáo Phật học phải biết lựa chọn và truyền dạy những gì cần thiết nhất trong biển pháp Phật học mênh mông để học viên có thể ứng dụng thiết thực trong đời sống, đem lại hiệu quả cao trong việc tu học, chứ không phải là nhà thuyết minh, nhồi vào tâm trí học viên hết những gì mình học được qua năm tháng đa văn và tu tập.

 

 

5. Mục Đích Cúa Giáo Dục Phật Giáo

 

 Đối với Phật Giáo, mục đích giáo dục không phải là điểm dừng mà là điểm xuất phát của quá trình giáo dục. Mục đích giáo dục Phật học chính là toàn bộ giáo dục được đầu tư bằng chất xám, phương pháp sư phạm và lòng nhiệt tâm của người thầy, và kết quả là đào tạo một mẫu Tăng Ni sinh lý tưởng nhất của giáo hội ở một giai đoạn lịch sử nhất định. Mục tiêu giáo dục Phật học cần đạt được là trang bị cho Tăng Ni sinh thế giới quan, nhân sinh quan Phật Giáo; có đạo đức phạm hạnh, có văn huệ, tư huệ, tu huệ giải thoát và giải thoát tri kiến, lột bỏ mọi kiến hoặc, tư hoặc; hành thành chánh kiến giải thoát. Mục tiêu giáo dục Phật học là đòi hỏi rất lớn, quyết định suốt cuộc đời giác ngộ chính mình hiện tại và tha nhân ở tương lai. Giác ngộ chính mình là tự giáo dục, giác ngộ tha nhân là tha giáo dục.

 

a.Tự giáo dục:

 

Bằng trí tuệ và phạm hạnh của mình, người thầy giáo Phật học phải huấn luyện và đào tạo cho Tăng Ni sinh sự tự giáo dục chính họ. Các thầy giáo Phật học là tấm gương để họ noi theo. Tự giáo dục là quá trình đòi hỏi mỗi cá nhân phải tự giác trau dồi tam tuệ học, xóa bỏ tam độc, hướng đến tam giải thoát. Trong quá trình này, người thầy giáo Phật học phải nhấn mạnh và làm nổi bật được "hiện thực khổ đau đang khống chế con người là do vô minh, tham chấp và phiền não", mà sự đạt được hạnh phúc, an lạc phải do tự mỗi người thực hành lời Phật dạy, thông qua con đường bát chánh, hay nói khác là nhận thức rõ tứ đế và mười hai nhân duyên. Mỗi người phải áp dụng lời Phật dạy trong cuộc sống để làm ốc đảo giải thoát cho chính mình. Hãy thắp sáng ngọn đuốc giải thoát bằng chính sự tu tập của mình, như đức Phật đã dạy: Tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật. Trong lộ trình giác ngộ, các con hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi. Trong đại dương luân hồi, các con hăy tự mình lội vào bờ giải thóat. Các con là hải đảo của chính mình. Đức Như Lai chỉ là bậc Đạo sư trên nguyên tắc.

 

b. Tha giáo dục:

 

 Con đường giáo dục của Phật Giáo là giao thoa nhân duyên : giáo dục chính mình để mà chói sáng, giáo dục người khác. Đối tượng giáo dục của Phật Giáo luôn được xác định là con người và rộng ra là tất cả các loài chúng sanh ngoài con người. Các loài chúng sanh kém phước ngoài con người cũng chính là mục tiêu giáo dục Phật Giáo ở cả chiều sâu lẫn chiều rộng. Mục đích của Phật Giáo là nhằm giáo hóa chúng sanh, do đó, mục tiêu giáo dục của Phật Giáo cũng nhằm giải thoát chúng sanh khỏi những đau khổ đang khống chế, hoành hành. Con đường giác ngộ của Phật Giáo là tấm bản đồ công bố rộng rãi, không độc đoán, giấu giếm. Ai đi đúng sự hướng dẫn của nó đều được giải thoát và đặc biệt là giải thoát đó cũng được thực hiện từ tự thân của từng hành giả, chứ không thể tìm thấy một ân sủng nào. Tha giáo dục chính là mục tiêu lớn khi tự giáo dục đã hoàn thành sứ mạng. Một người tự giáo dục đã xong mà không có tha giáo dục, người đó không phải là người Phật Giáo. Thực tế cho thấy không một người Phật tử nào sau khi hoàn thành tự giáo dục lại không dang rộng đôi tay để giáo dục tha nhân bao giờ.

 

 Đạo Phật là đạo của từ bi, cứu khổ. Giáo dục Phật Giáo phải phát xuất từ lòng từ bi vô hạn để cởi mở đau khổ của con người và muôn loài, như đức Phật đã dạy: "Đạo Phật là đạo nói lên sự thật đau khổ và con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ cho tha nhân". Tự giáo dục và tha giáo dục là mục tiêu đào tạo căn bản nhất trong hệ thống giáo dục Phật học nhằm xác định hướng đi vững chắc, thanh thoát và làm nền tảng cho mọi nền đạo học và đức học trên thế gian này. Nay mục tiêu đã được xác định. Con đường thênh thang trải dài đang dang rộng đôi tay để chào đón tất cả Tăng Ni sinh sau khi tốt nghiệp. Hãy tinh tấn, dũng mãnh bước đi trên con đường giáo dục cao thượng này! 

 

Thích Tâm Tịnh

Thành Phố Hồ Chí Minh, 10-1997

 

 

PHẦN BỐN. MỘT SỐ VẤN ĐỀ CỤ THỂ

THẤY GÌ VÀ LÀ M GÌ CHO … CẢNH CHÙA
TINH TIẾN 

 

 

 Đầu những năm 80, trong chuyến đi chơi các tỉnh phía Nam, tôi thường hay thơ thẩn vãng cảnh chùa chiền. Thú thực hồi đó tôi chưa hề có đạo tâm, đạo hạnh gì cả, mà đơn giản chỉ do lòng hiếu kỳ, không phải một thứ hiếu kỳ chung chung trước mọi cảnh lạ, đất xa, mà của. .. Cũng như tuyệt đa phần người Việt từ khi sinh ra đến lúc lớn lên, tôi rất thân quen với hồi chuông thu không trong bóng chiều chạng vạng, với tiếng mõ đều dặn, hiền hòa làm nền cho tiếng tụng kinh ngân nga, trầm bổng, với mái chùa rêu phong nép mình dưới dùm cây đa, cây đại cả bóng, những nhà sư nâu sòng lặng lẽ bên hàng cột trên thềm hay cúi đầu nhẹ bước đến bên bể nước, những tượng Phật thếp vàng lung linh trong ánh đèn, nến, khói hương, cái không khí thanh êm ả, vắng lặng nơi tăng phòng, nhà tổ...

 

Tất cả những cái đó một thời gian dài, với tôi chỉ còn ý nghĩa của một kiến trúc thượng tầng dựng trên một cơ sở kinh tế khép kín, tự sản tự tiêu, thị tộc, gia trưởng, thủ công v.v… Nhưng bất chấp mọi luận cứ hiện đại và khoa học ấy, chúng vẫn kết tủa đâu đó trong tiềm thức tôi để rồi, vào đầu những năm 80 ấy, khi tôi đã bắt đầu già và cũng chán hiện đại rồi, chúng lại nổi lên, mù mờ thôi, trong cái mà tôi vừa gọi là lòng hiếu kỳ.

 

 Không kể những chùa cũ danh tiếng như Thiên Mụ, Từ Đàm, Diệu Đế... tôi rất chú ý đến những ngôi mới xây, nhất là ở các thành phố lớn. Nhiều lắm, hầu như phố nào cũng có, những cổng tam quan diêm dúa, những dao dốc cong tớn và đặc biệt màu sắc technicolor thật tân kỳ, có thể bắt kịp một kiến trúc vốn là niềm tự hào của đồng bào phía Tây châu thổ sông Cửu Long. Dù sao đấy chỉ là công trình của những nhóm, những hội đoàn Phật Giáo nhỏ, còn của Giáo Hội Phật Giáo Trung ương thì ắt phải...

 

Quả thật từ xa chùa Vĩnh Nghiêm sừng sững hiện lên, nguy nga như một tòa cung điện, mà lại không phải cái thứ cung điện tiều tụy còn sót lại trong Thành Nội. Bước trên những bậc đá dẫn lên sân tiến rất cao, tôi tự hào thầm nghĩ... Nhà Thờ Lớn Hà Nội không đi đến đâu hết! Quả thực, từ cái sân tiền thênh thang ấy, dựa tay vào hàng lan can nhìn xuống và nhìn qua cổng Tam Quan ra ngoài đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, một du khách vô thần hay ngoại đạo bất kỳ cũng phải ngẫu hứng những tình cảm văn học và tôn giáo.

 

 Bước vào điện thờ Tam Bảo, thênh thang không kém, chỉ khác nền sàn được lát toàn bằng đá men bóng lộn, trần chùa cao ngất trong một thánh đường ngoại giáo, ngoài ra không có gì nữa; không phướn, không phan, không y môn, không cửa võng, không hoành phi, không câu đối, không cả ... Tam Bảo, vì chỉ thấy độ một pho tượng Phật khá đồ sộ, toát ra tất cả cái Đại Hùng, Đại Lực, nhưng hầu như hoàn toàn thiếu vắng cái Đại Bi, Đại Trí, tức là những cái làm Đức Phật là Đức Phật: vì thế tôi không rõ đó là Đức Phật gì. A Di Đà? Tỳ Lô Giá Na? Thích Ca Mâu Ni? hay chắc hẳn đây là Đức Phật của một thời "Bão táp và xung kích" (Sturm und Drang).

 

Tôi lững thững thả bộ trong hành lang bóng lộn quanh chùa, thỉnh thoảng ngó ngang vào các tăng phòng: sáng sủa quá, sang trọng quá, tiện nghi quá, với các vị sư rất mượt mà trong bộ đồ màu beige cắt rất khéo, y hệt thư phòng của các nhà học giả tư sản, và thực xứng đáng với vị thế của Giáo Hội Phật Giáo một thời oanh liệt, rồi nay một thời tàn lụi.

 

 Và tôi chợt liên tưởng đến chùa Vĩnh Nghiêm "cội nguồn", ở vùng quê Lục Nam, lộng gió Côn Sơn, Phả Lại, mà tôi mới lên thăm cách lúc ấy không lâu. Chùa thuộc loại danh lam lớn, nhưng mái chùa cũng vẫn thấp tè như mọi chùa ở vùng quê miền Bắc, dù theo lối kiến trúc bốn mái, tám mái; đặc biệt sống nóc đang sụm xuống như lưng một bà lão còng dưới sức nặng của một kiếp người nhiều nỗi truân chiên. Các cánh cửa mốc thếch mốc thác chẳng gợi cảm một hoài niệm cổ xưa nào mà chỉ khẳng định một dự báo khoa học: chẳng lâu nữa, nó sẽ nứt tuếch, nứt toác như miệng một ông già 90.

 

Khuôn viên chùa rất rộng, thế mà đi rạc cẳng vẫn chẳng thấy một ai, cuối cùng may quá mới gặp vị sư già trụ trì. Cụ tiếp chúng tôi ở nhà Tổ, vượt quá mọi chỉ tiêu tối và ẩm. Trong bộ cánh nâu cũ kỹ, quê mùa, và chắc không đạt yêu cầu thanh tịnh, cụ rất ít nói, chẳng phải vì cụ nghiêm trì luật tứ phần giới bổn, ít nói, ít ăn, ít ngủ,... hoặc nhuần nhị phương châm thiền sư, để môi lên mốc, để lưỡi lên meo, mà đơn giản chỉ vì cụ, hoặc quá già lão, lại đang ốm yếu - ít lâu sau chúng tôi được tin cụ mất; hoặc cụ quá tự ti trước lũ người thành phố mà tín tâm từ lâu đã chết nghẹt dưới đủ thứ quyết tâm và tin tưởng; hoặc chút vốn liếng Phật Pháp của cụ đã tiêu hao hết để đổi lấy những công điểm sản xuất, hoặc...

 

 Dăm năm sau, phúc đức quá, Đổi Mới và Mở Cửa . . Đời sống cư dân vùng đô thị được nâng cao từng bước ngày càng dài hơn, và những người có của mới phát đua nhau đi lễ đủ các loại mẫu, chúa, thần, thánh, tiên, quỷ. Nói riêng lễ Phật. Đây là một tín hiệu hết sức đáng mừng một cách nghiêm túc, và trước hết môt cách thực tiễn: đầu vào của các chùa tăng mạnh. Từ đó, ở miền Bắc, xây chùa mới thì ít thôi, nhưng tôn tạo, đúng hơn tân trang, mông má các chùa cũ thì nhiều. Thế là bên ngoài sân chùa, sừng sững mọc lên các pho tượng Phật Bà Quan âm bằng thạch cao nổi bật "trời ơi, trắng rợn người" trên nền tối xám của mái chùa xưa cũ.

 

Bên trong, thay đổi không nhiều nhưng lại là những thay đổi cách mạng: sàn điện được lát bằng các loại đá hoa nội hay ngoại, tương phản một cách dữ dội theo một quan niệm về cái đẹp bất đối xứng, với những rầm, những cột lủng củng; với những phướn, những y môn lòng thòng. Các tượng Phật, tượng Bồ Tát, tượng La Hán, tượng Đức ông,... vẫn còn cả đấy, đủ lể bộ, có điều hơn xưa, các ngài được tích cực nâng cao uy thế bằng đủ kiểu đèn quả ớt, quả nho xanh, đỏ, tím, vàng. Đặc biệt những vòng hào quang loe lóe ánh điện ngũ sắc quanh đầu các đấng Tam Thế, A Di Đà, khiến cho thập phương tín chủ phải xuýt xoa rằng Đức Phật quả thật có Lục Thông!

 

 Các chùa ở vùng quê phần lớn đều tọa lạc trong một khu đất cách biệt với xóm làng bằng một đoạn đường ngắn. Người nông dân Việt Nam còn lâu mới có được mức thu nhập theo kịp người thành thị hiện nay, vì thế cảnh chùa không trông vào một khả năng tài chính nào để cách tân cả. Điều này, may hay không, lại phù hợp với người thôn quê còn lạc hậu một cách tương ứng. Còn chùa chiền ở thành phố thì, may hay không, thì như thế đấy. Vậy nếu không nên như thế thì phải nên như thế nào? Chúng tôi không phải là nhà kiến trúc, nhà mỹ học, nhà văn hóa... gì gì hết, nhưng trộm nghĩ cảnh chùa phải nên như thế nào là tùy theo Ta quan niệm. Thế thì chùa là thế nào?

 

 Đối với người xuất gia: Chùa là trú xứ để tu. Tu cái gì? Tu đạo giải thoát. Giải thoát khỏi cái gì? Giải thoát khỏi kiếp sống ở cõi Ta Bà. Kiếp sống ấy, cõi Ta Bà ấy có thực khổ không mà cần giải thoát? Một câu hỏi. Giải thoát cụ thể bằng những phương pháp gì? Giải thoát bằng tam học Giới, Định,Tuệ. Tam học ấy yêu cầu những gì để thành tựu? Hai câu hỏi mà chùa, trú xứ ấy, phải trả lời minh bạch, chính xác, mới đáng gọi là chùa.

 

 Đối với thập phương thí chủ: Chùa là nơi đến để cầu xin chư Phật, chư Bồ Tát ban cho ân huệ, hoặc tiêu tai, hoặc giải hạn, hoặc cầu tài hoặc thăng quan... gì gì cũng được. Chính vì thế cảnh chùa phải thể hiện, không phải cái hiện đại, cái tân kỳ, cái cập nhật, mà cái siêu nhiên, cái thần bí, cái thiêng liêng vốn là yếu tính của đức tin tôn giáo, phi lý đấy mà lại hữu hiệu.

 

 Chùa là nơi tìm đến để cầu Đạo, để học Đạo, để tu Đạo. Mà muốn đi trên con đường của Đức Thích Ca thì chí ít không thể giải đãi, không thể bất tín ngay từ đầu, cho nên không cần và không nên bê những chiếc ghế dài của Nhà Thờ Thiên Chúa vào đặt trước điện Tam Bảo để tín chủ tựa cho đỡ mỏi lưng, không cần và không nên xài quá mức những xảo thuật điện tử rẻ tiền hay những tiện nghi hiện đại tinh vi để lưu giữ tín chủ. Phương tiện mà! phương tiện với ai? Với người đến cầu lợi cho bản thân, họ cần gì đến phương tiện ngoài cái tiếng linh thiêng, linh ứng. Với người đến cầu Đạo, Đạo Thanh Tịnh, Đạo Tinh Tiến, Đạo Khổ Hạnh, Đạo Thiểu Dục,... Cứ cái đà chạy theo phương tiện thì ngày một, ngày hai, mất tiêu luôn cứu cánh ngay trong trứng nước.

 

 Chùa là nơi mà người có khuynh hướng trí tuệ, kể cả vô thần, ít nhiều đã cảm thấy phần nào cái trống rỗng và phiền tạp của cuộc sống hiện đại quá xô bồ quá lộn xộn, muốn tìm ra ở đấy một cái gì đó đáp ứng được nhu cầu tịnh tâm của họ, mà họ đã không thể thấy được ở bất kỳ nơi nào trong cuộc đời bên ngoài; muốn xác minh có đúng không những lời xưng tụng Phật Giáo từ cửa miệng nhiều danh nhân thế giới mà các Hội Phật Giáo đua nhau nhắc lại. Là nơi mà những người quá ghê tởm cuộc đời toàn giả dối, quá mỏi mệt cuộc sống đầy thủ đoạn, quá đau khổ những phản trắc của nhân tình, quá chán chường cái dốt nát của thế nhân,... hy vọng tìm thấy ở đấy ít ra những manh nha cho một niềm an ủi, hoặc le lói một lối sống khả dĩ.

 

 Cho nên Chùa là nơi phải đồng nghĩa với không gian thanh tịnh, vắng lặng, thuần khiết, nghĩa là những tính đặc thù của cứu cánh Niết Bàn, để một khi bước qua cửa Không, khách vãng cảnh phải có cảm tưởng đã trút lại ở bên ngoài rồi tất cả những phiền tạp, những căng thẳng, những nhức nhối của kiếp nhân sinh, một cảm tưởng lờ mờ đang sinh nghiệm cái thanh tịnh, an lạc, vô vị của cõi Phật. Để xứng đáng với vị thế cao quý và sáng lạn của Đạo Phật trên nền tiến triển của Trí Tuệ Nhân Loại, cảnh chùa ít nữa phải hiện thực hóa được... Tất nhiên là khó rồi, khó vì tìm đâu ra một kiến trúc sư vừa giỏi chuyên môn, vừa có đạo tâm thuần thành; khó hơn nữa vì tất cả phụ thuộc vào…người TU.

 

 NGƯỜI TU : Từ đáy lòng, trong số hơn 5 tỷ nhân loại đang chen chúc trên Trái Đất này, mẫu người mà tôi kính trọng nhất, ngưỡng mộ nhất, cảm phục nhất, là các vị tăng ni Phật Giáo. Họ theo đuổi một mục tiêu quá trừu tượng đến mức viển vông đối với con người văn minh, bằng cái giá của sự hy sinh mọi lạc thú, mọi yêu cầu tự nhiên của con người sinh học và xã hội. Dù sao thời Đức Thích Ca tại thế đã xa rồi, đã lùi quá xa thời đại của computer, của siêu xa lộ thông tin, của viễn vọng kính Hubble, của máy gia tốc hạt cơ bản...

 

Cho nên phải hiện đại hóa thôi, phải cập nhật hóa thôi! Thế là những bộ nâu sồng hoại sắc được thay thế bằng các loại soie rất xịn, với các màu nâu non, vàng chóe, xám hẩng,... Thế là những bước đi lặng lẽ như cái bóng lướt trên nền đất phải nhường chỗ cho tiếng rồ nhức nhối làm "khách tang hải giật mình trong giấc mộng" của đủ loại Honda, Kawazaki... Hoặc bước chân, nhanh nhẹn ư? năng động ư? Không, phải nói là rất nghênh ngang, rất ngổ ngáo của một anh thanh niên vừa rút chân khỏi ruộng bùn đã xọc luôn vào đôi Adidas thượng hạng, mà lại không có chút dấu hiệu gì của một bộ phái thuộc sơn môn Thiếu Lâm hay Nga Mi...

 

 Thế là Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam đã và đang làm một việc rất cần thiết, rất hữu ích, rất thông minh, là mở ra hàng loạt những lớp trung, cao đủ loại, để đào tạo tăng ni đủ loại. Kết quả khả quan đấy: một đấu thuật ngữ thế học pha trộn với vài bát Hán tự, Phật Đạo đủ trưởng dưỡng Thánh Thai Bát Nhã, Bồ Đề, cho béo chương béo nứt. Thế là.. . "'ăn chay chỉ là phương tiện, sát sinh có nghĩa là không được giết người" theo lời dạy của một thiền sư rất thời danh, cho nên một đệ tử truyền thừa của một cao tăng nổi tiếng trụ trì một ngôi chùa con nổi tiếng hơn nhiều, hàng ngày, mặt tươi roi rói, ra xúc cá trước những người câu, đáp lại câu hỏi, nhà sư trẻ trả lời rất ráo hoảnh, trơn tuột như một câu thần chú đã thuộc lòng: "ăn cá không phải là sát sinh".

 

 Không có Giới thì không có Định, tức là và càng là không có Tuệ, tóm lại là không có một tí Phật Giáo, Phật Đạo, Phật Học, Phật Thừa,... lấy một vi trần. Trên bình diện xã hội học, đạo đức học, hoặc nói theo tiêu chuẩn kinh tế, về mặt sản xuất và phân phối, không có Giới tức là không có cái tư cách Tỷ Khưu, cái tư cách Khất Sĩ để sống bằng của cúng dàng của thập phương thí chủ.

 

 Từ đáy lòng, chúng tôi thực tình rất tin tưởng, rất kính phục đạo hạnh, đạo học của chư tôn đức tôn túc. Có điều phải nói rằng các ngài đều đã cao tuổi cả rồi, quá cao tuổi để, hoặc mũ ni che tai, sinh hoạt âm thầm gần như trong trạng thái nhập thất, hoặc đành miệt mài dịch thuật kinh điển từ Hán văn, Phạn văn, bằng một văn phong rất tương ứng với tuổi tác của các ngài, rất tương ứng với nếp sống trong khuôn viên một cổ tự còn gìn giữ cái phong vị của văn hóa dân tộc; hoặc Phật Pháp bất ly thế gian pháp, vì tuổi cao, đức trọng, nên các ngài được “Trên” tín nhiệm giao cho trọng trách gánh vác việc dân, việc nước trong các cuộc họp định kỳ của Quốc Hội, của Mặt Trận, của Hội Đồng Thành Phố... Còn thì giờ, hơi sức đâu mà trực diện với...

 

 Chúng tôi thực tình không rõ có ai đó trong giới lãnh đạo rất đáng kính của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam đang theo dõi hiện trạng Phật Giáo, đặc biệt hiện trạng giới tăng lữ, từ nguyên nhân phát sinh đến xu thế triển khai. Chúng tôi thực tình không rõ có ai đó... biết khẳng định như dao chém gỗ cái vị thế mạnh của Phật Giáo trong thế kỷ tới, trong thiên niên kỷ tới, trong muôn đời nhân loại: có ai đó... nhìn xa được cái lợi thế áp đảo của Phật Giáo trong bối cảnh đương đại của nhân loại nói chung, của xã hội Việt Nam nói riêng để chuẩn bị một lớp tăng lữ xứng đáng đảm nhiệm cái vai trò lịch sử vĩ đại đó. Và chuẩn bị...

 

 Không ngoài trước hết ý thức và thực tiễn trì giới. Hiển nhiên là mỗi cá nhân người tu hành chỉ có thể thông qua trì giới để biểu thị trách nhiệm đối với lòng tự trọng của chính mình, đối với sứ mệnh cao cả trước chúng sinh trước nhân loại, hiện nay và muôn đời sau này. Kế đó, một căn bản văn hóa thế tục đáng gọi là văn hóa. Hiển nhiên là chính cái văn hóa ấy là một trong không nhiều những phương tiện hữu hiệu để đảm bảo ý thức về lòng tự trọng, về chức năng của vị tỳ khưu đối trước chúng sinh cần hóa độ. Cuối cùng, nhưng trọng yếu nhất, Trí Tuệ Bát Nhã Ba La Mật. Trí tuệ ấy tiềm phục trong mỗi cá thể chúng sinh, bình đẳng và nhất như, nhưng lại bị triền phược bởi một lớp vỏ quá dầy để phát huy được hiệu lực trên trường tục đế. Trí tuệ ấy không đến từ đâu khác ngoài thiền định, mà thiền định đó là và phải là nghiệp vụ, là chuyên môn, là nếp sống, là cứu cánh của mỗi thành viên trong tăng ni chúng.

 

 Cập nhật hóa giới luật cho phù hợp với thời đại mới, bồi dưỡng những tri thức hiện đại làm cơ sở cho Phật Học… Làm như thế chẳng bằng cách mạng hóa luôn nội dung của Phật Pháp, chẳng bằng hạ bệ quách cả Đức Phật nữa. Bởi vì , một khi "trong một sát na, ta biết tất cả", bởi vì một khi, vào rạng sáng ngày thiền định thứ 49 dưới gốc cây Bồ Đề, thái tử Siddharta thành Phật, thành bậc Toàn Giác, bậc Chính Biến Tri , bậc Thiền Nhân Sư, bậc Nhất Thiết Chủng Trí, bậc Quán Chiếu vô lượng kiếp quá khứ, vô lượng kiếp vị lai, vô lượng tình huống hiện tại, một khi đã biết như thế, tin như thế thì còn ý nghĩa gì những năm 2000, những năm 3000,.. . để làm cái việc vô nghĩa trong tự thân có tên là cập nhật hóa, hiện đại hóa, khoa học hóa Phật Đạo. Còn nếu không tin như vậy, hoặc giải thích vòng vo theo kiểu thế trí biện thông rằng đó là cách nói ẩn dụ, hoán dụ, hình tượng… của Kinh Luận thì thôi đi, có thể giã từ Phật Giáo được rồi đấy. Chúng tôi thực tình không rõ có ai đó...

 

 Vâng, đúng thế, tình hình thực tiễn cực kỳ rối, tìm ra đối sách cực kỳ khó. Tuy Phật Giáo Việt Nam đang gặp những thuận lợi lớn, tạm kể: Nguồn thu nhập của chư tăng ni, ít ra ở thành phố, là cao, rất cao nữa. Xã hội ta đang có khuynh hướng đi về tâm linh, mà tâm linh lại là cốt lõi của Đạo Phật. Bản thân Đạo Phật ngày càng được những tinh hoa xã hội ngưỡng mộ, ngay cả những thành viên trong cấp lãnh đạo cao nhất cũng ngày càng chú ý, coi trọng và tìm hiểu Phật Pháp với thái độ ít nhiều thực sự cầu thị, thay vì ném đi trọn gói như cái mà Interpol đang truy lùng.

 

Bản thân Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, tuy là một tổ chức ngang, vẫn là một tổ chức quan phương giữ một chân trong cái tổ chức ngang lớn nhất là Mặt Trận, có đằng sau lưng nó một lượng rất lớn tín đồ, ít nhiều tín đồ thật sự theo nghĩa cá nhân, vô chính phủ theo nghĩa tập thể; có dưới tay nó một đội ngũ tăng lữ đông đảo, là tăng theo nghĩa cá nhân, dù động cơ đi tu khó xác minh; rất lỏng lẻo, bác tạp theo nghĩa tập thể, trong tương lai gần, không thể không trở thành một tiếng nói ít nhiều đáng xem trọng, miễn là. . .

 

 Nhưng một hiện thực ngược cũng bày ra trước mắt Giáo Hội: Số người tự nguyện đi vào Cửa Không, rất đông đảo, quá đông đảo trên mức cần thiết. Họ là ai, có động cơ thực sự gì, điều này chẳng còn bí mật với ai hết. Đành rằng Đất Phật từ bi rộng mở cho tất cả, không trừ ngay những người bất hạnh chỉ tìm đến đấy mảnh đất dung thân cuối cùng cho đời họ. Nhưng một khi đã đến thì phải tuân thủ "luật chơi", phải tuân thủ những cam kết. Bởi vì Đất Phật trên Trái Đất, thực tế được tài trợ bởi thập phương tín thí chủ, không thể và không được phép là chỗ cư trú và kiếm ăn một cách quá dễ dàng và hữu hiệu cho những kẻ mà lao động vinh quang từ lâu đă trở thành một khẩu hiệu bị bỏ quên.

 

 Giáo Hội sẽ xử sự ra sao? Trước hết Giáo Hội phải khẳng định quyền tuyển chọn. Tuyển chọn theo tiêu chuẩn nào? Dễ dàng dung nạp và thu nhận, nhưng đặt ra một thời hạn thử thách rất nghiêm ngặt, rất khổ hạnh, yêu cầu chuyên cần và khinh an (dứt bỏ quá khứ) rất triệt để, yêu cầu hạn chế đến mức cao nhất thùy miên, trạo cử, hôn trầm, bất tín. . . gần như vẫn là thuộc tính bản chất của lớp người này. Ngoài thì giờ dành cho cần, cho lao động thật sự và hành lễ, học kinh, cộng thêm tối thiểu thời gian cho ăn và ngủ , còn lại chỉ để hành thiền. Thời hạn thử thách với nội dung ấy đủ để phát huy, trưởng dưỡng những phẩm chất tốt hiển lộ ra cho Giáo Hội chính thức làm phép thế phát, cũng đủ để mọi thứ Tôn Ngộ Không hiện đại lòi cái đuôi bản chất và để Giáo Hội mời họ ra khỏi chùa, dứt khoát và không khoan nhượng.

 

Xét cho cùng, cái nóc vẫn là quan trọng nhất. Vấn đề đặt ra cho Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam và Ban Lãnh Đạo rất đáng kính là đức tin của họ vào tính thù thắng, tính chân lý tuyệt đối của những lời Đức Thế Tôn truyền dạy thực sự cao đến đâu, và thực sự được lĩnh hội đến đâu. Chỉ cần gần đúng với thực chất của vấn đề cũng đủ để cho Ban Lãnh Đạo đứng rất vững hai chân trên Tịnh Thổ của mình. Lúc ấy, đối sách, đối trị trước cái chúng sinh bác tạp này, cái thế giới ô trọc này, còn khó tìm, khó định lắm nữa đâu cho tinh thần vô úy, cho trí tuệ như hải của thậm thâm vi diệu pháp, nói ngắn gọn cho Đạo Pháp.

 

 ĐẠO PHÁP: Chúng tôi ngày càng cảm nhận rằng Kinh Tạng Phật thực sự !à tối thượng. Dựa theo phương pháp luận "phương tiện chủ nghĩa", Kinh Phật hàm dung đáp án cho mọi tình huống nhân loại, dưới ánh sáng của nhận thức luận "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". Kinh Phật rất rốt ráo về mặt bản thể luận, đồng thời vẫn rất “thực dụng chủ nghĩa" về mặt ứng xử luận, giải thích luận. Chúng tôi ngày càng…, nhưng "chúng tôi" là ai đấy? một chữ Hán bẻ làm đôi không biết; một chữ Sanscrit cắt làm năm không hay, một chữ Pali chẻ làm mười không rõ. Từ đáy lòng, thực tình chúng tôi rất tri ân chư tôn túc, chư hòa thượng, thượng tọa và các vị cư sĩ học giả Phật Giáo. Không có những công trình phiên dịch Kinh Luân của chư vị đó , chúng tôi không có được cái phúc duyên hôm nay. Vì vậy công tác phiên dịch phải được Hội coi là .. . là . . . Nhưng nhằm vào đối tượng nào là chính yếu?

 

Từ quần chúng không màu sắc, đại đa phần tín đồ đến Cửa Phật chỉ để nguyện cầu một điều gì đó, cụ thể và vị kỷ thôi, cho bản thân họ. Trong số đó một thiểu phần gồm các ông già, bà cả hy vọng một niềm trấn an trước cái mà họ còn rất sợ nhưng lại ngày một ngày hai xảy ra lúc nào không biết; hoặc một niềm an ủi, một lãng quên cái cuộc đời mà họ không còn gì để làm nhưng vẫn còn nhiều thứ để dùng, những thứ ấy được cung cấp bởi lũ con cháu mà lòng hiếu thảo đôi khi có thể khiến thầy Mẫn Tử hay ông Lão Lai muốn đập đầu vào tường tự sát. Với lớp tín đồ này, ý nghĩa thâm viễn của Kinh Luận Phật Giáo là món xa xỉ phẩm họ không quan tâm, cái mà họ cần chỉ là Tín Tâm.

 

 Thực ra Tín Tâm vốn đã tiềm phục nơi mọi người, bởi vì con người cũng là Con Người homo magicus. Nhưng chết nỗi, dăm ba kiến thức khoa học trộn lẫn với kiến thức xã hội và kinh nghiệm đủ làm thành một tấm màn hữu phú khá dày cho chất magicus lộ diện với ý nghĩa tích cực về mặt nhận thức và ứng xử. Cho nên cần gia cố chất magicus nơi họ bằng những bài giảng kinh họa luật nhân quả đơn giản mà hấp dẫn, cộng với vài bộ kinh phổ thông như Địa Tạng, Thủy Sám, Di Đà, Dược Sư. . . được dịch ra thể loại văn vần. Thế thôi, quá tốt cho Tín Tâm của họ có cơ may - "Tín vi đạo nguyên công đức mẫu" - vượt xa rất nhiều lớp trí thức, cả thực lẫn giả, mà nhà Phật thường xếp vào cái rọ Cuồng Tuệ Sở Tri Chướng..

 

 Gần đây, do nhiều nguyên nhân xã hội, cũng do tác dụng lành mạnh của thông tin thoáng đãng hơn, ngày càng có nhiều người trí thức, những kẻ sĩ đương đại bước đến Cửa Phật để mong tìm hiểu cái Đạo mà họ đã văn kỳ thanh khá nhiều, nhưng kiến kỳ hình thì còn thiếu. Các tổ chức Phật Giáo phải hết sức chú ý săn sóc phần hồn của họ, không phải vì họ là kẻ sang trọng, quyền thế cái gì cả. Đất nước ta xưa kia vẫn có truyền thống tôn vinh kẻ sĩ, có tập tục tuyển lựa kẻ sĩ vào guồng máy Nhà Nước, bẵng một thời gian tưởng đâu tìm được phép lạ khác, bây giờ lại đang đứng trước một triển vọng, một tất yếu trở lại vết xe xưa.

 

  Vả chăng, khắp nơi trên thế giới này, ở đâu kẻ sĩ được trọng vọng, ở đó dân giàu nước mạnh. Vậy mà không một thứ kẻ sĩ nào lại ích quốc lợi dân hơn thứ kẻ sĩ thấm nhuần, chí ít hiểu qua Đạo Phật. Có điều kẻ sĩ không phải bao giờ cũng thông minh, lịch sử đã hơn một lần trưng bày chứng cớ, lại ngay trên những lĩnh vực còn dễ liễu ngộ hơn Đạo rất nhiều. Mà Kinh Phật lại quá khó, càng khó cho kẻ sĩ vốn dĩ bản chất đã sở tri chướng, lại chướng bằng những thứ sở tri rất thô cứng là chất trược tướng rất hình thức, rất nhị nguyên. Vì vậy công cuộc dịch thuật các Kinh Luận Phật Giáo phải bao gồm cả việc chú giải và bình luận, bình luận rất rộng rãi, rất thoáng đạt, thay vì chỉ nằm trong tay một vài thẩm quyền xơ hóa (sclérosé) trong bộ máy apparachik tăng già. Vả chăng, văn phong của nhiều vị không dễ tiếp cận cho chúng sinh đương đại, tâm của các vị quá trong sáng, không dễ đi thẳng vào cái tâm bác tạp, rất đa nghi rất. . . thôi thì tạm nói là rất không đơn thuần.

 

 Bên cạnh Kinh Luận chính thức của Phật Đạo, cả hệ Pali lẫn hệ Sanscrit, cả hệ Trung Quốc lẫn hệ Nhật Bản, Tây Tạng, cần giới thiệu, ấn hành những trước tác hiện đại , đặc biệt của các tác giả Phương Tây. Tại sao phương Tây? Đơn giản thôi, văn phong của họ dễ cuốn hút, lập luận của họ dễ thuyết phục đối với giới trí thức mà dù trên đầu lưỡi bài ngoại thế nào, dù trong tâm thức "về nguồn" thế nào, thực ra không mấy ai không tự ti trước nền khoa học, triết học, văn học, kỹ thuật học phương Tây. Vả chăng, phương tiện mà! Cũng là chuyện phương tiện, thái độ và chủ trương của Giáo Hội Phật Giáo đối trước thế học và thế nhân.

 

 Trên mặt giáo lý, cứu cánh của người Phật tử là Sở Hiển Đắc Niết Bàn và Sở Sinh Đắc Bồ Đề, hai mặt này liên quan sinh thành với nhau như các hạt cơ bản liên quan sinh thành với nhau trong thuyết Đai ủng (bootstrap). Vậy đơn giản cứu cánh là Trí Tuệ Bát Nhã. Trí tuệ ấy (prajna) siêu việt trí tuệ thế tục, Đạo Phật gọi là Thức (vijnana) bất khả thuyết lần hơn, cũng có nghĩa rất khác về bản chất trong chừng mực còn dùng đến tư nghì, thậm chí còn là một trong bát nạn rất bất hạnh, là một trong bốn điều cần dứt bỏ - "học và đọc sách (thế tục)" - theo lời dạy của đại sư Trí Khải. Người ta thường bình luận quá rối rắm, quá rườm rà về Tổ Huệ Năng mà quên khuấy rằng Ngài vốn chỉ là một anh mán mù chữ, và chính điều này đã làm nên Tổ, làm nên tính thù thắng trong tư tưởng của Ngài: "Cái uyên áo của Phật Pháp có liên quan gì đến văn tự" .

 

Thấm nhuần yếu chỉ đó, Ban Lãnh Đạo Phật Giáo sẽ không bao giờ được tự cho phép mình làm những việc phù hoa và không xứng đáng với tư cách của họ như quá vồ vập, chào mời các nhà học phiệt, viện sĩ, giáo sư vào ban này, bộ nọ để tăng thêm cho mình (?) và cho người lòng tin vào tín ngưỡng Phật Giáo. Sẽ không còn quá rụt rè, tự ti đến mức cầu cạnh khoa học, quá lúng túng, lấn bấn trước kỹ thuật với hai mặt lợi và hại, từ đó tránh được nguy cơ phạm tội ngũ gián, làm Phật chảy máu. Phải đặt lên hàng trọng tâm, hàng chiến lược, công tác minh họa, tiếp cận cái Trí Tuệ Bát Nhã ấy thông qua những biểu thị của Vô Thức, phi lý mà hữu hiệu, hoang đường mà sâu sắc.

 

Yếu chỉ đó, dĩ nhiên không phải chỉ một Tổ Huệ Năng nói ra, nhiều người trước ngài, sau ngài đều phát biểu tương tự. Nói riêng trong Hội Giảng Lăng Nghiêm, Đức Thế Tôn cũng đã dạy: "Sáu căn của các ngươi là cánh cửa mở vào địa ngục", nhưng ngài không chỉ nói có thế, mà... và đấy chính là trên mặt hiện thực, "sáu căn của các ngươi cũng là con đường dẫn đến Niết Bàn". "Văn tự" của Tổ Huệ Năng và "sáu căn" đều biểu tượng cho cái mà không ai không biết, bởi vì nó chính là mỗi người, tức là Ý THỨC. Ý Thức bọc kín Như Lai Tạng nên Ý Thức là kẻ dẫn đường đến địa ngục. Nhưng rồi cũng thông qua ý thức như qua ngón tay chỉ mặt trăng mà ta thấp thoáng thấy được cái hướng đi về phía Niết Bàn. Cho nên tuy Ý Thức "tội vi khôi", đồng thời Ý Thức cũng là "công vi thủ".

 

 Thuyết phục, dẫn dụ, giáo dục kẻ sĩ đương đại - một nhiệm vụ chiến lược của mọi Giáo Hội Phật Giáo – không thể không dùng đến ngôn ngữ, đến văn tự, từ đó đến tri thức thế học, đặc biệt nhất đến khoa học hiện đại, sinh học hiện đại, vật lý học hiện đại . .. bên cạnh xã hội học, chính trị học,. .. Chúng tôi e rằng trong tăng ni chúng hiện nay, không dễ gì tìm ra được những người vừa trước hết tuyệt đối tin vào giáo điều của Đức Phật như chân lý duynhất, tự đủ cho. .. mục tiêu Tiểu Thừa, đồng thời, sau đó, với tư cách Đại Thừa, hành Bồ Tát Đạo - chưa dám đòi móc mắt, moi tim cho ai cả mà hãy tạm - thông hiểu tri thức thế tục để lấy đó làm chất phụ gia cho cái bè chở nhừng sở tri chướng cuồng tuệ ấy qua bờ bên kia của Bồ Đề Bát Nhã. Mà những tăng ni như vậy lại tuyệt đối cần thiết cho Phật Giáo làm tròn được cái sứ mệnh vĩ đại mà Đức Bổn Sư Thích Ca Mầu Ni đã giao cho, mà Đức Di Lặc Bồ Tát đã được thọ ký luôn luôn hỗ trợ. Tín hiệu của sự hỗ trợ ấy lại đang được nhân ra từ hiện trạng xã hội hết sức lộn xộn đến nhược người, trong đó có hiện trạng của Tín đồ.

 

 TÍN ĐỒ: Xã hội Việt Nam ta, nhất là xã hội đô thị, sau một số năm Đổi Mới và Mở Cửa chưa lâu, đang hình thành và ngày càng mở rộng một tầng lớp trung lưu, tạm gọi là phú quý, để từ đó một bộ phận, hoặc sính lễ nghĩa, năng tham gia những hoạt động công cộng ít nhiều cao cấp, đặc biệt năng đi lễ đi bái; hoặc chuyển hướng trí tuệ vào những đề tài học thuật, triết lý khác với cái mà họ đã huân tập và chán ngấy; hoặc nhiệt thành (?) tin vào và chuyên chú luvện tập để thủ đắc cái mà trước đây chưa lâu còn bị nhất loạt xem là mê tín nhảm nhí.

 

Lễ bái …đông lắm, đặc biệt thanh niên nam nữ lộng lẫy trong những bộ trang phục rất xịn , rất môđéc. Lễ ai? Nói chung không phải các vị anh hùng dân tộc đã được phong thần một cách quan phương nhưng lại ít hiệu ứng theo yêu cầu, nhưng là những vị, tuy hồ sơ lý lịch không rõ ràng, bù lại rất nổi tiếng, vì thế rất được trọng vọng, về mặt hiệu năng thực dụng chủ nghĩa. Các vị này ban phát ân huệ khá dễ dãi, đối lại , các ngài không đòi chứng cớ vật chất của lòng tri ân quá cao. Đám tín đồ này, tuy rất ít vãng lai Cửa Phật, nhưng, không hiểu họ nghe ai, học ở đâu, đều nhất loạt hiểu rằng Đức Phật là đấng cao nhất, các vị thần, vị thánh kia chỉ mới đứng ở hàng đệ tử. Phật là cao nhất, nên khấn ai, cầu ai họ cũng biết bắt đầu bằng lục tự A Di Đà. Đó là điểm cần lưu ý cho những mục đích hoằng dương phật Pháp của các hội đoàn Phật Giáo.

 

 Đồng thời các hoạt động thiện nguyện, những hành vi vị tha tuy chưa sôi nổi lắm nhưng cũng đã bắt dầu khởi sắc theo chiều hướng rất đáng khích lệ. Phần lớn chúng không xuất phát từ những mẫu tư tưởng nhân bản quá trí tuệ, cũng rất ít từ tư tưởng tập thể, mình vì mọi người, mọi người vì mình, mà phần lớn đều ít nhiều có động cơ tăng cường, bành trướng cái mà Nhà Phật gọi là Phúc Điền. Nói đơn giản, phấn lớn đã bắt đầu tìm phúc từ những nguyên nhân thần bí, tránh tội từ những nguyên nhân thần bí. Sách vở thuộc gần đủ đề tài, đa phần là sách dịch, được ấn hành khá rộng rãi khi những người gác cổng về mặt tư tưởng ngày càng thưa thớt, càng thiếu tự tin và cũng ngày càng bận rộn trong "công tác" thị trường. Giới trí thức được làm quen với các tác giả làm họ tỉnh giấc ngủ giáo điều và bàng hoàng trước những cảnh quan trí tuệ mới lạ. Mâu thuẫn đấy với những tín điều xã hội, thậm chí tự nhiên của họ, nhưng không thể đơn giản gạt bỏ theo một thứ chủ nghĩa sơ lược nông dân.

 

 Có lẽ dưới tác dụng của những bài báo, những hình ảnh trên TV ngày càng nhiều về đề tài cận tâm lý, về các môn huyền học Yoga, thần công, khí công, dịch học, tử vi..., nhất là tính thuyết phục rất thực dụng chủ nghĩa về mặt kinh tế, ngày nay nhiều cán bộ về hưu, từng có học vị cao, chức vụ lớn trong bộ máy giáo dục, y tế khoa học,... say mê lao vào nghiên cứu, tập luyện, rồi khoe rằng đã chứng đắc được, nào ngoại cảm, nào tiên tri, nào chữa bệnh bằng. . . bằng cái gì đó tuyệt đối xa lạ với phương pháp pavlov một thời độc tôn, thậm chí cả khả năng giao tiếp với cõi âm, thường xuyên nhất với Marx, Lénine, Thánh Trần, Thánh Tản, Chúa Liễu,... thậm chí cả Thượng Đế (cũng thuộc cõi âm?) để truyền lại cho người đời những phán bảo của các vị. Và như một biểu hiện của di căn, khi được hỏi, họ vẫn giải thích rất trơn tru: "ngoại cảm là duy vật, quỷ thần là biện chứng".

 

Hai trong ba trào lưu trên lan tràn khắp nơi , thâm nhập mọi giới - quả thật chỉ có trật tự xã hội chủ nghĩa mới làm chậm lại hướng phát triển tất yếu cho sự hình thành các giáo phái theo kiểu Aum Shinrikio, Đền Thờ Mặt Trời , . . . đang làm phát sinh những hiệu ứng xã hội tiêu cực mà người học thức -có tư duy lành mạnh, đứng đắn - thực chất chỉ là tư duy trược tướng, máy móc của khoa học Newton - không khỏi chê bai, bài bác, miệt thị. Còn chúng tôi , không phủ định những mặt xấu, lại thấy ngoài ra một dấu hiệu tích cực: dấu hiệu của khuynh hướng đi về tâm linh.

 

 Gần đây, xă hội ta, trên đài báo, trên sách vở, trong đàm luận, trong chuyện trò, hai từ tâm linh thường xuyên được dùng tới , kể cả trong tình huống không ăn nhằm gì với nó cả. Vậy ta phải minh định : thế thì tâm linh là cái gì vậy? Linh là tính năng gây nên những hiệu ứng vật chất rất cao về cường độ, rất rộng về quy mô, rất lạ về chất lượng ngoài kinh nghiệm hàng ngày và có cơ chế vận hành không thuộc thẩm quyền của khoa học. Tính năng ấy bắt nguồn từ, hoặc là mặt dụng của một thể vô hình, vô tướng, phiếm định, phi vật chết, phi không gian và phi thời gian, thể ấy gọi là Tâm, và nếu gộp cả tính năng của nó, thì gọi là Tâm Linh. Tâm Linh không phải là linh hồn như một đặc hữu vĩnh hằng của mỗi cá nhân, nó hoàn toàn vô ngã, phi nhân cách nhưng vẫn có thể bộc lộ ra trên trường hiện tượng nơi cá nhân này, cá thể kia tùy theo căn nghiệp, nhân duyên của cá nhân ấy cá thể ấy.

 

Vì "linh" rất phản khoa học trên tính cách và nguồn gốc của hiệu ứng, thí dụ cái "linh" của một Vanga, một Davitasvili, nhìn suốt đến quá khứ hay sang vị lai, mặt khác bất kể một cấu thể hữu sinh nào, như bộ não chẳng hạn, đều khả hoại, khả tử hết, cho nên các công trình khoa học toan tính lý giải tâm linh như phương diện tác dụng của bộ phận này hay bộ phận kia đang rất đắt giá trong giới sinh lý thần kinh chỉ nên xem là một trò lý luận thế gian khá vui và hữu ích, nếu như không kể đến hệ luận lôgic: não hoại là chết, chết là hết và sống là sống tranh thủ.

 

 Tóm lại, Tâm Linh, đó là một hữu thể, một thực thể siêu cảm, siêu nhiên, có thể tác động quyết định và bất khả tư nghì lên đời sống của mỗi nhân thể, kể cả đời sống của mỗi cộng đồng. Thế mà Tâm Linh lại là cốt lõi của mọi tôn giáo, là mẫu số chung của các tôn giáo, bởi vì mọi tôn giáo, dưới hình thức này hay khác đều bắt nguồn từ lòng tin vào một hiện hữu, siêu cảm, phi vật chất. Cái hiện hữu ấy được nhân cách hóa trong hình tượng Thượng Đế, Allah, Jupiter,.. . hay đặc trưng hóa bằng cái bản thể nhất như gọi là Chân Tâm hay Bát Nhã; thì đấy chỉ là những sai biệt về phong cách miêu tả.

 

Vậy thì lòng tin vào tính thực hữu của Tâm Linh gần bằng lòng trung thành, trong một biểu thị sơ đẳng, với lời dạy của ngài Milarepa về vũ trụ muôn thể, về cái Ngã vô tướng. Do đó cũng gần như là một Phật tử rồi, vì Đạo Phật là tôn giáo của những tôn giáo khi Đức Phật xem toàn bộ vũ trụ chỉ là sự phóng xuất của Cái Tâm ấy, xem thế giới này chỉ như là một trong vi trần số thế giới. Do đó Phật Giáo có rất nhiều khả năng tập hợp, hướng dẫn, giáo dục các mảng nhân quần ô hợp đó.

 

 Nói như thế, tuyệt đối không có nghĩa là chúng tôi mong muốn Phật Giáo trở thành một thế lực xã hội khuynh loát các tập đoàn xã hội khác, hoặc một thứ quốc giáo có hiệu lực của một hệ tư tưởng độc tài. Ngay cả một tổ chức Phật Giáo thống nhất như một độc quyền. .. Ngay cả một tổ chức Phật Giáo chặt chẽ như một thứ Vatican "bản địa". Bởi vì Phật Giáo theo hướng đó sớm muộn gì cũng sẽ tự động chuyển thành bộ máy quan liêu apparachik khổng lồ, chuyên quyền và thối nát, một mảnh đất quá màu mỡ cho đủ thứ xấu xa của nhân tính, tạm kể "Cuồng, Xiểm, Dữ, Hại, Kiêu; Vô Tàm cập Vô Quý". Vả chăng, dẫu có muốn cũng chẳng được nào trong một thế giới mà xu thế dân chủ và tự do  không thể kìm hãm được nữa trên mạng lưới chằng chịt những siêu xa lộ thông tin, mà cấu trúc xã hội đang manh mún ra trăm, nghìn lãnh địa cho quyền tự chủ của cá nhân, mà chiều hướng đăng quang cho Trí Tuệ lên ngai thống trị không thể đảo ngược.

 

 Nói như thế, chúng tôi chỉ muốn biểu đạt mối tương quan sinh thành giữa niềm tin vào tâm linh và khả năng hướng thiện cho con người. Vì Đạo Phật là cả một kho tàng vô tận về tâm linh, từ Yên La Ma Thức như chân không đến Alaya Thức như muôn thể vũ trụ, từ Manas như cái đặc trưng cá thể đến Tiền Ngũ Thức như bằng cớ cho hiện thực trực quan. Vì Đạo Phật là vô vàn những phương tiện cứu người, giúp đời, từ lối tu A La Hán cho trí tuệ thuần túy đến Hạnh Bồ Tát trên trường ứng xử thế gian. Cho nên, đây không phải là chuyện vơ vào vì thiên kiến hay cảm tình, càng không phải vì thói ganh đua hay ưa chơi trội, ai thực hiện được hướng thiện cho nhân quần xã hội tốt hơn được các tổ chức Phật Giáo đại diện cho các vị Bồ Tát, vâng theo chư Phật mười phương và tam thế.

 

  Trên triển vọng đó, tạm kể một số việc nên làm:

 

-   Đầu tư không dè sẻn, không run tay, vào sự nghiệp tập hợp, nghiên cứu, lý giải, quảng bá,... những lợi ích bất khả tư nghì của hành Thiền, niệm Phật, trì Chú,... Riêng về Hành Thiền, cần phải giải thích chi tiết các phép chỉ, quán và tam muội. Song song đối chiếu các sự kiện cận tâm lý, các luận thuyết khoa học hiện đại với các lời dạy trong Kinh Luận. Trình bày, giới thiệu những đối trị của Phật Giáo trước hiện trạng có tính bùng nổ của thực tiễn nhân loại đương đại. Phác họa, đề nghị những mô hình, vĩ mô và vi mô, cho tổ chức xã hội tương lai dựa trên lời dạy của chư Phật, chư Tổ.

-   Thành lập những tổ chức thiện nguyện do tăng ni chuyên trách, dựa vào "vô hằng tâm, hữu hằng sản" của thiện nam tín nữ, để Phật Giáo hành Bồ Tát Đạo một cách thực tế nhất cho đám chúng sinh cùng khổ. Và những Hội Tư Vấn để đem ánh sáng của Đạo xua tan những đám mây đen của mắc mớ, va vấp, xung đột trong lòng nhân sinh. Đây cũng là cơ hội để tăng ni Đại Thừa thực sự hiểu đời, rồi thực sự giúp đời trên hạnh Pháp Thí Ba La Mật. Đồng thời cũng liễu ngộ hết được cái uyên áo của Phật Pháp ngay trên mảnh đất đầy cạm bẫy, chông gai của Tục Đế.

-   Khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi cho các câu lạc bộ Phật Giáo, cũng là những diễn đàn triết học, tập hợp những nhóm tăng ni và cư sĩ định kỳ trao đổi, bồi dưỡng các tri thức Phật học và Thế học cho nhau, định kỳ hội thảo về các chuyên đề về giáo lý hay về các sự kiện tâm linh đặng tìm ra đường lối, phương cách minh họa, tiếp cận các lời dạy của chư Phật, chư Bồ Tát.

-   Thu hút các nhóm thanh niên, thiếu niên, văn nhân, nghệ sĩ vào các tiểu ban này nọ để họ có thể, bằng nhiệt tình và tài năng, đem lại cho các buổi lễ lạt của Chùa, cho cảnh quan của Chùa chất xúc tác trưởng dưỡng lòng mộ đạo và niềm an lạc khi tham gia đời sống tôn giáo. Hướng dẫn, giảng dạy, tập thiền cho những nhóm học sinh, sinh viên, văn nghệ sĩ,.. . có chí cầu tiến và có tâm đối với Đạo, chí ít có khuynh hướng tâm linh, ghi nhận thành tựu học tập trên mặt năng lực trí tuệ và phong cách ứng xử bằng cách so sánh với các nhóm đối chứng.

-   Thái độ phóng khoáng, chủ trương vô phân biệt đối với các cư sĩ, các học giả bên ngoài các giáo đoàn tăng lữ trong việc bình luận, kể cả việc thuyết giảng Phật Pháp trên các diễn đàn của Giáo Hội Phật Giáo quan phương.

 

Chư Bồ Tát, chư A La Hán, nhiều như vi trần số, ganh đua nhau, cạnh tranh nhau, mạ lị nhau, là những điều tối tối phi lý ngay trong khái niệm; là những điều hết sức vô nghĩa ngay trong ý nghĩ. Vậy các tông phái, các tổ chức Phật Giáo, Đại Thừa hay Tiểu Thừa, Mật Tông hay Hiển Tông, Thiền Tông hay Tịnh Độ, Trung Ương hay Độc Lập, nếu đều thấm nhuần yếu lĩnh của Đạo thì đều hữu hiệu như nhau trong việc hoằng pháp trên những lãnh địa khác nhau của hiện thực nhân sinh rất manh mún.

 

 Còn như nếu chỉ biết liến thoắng vài câu Kinh trích dẫn, đồng thời hăng hái tham gia hợp tấu những luận điệu thế tục rẻ tiền thì không bao giờ cả Phật Giáo Việt Nam với tới được một cái gì đó giống như Sứ Mệnh mà Thế Kỷ 21 đang đặt ra cho họ; thì trước đó, như hiện nay, chỉ là một niềm khát vọng, một nỗi cám cảnh cho những người vô cùng ngưỡng mộ, vô cùng tín ngưỡng cái Đạo mà họ thành thực coi như niềm hy vọng cuối cùng cho dân tộc, cho nhân loại.

 

Tinh Tiến

Hà Nội, 4- 1997  

 

 

 

 

NGHỆ THUẬT SÂN KHẤU PHẬT GIÁO
MAI SAU, CHO ĐẾN BAO GIỜ?
DƯƠNG NHƯ TÂM

 

 

 Bài viết này không nhằm mục đích đúc kết theo dạng nghiên cứu và lịch sử, đó là công việc của các nhà chuyên môn sau này, bởi hiện tại, lãnh vực này vẫn còn là chuyện kiến tạo sơ khai đối với tiền đồ gia sản văn hóa của Phật Giáo. Xin được xem như là một tâm nguyện thiết tha, gần suốt nữa đời người hãy vẫn còn cật lực, mang nặng bổn hoài, vẫn đứng chân lại từ nhát cuốc khai phóng, xây dựng nền móng ban đầu, và vẫn còn là kẻ "Thường độc hành thường độc bộ, đạt giả đồng du Niết Bàn lộ, Điệu cỗ thần thanh phong tự cao. Mạo tụy cốt can nhơn bất cố". Để rồi qua đây, nhân diễn đàn này, khá dĩ đánh lên tiếng chuông nhỏ, tranh thủ sự đồng tình để xác lập nên nhiệm vụ của một lãnh vực mà Phật Giáo kể từ sau chấn hưng phát triển đến nay vẫn còn bỏ ngỏ.

 

Với chúng tôi, thiết tha với lãnh vực Nghệ Thuật Sân Khấu Phật Giáo chỉ với tâm nguyện "Nhất thiết thân nghiệp tùy trí huệ hành; Nhất thiết ý nghiệp tùy trí huệ hành và Nhất thiết khẩu nghiệp tùy trí huệ hành". Do những điều trên, bài viết này sẽ cố gắng tránh đưa ra nhiều dẫn dụ sâu xa trong điển tích Phật Giáo cả đến những cứ liệu ở ngoài sân khấu xã hội; để từ đó bắt tay ngay vào công việc chuẩn bị, đặt trọng tâm phát triển loại hình nghệ thuật sân khấu Phật Giáo trên tâm nguyện song hành với sự nghiệp Hoằng Hóa chúng sanh (pháp thí).  

 

NHẬN ĐỊNH

 

 Từ thuở sơ khai, con người đã biết tìm đến sự thanh thản của tâm hồn bằng các phương tiện giải trí qua âm nhạc, qua các cuộc tế lễ thần linh, bên cạnh cuộc săn bắn, sinh sống hằng ngày. Ở khái niệm Sân Khấu thì các cuộc chiến đấu giữa các bộ lạc, dù là để sinh tồn, có chết chóc thật sự mà sau này không ít nơi trên thế giới còn lưu lại hình thức đó bằng các cuộc lễ hội ; có thể gọi đó là nguyên thỉ của sân khấu thời sơ khai. Xã hội phát triển dần lên, cho đến khi con người biết tìm ra lửa, ăn thức ăn chín. . . thì sự giải trí-sân khấu cũng được tách rời để trở nên nét văn hóa riêng không thể thiếu. Từ đây nghệ thuật sân khấu giữ vai trò chuyên chở tâm lý sâu xa của con người. Hình ảnh trên sân khấu đã có đủ những hỷ, nộ, ái, ố; cũng có chiến tranh, máu đổ v.v. .cũng chỉ là để làm nhiệm vụ đó.

 

 Cho nên cũng bắt đầu từ đó đã phát sinh ra quan niệm sân khấu là sân khấu, mà đời thực là đời thực do một số người bị đả kích, hoặc giả muốn tránh trốn tội lỗi của mình để tiếp tục sống đời buông thả lường gạt, bất chấp đạo lý con người. Ngược lại, với cái thiện cũng như lòng nhân bản con người, nghệ thuật sân khấu luôn đứng về phía họ để tuyên chiến với cái ác. Có thể nói nghệ thuật sân khấu là để đại diện cho chân lý lẽ phải qua tư tưởng kịch chúng, dù bất cứ ở lãnh địa, phương thổ nào trên toàn thế giới. Nhờ vào khả năng tác động nhanh rộng của nghệ thuật sân khấu mà người ta rất coi trọng giá trị của nó và đặt để cho nó là một mặt trận hỗ tương cho sách lược, chiến lược của một quốc gia (mặt trận Văn Hóa Tư Tưởng). Đó là thiên chức cao cả của nghệ thuật sân khấu, luôn mang tính phổ cập thời đại.

 

 Nhận ra các giá trị đó nên khi lịch sử phát triển nghệ thuật sân khấu vươn tới đỉnh cao của hoàn chỉnh, các trường phái nghệ thuật ra đời như Shakespeare (1564 - 1616), Sô-Cơ-Lanh (Pháp, 1841- 1909), Sốp-kin (Nga,1788- 1863), Đi-đơ-rô(Pháp, 1713- 1784) là những trường phái biểu hiện cho các chủ trương thuần tuý, biểu hiện, thể nghiệm. Đáng kể nhất là các trường phái gián cách và hiện thực của Bertolt Brecht và Xta-ni-xlap-xki. Tuy các trường phái này luôn đấu tranh triệt tiêu lẫn nhau để giành cho mình vị trí nghệ thuật tiêu biểu, nhưng tựu trung tất cả đều chỉ nhằm tung mở các cánh cửa đa dạng của đời sống xã hội mà chỉ riêng nghệ thuật sân khấu mới có thế giúp nói lên chân lý. Bằng từng bước thể nghiệm ồn ào đó, giành giật đó, tai tiếng đó để rồi hôm nay hậu thế được thừa hưởng một giá trị tinh thần to lớn, đi theo đời sống con người như bóng với hình.

 

 Cho nên xưa kia Khổng Phu Tử chẳng đã từng nói "Thẩm âm tri chính" để muốn biết giá trị tinh thần của một dân tộc đó ra sao. Còn đại văn hào Victor Hugo (1802- 1885) thì chính trị hóa hơn khi cho rằng "Một dân tộc nô lệ, nghệ thuật làm cho nó tự do; Một dân tộc tự do, nghệ thuật làm cho nó vĩ đại". Tất cả những dòng tư tưởng lịch sử nghệ thuật sân khấu đó nay đã trở thành các giáo trình được giảng dạy ở các trường nghệ thuật sân khấu nhiều nước, là cứ điểm cho các luận cứ của khoa lý luận-phê bình sân khấu hiện thực.

 

 Nghệ thuật Cải Lương ở nước ta, cũng như Hát Bội, Chèo Cổ, là các kịch chủng nằm trong phạm trù chung nghệ thuật sân khấu đó (Tuy Hát Bội và Chèo Cổ - đặc biệt là Hát Bội - không mang tính sân khấu Tả Thực như Cải Lương và Kịch Nói, mà mang phong cách ước lệ, khái quát cao, đây là điều tự hào to lớn của vốn cổ dân tộc ta). Riêng về kịch nói, do không phải nó được du nhập từ phương Tây vào nửa đầu thế kỷ 20 ở nước ta, nhưng xét về khía cạnh dân tộc và quá trình chuyển tải tư tưởng, ban đầu chưa có đóng góp gì đáng kể vào tư tưởng Phật Giáo, mà chỉ dừng lại ở dạng chung chung, nên bài việt này chỉ xin được nói nhiều về sân khấu Cải Lương; làm tiêu biểu cho ý thức phát triển chung. Tuy nhiên, sự dàn trải trong đó cũng xin được hiểu chung là các loại hình nghệ thuật (kể cả điện ảnh và ca nhạc) của Phật Giáo.

 

 Như chúng ta biết, nghệ thuật Cải Lương được phát triển và hình thành ở nước ta không hơn gì thời gian kịch nói du nhập. Nó được ra đời từ trong đau thương của dân tộc dưới ách đô hộ của Phú-lang-sa, dựa vào bài ca đầu tiên của cụ Cao Văn Lầu viết vào năm 1917, sau này phát triển thành vọng cổ từ nhịp tư, nhịp tám, nhịp 16, nhịp 32 và rồi dừng lại ở nhịp 64 như hiện nay. Đó là bài Dạ Cổ Hoài Lang, mượn nỗi nhớ nhung người thiếu phụ thương nhớ chồng là người lính chiến phương xa (hàm ý các nghĩa binh Cần Vương). Thời gian này chưa định hình một nghệ thuật sân khấu mà chỉ phát triển ở dạng đờn ca tài tử, do sự cấm cản của chính quyền thực dân, kềm chế sự phát triển, bởi chúng thừa hiểu hình thành nên một sân khấu ắt phải chuyên chở các tư tưởng chống đối. Điều đó chứng tỏ Phú-lang-sa thừa hiểu sức mạnh của nghệ thuật trong khi kịch chủng cải lương lại rất được thành phần bình dân ưa thích.

 

 Khi từ ca tài tử bước lên phong trào "ca ra bộ" (tức lời chưa có điệu bộ) dần dà hình thành một nghệ thuật sân khấu thật sự thì khán giả của bộ môn này ngoài giới bình dân ra còn có cả các thành phần trí thức. Nhìn lại lịch sử kịch chủng này, chúng ta thấy những soạn giả-tác giả đầu tiên đều là người có trình độ trí thức uyên bác. Đó là Mạnh Tự Trương Duy Toản, một chí sĩ yêu nước, từng tham gia phong trào Đông Kinh Nghĩa Thục, những vở đầu tiên của chính cụ là "Lục Vân Tiên", "Kim Vân Kiều", "Nhị Độ Mai". .. đề cao đạo lý dân tộc. Soạn giả Đào Trí Phú (Đào Châu) một trí thức Tây học, lán Nho học, từng làm đốc học, ông soạn ra những vở phần lớn dựa vào truyện thần thoại nước Tàu. Soạn giả Trần phong Sắc, người đầu tiên soạn các vở mang tính xã hội như "Bội Thê Thiên Xử", "Tham Phú Phụ Bần". Soạn giả Mộc Quán Nguyễn Trọng Quyền với nhiều đề tài xã hội, phong thần và đặc biệt là lịch sử Việt Nam như Trần Hưng Đạo Bình Nguyên và vở phóng tác đầu tiên là "Mã Hoa Nhi" (tức phim gián điệp mang tên Matahari).

 

  Từ đó cải lương đã chiếm được lòng say mê của giới học sinh trung học, nhờ vậy trong lịch sử phát triển của mình có được thêm những soạn giả, diễn viên lừng lẫy điển hình là Nguyễn Thành Châu (Năm Châu). Ông là người có công rất lớn giúp cải lương ngày càng nâng cao giá trị thẩm mỹ và nghệ thuật. Ngoài các vở theo đề tài phong thần, ông còn soạn rất nhiều vở về đề tài xã hội và là người thành công nhất về thể loại này. Trong đó ông còn dựa theo các vở kịch nước ngoài phóng tác thành cải lương như Le Cid của Corneille (vở Giá Trị Công Lý), Marie Tudor của Victor Hugo (Túy Hoa Vương Nữ). Ở mảng xã hội, đáng được chú ý các vở có liên quan đến tư tưởng Phật Giáo của ông là "Sư Cụ Hàm Oan" (còn gọi là "Con Của Ai?" hoặc cũng có tên khác là "Tu Sinh Tử"), "Tội Của Ai?", "Tiếng Nói Trái Tim". . . Người soạn giả tài ba, cũng vừa là diễn viên như Năm Châu đáng được nhắc đến là Huỳnh Thủ Trung (tức nghệ sĩ Tư Chơi). Ngoài các vở viết theo nhiều thể loại, ông còn có các vở xã hội liên quan đến Phật Giáo như "Lỡ Tay Trót Đã Nhúng Chàm", "Đầu Xanh Vô Tội" và đặc biệt là "Khúc Oan Vô Lượng".

 

 Một soạn giả có trình độ uyên thâm khác nữa là Trần Hữu Trang, ông và Năm Châu là đôi bạn tâm đắc trên lãnh vực phát triển bộ môn cải lương, có nhiều đóng góp đáng kể. Nhắc đến Trần Hữu Trang, người mộ điệu luôn nhớ đến các vở "Tô ánh Nguyệt" xuất sắc, mang đậm tính thể dân tộc, nhưng ít ai biết được rằng nó được tác giả phóng tác từ phim truyện nước ngoài mang tên Back-Street; cũng như vở "Mộng Hoa Vương” là nội dung bộ phim Thụy Điển "Nữ Vương Christine". Nhằm đánh lạc hướng của thực dân dòm ngó, để nhờ vậy mà bộc lộ tài nghệ, ngòi bút Trần Hữu Trang khéo đưa về cho khán giả Việt Nam hướng nhìn của đạo đức dân tộc qua các vở… Tây! Để rồi khi nhận thấy thời cơ chín muối, ông tung ra đòn phủ đầu, mạnh dạn bằng vở "Đời Cô Lựu" vào giữa năm 1935. Thế mới biết tầm quan trọng của nghệ thuật sân khấu một khi mà lưỡi gươm, mũi giáo, làn đạn, binh mã vô hiệu quả.

 

 Từ đây tính ngược lại thời gian nghệ thuật sân khấu cải lương hình thành (năm 1922), lác đác vẫn có không ít soạn giả soạn các vở về đề tài tôn giáo-thuật ngữ nghệ thuật sân khấu cải lương gọi là "tuồng Phật tuồng Tiên", các thể loại khác là Tuồng Đề (các vở chủ yếu ở dạng Tam Quốc, chinh Đông, Tây của Tàu); Tuồng Dã Sử các lịch sử Việt Nam; Tuồng Kiếm Hiệp ; Tuồng Đường Rừng: Các dân tộc ít người ; Tuồng Xã Hội: Đề tài hiện tại; Tuồng Màu Sắc: Tên gọi chung cho các loại ngoại trừ Xã Hội) thì ở Trần Hữu Trang "Tuồng Phật, Tiên" mà ông quyết định cho ra đời nhằm vào giai đoạn và hoàn cảnh khá đặc biệt. Đó là giai đoạn ông có nhiệm vụ vận động giới văn nghệ sĩ tham gia chống Mỹ, kể từ sau năm 1952 hầu như chưa soạn thêm vở nào mới; kế nữa là sự cảm kích với công cuộc đấu tranh của Tăng Tín Đồ Phật Giáo miền Nam chống lại ách kỳ thị gia đình trị họ Ngô.

 

 Ông viết vở "Mục Liên Thanh Đề" trong hoàn cảnh đó nhằm ủng hộ cho mục đích lý tưởng của Phật Giáo Miền Nam thời bấy giờ, đồng thời kết hợp sự đồng tình nơi đại đa số nhiều tầng lớp ở bên kia giới tuyến trong lý tưởng chống giặc Mỹ. Do đó, ở vở Mục Liên Thanh Đề của ông khác với xưa nay là ở chỗ ông khai thác triệt để tính gian ác, hiếp đáp kẻ thế cô, khinh miệt tầng lớp bần hàn của bà Thanh Đề, cũng là nằm trong mục đích đó. Tuy nhiên, đó cũng chỉ mới là dự án, còn nằm trên bản thảo của Trần Hữu Trang cho đến lúc ông mất (1969) thì vở ấy chỉ mới viết được một màn; sau nầy có nhiều người chấp bút nhưng không thành công, và vở diễn coi như chỉ tồn tại trong di cảo.

 

 Cải Lương là bộ môn nghệ thuật dân tộc, tuy sinh sau đẻ muộn nhưng nó có một sự cuốn hút mãnh liệt nhờ vào tính đa năng, đa văn hóa, dễ dàng thu nạp các làn điệu dân ca, kể cả các mảng bài ca nơi các bộ môn khác, làm phong phú thêm cho sự phát triển của mình. Phải chăng nhờ vậy mà cải lương cũng đã sớm hòa mình vào chân lý nhân nghĩa-Thưởng Thiện Phạt Ác của Phật Giáo, một tôn giáo cũng đã hòa nhập vào cội rễ dân tộc từ hơn 20 thế kỷ qua. Vì vậy, các bộ môn nghệ thuật dân tộc đều chịu ảnh hưởng của "nền văn minh Phật Giáo-Nho Giáo" (gọi chung là Văn Minh Đông phương) như các nhà nghiên cứu nghệ thuật sân khấu Việt Nam đã khẳng định trên nền tảng lịch sử phát triển của cả dân tộc ta.(1)

 

 

ĐÃ CÓ HAY CHƯA MỘT SÂN KHẤU PHẬT GIÁO?

 

 Để trả lời câu hỏi này trước tiên xin được khẳng định lại rằng sân khấu Phật Giáo không có nghĩa là hình thành một Đoàn hát hay nhiều Đoàn hát mang tính chất chuyên nghiệp và kinh doanh, và Giáo Hội Phật Giáo là đơn vị chủ quản. Đây là sự quản lý về mặt tổ chức-cố vấn giáo điển-hình thành nên một tổ chức "Hoằng pháp" ở dạng vĩ mô đúng nghĩa, có như vậy vai trò sân khấu Phật Giáo mới là sự quan tâm trong thời đại phát triển và có ý nghĩa quan trọng, vượt lên sự "bầu gánh", hát, biểu diễn chỉ vì mục đích sinh sống.

 

 Qua phần Nhận Định trên, hẳn chúng ta đã thấy được vai trò giá trị cũng như điểm vài nét lịch sử của nghệ thuật sân khấu nói chung và Cải Lương nói riêng. Chưa nói đến hai loại hình nghệ thuật sân khấu dân tộc quan trọng khác là Hát Bội vàChèo Cổ. Ngoài ra, chung quanh đó còn có các loại hình nghệ thuật khác nữa như Ca Huế, Ca Bài Chòi (Khu 5 - Bình Định),Ca Trù, v.v… Nhưng do nét đặc thù riêng và tính cách không phát triển nên các loại hình này chỉ dừng lại ở dạng thính phòng, chưa được xem là nghệ thuật sân khấu. Ở Hát Bội và Chèo Cổ xưa kia xuất thân từ chốn cung đình, giới thưởng ngoạn là những vị có địa vị cao.Chính hai loại hình nghệ thuật này đã có những vở hát đề tài "tuồng Phật tuồng Tiên" rất sớm như Quan Âm Thị Kính (Khuyết Danh) và rất nhiều các vở đều dựa trên nền tảng lý Nhân-Quả của Phật Giáo của Chèo Cổ.

 

 Ở loại hình Hát Bội thì nhiều hơn như vở Sơn Hậu (Khuyết Danh, cụ Đào Tấn 1845- 1908 chỉnh biên) trong đó có lớp Nguyệt Kiều Xuất Gia rất xuất sắc. Xin được lược trích một bài ca của Tam Cung Nguyệt Hảo, lúc năm anh em họ Tạ tiễn đưa, đến chỗ phải chia tay:

 

Nguyệt Hảo (Kiểu):

 

Nam Mô A Di Đà Phật!

Xe rồng em trở bánh

Dặm liễu chị bước qua

Giã năm em còn hưởng vinh hoa

Phò một mối cho toàn huynh đệ.

 

(Khách)

Một mối cho toàn huynh đệ

Một giã từ tướng sĩ quần liêu.

 

Hoặc lời ca của Hát Bội Bình Định thì :

 

Nam Mô A Di Đà Phật!

Cõi Phật đà đặng tới

Đền vua đã chân lui

Oan gia tự ấy mà thôi

Nghiệp báo thế gian rồi nữa.

Giã từ cung viện, lớn bé các ngươi

Toại đền rồng gác phượng lòng ai

Vui đạo Phật non tiên chi mỗ.

 

(Khách)

Đạo Phật non tiên chi mỗ

Tấm lòng thành sở mộ nào nguôi.

 

Nói dậm:

(Hà thời phân thuyết nhân tình tận,

nhất nhậtcông phu nhất nhật nan).

 

 Tán:

Gươm thần đã dứt dây oan

 Sự đời đặt để biếng ham sự đời.

 

Vãn:

Mặc ai giàu mến sang yêu

Mưa mai dễ biết, nắng chiều nào hay

Hư vô là đạo mầu thay

Có duyên phận độ có ngày siêu thăng.

 

 Kết thúc vở diễn hẳn chúng ta đã biết chân lý Phật Giáo đã góp phần đáng kể cho năm anh em nhà họ Tạ. Cái chân lý này xưa kia đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng Minh thứ 20 ngàn, cũng vốn là bậc vua chúa giác ngộ bằng lối Viễn Nhân (Viễn Nhân - Cận Nhân là hai nẻo Giác Ngộ của nguyên nhân xuất gia - thành đạo) đã gióng lên hồi chuông cảnh tỉnh có giá trị mãi ngàn đời:

 

"Nhứt phái thanh sơn cảnh sắc u

Tiền nhơn điền thổ hậu nhơn thu

Hậu nhơn thu đắc mạt hoan hỷ .

Hoàn hữu thu nhơn tại hậu đầu"

 

(Một dãi giang sơn cảnh đẹp thay

Cơ đồ người trước kẻ sau giành

Người sau cướp được khoan cười vội

Chẳng bấy lâu sau có gã tranh).

 

 Sở dĩ vở Sơn Hậu này được chúng tôi trích dẫn tương đối dài vì so với những vở Hát Bội khác cùng đề tài “Phật Tiên" ít sai sót về mặt ngữ pháp và những nét đặc thù Phật Giáo, mặc dù có lúc người ta hư cấu thêm hai nhân vật tu sĩ biến thoái là "Đạo Xôi", "Đạo Chuối" muốn hãm hại bà Nguyệt Kiểu. Ngoài vở Sơn Hậu ra còn có vở "Trần Hương Các" (Đào Tấn) có đoạn Vong Hồn Đắc Kỷ được Địa Tạng Vương tiếp dẫn; hay như vở "Hộ Sinh Đàn" (Đào Tấn) có đoạn Bồ Tát Quan âm hóa độ nàng Kim Tú Hà v.v...

 

 Ở Hát Bội còn có mảng tuồng hài, chất hài gần đây thường bị lạm dụng thái quá, đôi khi dung tục trơ trẽn, huống là chuyên chở nội dung chân lý Phật Giáo vốn nghiêm túc về ý nghĩa kính trọng. Thế nhưng ở đây chất hài sao mà thâm thúy, có văn hóa, chứng tỏ xa xưa kia, các cụ nghệ nhân quả đã thật tài tình và phải chăng chỉ có như thế mới mang được Phật Giáo lên sân khấu. Đó là các vở "Trần Bồ" (Khuyết Danh) cuộc vật lộn đấu tranh giữa nhân vật Dạ Tăng (thầy tu) với Nhân Sanh (thầy bói) để giúp hạnh phúc cho vợ chồng Trần Bồ ; vở "Trương Đỗ Nhục" (tức Hồn Trương Ba Da Hàng Thịt - Khuyết Danh), đặc biệt là vở "Trương Ngáo" (còn gọi là "Trương Ngáo Đòi Nợ Phật") v.v...

 

 Hát Bội được phôi thai từ thời Lê Hoàn (941-1005) dưới dạng "múa hát mua vui", dần dà hình thành một sân khấu thực sự và điểm mốc cực thịnh của Hát Bội là từ thế kỷ thứ 18 (triều vua Minh Mạng), trở nên bộ môn nghệ thuật có vị trí rất lớn trong đời sống cộng đồng. Nói một cách khái quát, Hát Bội là phương pháp giải trí duy nhất trong các cuộc lễ hội, cúng tế, các quan chức tổ chức đám tiệc ở dinh gia vv... Thành ngữ đã có câu "Trong chay ngoài hội" để nói hàm ý một cuộc lễ to lớn và sung mãn.

 

 Theo lời các nghệ nhân cố cựu, Hát Bội cũng đã từng có thời gian dàn dựng các vở tuồng "Phật Tiên" như “Thích Ca Đắc Đạo", "Thích Ca Xuất Gia", "Thích Ca Chiến Thắng Ma Vương" v.v…Đôi khi vở hát kéo dài ba, bốn đêm, thậm chí một tuần lễ mới đến hồi kết cuộc. Thể loại này tuy có đông đảo quần chúng ưa thích nhưng do yếu tố nghệ thuật (vũ đạo, y trang) vốn là nét đặc thù của Hát Bội, không phù hợp; cộng vào đó các cụ xưa chưa dám đổi mới tìm phong cách thích hợp để có thể dung nạp được thể loại này nên đã không thọ. Một sự đáng tiếc lớn lao cho cả Phật Giáo và Hát Bội, đến tận hôm nay vẫn chưa có tín hiệu nào khả quan hơn và cũng chưa có lấy một "tâm hồn thiết tha" nào của phía Phật Giáo quan tâm đến.

 

 So với Hát Bội, Cải Lương có phần chiếm ưu thế nhờ vào tự thân phóng khoáng của mình. Tính từ thập niên 50 trở lại đây, Cải Lương đã hình thành nên một khối lượng rất lớn các kịch mục nói về Phật Giáo hoặc đi thẳng vào lịch sử Đức Phật; chưa kể vô số các đề tài khác đều tập trung vào nhân quả báo ứng, đạo lý con người do nhờ ảnh hưởng sâu xa của lịch sử hòa nhập. Tuy không có những đêm diễn công khai của các đoàn cải lương về các tuồng tích Phật ở sân khấu nhưng thời gian này thị trường đĩa nhạc ban đầu là đĩa than (xài kim thay liên tục) đã có mặt ở Việt Nam. Các hãng đĩa Việt Nam, Asia đã cho ra đời hàng loạt các tuồng và bài ca lẻ về chủng loại này. Mãi đến sau sự kiện Tổng Thống Gia Tô Giáo Ngô Đình Diệm năm 1963 thì hầu như tất cả đều đổ dồn tâm tư tình cảm cho Phật Giáo.

 

 Các soạn giả Viễn Châu, Thu An, Quy Sắc đã có những tuồng và bài ca lẻ trên mặt đĩa như "Thích Ca Đắc Đạo", "Thích Ca Từ Biệt Hoàng Cung", "Mục Liên Thanh Đề", "Quan Âm Thị Kính"; các tuồng dã sử "Phật Tử Hốt Phi", "Lý Công Uẩn Diệt Bạo Chúa" (nội dung nói về quân của Lê Ngọa Triều đến tàn sát những ngôi chùa. Tăng chúng cầuviện với Lý Công Uẩn đến đánh đuổi), "Quan âm Diệu Thiện"... Về tính thời sự thì có (bài ca lẻ) "Quả Tim Bất Diệt", "Sư Nữ Diệu Quang", "Tu Là Cội Phúc", "Đò chiều Biên Giới", "Từ Giã Am Thiền", v.v...

 

 Khi H.T. Thích Nhất Hạnh chủ xúy cung cách "Hiện đại hóa Phật Giáo" và sau đó đem từ Nhật Bổn về ý nghĩa cài hoa hồng, báo hiếu mẹ cha, gắn chặt vào ngày lễ Vu Lan hằng năm, thì ở nghệ thuật sân khấu xuất hiện vở cải lương "Tấm Lòng Của Biển" của tác giả Hà Triều-Hoa Phượng; bên kịch nói có vở "Bông Hồng Cài áo" của tác giả Hoàng Khâm. . . thì sự nhập thế của Phật Giáo thêm rạng rỡ hẳn lên và tồn tại cho đến hôm nay. Xin được nói thêm, thời gian đó, hầu hết 60% đêm diễn hai vở Cải Lương-kịch nói vừa nêu đều được Viện Hóa Đạo hoặc các mạnh thường quân đứng ra hợp đồng mua giàn để gây quỹ.

 

 Như vậy, vô hình trung một sân khấu Phật Giáo đã được hình thành! Sự có mặt của nó đã nói lên sức lực sung mãn của một chàng trai có đủ đầy cá tính, thông minh của thời đại, biết nắm bắt mọi mặt của sự tiến hóa bằng đạo lý Khế Cơ đại thừa. Một loại Khế Cơ bất liễu nghĩa. Các "Cô gái" xuân thì nhìn chàng trai ấy bằng tư tưởng chiếm đoạt, nhưng đáng buồn thay! Cho đến tận hôm nay thời đại bùng nổ thông tin - Khoa học vũ trụ mà cuộc hôn nhân ấy vẫn chưa thành. Chàng trai (Phật Giáo) Cô gái (nghệ thuật sân khấu) cả hai đàng đếu nhìn thấy sự cần thiết của nhau trong "Mộc trung nguyên hữu hỏa, Nguyên hỏa phục hoạt sanh" chứ nếu "Nhược dĩ mộc vô hỏa, toàn tại hà vô minh" thì sẽ chẳng có gì để bàn luận.

 

 Đó cũng là câu trả lời đã có hay chưa một sân khấu Phật Giáo. Đứng về mặt chủ động, quản lý, tổ chức rõ ràng đó chỉ là "sự có mặt" của Phật Giáo trong sân khấu nghệ thuật, và điều dễ dàng nhận thấy là ngoài chân lý truyền thống dân tộc ra, nghệ thuật sân khấu đến với Phật Giáo chỉ qua sự cảm tính nhiều hơn ý thức trách nhiệm. Nói tóm lại, tất cả chỉ là sự hình thành tự phát. Vì thế nó có hai vấn đề tồn đọng như saư:

 

 a. Mặt tích cực : Đã hỗ trợ cho Phật Giáo ngày càng thêm rạng rỡ về cả hai mặt lịch sử và chân lý, góp phần nâng cao thêm giá trị một tôn giáo vốn từng là Quốc Giáo của dân tộc; từng chịu chung số phận thăng trầm với non sông đất nước ngót hơn 20 thế kỷ qua. Phật Giáo khỏi phải tốn hao công sức, tiền của, đầu tư chất xám, kể cả đè đầu cỡi cổ dân tộc mình để chỉ nhằm phát triển bằng tham vọng độc tôn cho chân lý của mình. Phật Giáo khỏi phải tốn hao tiền của, đầu tư chất xám. .. mà vẫn "có được" cả một kho tàng nghệ thuật sân khấu như thế (!).

 

 b. Mặt hạn chế : "Có” được một kho tàng nghệ thuật sân khấu như thế, nhưng Phật Giáo không có quyền tự hào dành lấy của mình và trên phương diện lịch sử nó chỉ là khoảng trống thay vì ung dung chiễm chệ bằng co chữ đẹp mắt, để báo cáo lại các thế hệ mai sau. Tuy nhiên, những sai sót đầy rẫy trong đó nghệ thuật sân khấu - kể cả một số kịch bản đã được trích dẫn trên (tuồng Phật tuồng Tiên), Phật Giáo hoàn toàn đưa lưng ra hứng chịu. Rất tiếc vấn đề "những tác hại do cảm tính" này do khuôn khổ bài viết không cho phép, nên không thể trích dẫn ra đây để thấy hết cái kết quả đó, bởi nó đã đưa vào tận tâm khảm quần chúng từ lâu, trở nên tầm nhìn méo mó dị dạng so với giá trị chân như của Phật Giáo.

 

 Cho nên ở đây chỉ xin được lược qua bằng đôi chút nỗi lòng đau xót: Đi tu (xuất gia) là chán đời hoặc thất tình, là tự đày đọa xác thân nơi chốn am thiền (!), nhiệm vụ của người đi tu thì là "sớm mõ chiều kinh" (!), người đi tu chỉ được ăn mặc dưa muối, áo nâu sòng (!), đi tu chỉ thọ có Tam Quy Ngũ Giới (!) v.v... những câu đó các tuồng cải lương thường dùng cho đến tận bây giờ mà vẫn chưa thấy... chán! Táo tợn hơn, loại cải lương Kiếm-Võ Hiệp hình ảnh vị tăng sĩ bị lạm dụng thái quá, không kém gì hạng bạt địa phàm phu, ăn thịt, uống máu người (giống như các bộ phim vidéo vô hiệp hiện nay của Hồng Kông – Đài Loan vậy)! Văn chương cải lương phần lớn đều lâm vào thể văn biền ngẫu, nhưng đó không phải là lý do để các tác giả dễ dàng cho ý niệm của mình trôi theo cú pháp. Vấn đề ở đây là do không rốt ráo tư duy Phật học mà ra.

 

 Còn ở Hát Bội, như các đoạn vở Sơn Hậu đã trích ở phần trên, ta thấy tuy các cụ đôi lúc cài vào các câu văn nho tùy tiện, ngoài ra toàn là thể thơ 6, 4, 5 hoặc 8 chữ, nhưng ở Hát Bội (đoạn đã trích San Hậu) ta thấy rò ràng là có văn phong bác học bảng lãng rải đều. Cho nên ở Hát Bội mức độ tác hại càng nguy hiểm hơn. Rất có nhiều kiến giải mang tính chất khỏa lấp nhằm để cứu sống các nhân vật họ cho rằng những các tăng, những kẻ buôn thần bán thánh, rằng thì là những kẻ lừa mị thế gian v.v... thực chất đó là thứ ngụy biện cho các việc làm ác ý của họ mà hầu hết các vỡ Hát Bội loại này đều không tránh khỏi nét dung tục và hồ đồ.

 

 Hãy nghe vài trích dẫn nhỏ làm tiêu biểu: "Tu chi ông, tu chuyện gái trai. Tu chi sãi, tu đường trộm cướp" hay "Việc kệ kinh hôm sớm lăng nhăng, Dâng hương quả tối, mai lặt vặt" (Vở Hát Bội Di Tình – tức Ngao Sò Ốc Hến. Theo kịch bản cổ còn có nhân vật thầy tu Nghêu là một ông thầy tu mà câu “Tu chi ông..." là lời Thị Hến chưởi vào mặt). Câu kế tiếp là lời "tự thán" của nhân vật Dạ Tăng (trong vở Trần Bồ). Họ còn leo lên chút nữa khi vợ Trương Đồ Nhục (vở Hồn Trương Ba Da Hàng Thịt) lên chùa "đòi" lại hồn của chồng, các sãi liền thách bởi lời đe dọa thưa lên quan của chị ta: "Tốn năm quan chớ mấy! (mà có thiếu, bất quá). Ta cần theo ông Di Lặc". Không thể có chuyện kẻ tà hạnh dù ở cấp độ nào tồn tại lâu dài giữa thế gian mà không sớm bị loại trừ, nhất là đối với Phật Giáo. Nào phải những chú Sa Di, chú Điệu còn ở độ tuổi ham chơi được hưởng đôi chút quyền "như thị" của Bổn Sư. Dám cầm bán tượng Phật ngoài vị Hòa Thượng trụ trì ra thì chẳng còn ai có thể dám làm việc ấy (Xin miễn bình luận tiếp).

 

 Cho nên dù không nắm bắt được tinh hoa Phật Giáo, dù là ở dạng "phá chấp" cao độ nào đi nữa, việc đưa ra các nhân vật đó đúng là khiên cưỡng, có ác ý. Họ cung ứng cho giới dư thừa tiền của mua vui được vài trống canh", để lại trang sử nghệ thuật sân khấu những nét hài chua chát như nỗi đau của văn hóa Phật Giáo cũng chát chua muối xát. Điều đó rõ ràng và nghiêm túc: bởi Karl Marx (1818- 1883) từng nói “Cái hài là giai đoạn chót của một hình thái lịch sử” (2). Theo Phật Giáo thì đấy là ác kiến của toàn bộ ngũ lợi sử (Thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ) cũng đồng thời do lỗi lầm của Phật Giáo đã không quan tâm đến lãnh vực này.

 

 Nói tóm lại, một sân khấu Phật Giáo nghiêm túc về mặt tổ chức, quản lý hoặc thấp nhất là tham vấn, hoàn toàn chưa có. Lý do vì sao xin được dành cho hậu thế và lịch sử trả lời. Phần chúng tôi chỉ nói được những điều có thể nói ở những phần trên mà thôi.

 

 

NGHỆ THUẬT SÂN KHẤU PHẬT GIÁO CỦA PHẬT GlÁO PHẢI CHĂNG LÀ TRÁI ĐẠO?

 

 Năm 1966, H.T. Thích Nhất Hạnh vì nhân duyên hoằng hóa, đã lên đường, tạm biệt quê hương, để lại những dự án cứ chạy dài mãi theo đường băng ngút ngàn tầm mắt mà vẫn còn ở giai đoạn tiền khả thi. Thế hệ chúng tôi lớn lên từ thuở được Ngài tỉ tê vởi Nói Với Tuổi Hai Mươi, bước vào khoảng không gian đồ sộ của dự án Đạo Phật Hiện Đại Hóa để Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời (3) một cách đường hoàng oai vệ bằng với lịch sử phát triển của mình. Ngày nay chúng tôi đã và sắp bước qua cái tuổi lúc Ngài ra đi mà những sự đồng cảm về một Đạo Phật Hiện Đại Hóa vẫn như mỗi thời mỗi làm lại công việc từ đầu, phí phạm biết bao là thế hệ, thậm chí làm thui chột, tàn lụi một cách đáng trách.

 

 Chúng tôi là Cư Sĩ, để nuôi sống ý chí thiết tha đó, và để có tiền mua giấy bút viết lên những dòng này hằng đêm phải làm "phu lục lộ" sơn vạch đường, kẻ tim đường có màu vàng nhân hậu, nhìn nó cũng chạy dài thẳng tắp mà cảm hoài cho tiền đồ chánh pháp tương lai. Trong những dự án Ngài đã để lại đó, chưa có nét cụ thể về một loại hình nghệ thuật sân khấu Phật Giáo, cho nên chúng tôi phải tự thân mò mẫm, đúc kết và dĩ nhiên sẽ không tránh khỏi chấp vá. Tất cả sự chú tâm của chúng tôi trong quá trình mò mẫm "làm lại từ đầu".

 

 Công việc của Ngài đều nhắm vào thời kỳ sau khi hình thành GHPGVNTN, và tờ báo Phật Giáo của Giáo Hội chính thức lúc đó là Hải Triều âm thật xứng đáng vai trò chuyên chở thông tin-nghị luận văn hóa xã hội của nó. Vậy mà cũng chưa có lấy một dòng về vấn đề nghệ thuật sân khấu Phật Giáo này (4). Có chăng là hội họa, âm nhạc, mỹ thuật (triển lãm), mặc dù có bài "Hãy nghĩ đến Đoàn Văn Nghệ Lưu Động" của tác giả Nguyên Ân. Gần đây, năm 1990 đón nhận tác phẩm đồ sộ "Đường Xưa Mây Trắng" cũng chưa thấy Ngài giúp thế hệ chúng tôi thêm một tín hiệu về lãnh vực này, ngoài Chương 25 nói về "Đỉnh Cao Nghệ Thuật" và Chương 71 về "Nghệ Thuật Lên Dây Đàn" nhưng cũng chẳng liên quan gì nhiều đến nghệ thuật sân khấu Phật Giáo.

 

 Nhớ lại xưa kia trong 49 năm ròng chuyển pháp luân,Đức Thế Tôn cũng phải chia ra hệ tư tưởng các thời để rồi trước khi ra đi vào cõi miên viễn ba tháng Ngài phải dành trọn thời gian tám năm để thuyết Đại Thừa Vô Lượng Nghĩa và Pháp Hoa (5). Chính trong hệ tư tưởng thời "Pháp Hoa Niết Bàn Cộng Bát Niên" này đã lóe lên rất nhiều vấn đề mà hậu thế điệp trùng vẫn còn là những điều cần khám phá. Đó chính là điểm dựa của chúng tôi sau cùng để sống và cống hiến cho Phật Giáo.

 

 Phải chi từ trước đến nay, H.T. Nhất Hạnh dựa vào các giới luật, phóng thoáng mở đường thì có lẽ hôm nay Phật Giáo hẳn đã có thành tích về nghệ thuật sân khấu Phật Giáo nằm hiên ngang trong lòng sử liệu. Vì sao vấn đề này đều dựa vào Ngài Nhất Hạnh? Hỏi cũng tức là trả lời, vì ngoài tư cách một Cư Sĩ phật tử ra còn có cả một rào chắn của Kiến Hoặc-Từ Hoặc, bản thân chúng tôi "không được phép" nói lên, dù là chỉ để làm nét "Lục Chủng Thanh Tựu" (Lục Trùng Chánh Tín) để bảo vệ cho lý tưởng phụng sự Phật Giáo của mình. Hạn chế của một Cư Sĩ Phật tử.

 

 Dựa vào nhận định trên, nay chúng tôi nhận thấy đã đến lúc phải trình bày những kiến giải dưới đây cũng với mục đích tranh thủ sự đồng tình, hỗ trợ chúng tôi trên bước đường phụng sự chúng sanh - cúng dường chư Phật như đoạn lời bạt đầu đã gợi mở.

 

 Trong hầu hết các giới luật, Phật chế đặc biệt là Luật Tỳ Kheo-Tỳ Kheo Ni. Chưa có một toát ý nào ngăn cấm vấn đề Văn Nghệ (nghệ thuật sân khấu Phật Giáo) lành mạnh (theo nghĩa đứng đắn của chánh pháp, phục vụ chánh pháp), ngay cả các bộ kinh có tính cách giáo đầu dành cho giới Sa Di đã từng bước đi vào khuôn khổ giới luật như Tứ Thập Nhị Chương, Di Giáo, Quy Sơn Cảnh Sách. Đặc biệt là Quy Sơn Cảnh Sách: bộ luận của Tổ Linh Hựu. Bộ luàn này làm nhiệm vụ như là một loại "văn bản dưới luật" nhằm nêu rõ, tập trung nơi hàng xuất gia tinh thần giới đức thêm cao đẹp. Cũng không thấy có sự cấm đoán về vấn đề này ở kinh Phạm Võng, Bồ Tát giới và đặc biệt là Bát Quan Trai giới dành cho Cư Sĩ cũng vậy, đáng lý ra giới cư sĩ càng nên "siết chặt".

 

 Thiết nghĩ, 24 giờ sống trong thanh quy, thọ Bát Quan Trai, người cư sĩ giữ gìn giới thứ 7 (Không tự mình ca múa, xướng hát và cố ý tự mình đến xem nghe) thì sự cần thiết ấy không liên quan gì đến vấn đề nghệ thuật sân khấu Phật Giáo, vốn là một phương sách lâu dài và việc "hát xướng" của nó lại cũng chỉ là trùng tuyên chánh pháp. Trong "Các Món Giới" có Nhiếp Luật Nghi Giới, Nhiếp Thiện Pháp Giới và Nhiêu Ích Hữu Tình Giới, thì hầu hết nêu lên ý nghĩa giữ gìn giới luật để vừa lợi mình vừa lợi cho tha nhân mà ở phần Nhiêu Ích Hữu Tình Giới chính là nhiệm vụ của một nền nghệ thuật sân khấu Phật Giáo sẽđược trình bày dưới đây.

 

 Bản thân chúng tôi vốn từng bị "hù dọa" lúc còn sơ cơ học đòi Phật Pháp, cũng bằng lời Phật (dạy Ngài Tu Bồ Đề trong kinh Kim Cang) rằng: "Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhơn hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai" khiến một quãng đời thanh xuân đầy nhiệt huyết của mình trôi qua một cách hờ hững đáng tiếc, lẽ ra chừng ấy thời gian làm thêm biết bao điều hay cho Phật đạo. Như vậy có thể khẳng định dứt khoát rằng một nền nghệ thuật sân khấu Phật Giáo ra đời, phục vụ chúng sanh, hoằng thừa chánh pháp, hoàn toàn không thể được xem là TRÁI ĐẠO, ngược lại càng… PHẢI ĐẠO!

 

 Vâng. Giới luật có ngăn cấm giới tử nghe-xem-biểu diễn âm nhạc nhưng là thứ âm nhạc ủy mị, khêu gợi tham ái vốn là nguyên nhân, chủng tử gắn chặt với luân hồi, buộc chặt bàn chân kẻ muốn bước tìm giải thoát. Ngược lại, vấn đề đang được bàn đến là một loại hình nghệ thuật nương thừa nhân duyên của chính nghệ thuật để làm nhiệm vụ hoằng pháp ở dạng cấp thấp song hành với nhiệm vụ hoằng pháp chính thống, đồng thời về mặt xã hội, văn hóa nhân văn thể hiện được tinh thần nhập thế tuyệt vời của Phật Giáo, trong đó có thêm một ý nghĩa nữa là tạo nhân duyên để cho giới nghệ sĩ "cúng dường-ca ngợi" chánh pháp, điều đó đã được Đức Phật nêu lên trong nhóm các thành phần đại diện ở phẩm Phương Tiện kinh Pháp Hoa.

 

 Cả một cuộc đời Đức Phật khi chọn cảnh giới ta bà để thị hiện, từ lúc đản sanh, xuất gia thành đạo, nhập niết bàn và trong quá trình thuyết giảng chánh pháp đều có chư thiên, Càn Thát Bà "trổi nhạc tung hoa" cúng dường, tán thán. Cũng như khi thuyết giảng bộ kinh Pháp Hoa, Ngài lấy điểm tựa từ "cõi trời Sắc Cứu Cánh", để hàm ý cho chúng sanh tự tin và vượt tiến lên nữa bằng chính nỗ lực của mỗi nghiệp dĩ v.v. . . thì một nghệ thuật sân khấu Phật Giáo không phải là hình thái dị ứng, phản chân lý, để phải tự mình vắt khô kiệt nguồn sinh lực tươi mát rất cần thiết trong kiếp thọ nghiệp trần ai đang tiến tu giải thoát. Như viên bảo châu nằm trong gấu áo mà phải đi làm tôi mọi cho thiên hạ, thật hết sức tội nghiệp.

 

 

VAI TRÒ NGHỆ THUẬT SÂN KHẤU PHẬT GIÁO TRONG XU HƯỚNG PHÁ TRIỂN CỦA THỜI ĐẠI

 

 Vậy, hình thái một nền nghệ thuật sân khấu Phật Giáo phải được tổ chức và quản lý như thế nào trong phương châm nhập thế, vừa phù hợp với đà phát triển mọi mặt của thời đại? Trước hết, xin tự khẳng định đó không phải là một tổ chức "bầu gánh", vừa là đơn vị làm kinh tế nuôi sống nghệ sĩ như đã nói, lại vừa dán nhãn cho rằng mình "làm nhiệm vụ giáo dục" quần chúng! Một tổ chức đó phải dựa trên hai phương châm hoạt động - và cũng là trách nhiệm - là:

 

l. Góp phần làm nhiệm vụ hoằng pháp.

2. (Hoặc là) Nhiệm vụ cúng dường chánh pháp.

 

  Muốn thực hiện được hai nhiệm vụ đó, dĩ nhiên vai trò chủ đạo-cố vấn tham vấn của tổ chức Giáo Hội là then chốt. Có quyền xét duyệt hoặc quyết định các vấn đề liên quan, chứ không đơn thuần và tránh thế tục hóa vai trò của Phật Giáo như là một “Công Ty Tổ Chức Biểu Diễn". Vấn đề này theo thiển ý chúng tôi nên thành lập một Vụ chuyên trách trực thuộc Ban Văn Hóa, như trước đây nó trực thuộc Tổng Vụ Văn Hóa vậy. Tránh giao trách nhiệm, chồng chéo, vào một cá nhân để không xảy ra thiên kiến (Văn ghét Thơ, Nhạc không ưa Cải Lương, thậm chí có cả tư tưởng địa phương chủ nghĩa v.v... ) Đó là một căn bệnh trầm kha đã xảy ra mà sự vắng mặt không riêng gì ở Cải Lương mà còn nhiều mặt khác nữa, là một minh chứng cho hôm nay.

 

Vấn đề lãnh đạo luôn là nỗi nhức nhối khôn tả, gây ra biết bao hậu quả, trì trệ con đường phát triển, nhập thế của Phật Giáo. Phần lớn đều không phải do thiếu kiến thức hay do thiếu khả năng, mà do quá mới mẻ nên không tránh khỏi có người vì thế mà chói chang tầm nhìn lúc vừa mới tiếp cận ánh sáng. Từ đó sinh tâm nhục chí, sợ hãi vả kể cả ỷ lại, trong khi đó tự thân Phật Giáo là một thực tại (une réalité) và tự thân nó (le Bouddhisme en soi) đủ luận lý thể nhập, chỉ cần những tư tưởng vượt thoáng, tiếp sức để làm sống dậy một thực tại thời đương đại. Cho nên lối "Biến kế sở chấp" - nhận thức đóng khung trong sự mê chấp vào nguyên tắc đồng nhất (Principe d'identité) chưa phải đã chấm dứt trong không ít người lãnh đạo hiện nay của Phật Giáo (6).

 

 Cho nên nếu không đủ bản lĩnh, người lãnh đạo nghệ thuật sân khấu Phật Giáo dễ sa vào tư tưởng "vị nể" và cả tin. Bản thân chúng tôi vừa là nạn nhân vừa là nhân chứng của thời gian hành xã-đấu tranh cho một nền nghệ thuật sân khấu Phật Giáo và nhận thấy đủ mọi thành phần, không riêng gì giới nghệ sĩ, đều tự cho rằng "Tôi có hành thiền" hoặc "Tôi có đọc kinh Phật" để rồi hiện nay vấn đề coi như chẳng kết quả gì cho ra cơm cháo! Cho thấy, để tạo được nền móng cho hai trách nhiệm trên không phải là điều đơn giản. Nếu chưa hình thành được "Trách nhiệm góp phần làm công việc hoằng pháp" (vì có hai ý nghĩa rất lớn là tính chân lý Phật học trong nghệ thuật đòi hỏi sự chính xác tuyệt đối và tính nghệ thuật cũng phải ở dạng tương đương), thì nên triển khai phần hai, một nghệ thuật sân khấu Phật Giáo ở dạng Cúng Dường. Nhưng tránh không được để kẻ hở để người có tư tưởng thời cơ và kẻ dựa vào thế lực "danh tiếng" kể cả tài chánh xen vào khống chế, làm hư hoại một lần nữa lý tưởng nghệ thuật sân khấu Phật Giáo này.

 

 Ở đây chỉ xin nêu mấy nét đại cương tóm tắt sau: ở trách nhiệm thứ nhất (Hoằng pháp) các kịch bản phải được chỉ định theo từng nhu cầu phổ cập của Giáo Hội; được duyệt xét gắt gao bởi một hội đồng mà các thành viên ngoài thông đạt chánh pháp ra còn phải có kiến thức nghệ thuật nhất định, mới bảo đảm tính chuyên chính thật sự. Phần trách nhiệm thứ hai (Cúng dường) tuy Giáo Hội chấp nhận họ (nghệ sĩ) ở dạng tiếp nhận, các mặt hướng dẫn, duyệt xét cũng vẫn ở thế quyết định cao độ, tránh vị cả, nể nang trần tục, dù cho có nhận được sự tài trợ nào đi nữa. Nội dung các bài ca, kịch mục ở đây phải là những nội dung tán dương-ca ngợi Phật pháp và nêu các hạnh tu, cúng dường, bố thí v.v.. . (khác với dạng hoằng pháp chỉ chuyên nêu nội dung về lịch sử, về các cuộc đời các Đức Phật, Bồ Tát, Danh Tăng.. .). Được như thế, từ đây Phật Giáo có đầy đủ quyền hành và thành tựu, tự hào về một nền nghệ thuật sân khấu Phật Giáo thật sự đã có mặt. Đủ sức khống chế lại vô số sai phạm của cái gọi là "Tuồng Phật, Tuồng Tiên" mà lịch sử sân khấu xã hội vô tình hay hữu ý chống phá chân lý Phật đà suốt một chiều dài hằng bao nhiêu thế hệ qua. Muộn còn hơn không.

 

 Song hành với nhiệm vụ đó, nghệ thuật sân khấu Phật Giáo cần có tư duy sáng tạo, mạnh dạn đổi mới sân khấu, và với nghệ thuật truyền thống dân tộc chúng ta đưa nghệ thuật sân khấu Phật Giáo trở lại với nó, để mai sau khi có "Trong chay ngoài Bội" ắt sẽ tròn vẹn ý nghĩa hơn. Điều đó thoạt tiên tưởng chừng như nghịch ý mâu thuẫn, kỳ thật chúng ta hình thành nghệ thuật sân khấu Phật Giáo được thừa hưởng kinh nghiệm quý báu từ sự sa sút sân khấu xă hội hiện nay, có thể tránh được những điều đáng tránh đã thấy. Vấn đề đưa nghệ thuật sân khấu Phật Giáo trở về với nghệ thuật truyền thống, ở bộ môn Hát Bội vốn ngày xưa từng đóng vai trò chủ đạo trong các cuộc lễ hội, kể cả ở các chùa, hình thức quan trọng nhất của lễ hội là lễXây Chầu Đại Bội. Nền văn minh nông nghiệp và sự hòa quyện giữa Phật Giáo-Nho Giáo cho phép chúng ta tự hào về truyền thống đó.

 

 Phật Đản năm 1992, chúng tôi tận dụng đến cạn kiệt các điều kiện sẵn có, cả về mặt danh dự-uy tín để làm một cuộc "thí nghiệm", chọn các lớp chủ đạo nhất trong Xây Chầu Đại Bội, dựa vào đó đưa nội dung chúc tụng của Phật Giáo vào như: "Xang Nhựt-Nguyệt" tượng trưng cho âm dương giao hòa sinh ra vạn vật (Gợi lại hình ảnh các Đức Phật Nhựt Nguyệt đăng minh từ vô lượng thỉ kiếp vẫn còn tồn tại mãi, hỗ trợ cuộc "Tương mưa pháp lớn, Đánh trống Pháp lớn, Thổi kèn Pháp lớn" của Đức Thích Ca Mâu Ni) ; lớp "Tứ Thiên Vương" (tượng trưng tứ tượng âm dương, bốn vị trời bốn hướng trụ lại, bung ra bốn câu liễng chúc).

 

 Rất là tuyệt vời ở lớp này khi thay nội dung bốn câu liễng ấy là "Phật Nhựt Tăng Huy - Pháp Luân Thường Chuyển - Phong Điền Vũ Thuận - Quốc Thái Dân An". Sau đó trao cho vị trụ trì bốn tờ liễng đó; tiếp đó là tiết mục "Đứng Cái", lớp này tượng trưng cho ngũ hành, với bốn nữ bốn góc và một vị nam đứng giữa. Đây là dịp để nhân vật giữa buông ra những lời tán thán (thí dụ nêu lên công đức chư Tổ đã xây dựng nên ngôi chùa đó khiến việc hoằng pháp được khinh an, cuối cùng cám ơn chư tín thí, chính quyền địa phương v.v. . . Lớp này nếu là lễ Phật Đản ta cho lời chúc tán dương công đức đản sanh và nói về nguyên do thị hiện đản sanh); sau cùng là lớp "Gia Ban Tấn Tước", lớp này thể hiện bằng một nhân vật duy nhất là người mặt trắng, nom dáng vui vẻ, gần như thổ địa, lạc đến đây (chùa) nhân ngày lễ Phật Đản, suy nghĩ, viết lên câu "Kính Mừng Phật Đản 25..." rồi lại cũng trao cho vị trụ trì đem treo. Đó là lớp nói lên ý nghĩa vị thổ công vùng đất đó giúp ngôi pháp tự có nơi làm lợi lạc quần sanh (quốc độ).

 

 Những tiết mục đó mang tính chất nghi lễ (khai hội), còn về vở hát, chúng tôi cũng mạnh dạn thể nghiệm bằng cách lợi dụng ưu điểm tính chất Vũ Đạo ước lệ của Hát Bội, viết lên kịch bản "Thái Tử Xuất Gia" từ đoạn dạo bốn cửa thành, từ giã công chúa rồi cùng Xa Nặc lướt bụi hồng hướng nẻo rừng xanh. Đó là những đoạn Hát Bội có thể dung nạp được và có đất diễn nơi người diễn viên Hát Bội. Nhất là cảnh phi ngựa vượt sông Hằng, hãy tưởng tượng chỉ có Hát Bội mới thể hiện được điều đó trên sân khấu một cách thi vị. Đó là công việc đổi mới và đưa nó trở ]ại với nghệ thuật dân tộc. Thế nhưng việc làm thể nghiệm của chúng tôi tuy nhận được nhiều sự đồng tình nhưng cũng chẳng vượt qua được hàng rào của thứ Kiến-Tư Hoặc, nên chỉ dừng lại ở chừng mực của nỗi khát khao cháy bỏng, rồi tự nó thiêu đốt đến tan tác đau thương.  

TỔNG LUẬN  

 Nghệ thuật sân khấu Phật Giáo vẫn còn là điều mới mẻ mặc dù các vị có tư tưởng tiến bộ xưa nay từng lên tiếng và mở lối. Vì tâm niệm công đức chư Tổ sư thời chấn hưng rực rỡ, chúng tôi nghĩ rằng nếu không phát huy được thêm hoài bão cao cả đó tức là phản bội, sỉ nhục lại các Ngài. Cho nên chúng tôi hằng tâm niệm "Trên mặt đất vốn không có đường, do có nhiều bước chân người mà thành ra đường" (Lỗ Tấn 1981- 1936). Và để tạm kết thúc bài viết này, chúng tôi xin được ghi lại những lời tâm huyết nhất của các bậc danh tăng lừng lẫy, thay cho lời một Cư Sĩ Phật tử như chúng tôi, để tránh được tiếng ngạo mạn vốn còn nằm lại nơi căn bệnh của không ít người, đã trở nên vô phương cứu chữa : 

 

 - "Phần đông các nhà hành đạo trong quá khứ, vì thiếu phương tiện và khả năng chuyên môn, nên chỉ hoằng pháp lợi sinh bằng phương tiện nội điển, mà không đi sâu vào các ngành sinh hoạt khác của xã hội. Do đó, đạo Phật bị thu hẹp phạm vi hoạt động và mất rất nhiều ảnh hưởng trong đời sống của đại đa số quần chúng. Nhất là trong thế giới phức tạp ngày nay, khi mà lòng người bị chi phối rất nhiều vì những sinh hoạt kinh tế, chính trị, văn hóa…Nếu người hành đạo cứ giữ những lề lối cũ, không có những phương thức hoằng pháp thích hợp với xã hội mới,không có những kiến thức và khả năng thích hợp với các ngành hoạt động xã hội thì đạo Phật sẽ mất dần ảnh hưởng và không giữ được vai trò lãnh đạo của mình nữa. Những ý nghĩ trên đây không phải là những phát minh mới mẻ gì của chúng tôi, mà chính hơn 2.500 trước, đức Phật đã nghĩ đến…" (Cố HT Thích Thiện Hoa, phần mở đầu của phần dạy Ngũ Minh, Phật học phổ thông) . 

- "Sự hiện diện hữu hành của đạo đức tức là sự hiện diện của những hoạt động nhằm thể hiện sức sống của đạo pháp trên những khía cạnh khác nhau của cuộc đời, trên các phương diện giáo dục, kinh tế, và văn hóa. Những hoạt động ấy phản chiếu ngôn ngữ của chứng ngộ và góp phần vào sự xây dựng một nếp sống xã hội tốt đẹp, vào sự giải quyết những vấn đề khổ đau của thời đại và của địa phương..." (Thích Nhất Hạnh trong Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời, tr. 49).  

 Và cũng trong quyển sách đã dẫn, HT Nhất Hạnh đã thẳng thừng tuyên bố, cũng là lời kết sau cùng của loạt bài này chúng tôi muốn nói : "Cho nên, đạo Phật không phải là một bộ Luân lý và Giáo điều cứng cỏi". 

Dương Như Tâm

TP Hồ chí Minh, 7-1997

 

Chú thích :

(l) Nhà nghiên cứu Tuồng (Hát Bội) Mịch Quang, loạt chương trình "Tìm hiểu cái hay cái đẹp trong nghệ thuật Tuồng", Đài TNVN, Sóng AM, hệ thống 2, từ 14h-16:45h thứ 2,4,6 hằng tuần từ tháng 3,4-1997.

(2) "La demière phase d’une forme historique, c'est la comédie" (Mác Ăng gen về Văn Học Nghệ Thuật, Bản Pháp Văn, NXB Khoa Học Xã Hội, Paris- 1954, tr. l87).

(3) Hai tựa sách của Nhất Hạnh, Lá Bối XB đầu tiên 1964, Sài Gòn.

(4) Tuần Báo Hải Triều Âm số 1- ra ngày 9-7-1964 (năm thứ nhất).

(5) Thời Hoa Nghiêm tối sơ tam thất nhật ; Thời A Hàm như thăng chuyển chiếu: Thời A Hàm Thập Nhị phương đẳng pháp ; Nhị Thập Niên Bát Nhã Đàm và thời Pháp Hoa Niết Bàn Cộng Bát Niên.

(6) Những ý trích trong Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời và Đạo Phật Hiện Đại Hóa của Nhất Hạnh. Lá Bối tái bản lần thứ 2, 1966, Sài Gòn. 

 

Các tư liệu tham khảo :

- Phật Học Phổ Thông, Thích Thiện Hoa, NXB Sen Vàng, 1969.

- Đạo Phật Hiện Đại Hóa, Thích Nhất Hạnh, Lá Bối in lần thứ 2, 1966.

- Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời, Thích Nhất Hạnh, Lá Bối in lần 2, 1966.

- Đề án Hoạt Động Văn – Mỹ - Nghệ của Tổng Vụ Văn Hóa (GHPGVNTN).

- Tổng hợp các bài nói chuyện của T.T. Thích Mãn Giác, Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Văn Hóa, tư liệu riêng.

- Tổng hợp các bài báo (Chính Luận, Điện Tín, Đại Dân Tộc, Đông Phương từ 1972 đến cuối nãm 1974) viết về những hoạt động của Viện Hóa Đạo và H.T. Thích Trí Thủ, Viện Trưởng.

 

 

 

 

MỘT VÀI SUY NGHĨ VỀ ĐẠI TẠNG KINH VIỆT NAM  
NGUYÊN ĐỊNH

 

 

Mỗi dân tộc đều có một thứ tiếng nói và chữ viết chính thức. Như thế thì mọi sinh hoạt có liên quan đến chữ viết của cộng đồng dân tộc ấy - kể cả sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng, đều phải dựa trên thứ chữ viết chính thức kia.

 

Người Việt Nam theo Phật Giáo, học hỏi, tu tập, tụng niệm, thực hiện các nghi lễ, giảng dạy Phật pháp, in ấn kinh sách v.v.. . tất cả đều phải sử dụng tiếng Việt Nam, chữ viết Việt Nam, là điều hầu như tự nhiên, hợp lẽ. Tuy vậy, trong thực tế lịch sử gần hai ngàn năm đạo Phật đã truyền bá và phát triền trên đất nước ta, cùng với sự biến chuyển của chữ viết Việt Nam, chữ viết dùng để ghi chép kinh điển Phật Giáo ở nước ta cũng diễn biến không đơn giản. Cho đến hôm nay, để chuẩn bị bước vào thế kỷ 21, Phật Giáo Việt Nam đang cố gắng để hoàn thành Đại Tạng Kinh Chữ Việt trên cơ sở Tạng Pali và Tạng Hán, làm cơ sở vững chắc cho sự tu học của người Phật tử Việt Nam.

 

Bài viết này, chúng tôi xin điểm qua tình hình diễn tiến của Đại Tạng Kinh Việt Nam, đồng thời nhấn mạnh đến sự cần thiết, cấp bách của việc góp phần hoàn thành Đại Tạng Kinh ấy.

 

 

 I. ĐẠI TẠNG KINH CHỮ HÁN

 

Chữ Hán là văn tự của người Trung Hoa. Điều đáng nói là ông cha ta, từ xa xưa do hoàn cảnh lịch sử, đã từng học tập và sử dụng thứ chữ ấy - tất nhiên là phát âm theo cách của mình - xem nó như một thứ quốc ngữ. Ông cha chúng ta, trải qua nhiều thế hệ, đã dùng chữ Hán để sáng tác, chép sử, viết sách khảo cứu, bày tỏ tư tưởng v.v... và coi đấy là chuyện bình thường. Văn học chữ Hán chẳng hạn, đã tồn tại và phát triển trên 1500 năm là một bộ phận trong gia tài văn học Việt Nam mà nhà nghiên cứu văn học không thể bỏ qua.

 

Trước đây ở miền Nam, một số người viết lịch sử văn học Việt Nam, tiêu biểu là ông Phạm Văn Diêu đã chủ trương gạt bỏ phần văn học chữ Hán ra khỏi văn học Việt Nam. Trong sách Văn Học Việt Nam I, nhà xuất bản Tân Việt, S, 1960, ông Diêu đưa ra luận điểm sau đây để làm nền tảng cho sự gạt bỏ của mình: "Văn học một quốc gia, một dân tộc không thể viết bằng chữ nước ngoài được" (sđd, tr.31). Lập luận như thế là đúng nhưng chưa đủ, lại càng không thấu tình đạt lý vì không xét tới hoàn cảnh đặc thù của ông cha ta ngày trước đã học tập sử dụng chữ Hán, cũng như không bàn đến phần nội dung đậm đà tính chất dân tộc của mảng văn học ấy. Thực tế lịch sử đã hoàn toàn bác bỏ một thứ quan điểm lệch lạc như vậy. Văn học còn thế huống chi là các lãnh vực lịch sử, học thuật, tư tưởng v.v... Muốn tìm hiểu người xưa chúng ta không thể không tham khảo các tác phẩm chữ Hán, mặc dầu phần lớn đã được dịch ra chữ Quốc ngữ.

 

Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc, ở đó, với mảnh đất rộng lớn, dân cư đông đúc, và một nền văn hóa sớm phát triển, đạo Phật đã gặp được một số điều kiện thuận lợi để phát huy cả về chiều sâu, chiều rộng của mình. Kinh điển của Phật Giáo bằng tiếng Phạn đã được đưa vào Trung Quốc qua nhiều ngả và bằng nhiều cách, đồng thời phong trào dịch thuật kinh điển Phật Giáo đã phát triển sớm và liên tục, với những gương mặt dịch giả nổi danh như Trúc Pháp Hộ (thế kỷ 3-4), Cưu Ma La Thập (344-413), Huyền Tráng (602-664), v.v. .. dẫn tới việc hình thành sớm Đại Tạng Kinh chữ Hán đầu tiên vào năm 983 đời Triệu Tống (960-1276).

 

Theo giáo sư Nguyễn Lang, Đại Tạng Kinh này do vua Tống Thái Tổ ban chiếu khắc từ năm 972 đến năm 983 thì hoàn thành, gồm 13 ngàn bản gổ, 1076 Kinh, 480 tập và 5048 quyển. Ấn bản Đại Tạng Kinh thứ hai của Trung Hoa bắt đầu từ năm 1080 đến năm l176 mới hoàn thành, gồm 6434 quyển, gọi là Sùng Ninh Vạn Thọ Đại Tạng, cũng được thực hiện trong triều Triệu Tống (VNPGSL, T.1, tr.213-214). Các đời Nguyên (1277-1368), Minh (1368-1643), Thanh (1644-1911) lần lượt đều có khắc in Đại Tạng Kinh một cách trang trọng.

 

Cũng theo sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, T.1, thì trong đời Lý ở nước ta (1010-1225), Đại Việt đã cho sứ thần sang Trung Quốc bốn lần để thỉnh Đại Tạng Kinh chữ Hán, vào các năm 1018, 1034, 1081 và 1098. Đồng thời vào các năm 1023, 1027, 1036, các vua Lý cũng ra lệnh cho chép thêm Đại Tạng Kinh để hỗ trợ cho nhu cầu tham khảo, học hỏi của giới Phật tử bấy giờ (sđd, tr.213-214). Dưới triều Trần (1225-1400), Đại Tạng Kinh Chữ Hán được thỉnh Trung Quốc vào năm 1295, đó là ấn bản đầu tiên được thực hiện trong đời Nguyên, năm 1278 đến năm 1294 thì hoàn tất, gồm 1422 mục, 6010 quyển, đóng lạitrong 587 tập. Dựa theo ấn bản này, nhà Trần đã cho khắc in lại, bắt đầu từ năm 1296, bị gián đoạn vào năm 1308 khi vuaTrần Nhân Tông tức Trúc Lâm Đệ Nhất Tổ qua đời, đến năm 1319 thì xong, dưới sự trông coi của thiền sư Bảo Sát, đệ tử đầu của Trúc Lâm Đệ Nhất Tổ (Nguyễn Lang, Sđd, tr.337-338). Sau Lý Trần, các triều đại Hậu Lê, Trịnh-Nguyễn phân tranh, TâySơn, Nguyễn, công việc thỉnh Đại Tạng Kinh từ Trung Quốc, tất nhiên là không quy mô bằng, nhưng thỉnh thoảng vẫn có, hoặc do nhà nước, hoặc do các thiền sư Trung Hoa mang sang.

 

Sách Tang Thương Ngẫu Lục, nơi truyện Thiền sư Chuyết Công do Tùng Niên Phạm Đình Hổ (1768-1839) viết, có đoạn:"Hồi tiên triều trung hưng, có người thầy tu ở bên Trung Hoa là thiền sư Chuyết Công, đi thuyền chở hơn ba vạn quyển kinhTam Tạng sang Nam, lên núi Lan Kha, bỗng chợt có ý nghĩ gì đó, liền trụ trì ở đấy. Ở được hơn một năm, kinh Tam Tạng bị chuột gặm mất nửa, sư lại về Trung Hoa lấy kinh đem sang. Sau đời Lý Trần, đạo Phật được hưng thịnh lên là nhờ công đức của vị sư này". Tang Thương Ngẫu Lục còn cho biết là thiền sư Chuyết Chuyết đã từng trao sách bí mật cho Trạng Nguyên Nguyễn Đăng Đạo lúc ông này còn là thư sinh. Và có người còn ngờ rằng thiền sư là hậu thân của vua Lý Anh Tôn (cả hai đều cùng tên là Lý Thiên Tộ) " (Tang Thương Ngẫu Lục, Đạm Nguyên dịch, Bộ GD xb, S, 1970, T2, tr.228).

 

Sự việc này, sách VNPGSL của giáo sư Nguyễn Lang viết: "Đến năm 1633, Thầy trò thiền sư Chuyết Chuyết và đệ tử tới được kinh thành Thăng Long, Thầy trò ông cũng có mang theo một số kinh điển. Sau một thời gian, Chuyết Chuyết dời về chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, Bắc Ninh. Vì chúa Trịnh Tráng muốn có thêm kinh điển Phật Giáo để lưu hành trong nước, cho nên thiền sư Chuyết Chuyết đã ủy đệ tử mình là Minh Hành trở về Trung Hoa để thỉnh kinh"(VNPGSL, T2, Sđd, tr. l16). Rõ ràng là sách Tang Thương Ngẫu Lục, như tên sách đã khơi gợi (Ngẫu hứng chép chuyện bể dâu) đã cố tình khai thác khía cạnh dân gian-quái dị của sự việc, nhưng điều đáng nói là cái âm vang đáng kể của thiền sư Chuyết Chuyết (1590-1644), người được xem là mở đầu cho phong trào phục hưng Phật Giáo Việt Nam ở thế kỷ 17, đối với xã hội đương thời.

 

Ở Nam Hà thì vào năm 1714, chúa Nguyễn Phúc Chu (1675-1725), sau khi trùng tu Tổ đình Thiên Mụ, đã tổ chức đại hội tại chùa, trai đàn chẩn tế, và thỉnh một bộ Đại Tạng Kinh từ Trung Hoa đem về trưng bày ở Tàng Kinh Lâu của ngôi Tổ đình ấy (VNPGSL, T2, sđd, tr.241).

 

Sang thế kỷ 20, cùng với Phong trào chấn hưng Phật Giáo, một số thư viện của các Hội Nghiên Cứu Phật Học, Phật Học Đường,… cũng đã vận động để mua Đại Tạng Kinh chữ Hán, làm tài liệu nghiên cứu, học tập cho Phật tử, các học giả v.v... như thư viện Pháp Bảo Phương của Hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học (l932), thưviện của Phật Học Đường Lưỡng Xuyên (1934).

 

Nhìn chung, giới Phật tử Việt Nam ngày trước, học chữ Hán, tụng niệm cũng như học hỏi, nghiên cứukinh điển Phật qua Đại Tạng Kinh chữ Hán là điều bình thường, hợp lẽ. Điều đáng nói thêm là không hềvì học chữ Hán, chú trọng chữ Hán mà cửa Thiền tỏ ra lơ là với tinh thần dân tộc, vì văn học dân tộc. Văn học chữ Nôm chẳng hạn, đã có sự đóng góp rất đáng kể từ cửa Thiền. Câu nói của giáo sư Trần Văn Giàu: "Bình minh của lịch sử dân tộc ta đã gắn với Phật Giáo" (Bài: Đạo Phật và một số vấn đề của lịch sử tư tưởng Việt Nam, in trong: Mấy Vấn Đề Về Phật Giáo Và Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Viện Triết Học xb, H,1986, tr. 15) nếu đúng cho văn học Việt Nam, thì lại càng đúng với văn học chữ Nôm.

 

Các tài liệu về văn học chữ Nôm đời Trần còn lại mà chúng ta hiện có gồm bốn bài: ba bài phú : Cư Trần Lạc Đạo của vua Trần Nhân Tông, Vịnh Hoa Yên Tự của thiền sư Huyền Quang, Giáo Tử Phú, tương truyền là của Mạc Đỉnh Chi, và một bài ca: Đắc Thú Lâm Tuyền Thành Đạo, của vua Trần Nhân Tôn, tất cả đều là từ cửa Thiền. Bài thơ chữ Nôm đánh dấu cho thời kỳ trưởng thành của văn học chữ Nôm ở đầu thế kỷ 15 cũng được sáng tác từ cửa Thiền, đó là bài thơ Cầu Siêu cho Nguyễn Biểu của nhà sư chùa Yên Quốc (xem Thơ Văn Lý Trần, T3, nhà xb KHXH, H, 1978, tr.515-516). Bản thân một số các vị thiền sư cũng đã dùng chữ Nôm để sáng tác hoặc dịch thuật, như thiền sư Tuệ Tĩnh (thế kỷ 17) dịch sách Khóa Hư Lục của vua Trần Thái Tông ra chữ Nôm, viết phú về thuốc Nam (Nam dược quốc ngữ phú); thiền sư Hương Hải (1628-1715 ) với tập thơ Sự Lý Dung Thông; thiền sư Chân Nguyên (1646-1726) với các tác phẩm Thiền Tông Bản Hạnh, Thiền Tịch phú ; thiền sư Toàn Nhật (thế kỷ 18) với tác phẩm Hứa Sử Truyện Vãn gồm đến 4486 câu thơ Nôm lục bát.Tất cả đủ chứng tỏ là cửa Thiền không hề xem chữ Nôm là nôm na mách qué.

 

Đại Tạng Kinh chữ Hán mang tính hiện đại, quymô  được sưu tập đầy đủ, đối chiếu kỹ lưỡng, là Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh được thực hiện từ năm 1922 đến năm 1934, gồm 100 tập, mỗi tập trên dưới 800 trang, khổ 23 x 26, mỗi trang gồm 3 ô, với 2920 danh mục Kinh, Luật, Luận, Sớ giải, sử truyện v.v... được sắp xếp theo thứ tự 31 Bộ như sau :

 

1 A HÀM BỘ (TẬP 1, 2 )

2 BẢN DUYÊN BỘ (TẬP 3, 4)

3 BÁT NHÃ BỘ (TẬP 5, 6, 7, 8)

4 PHÁP HOA BỘ (TẬP 9)

5 HOA NGHIÊM BỘ (TẬP 9, 10)

6 BẢO TÍCH BỘ (TẬP 11, 12)

7 NIẾT BÀN BỘ (TẬP 12)

8 ĐẠI TẬP BỘ (TẬP 13 )

9 KINH TẬP BỘ (TẬP 14, 15, 16, 17 )

10 MẬT GIÁO BỘ (TẬP 18, 19, 20, 21)

11 LUẬT BỘ (TẬP 22, 23, 24)

12 THÍCH KINH LUẬN BỘ (TẬP 25, 26)

13 TỲ ĐÀM BỘ (TẬP 27, 28, 29)

14 TRUNG QUÁN BỘ (TẬP 30)

15 DU GIÀ BỘ (TẬP 30, 31)

16 LUẬN TẬP BỘ (TẬP 32)

17 KINH SỚ BỘ (TẬP 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39)

18 LUẬT SỚ BỘ (TẬP 40)

19 LUẬN SỚ BỘ (TẬP 40, 41, 42, 43, 44)

20 CHƯ TÔNG BỘ (TẬP 44, 45, 46, 47, 48)

21 SỬ TRUYỆN BỘ (TẬP 49, 50, 51, 52)

22 SỰ VỰNG BỘ (TẬP 53, 54)

23 NGOẠI GIÁO BỘ (TẬP 54)

24 MỤC LỤC BỘ (TẬP 55)

25 TỤC KINH SỚ BỘ (TẬP 56, 57, 58, 59, 60, 61)

26 TỤC LUẬT SỚ BỘ (TẬP 62)

27 TỤC LUẬN SỚ BỘ (TẬP 63, 64, 65, 66, 67 ,68, 69, 70)

28 TỤC CHƯ TÔNG BỘ (TẬP 70,7l, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78,79, 80, 81, 82, 83, 84)

29 TẤT ĐÀM BỘ (TẬP 84)

30 CỔ DẬT BỘ (TẬP 85)

31 NGHI TỰ BỘ (TẬP 85);

15 tập còn lại (từ tập 86-100) của ĐCTT gồm: Tập 86-97: ghi chép dẫn giải về các đồ hình và tượng v.v… (12 Tập); Tập 98-l00 (3 Tập): Chiêu Hòa Pháp Bảo Tổng Mục Lục.

 

 Chúng ta đều biết, mọi sự phân loại, sắp xếp đều chỉ có giá trị tương đối, nhưng phân loại và sắp xếp toàn bộ hệ thống sách như Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh đã làm như trên là hợp lý. Vì vậy, mọi dịch thuật về Hán Tạng hiện nay ở Việt Nam nên căn cứ trên ĐTK ấy để thực hiện. Nhiều năm qua, một số nhà Phật học Việt Nam đã dựa trên ấn bản của ĐTK này để dịch các Kinh, Luật, Luận v.v…như học giả Lê Mạnh Thát (Lục Độ Tập…), Hòa Thượng Trí Quang (Pháp Hoa, Kim Cương, Viên Giác, Duy Ma, Giải Thâm Mật, Ánh Sáng Hoàng Kim v.v...; Luận: Nhiếp Đại Thừa, Đại Thừa Khởi Tín; Luật: Sa Di, Tỳ Kheo, Bồ Tát Giới v.v...).

 

 

 II. ĐẠI TẠNG KINH CHỮ VIỆT

 

 Chữ Việt ở đây là chỉ cho chữ Quốc Ngữ. Vào mấy thập kỷ đầu của thế kỷ 20, một trong số các biến chuyển có liên quan đến chữ viết ở nước ta, đáng kể nhất là định hình của chữ Quốc Ngữ, chứng tỏ khả năng có thể dùng để sáng tác cũng như diễn đạt mọi lãnh vực học thuật, tư tưởng. Cùng với việc chữ Hán không còn thông dụng trong sinh hoạt xã hội nữa, thì đối với cửa Thiền, nhu cầu cần dịch kinh điển từ chữ Hán sang chữ Quốc Ngữ đã được đặt ra và thựchiện liên tục thời kỳ Chấn hưng Phật Giáo ( 1930) đến hôm nay.

 

 Nhìn chung, hơn 60 năm qua, lý do chính khiến cho Phật Giáo Việt Nam chưa hoàn thành đầy đủ Đại Tạng Kinh chữ Việt, gồm cả Nam truyền và Bắc truyền, nằm ở phía khách quan: chúng ta chưa có thời gian tương đối ổn định và dài hạn để huy độngmọi nỗ lực cho Phật sự lớn lao ấy. Trước 1945, dự tính về Đại Tòng Lâm Kim Sơn - Huế – đã nằm trong tầm khả thi, nhưng rồi đành gác lại với biến chuyển lớn và dồn dập của thời cuộc: cách mạng tháng tám 1945, rồi kháng chiến… Ởmiền Nam, thời kỳ 1965- 1975, Phật Giáo đã có được một số hoàn cảnh tương đối thuận tiện, Giáo Hội Phật Giáo đã có nhiều quan tâm đồng kể, Hội Đồng phiên dịch Đại Tạng Kinh đã được thành lập, hội đồng này đã hoạch định chương trình làm việc, phần công v.v... Rất tiếc, là chưa tạo được cơ sở tài chính, rồi tiếp đến là những biến chuyển đưa tới đất nước thống nhất .v.v... nên Phật sự lớn lao ấy cũng phải đình lại.

 

 Tất nhiên là từ thời kỳ chấn hưng Phật Giáo đến nay, có những đóng góp lẻ tẻ, liên tục của các bậc tôn túc, các học giả, các nhà nghiên cứu v.v... cho quá trình hình thành Đại Tạng Kinh Việt Nam. Để có một cái nhìn tổng quát về tiến trình ấy, chúng tôi xin ghi nhận sơ lược như sau:

 

1. Thời Kỳ 1932-1954:

 

 a. Ở miền Nam: Cùng với tạp chí Từ Bi âm (1932) của Hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học (1931), các thiền sư BíchLiên (1876-1950), Liên Tôn (1882-1951) đã dịch kinh Thủ Lăng Nghiêm, diễn nghĩa các kinh A Di Đà, Kim Cang Bát Nhã, Luật Sa Di. Tạp chí Duy tâm của Hội Lưỡng Xuyên Phật Học (1934), ngay khi ra đời (1935) đã dịch các kinh Ưu Bà Tắc Giới, Quản Vô Lượng Thọ Phật. Thiền sư Thiện Chiếu (1898-1974), cây bút chính của tạp chí Tiến Hóa (1938) cơ quan của Hội Phật Học Kiêm Tế (1937), ngoài việc biên soạn, trước tác, cũng đã dịch các Kinh Lăng Nghiêm, Pháp Cú. Cư sĩ Đoàn Trung Còn, với cơ sở xuất bản Phật Học Tùng Thư ra đời ở Sài Gòn từ năm 1932, hoạt động liên tục đến năm 1975, cũng đã có nhiều đóng góp vào lãnh vực dịch Kinh, Luật cũng như ấn hành Từ điển Phật Học.

 

 b.Ở miền Trung: Cùng tạp chí Viên âm (1933) cơ quan của Hội An Nam Phật Học (1932), Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám (1897-1969) đã dịch các Kinh, Luận: Thủ Lăng Nghiêm, Chỉ Quán, viết bài giới thiệu về Nhân Minh. Thiền sư Trí Độ(1895- 1979), lúc còn làm việc cho tạp chí Từ Bi âm, đã dịch và chú giải các Kinh A Di Đà, Phổ Môn, Vu Lan Bồn. Từ năm 1935, giữ cương vị Đốc giáo trường An Nam Phật Học, Huế, thiền sư đã viết bài giới thiệu về Nhân Minh, dịch Luận Chỉ Quán...

 

 c. Ở miền Bắc: Hội Bắc Kỳ Phật Giáo được thành lập năm 1934, và trong buổi lễ suy tôn thiền sư Thanh Hanh (1840-1936) làm Thiền Gia Pháp Chủ, tổ chức vào ngày 23-12-1934, Hội đã làm dâng cúng Phật cuốn Kinh Thiện Sinh mới được Hội dịch và cho ấn hành. Cư sĩ Thiều Chửu Nguyễn Hữu Kha, một trong hai cây bút chính của tạp chí Đuốc Tuệ (1935), cơ quan của Hội Bắc Kỳ Phật Giáo, ngoài việc biên soạn Tự Điển Hán Việt, trước tác các sách, còn dịch các Kinh như: Lễ Sáu Phương, Di Giáo, Di Đà, Tứ Thập Nhị Chương. Thiều Chửu cũng là người đầu tiên dịch sách Khóa Hư Lục của vua Trần Thái Tông ra chữ Quốc Ngữ (1935). Thiền sư Trí Hải (1906-1979), một trong số các vị tôn túc sáng lập Hội Bắc Kỳ Phật Giáo, dù rất bận bịu với Phật sự, cũng đã dịch: Kinh Lục Độ Tập, sách Khóa Hư Lục, sách Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm (1746-1803), cùng với Nguyễn Trọng Thuật biên khảo về Việt Nam Thiền Tông Thế Hệ (Đuốc Tuệ), bình luận về sách Khóa Hư Lục (Nam phong).

 

 Việc Hội Phật Giáo Bắc Kỳ ấn hành bộ Việt Nam Phật Điển Tùng San và các thiền sư Trí Hải, cư sĩ Thiều Chửu dịch các sách Khóa Hư Lục, Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, chứng tỏ một sự quan tâm đáng kể đối với các tác phẩm văn học Phật Giáo Việt Nam. Ngoài ra, nên kể thêm Hội Phật Tử Việt Nam được thành lập tại Hà Nội năm 1949 với Bán nguyệt san Bồ Đề ra đời từ 22-9-1949, hoạt động đến năm 1954 do cư sĩ Tuệ Nhuận Văn Quang Thùy làm chủ nhiệm kiêm chủ bút; thông qua tạp chí này, ông đã dịch, chú giải Duy Thức Tam Thập Tụng, Thập Mục Ngưu Đồ...

 

2. Thời Kỳ 1954-1975:

 

 a. Ở miền Bắc: Các phật sự liên quan đến việc dịch thuật kinh sách ở miền Bắc trong thời gian này hầu như không cógì, chỉ có ba trường hợp đáng chú ý: Năm 1961, toàn bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm do cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám dịch và chú giải đăng trên tạp chí Viên âm trước đây, giờ được xuất bản; ấn bản này, vào năm 1973, gia đình của cư sĩ Tâm Minh ở Sài Gòn đã cho tái bản 3000 cuốn (500 cuốn ấn tống) góp phần phổ biến bản dịch công phu, có giá trị của một bộ Kinh quý, bộ Kinh mà nhà bác học Lê Quý Đôn (1726-1784) đã hết lời ca ngợi (Kiến Văn Tiểu Lục, Phạm Trọng Điềm dịch, nhà xb KHXH, H, 1977, tr.369). Tác phẩm Khóa Hư Lục của vua Trần Thái Tông đã được học giả Đào Duy Anh dịch, chú giải (1972) và nhà xb KHXH ấn hành năm 1974. Tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm đã được giáo sư Cao Xuân Huy dịch, chú giải, giới thiệu (1975) và sau đấy thì xuất bản .

 

 b. Ở miền Nam: Mọi hoạt động của Phật Giáo tương đối phát triển, nhất là sau ngày chế độ Ngô Đình Diệm sụp đổ (1963). Chúng tôi xin ghi nhận những nét chính:

 

 Một số Kinh Luận tiêu biểu của Phật Giáo Bắc truyền đã được dịch, giới thiệu như: Kinh Pháp Hoa (thiền sư Trí Tịnh, cư sĩ Đoàn Trung Còn, thiền sư Trí Quang, cư sĩ Mai Thọ Truyền, thiền sư Trí Quảng), Kinh Hoa Nghiêm (thiền sư Trí Tịnh), Kinh Kim Cương (thiền sư Thiện Hoa, thiền sư Trí Quang, thiền sư Thanh Từ, v.v...), Kinh Viên Giác (thiền sư Trí Hữu, thiền sư Thiện Hoa, thiền sư Trí Quang), Kinh Lăng Già (Sư bà Diệu Không, thiền sư Thanh Từ), Kinh Thủ Lăng Nghiêm (thiền sư Thiện Hoa, cư sĩ Tuệ Quang ), Kinh Lục Độ Tập, Kinh Cựu Tạp Thí Dụ, Kinh An Ban Thủ Ý ( Lê Mạnh Thát), Kinh Trường A Hàm (thiền sư Thiện Siêu ), Kinh Giải Thâm Mật (thiền sư Mật Nguyện, thiền sư Trí Quang), Kinh Pháp Cú (Thiền sư Thiện Siêu, thiền sư Minh Châu, cụ Á Nam Trần Tuấn Khải, cư sĩ Phạm Kim Khánh), Kinh Pháp Bảo Đàn (cư sĩ Đoàn Trung Còn, thiền sư Trí Quang, thiền sư Thanh Từ ), Kinh Tâm Địa Quán (thiền sư Tâm Châu), Kinh Bách Dụ (thiền sư Tâm Châu ), Kinh Đại Bát Niết Bàn (cư sĩ Đoàn Trung Còn, thiền sư Tâm Châu, thiền sư Trí Tịnh), Kinh Duy Ma Cật (thiền sư Huệ Hưng, thiền sư Trí Quang), Kinh Na Tiên Tỳ Kheo (cư sĩ Đoàn Trung Còn, cư sĩ Cao Hữu Đính), Kinh Địa Tạng (thiền sư Trí Tịnh, thiền sư Trí Quang, cư sĩ Đoàn Trung Còn, cư sĩ Mai Thọ Truyền ).

 

 Một số bản kinh ngắn vẫn thường được dùng để giảng dạy cho các lớp sơ cấp Phật học, cũng được nhiều vị dịch nhưKinh Tứ Thập Nhị Chương, Kinh Di Giáo, Kinh Bát Đại Nhân Giác, Kinh Thập Thiện, Tâm Kinh Bát Nhã v.v...

 

 Các bộ Luận được dịch như: Luận Đại Thừa Khởi Tín (thiền sư Thiện Hoa, thiền sư Trí Quang, cư sĩ Cao Hữu Đính), Luận Chỉ Quán (thiền sư Trí Quang), Luận Nhiếp Đại Thừa (thiền sư Trí Quang), các sách cơ bản về Duy Thức Học (Thiện Hoa, Nhất Hạnh, Tâm Giác), sách giới thiệu về Nhân Minh Học (Nhất Hạnh, Thiện Hoa, Thiện Siêu).

 

 Mảng Luật cũng được chú ý dịch giải: Giới Đàn Tăng (Thiện Hòa), Tư Phần Giới Bổn Như Thích, Sa Di Luật Gíải (Hành Trụ), Phạm Võng Bồ Tát Giới (Hành Trụ, Trí Quang), Tỳ Kheo Giới, Tỳ Kheo Ni Giới, Sa Di-Sa Di Ni Giới(Trí Quang).

 

 Riêng thiền sư Minh Châu, đã dựa vào Tạng Pali để dịch các bộ Kinh Trường Bộ , Kinh Trung Bộ .v.v...làm phong phú thêm cho Đại Tạng Kinh Việt Nam.

 

 Các bộ sách về nghi thức sám hối nổi tiếng đều được dịch: Từ Bi Thủy Sám (Huyền Dung, Trí Quang), Lương Hoàng Sám (Viên Giác, Trí Quang), Dược Sư Kinh Sám (Trí Quang).

 

 Một số tác phẩm trong kho tàng văn học Phật Giáo Việt Nam cũng được dịch, chú giải : Khóa Hư Lục (Nguyễn Đăng Thục dịch), Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục (Trúc Thiên dịch), Tam Tổ Hành Trạng tức Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh (Trần Tuấn Khải dịch). Một vài bộ sách khảo cứu có giá trị của các học giả Phật Giáo nước ngoài cũng được giới dịch thuật Phật Học Việt Nam chú ý, như Đại Cương Triết Học Phật Giáo của Tưởng Duy Kiều (Thích Đạo Quang dịch), bộ Thiền Luận 3 tập của DT Suzuki (Trúc Thiên, Tuệ Sỹ dịch).

 

3. Thời Kỳ Đất Nước Thống Nhất

 

 Sau ngày đất nước thống nhất, nhất là từ khi cả nước chuyển mình theo hướng đổi mới, sinh hoạt Phật Giáo nói chung cũng như riêng về mặt dịch thuật, in ấn, kinh sách đã có nhiều tiến triển thuận lợi. Ban In ấn của Thành Hội Phật Giáo thành phố HCM đã lần lượt ấn hành các bản dịch về Kinh, Luận, Ngữ Lục của các bậc tôn túc, như: Kinh Đại Bảo Tích (thiền sư Trí Tịnh ), Kinh Phật Bản Hạnh (thiền sư Trung Quán), Kinh Lăng Già (thiền sư Thanh Từ), Bộ Mật Tông (thiền sư Viên Đức), Luận Đại Trí Độ (thiền sư Trung Quán), Khóa Hư Lục (thiền sư Thanh Kiểm), Bích Nham Lục (thiền sư Thanh Từ), Lược giải Kinh Pháp Hoa, Lượcgiải Kinh Duy Ma (thiền sư Trí Quảng). Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã ấn hành một số các dịch phẩm, biên soạn của thiền sư Thiện Siêu về Luận, Luật như: Đại Cương Luận Câu Xá, Luận Thành Duy Thức, Luận Đại Trí Độ, Cương Yếu Giới Luật.

 

 Một số vị tu sĩ Phật Giáo Việt Nam ở nước ngoài cũng có những đóng góp cho Đại Tạng Kinh Việt Nam như bản dịch Luận Trung Quán(Viên Lý), đáng chú ý nhất là các bản dịch của thiền sư Nhất Hạnh (Kinh Người Biết Sống Một Mình, Kinh Bát Đại Nhân Giác, Kinh Kim Cương, Kinh Tâm Kinh Bát Nhã vv...).

 

 Ban In ấn và Phát Hành Đại Tạng Kinh Việt Nam, trong nhiều năm qua đã in và phát hành được 24 tập, gồm các Kinh thuộc Tạng Pali do thiền sư Minh Châu dịch: Kinh Trường Bộ, Kinh Trung Bộ, Kinh Tương Ưng Bộ, Kinh Tăng Chi Bộ, và các Kinh thuộc Bộ A Hàm, do thiền sư Thiện Siêu, thượng tọa Tuệ Sỹ cùng Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức Nha Trang dịch .

 

 Riêng thiền sư Trí Quang, với khoảng 25 danh mục về Kinh, Luật, Luận, đã được dịch trước 1975, sau này bổ sung, sửa chữa, hoặc mới dịch, tất cả đều dựa theo ấn bản của Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu để dịch, có tham khảo, đối chiếu nơi các tài liệu, kể cả Tục Tạng Kinh, Thái Hư Toàn Tập vv... để chú giải đầy đủ, kỹ lưỡng, tham bác văn phong dịch rất sáng sủa, hiện đại, theo chúng tôi, là đỉnh cao nhất của sự thành công trong quá trình hình thành Đại Tạng Kinh Việt Nam.

 

 

II. MỘT SỐ NHẬN XÉT VÀ ĐỀ XUẤT

 

1. Chúng tôi xin đưa ra một số nhận xét về hiện tình của Đại Tạng Kinh Việt Nam như sau (Phần nhận xét này chỉ bàn đến các dịch phẩm từ Đại Tạng Kinh chữ Hán):

 

  a. Về Số Lượng: Nhìn chung, các bộ Kinh lớn, tiêu biểu của Phật Giáo Bắc truyền như A Hàm, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Bảo Tích, Niết Bàn đều đã được dịch. Riêng bộ Kinh lớn nhất của Đại Tạng Kinh chữ Hán là Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (600 quyển, do Pháp sư Huyền Tráng dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán, chiếm đến 3 tập 5,6,7 của  Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu, No 220) cũng đã được một bậc tôn túc là thiền sư Trí Nghiêm dịch xong từ lâu, hiện đang được gia công biên tập, nhuận sắc để tiến tới xuất bản. Hiện tượng một bản Kinh, Luận vv... có nhiều người dịch, cũng không có gì đáng phàn nàn, trái lại, còn làm tăng sự dồi dào, phong phú cho Đại Tạng Kinh Việt Nam, nhất là khi các bản dịch ấy phản ánh được khía cạnh ngôn ngữ của từng thời kỳ, hoặc thể hiện những cố gắng, những nỗ lực nhằm tiếp cận các vấn đề thuộc lãnh vực cao xa, thâm diệu. Điều đáng tiếc là chúng ta có quá nhiều bản dịch trùng nhau không cần thiết, những việc làm hơi phí phạm thời gian và công sức vì còn biết bao bộ Kinh, Luận, Sớ giải vv...trong Đại Tạng Kinh chữ Hán cần được dịch.

 

 b. Về Chất Lượng: Trừ một số thành tựu đáng kể nơi các dịch phẩm của thiền sư Trí Quang, Nhất Hạnh, Lê Mạnh Thát, v.v… số đông dịch phẩm được đem in ấn, chúng ta hầu như không đi qua khâu biên tập cần phải có của quá trình xuất bản. Do vì chúng ta không có người làm công việc này, hay là do sự cung kính đối với các bậc tôn túc mà không dám sửa chữa, biên tập câu văn dịch của quý vị ấy? Đây là việc làm mang tính khoa học, thủ tục trong công tác dịch thuật, in ấn xuất bản đối với mọi tác phẩm dịch thuật từ một thứ tiếng nước ngoài sang tiếng Việt, không riêng gì chữ Hán, thành thử không hề có chuyện cung kính hay bất kính ở đây. Chính vì thiếu khâu biên tập mà phần lớn các bản dịch Kinh, Luật, Luận của chúng ta còn giẫm lại ở mức độ trực dịch, nặng từ ngữ Hán Việt chưa thông dụng, câu văn dịch chưa được sáng sủa, ý tưởng chưa được diễn đạt khúc chiết nên khó lãnh hội.

 

 Ở đây không hề có sự khen chê, ở đây chỉ có sự thật của chánh pháp, và những người làm công việc dịch thuật phải cố gắng làm cho tốt để phục vụ chánh pháp. Trên tinh thần ấy, chúng tôi mong rằng, các cơ sở in ấn, xuất bản Kinh sách Phật Giáo Việt Nam, nên chú trọng đến khâu biên tập hơn nữa, bản thân các vị dịch giả cũng cần có ý thức khiêm tốn, cầu toàn, nên liên hệ, hợp tác, hoặc nhờ các vị có trình độ chuyên môn về văn, văn học hỗ trợ giúp mình ở khâu nhuận sắc, góp ý.

 

2. Chúng tôi xin đề xuất một số khơi gợi như sau:

 

a. Trong tương lai, hay bắt đầu từ giờ, chúng ta sẽ hình thành Đại Tạng Kinh Việt Nam trên cơ sở nào? Tất nhiên là tham khảo chính nơi Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu, nhưng sự dựa theo ấy sẽ đến mức nào? - Nơi Tập Văn THÀNH ĐẠO - XUÂN 1997, số 37, trang bìa 2, có cho biết: Ban In ấn và Phát Hành Đại Tạng Kinh Việt Nam đã in được 24 tập, Kinh Tăng Nhất A Hàm sẽ in và phát hành cùng nhiều tập tiếp theo trong năm 1997. Chưa thấy ghi rõ nhiều tập tiếp theo ấy là những gì, nhất là việc in ấn tiếp các kinh thuộc Phật Giáo Bắc truyền sẽ bắt đầu từ Kinh nào? Trên một số báo Giác Ngộ trước đây, chúng tôi có đọc được tin cho biết Hội Đồng phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam đã cung thỉnh thiền sư Thiện Siêu, phó ban phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam, làm trưởng ban biên dịch Hán Tạng. Nhưng chúng tôi cũng chưa được thấy về kế hoạch cùng chương trình hoạt động của Ban phiên dịch Hán Tạng ấy.

b.    Tham khảo cung cách sưu tập, phân loại của Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu, thì phải chăng toàn bộ các dịch phẩm về Kinh, Luật, Luận tờ Hán sang Việt đã có từ trước tới nay đều được đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam? - Tất nhiên là được biên tập và sắp xếp theo thứ tự thời gian. Ví như hiện chúng ta có ít nhất trên 10 bản dịch Tâm Kinh Bát Nhã với những văn phong, cách diễn đạt khác nhau, phải chăng tất cả đều được đưa hết vào Đại Tạng Kinh Việt Nam? Cũng trên tinh thần của Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu, toàn bộ các dịch phẩm dịch từ các tác phẩm trong kho tàng văn học Phật Giáo Việt Nam, toàn bộ các tác phẩm về Phật học, được biên soạn, trước tác, bình luận, sưu tập giảng giải, v.v…viết bằng tiếng Việt của các bậc tôn túc, các cư sĩ, các vị học giả Phật Giáo có uy tín, hàm chứa ít nhiều giá trị v.v… được xuất bản từ trước đến nay đều được đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam? Tất nhiên là cũng như vừa nêu trên, đều được biên tập lại và sắp xếp theo thứ tự thời gian, phân loại. Một vài dẫn chứng để chúng ta thấy tinh thần trân trọng đối với các dịch phẩm, các trước tác của quá khứ, nơi Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu: Kinh Tát Đàm Phân Đà Lợi, No 265, mất tên người dịch, được cho vào dịch phẩm đời Tây Tấn, thuộc Pháp Hoa Bộ, T9, số lượng chưa đầy 3,5 ô (hơn một trang), dịch ra tiếng Việt khoảng 3 trang đánh máy, nội dung là một đoạn nhỏ, rất nhỏ của kinh Pháp Hoa. Bài Ngự Chế Quan Thế Âm Phổ Môn Phẩm Kinh Tự do vua Minh Thành Tổ viết vào tháng 5 năm Vĩnh Lạc thứ chín (1411), số lượng không đầy một ô, chưa bằng l/3 trang, dịch ra chữ Việt chưa đầy một trang đánh máy.Cả hai Kinh và bài Tự ấy đều có mặt trong Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu.

c. Vấn đề được nêu lên sau cùng: Thế thì đến lúc nào chúng ta bắt đầu cho sự thành hình Đại Tạng Kinh Việt Nam dịch từ Hán Tạng? Những ai sẽ đứng ra làm công việc tập hợp, sắp xếp, phân loại, biên tập v.v…? Nếu thế hệ chúng ta chưa làm được thì các thế hệ tiếp theo sẽ làm, Phật Giáo Việt Nam vào những năm cuối thế kỷ 20, Phật Giáo Việt Nam thế kỷ 21, chúng ta có thể có được những thành tựu về xây dựng các ngôi phạm vũ tôn nghiêm nhiều tầng, trên một diện tích hàng trăm héc ta, chúng ta có thể đào tạo nhiều vị Tăng Ni thông thạo năm bảy ngoại ngữ, sử dụng thành thạo mọi lãnh vực của vi tính… nhưng nếu Đại Tạng Kinh Việt Nam chưa được hoàn thành, hoặc thực hiện một cách trì trệ, cục bộthì Phật Giáo Việt Nam chúng ta vẫn chưa thoát ra khỏi tình trạng mất cân đối kéo dài trong bao nhiêu năm qua.

 

3. Một việc làm âm thầm nhưng lớn lao: Theo chỗ chúng tôi được biết, từ năm 1994, Thượng Tọa Tịnh Hạnh ở Đài Loan, dựa vào ngân khoản mà bản thân mình tạo được, đã đứng ra hỗ trợ tài chính, hình thành hai nhóm dịch Đại Tạng Kinh, một ở Nha Trang và một ở thành phố HCM. Hai nhóm này đã quy tụ được một số Tăng, Ni, cư sĩ trẻ, có trình độ nội và ngoại điển, hầu hết đều xuất thân từ các Phật Học Viện, Phật Học Đường ở Trung, Nam trước đây, mỗi nhóm do một vị tôn túc điều khiển tổng quát và lo phần chứng nghĩa, đã hoạt động liên tục từ đó đến nay và đã đạt được những kết quả bước đầu rất đáng phấn khởi.- Phương pháp làm việc là căn cứ vào Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu, dựa theo sự đánh dấu của Đại Tạng Kinh ấy (lược bỏ bớt một số trùng, lặp) để lần lượt theo No của Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu mà dịch, những Kinh nào đã được dịch rồi thì khỏi dịch, phần đầu mỗi kinh được dịch đều ghi rõ :

Tên Kinh,

Số (theo No trong Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu),

Hán dịch: Tên vị dịch giả từ chữ Phạn sang chữ Hán, dịch vào đời nào v.v...

Việt dịch: Tên dịch giả dịch sang Việt văn, năm dịch…

 

 Ở bộ phận điều khiển tổng quát đã cố gắng tham khảo tối đa , để tránh sự dịch trùng nhau, tuy vậy vẫn không tránh khỏi. Sau đây là một vài thí dụ :

 

a) Kinh Lục Độ Tập, No 152 , Tập 3, thuộc Bản Duyên Bộ, gồm 8 quyển. Kinh này đã được học giả Lê Mạnh Thát dịch từ trước 1975, in trong sách Khương Tăng Hội Toàn Tập, T l, nhưng sách ấy mới được in ra năm 1995. Về phía nhóm dịch Đại Tạng Kinh ở Nha Trang: Kinh Lục Độ Tập được cư sĩ Tuệ Khai dịch xong từ đầu năm 1975.

 

b) Kinh Bi Hoa, No 157 , T3 , thuộc Bản Duyên Bộ, gồm 10 quyển, sư cô Tâm Thường thuộc nhóm dịch Đại Tạng Kinh ở Nha Trang đã dịch xong từ cuối 1995, sau đấy thì có bản dịch của ni sư Thích Nữ Như Hải được xuất bản.

 

c) Kinh Phật Bản Hạnh, No 190, T3, cũng thuộc Bản Duyên Bộ, gồm 60 quyển, nhóm dịch Nha Trang đã giao cho TT Quảng Bửu, Trường CB Phật Học Bình Định dịch, và đã dịch xong vào đầu năm 1997, thì cũng trong thời gian này, Thành Hội Phật Giáo thành phố HCM đã in ra với bản dịch của HT Trung Quán.

Đó là một số trường hợp chúng tôi được biết.

 

 Như chúng tôi đã nêu ở trước, trường hợp một bản Kinh có nhiều bản dịch là tốt, về khía cạnh ngôn ngữ, nó giúp chúng ta thấy được ít nhiều cách sử dụng ngôn từ, cách diễn đạt vấn đề qua từng thời kỳ; và về khía cạnh nhận thức, nó giúp chúng ta có thêm sự phong phú, dồi dào trong quá trình tiếp cận đối tượng, nhất là các đối tượng thuộc lãnh vực uyên ảo thâm diệu. Điều đáng nói ở đây là đối với nhóm dịch Đại Tạng Kinh ở Nha Trang, dưới sự bảo trợ của Thượng Tọa Tịnh Hạnh, nếu biết được Kinh A,B, đã có người dịch, thì họ sẽ dành thì giờ để dịch sang Kinh khác.

 

 Cũng theo chỗ chúng tôi được biết, thì hiện nay (tháng 5-1997), nhóm dịch Đại Tạng Kinh ở Nha Trang đã dịch đến Tập 17 của Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu. Trong tinh thần phục vụ đạo pháp, đóng góp chút ít công sức nhỏ nhoi vào việc hình thành Đại Tạng Kinh Việt Nam, chúng tôi mong các bậc tôn túc, các bậc học giả, các dịch giả, trong khi chọn Kinh, Luật thuộc Hán Tạng để dịch, xin các vị nên có sự liên lạc với nhóm Nha Trang để tránh sự trùng hợp không cần thiết, (Liên lạc với HT Đỗng Minh, chùa Long Sơn, Nha Trang, Khánh Hòa, ĐT 058/ 82 72 39).

 

 Đại Tạng Kinh Đại Chính Tân Tu còn rất nhiều, còn quá nhiều các mảng phải dịch, cần dịch, nên dịch, rất cần sự đóng góp công sức và trí tuệ của chư vị. Mong ước về sự hoàn thành Đại Tạng Kinh Việt Nam phải là một trong số các mong ước hàng đầu của Phật Giáo Việt Nam chúng ta cuối thế kỷ 20, đầu thế kỷ 21 vậy.  

 

Nguyên Định

Hà Nội, Mùa Phật Đản 97.
(Nguồn: Phiên bản cũ: http://old.thuvienhoasen.org )

 

[Phật giáo trong thế kỷ mới- tuyển tập 1]