Chương 10: Tuệ Trí Toàn Thiện

29/10/201012:00 SA(Xem: 21880)
Chương 10: Tuệ Trí Toàn Thiện

BỪNG SÁNG CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
Illuminating the Path to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama
Hồng Nhu dịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ

Chương thứ mười
TUỆ TRÍ TOÀN THIỆN 

(TRÍ TUỆ BA LA MẬT)

 

TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ TRÍ TOÀN THIỆN

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 41

Khi hành giả đạt đến tịch tĩnh bất động
Nhận thức cao thượng cũng sẽ đạt được
Nhưng nếu khôngthực tập tuệ trí toàn thiện
Những chướng ngại sẽ không đi đến chỗ chấm dứt

Theo Phật giáo Đại thừa, của tất cả những thuyết giáo của chư Phật, những giáo nghĩa căn bản là những gì trong Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), mà đã được trình bày trong hai khía cạnh của con đườngChủ đề của kinh nói thẳng rõ ràngquan điểm thậm thâm về tính không; chủ đề hoàn toàn tuyệt đối của kinh, những tầng bậc của con đường, hay những trình độ thực chứng. Trong đoạn 41, tổ sư A Để Sa tuyên bố rằng ngay cả khi chúng ta đạt đến tịch tĩnh bất động, nếu chúng ta thiếu tuệ trí toàn thiện, chúng ta sẽ không thể trừ khử (tất cả) những chướng ngại.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 42

Vì thế, để trừ khử tất cả những chướng ngại
Để giải thoát và (đạt đến) toàn trí
Hành giả nên tiếp tục trau dồi 
Tuệ trí toàn thiện với phương tiện thiện xảo

Trong đoạn này, luận giải trình bày tầm quan trọng của việc tiến hành trong con đường mà nó là một hợp nhất của phương pháptuệ trí. Những đoạn tiếp theo giải thích ý nghĩa của phương pháptuệ trí.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 43 đến 46

43-
Tuệ trí không thể thiếu phương tiện thiện xảo
cũng thế, phương tiện thiện xảo không thể thiếu tuệ trí
Được liên hệ như một loại ràng buộc
Vì thế không thể thiếu một thứ nào cả
44-
Để trừ khử những nghi ngờ về 
Những gì được gọi là tuệ tríphương tiện thiện xảo
Tôi sẽ làm rõ sự khác biệt 
Giữa phương tiện thiện xảotuệ trí.
45-
Tách biệt khỏi tuệ trí toàn thiện
Tất cả những thực hành đạo đức chẳng hạn
 Bố thí toàn thiện (v.v…) được diễn tả 
Như phương tiện thiện xảo bởi những Bậc Chiến Thắng.
46-
Bất cứ những ai, dưới ảnh hưởng thân thiết
Với phương tiện thiện xảo, trau dồi tuệ trí
Sẽ đạt đến giác ngộ một cách nhanh chóng-
Không chỉ bằng thiền tập trên lòng vị tha

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 20

Tuệ trí thâm sâu là con mắt để quán sát tính không thậm thâm và là con đường nhờ đấy để nhổ gốc rể (của căn bản vô minh), cội nguồn của sinh tử luân hồi. Nó là kho tàng trân quý của người thông tuệ được ca ngợi như trong tất cả kinh điển tuyên bốnổi tiếng như ngọn đèn siêu việt để trừ khử bóng tối của những tâm thức đóng kín. Biết điều này, người thông tuệ có nguyện ước giải thoát đã tự tiến tới trên con đường này với mọi nổ lực. Ta, hành giả du già, đã thực tập đúng như thế. Các con những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi mình cùng cách như thế.

Dịch kệ:

20-
Tuệ là đôi mắt
Thâm chứng tánh không
con đường
Bứng sạch toàn bộ
(Vô minh căn bản)
Gốc rể luân hồi.
Tuệ là tất cả
Kho tàng nhiệm mầu
Mà bao kinh luận
Vẫn hằng tán dương,
Là đèn tối thượng
Phá tan bóng tối
Cố chấp hẹp hòi.
biết điều này
Nên người có trí
Mong cầu giải thoát
Đề dốc tâm sức
Nổ lực bước theo
Con đường tu Tuệ.
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy.
Các con ai ngưòi
Đang cầu giải thoát
Hãy tự thuần dưỡng
Đúng theo lối này.

Câu đầu tiên đã chỉ rằng bởi vì tính khôngcăn bản tự nhiên của thực tạivô minh là gốc rể của sinh tử luân hồituệ trí thực chứng tính không là con mắt cho phép chúng nhận thấy tự nhiên chân thật của thực tại. Điều ấy không chỉ vượt quá viễn cảnh lừa dối của vô minh và phát sinh điều đối nghịch lại của nó, viễn tượng của tính không, mà nhờ đấy chúng ta có thể trừ khử nó (vô minh).

Lý do tại sao đạo sư Tông Khách Ba tiếp tục nói rằng tuệ trí toàn thiện là kho tàng trân quý của ngưởi thông tuệ được ca ngợi như trong tất cả kinh điển tuyên bố là bời vì để đạt đến toàn giác toàn trí của Phật là tối thượng trong tất cả nguyện vọng tâm linh. Mỗi lời kinh điển tuyên bố của Đức Phật được hướng đến hoặc là trực tiếp hoặc gián tiếp đến chỗ đạt đến tuệ trí này. Xa hơn thế, tuệ giác toàn trí của Đức Phậttuệ trí toàn thiện tối thượng của tính không. Vì thế, Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), giáo nghĩa cùa Đức Phật về tính không, có thể được nói là chứa đựng căn bản thiết yếu tận cùng của tất cả những lời dạy của Ngài.

Đạo sư Tông Khách Ba cũng diễn tả tuệ trí thực chứng tính không như ngọn đèn xua tan bóng tối của vô minh. Theo Long Thọ tổ sư và những đạo sư khác, vô minh ở đây phải được minh định như nhận thức sai lầm căn bản về thực tại – sự vướng mắc ở sự hiện hữu độc lập của những sự vật và những sự kiệnThuật ngữ “thông tuệ” cũng là nổi bật. Mặc dù tất cả những bông hoa của Đức Phật thiết tha đến giải thoát, theo quan điểm của Trung Quán Luận, những hành giả của Tỳ Bà Sa (Vaibhashika) và Kinh Lượng Bộ (Tăng ca lan đa bộ - Sautrantika) có một sự hiểu biết không hoàn toàn về nguyên nhân của vòng luân hồi và tính tự nhiên của giác ngộ. Trong ý nghĩa này, họ không thông tuệ.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 47

Thông hiểu tính không về sự tồn tại cố hữu
Qua thực chứng rằng những tập hợp, những thành phần
Và những cội nguồn không được sinh ra 
[hay không hình thành hiện hữu] – Tức là bất sinh
Được diễn tả như tuệ trí.

Điều liên hệ này đến tính không về sự tồn tại cố hữu của tất cả mọi vật liên hệ đến tính bản nhiên của thực tại. Trong nhận thức thông thường của chúng ta về thế giới, chúng ta có khuynh hướng nhận thức những sự vật như thưởng thức một loại tình trạng nào đấy chắc chắn, như bê tông, đối tượng của thực tạiTuy thế, nếu chúng ta đưa chúng ra để phân tích sâu hơn, chúng ta thấy rằng sự vật không tồn tại trong cách mà chúng xuất hiện đến chúng ta. Tất cả những sự vật và sự kiện thiếu vắng một tính tự nhiên cố hữu, và điều thiếu sót này của tính tự nhiên cố hữu là tính cơ bản thực tại của chúng, hay tính không.

Cho rằng sự vật thiếu tính tồn tại cố hữu, đặc tính của chúng, chẳng hạn hình thành sự hiện hữu, vĩnh cữu và tận diệt, cũng thiếu vắng sự tồn tại cố hữu.

TÍNH KHÔNG THEO NHỮNG TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO KHÁC NHAU

Khi chúng ta nói về vô ngã, hay tính không, chúng ta đang nói về những gì mà nó bị phủ nhận, hay từ chối, và điểm quan trọng ở đây là để minh chứng một cách chính xác điều gì mà nó bị chúng ta phủ nhận. Trong những trường phái Phật giáo chấp nhận giáo lý pháp vô ngã cộng thêm với nhân vô ngã, chính yếuDuy ThứcTrung Quán; giải thích về vô ngã ở đây là từ quan điểm của Trung QuánQuan điểm này được giải thích rõ ràng trong Bốn Trăm Bài Kệ Trung Đạo của Thánh Thiên, ở đấy ngài Thánh Thiên diễn giải ngã bị phủ nhận trong những hình thức của khái niệm về độc lập, nói rằng:

Bất cứ điều gì hình thành một cách lệ thuộc
Không có tình trạng độc lập
Điều thiếu vắng độc lập này là tính không
Do vậy, tình trạng của độc lập

Là (cái) ngã bị phủ nhận. [40]

Ở những trường phái Đại thừa chấp nhận khái niệm nhân vô ngãpháp vô ngã, tất cả những trường phái riêng biệt với trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika), bao gồm Trung Quán Tự Quản Tông (Madhyamaka Svatantrika) và Duy Thức Tông, chấp nhận một số khái niệm về tính tự nhiên cố hữu. Những nhà Tự Quản Tông và Duy Thức Tông làm một sự phân biệt vi tế giữa nhân vô ngã (vô ngã của con người) và pháp vô ngã (vô ngã của hiện tượng), xác nhận rằng nhân vô ngã hiển nhiên hơn, hay thô hơn pháp vô ngã. Theo quan điểm của họ, những gì bị phủ nhận trong phạm vi của con người là khác biệt với những gì bị phủ nhận trong phạm vi tập hợp của con người, hay những nhân tố hiện diện.

Tuy nhiên, trong những tác phẩm của phái Hệ Quả Trung Đạo, chẳng hạn những tác phẩm của Thánh Thiên (Aryadeva) và những luận giảichúng ta đang thảo luận, không có sự khác biệt một cách vi tế giữa nhân vô ngãpháp vô ngã. Điều khác biệt duy nhất giữa nhân vô ngãpháp vô ngã là những căn bản được trình bày trên vô ngã; giáo lý về vô ngã được trình bày trong sự liên hệ đến nhân hay pháp (con người hay hiện tượng), chẳng hạn như những tập hợp.

Có những nhóm nào đấy của những nhà tư tưởng Trung Quán chấp nhận một số khái niệm về tính tự nhiên cố hữu, mặc dù theo trình độ tục đế (quy ước thế gian), nhưng có một nhóm học giả Trung Quán khác hoàn toàn chối bỏ khái niệm tồn tại cố hữu ở bất cứ đâu, ngay cả ở trình độ tục đế. Làm thế nào nền tảng căn bản này lại hiện hữu sự không thống nhất ý kiến? Những bộ luận căn bản của Trung Đạo là Những Nền Tảng của Trung Đạo của Long Thọ và Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên. Có hai sự diễn giải khác biệt phát triển từ những bộ luận này. Thí dụ, ngài Phật Hộ (Buddhapalita), đã viết một bình luận về Những Nền Tảng của Long Thọ và phát triển một hệ thống diễn giải phủ nhận bất cứ một khái niệm về sự tồn tại cố hữu, ngay cả ở trình độ tục đế.

Sau này, Thanh Biện Bồ Tát (Bhavaviveka) đã viết một bình luận của chính ông, Ngọn Đèn Tuệ Trí (Prajnapradipa), trong ấy ông đã đặt vấn đề với Phật Hộ. Ông cũng đã viết những luận bản khác, chẳng hạn như Trái Tim của Trung Đạobình luận về luận bản ấy, Ngọn Lửa của Lý Trí, mà tôi đã đề cập trước đây, khi chúng ta nói về hệ thống truyền thừa của giáo huấn của phái Cam Đan (Kadampa). Hai luận bản này bác bẻ lại luận điểm của Duy Thức Tông vạch ra một cách rõ ràng rằng chính tác giả tán thành một số khái niệm về sự tồn tại cố hữu, tối thiểutrình độ tục đế.

Thanh Biện Bồ Tát rồi thì lưu ý rằng nó là ý thức của chúng ta rằng nó là sự thật và sự liên hệ những hỉnh thức của cá nhânMột lần nữa, điều này chỉ cho biết rằng ông chấp nhận một số khái niệm tồn tại cố hữu. Cũng thế, khi tranh luận với Phật Hộ, Thanh Biện trình bày một nhận thức luận trong bình luận của ông về Những Nền Tảng của Long Thọ, trong đó là bằng chứng rằng ông ta chấp nhận một số khái niệm về sự tồn tại cố hữu của những đối tượng. [41]

Nếu chúng ta muốn đào sâu sự thông hiểu của chúng ta về tính không, thật rất hữu ích để nhìn vào triết lý khác nhau của những trường phái Phật giáo hiểu về vô ngã. [42] Tóm tắt lại, những nhà Tỳ bà saKinh lượng bộ hiểu tính không như ngã và con người trống rỗng về thực tại có thật. Thêm nữa, những nhà Duy Thức chấp nhận nhân vô ngã, và cũng chấp nhận pháp vô ngã. Họ diễn giải pháp vô ngã như sự vắng bóng của nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng, và cũng qua khái niệm rằng sự liên hệ của hình thứcnhận thức không hiện hữu trong một tuyệt đối nào đấy, phong cách cố hữu. Trung Quán Tự Quản Tông tuân theo giáo huấn của Long Thọ nhưng trình bày sự diễn giải của chính họ về tính không, chấp nhận cấp độ tồn tại cố hữu ở trình độ tục đế.

Tuy thế, nếu chúng ta đưa những lập trường này để phân tích và lý luận sâu hơn, tất cả những ý tưởng này,đặc biệt những điều của Trung Quán Tự Quản Tông, có thể được chỉ là không thể bởi vì họ kể như một số khái niệm tồn tại cố hữu là đương nhiên. Họ cũng thừa nhận một khả năng của kinh nghiệm được biết như tầm hay trầm tư, hay tự nhận thức, tỉnh thức, và đặt trên cơ sở của sự tỉnh thức này mà họ giải thích sự tồn tại cố hữu của ý thức.

Tuy nhiên, sự kiện còn lại là, tất cả những nhà tư tưởngTrung Quán, của Trung Quán Hệ Quả và Trung Quán Tự Quản Tông tương tự, đều thống nhất trong việc phủ nhận bất cứ khái niệm nào của chân lý, hay điểm tối hậu cơ bản, tồn tại xuyên qua toàn bộ lăng kính của thực tại. Trong phương diện này, họ khác biệt với những nhà Duy Thức Tông, ở chỗ một sự khác biệt được tạo nên giữa thực tế ngoại tại của sự vật và thực tế nội tại của kinh nghiệm chủ quan. Những nhà Duy Thức phủ nhận sự hiện hữu thực sự của thế giới vật chất ngoại tại nhưng duy trì sự hiện hữu chân thực của ý thức nội tại. Trái lại những nhà Trung Quán, phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự hiện hữu chân thực đúng đắn xuyên qua lăng kính (của thực tại).

Tuy vậy, có hai xu hướng trong tư tưởng Trung Quán. Một phủ nhận khái niệm tồn tại cố hữu ngay cả ở trình độ tục đế; xu hướng kia chấp nhận khái niệm tồn tại cố hữu trên trình độ tục đế. Thế thì câu hỏi khởi lên là xu hướng nào trong hai sự khác biệt này của luận giải của Long ThọThánh Thiên chúng ta nên tuân theo? Như một cách tổng quát trong trường hợp của giáo lý Phật giáo, chúng ta phải đưa những ý tưởng này ra để phân tích bình luậnliên hệ chúng đến kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Khi chúng ta làm điều này, những khái niệm như sự tồn tại cố hữu của khả năng nhận thức và tự nhận thức, tỉnh thức tất cả đều biến thành ra không thể (không có khả năng) bởi vì chúng bị bác bỏ bời lý luận phê bình. Trong tổng quát, tiến trình của Phật giáo là, bất cứ một hệ thống tư tưởng nào mà là chủ đề cho những đối tượng phê bình ít hơn thì có thể chấp nhận hơn những thứ chứa đựng nhiều mâu thuẫn hơn và không có tính trước sau như một.

Khi chúng ta quán chiếu trên giáo lý vô ngãđặc biệt trên sự trình bày nổi bật cảu giáo lý vô ngã trong mối quan hệ đến con người và những nhân tố của sự hiện hữu của nó – chúng ta sẽ hiểu rõ vấn đề căn bản theo đấy. Mặc dù có một lăng kính rộng rải của thực tại, đấy là cá nhân và hiện thượng (ngã và pháp) liên hệ đến kinh nghiệm đớn đau hay vui sướng, khổ sở hay hạnh phúc của người ấy – chẳng hạn tập họp thân và tâm của chính cá nhân – đấy là sự liên hệ tức thờiVì vậy, ngay từ lúc đầu , chúng ta đã làm nên một sự khác biệt giữa con người và những đối tượng kinh nghiệm của con người.

Tuy nhiên, khi liên hệ giáo lý này đến kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, chúng ta có thể quán sát rằng khi tư tưởng, “tôi là,” khởi lên trong chúng ta, nó cũng làm thế trên căn bản của những phần tử vật lýtinh thần của chúng ta; những tập họp của chúng ta nằm dưới “tôi là.” Chúng ta vướng mắc (chấp thủ) ở những tập hợp này, và ở trên căn bản của sự vướng mắc này và tư tưởng “tôi là” mà chúng ta đồng nhất hóa với chúng. Đây là sự vướng mắc ở những hiện tượng đáp ứng như cơ sở cho sự vướng mắc tự ngã của cá nhân.

DUYÊN KHỞI (SỰ TƯƠNG DUYÊN SINH KHỞI)

Vướng mắc hiện tượng rõ ràng liên hệ đến câu hỏi của tính không. Khi chúng ta quán chiếu trên ý nghĩa của tính không, thật hữu ích để liên hệ Những Nền Tảng của Trung Đạo của Long Thọ, ở đấy ngài trao đổi nhiều điều bị phản đối từ những người phê bình kết luận trung tâm rằng không vật gì hay sự kiện nào sở hữu một sự tồn tại cố hữu. Những người phê bình phản đối rằng nói không vật gì sở hữu một tính tự nhiên cố hữu vốn có là một sự xuống dốc vào trong chủ nghĩa hư vô, bởi vì nó phủ nhận sự tồn tại của bất cứ điều gì. Long Thọ trả lời bằng nói rằng điều phản đối này căn cứ trên sự hiểu sai lạc về những gì ngài hàm nghĩa bởi tính khôngLong Thọ chú giải, “nếu chúng ta chỉ phản chiếu trên sự kiện rằng tiền đề mà trên ấy tôi biện hộ cho tính không là sự phát sinh lệ thuộc, điều ấy đơn độc khám phá điều ấy bởi tính không tôi không hàm ý hư vôTính không không bị đặt ngang hàng với hư vô đơn thuần; đấy chỉ đơn giản là sự vắng bóng của sự tồn tại độc lập cố hữu.”

Thế rồi Long Thọ trình bày một bài kệ, trong ấy ngài tuyên bố,

Bất cứ điều gì được sinh khởi một cách lệ thuộc
Tôi gọi rằng là không
Và cũng được mệnh danh một cách lệ thuộc
Và đây là Trung Đạo

(Nhân duyên sở sinh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Thị danh trung đạo nghĩa.)

Những gì ngài đang nói là rằng chúng ta đạt đến ý nghĩa cao nhất của tính không qua sự sinh khởi lệ thuộc (duyên sinh). Khi chúng ta hiểu duyên sinh, chúng ta có thể phủ nhận bất cứ khái niêm nào về sự hiện hữu độc lập – sự tồn tại không lệ thuộc trên những nhân tố khác. Những vật và những sự kiện được mệnh danh một cách lệ thuộc bởi vì đặc tính của chúng được tìm thấy nguồn gốc trong sự phụ thuộc trên những nhân tố khác. Khi chúng ta quán chiếu trên tính không trong hình thức của sự tương duyên sinh khởi, chúng ta có thể tránh những cực đoan của cả thuyết vô – rằng không có điều gì tồn tại – và thuyết tuyệt đối – rằng sự vật sở hữu sự tồn tại độc lập. Đây là ý nghĩa của Trung Đạo.

Đã tuyên bố trong Tràng Hoa Quý Báu rằng một người không phải là những nhân tố đất, nước, lửa hay gió, những tập hợp (uẩn), v.v…, Long Thọ không kết luận rằng người ấy không tồn tại. Đúng hơn, ngài nói rằng, người ấy là sự tích tập của những uẩn của người ấy. Điều này hàm ý rằng tiến trình mà chúng ta chấm dứt nhận dạng chính mình với những phần tử cấu tạo đưa đến một sự trân quý tính tự nhiên về sự hiện hữu của chúng ta trong hình thức của sự tương duyên sinh khởi căn bản của nó.

Khi chúng ta quán chiếu trong cách này, chúng ta đi đến nhận ra rằng những gì chúng ta cảm nhận và tin tưởng một cách thông thường thì thật sự mâu thuẫn đến cách mà những sự vật thật sự hiện hữu. Khi chúng ta nghĩ về tự ngã chính mình, chúng ta cảm thấy một cách thông thường rằng nếu có điều gì đấy mà chúng ta có thể thật sự xác định và đến điều mà thuật ngữ “con người” liên hệTuy nhiên, khi chúng ta khảo nghiệm điều này trong chi tiết to lớn hơn,chúng ta khám phá rằng không thật sự có một thực thể tồn tại toàn diện trong thuật ngữ “con người” và rằng thuật ngữ này thật sự còn tùy thuộc trên tập hợp của nhiều nhân tố. Khi chúng ta đi đến chỗ kết luận này chúng ta nhận ra rằng con ngườichúng ta tin tưởng hiện hữu vốn có lúc ban đầu thật sự là sự tồn tại trống rỗng cố hữu. Đây là ý nghĩa của tính không.

Cá nhân chúng tôi cảm thấy rằng tiếp cận tính không trong cách này tác dụng hơn là đi qua một tiến trình loại trừ sự hiện hữu của con người không phải thân thể (sắc) hay nhận thức (tưởng), cũng không phải những hệ thống tinh thần (hành),…v.v… Một khi chúng ta đi đến điểm mà sau khi đi qua tiến trình loại trừ như thế này, chúng ta nhận ra rằng không thể tìm ra con người, điều ấy vẫn mở cửa cho câu hỏi rằng chúng ta có thật sự hiểu về tính không chăng. Tuy nhiên, nếu chúng ta tiếp cận tính không qua ý nghĩa của duyên khởi (sự lệ thuộc sinh khởi), con đường để kết luận của chúng ta sẽ thành công nhiều hơn.

THIẾT LẬP TÍNH KHÔNG QUA LÝ LUẬN

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 48 đến 50

48-
Những gì tồn tại không được sinh 
Cũng như những gì không tồn tại, giống như hoa trời (hoa đốm hư không)
Những sai lầm này thì vô lývì vậy
Cả hai điều trên sẽ không thể xảy ra
49-
Một vật không được sinh ra từ chính nó
Cũng không từ một thứ khác, cũng không từ cả hai thứ ấy
Cũng không từ không nguyên nhân, vì thế nó không
Tồn tại cố hữu bởi cách của chính sự tồn tại của nó
50-
Hơn thế nữa, khi tất cả hiện tượng (pháp) được khảo nghiệm
Như cho dù nó là một hay là nhiều,
Chúng được thấy như không tồn tại bởi cách của chính sự tồn tại của chúng
Và vì thế là được biết chắc như không tồn tại một cách cố hữu.

Đoạn thứ 48 trình bày lý luận phia sau sự thiết lập tính không bởi sự quán chiếu trên những hiện tượng theo quan điểm của những kết quả của chúng và những dư âm của một đoạn từ Bảy Mươi Đoạn Kệ Tính Không của Long Thọ,[43] ở đấy ông giải thích rằng nếu ai đấy thừa nhận bản chất tồn tại của tất cả mọi vật, thế thì toàn bộ ý tưởng của mọi vật hình thành hiện hữu trở nên vô lý. Sự tồn tại cố hữu bao hàm một loại độc lập nào đấy, thực tại khách quan. Nếu mọi vậtđộc lập và khách quan, chúng sẽ không thể hình thành sự hiện hữu và cũng không bị tận diệt.

Trong đoạn thứ 49, tính không được trình bày theo quan điểm của phân tích những nguyên nhân của một vật, trong khi đoạn thứ 50 được viết theo quan điểm của sự tồn tại thực sự của chính nó, ở đây lý luận chính là sự thiếu vắng của đặc tính và sự khác biệt. Điều này liên hệ đến thứ loại lý luận ở đấy chúng ta suy nghĩ đến về danh hiệu của những hiện tượng, chẳng hạn như “tự ngã” hay “con người”.

Chúng ta nhận thức rằng những thuật ngữ như thế được mệnh danh trên những căn bản nào đấy. Trong trường hợp của “tự ngã” hay “con người”, sự mệnh danh là tự ngã và cơ sở của nó là những tập hợp (uẩn) của thân thểtâm thức. Do thế, có một mối liên hệ giữa “tự ngã” hay “con người” và căn bản của nó. Lý luận thiếu vắng tính nhất quán hay tính đa dạng khuyến nghị rằng nếu chúng ta khảo nghiệm mối liên hệ giữa tự ngã và những tập họp (uẩn) của thân tâm và phân tích cho dù tự ngã là đồng nhất hay độc lập với chúng, chúng ta sẽ đi đến kết luận rằng tự ngã không giống cũng không khác.

Chúng ta thường xem là đúng hay định đề sự tồn tại của những sự vật và sự kiện trên cơ sở của những ảnh hưởng của chúng. Chúng ta cảm thấy rằng bởi vì sự vật có thể phát sinh những ảnh hưởng cho nên chúng phải có một phẩm chất khách quan hay quyền sở hữu vốn có nào đấy. Cũng thế, bởi vì sự vật hình thành nên sự hiện hữu từ những nguyên nhânđiều kiện nào đấy, chúng ta nghĩ rằng chúng phải có một vài bản chất tự nhiên nào đấy đã tạo nên chúng xuất hiện. Do thế, chúng ta thường thừa nhận khái niệm tồn tại cố hữu, hay thực tại khách quan, trên cơ sở của những nguyên nhântác động. Điều này là tại sao, khi phủ nhận sự tồn tại cố hữu của một hiện tượng, chúng ta phải tiếp cận nó từ cả ảnh hưởng của nó và nguyên nhân của nó, cùng với những sự phân tích về tính tự nhiên tồn tại của chính nó.

Đoạn thứ 49 trình bày “những lý luận từng mảng kim cương” [44]. Khi chúng ta nói rằng như vậy và như vậy mà một vật phát sinh, nếu chúng ta đơn giản ý nghĩa rằng một vật hình thành nên sự hiện hữu từ những nguyên nhân của nó, điều này có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, nếu chúng ta không hài lòng bởi thực tại đơn thuần tên gọi (hư danh) của nhận thức về nguồn gốc hay sự khởi thủy, chúng ta có thể hỏi một cách chính xác rằng làm thế nào mà điều gì ấy hình thành nên sự hiện hữu? Có phải kết quả là đồng nhất với nguyên nhân hay có phải là kết quả khác biệt với nguyên nhân, hay có phải kết quả hình thành nên hiện hữu từ một nguyên nhân mà nó là cả đồng nhất và khác biệt, hay từ một nguyên nhân mà nó cũng không đồng nhất cũng không khác biệt? Thời khắcchúng ta nêu lên những câu hỏi như thế, chúng ta đã đang tìm kiếm một loại thực tại cố hữu nào đấy của hiện tượng, tối thiểu là từ quan điểm của khởi thủy.

Nếu khái niệm khởi thủy bảo vệ được, dĩ nhiên, nó sẽ bao hàm một sự phát sinh khởi thủy vốn có hay bản chất bên trong. Tuy nhiên, qua lý luận chúng ta thấy rằng có một thứ không đến từ một nguyên nhân mà nó cũng đồng nhất hay độc lập từ chính kết quả hay ảnh hưởng của nó. Những sự vật cũng không đến từ cả những nguyên nhân hay kết quả, cũng không đến không nguyên nhân hay không kết quả. Do vậy, chúng ta kết luận rằng những sự vật không sở hữu những đặc tính cố hữu, hay bản chất thực sự, của sự phát sinh khởi thủy. Một trong những điều mà chúng ta có thể kết luận như kết quả cuả sự phân tích này là những ai chấp nhận một khái niệm về sự hiện hữu vốn có – tối thiểu là trên trình độ quy ước (tục đế) của thực tại – thì cũng bị buộc phải chấp nhận rằng sự vật thật sự đến từ những nguyên nhânđiều kiện rõ rệt dứt khoát.

Điều này là rõ ràng từ những tác phẩm của Long Thọ. Trong chương đầu tiên của ‘Căn Bản của Trung Đạo’, khi ngài phủ nhận khái niệm về sự sản sinh khác (tha sinh), ngài tuyên bố rằng đối với những ai thừa nhận khái niệm sự hiện hữu vốn có , phải dùng ngôn ngữ quy ước thế gian (tục đế) để diễn tả mối liên hệ giữa chủ thể và hành động của nó cũng như sự vật và sở hữu của chúng trở nên không chối cải được.

Thí dụ, khi chúng ta nói rằng một mầm sống hình thành sự hiện hữu của nó hay phát sinh từ những nguyên nhân của nó, chúng ta đang nói rằng, trong một ý nghĩa, sự phát sinh của mầm sống là một đặc tính sở hữu của mầm sống. Tuy thế, trong thời giantình trạng của một hạt giống, mầm sống chưa hiện diện, nhưng chúng ta vẫn có thể nói rằng bởi vì những hạt giống là đang ở trong tiến trình trưỡng thành, hạt giống đang sản sinh mầm sống hay mầm sống đang phát sinh. Tại thời điểm này, hoạt động của phát sinh là ở đấy, nhưng chủ thể (mầm sống) không hiện hữuLong Thọ tuyên bố rằng điều này không là vấn đề cho những ai phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự hiện hữu vốn có, bơi vì họ thừa nhận những khái niệm chẳng hạn như hạt giống sản sinh mầm sống hoàn toàntrình độ ở sự thực hiện của ngôn ngữ học. Tuy nhiên, nếu chúng ta thừa nhận những khái niệm này bằng sự tìm kiếm cho một thực tại khách quan, thế thì mối quan hệ này giữa mầm sống và sự phát sinh ban đầu của nó trở nên không chối cải được. Qua sự phân tích này khái niệm về sự hiện hữu vốn có của sự vật bị phủ nhận dựa vào quan điểm của nguyên nhân và kết quả (nhân duyên).

Trung tâm những giáo huấn của Đức Phật nằm trên bốn dấu ấn, hay bốn chân lý của Phật giáo, và khi chúng ta khái lược bản chất của mọi thứ mà Đức Phật thuyết giảng, chúng ta thấy rằng cơ cấu căn bản được trình bày trong bốn khái niệm sau đây:

1- Tất cả những hiện tượng hợp tử là vô thường. (Chư hành vô thường)
2- Tất cả những hiện tượng ô nhiễm là không hài lòng, hay là trong tính tự nhiên của khổ đau.
3- Tất cả những sự vật và sự kiện là trống rỗng, hay không có sự tự hiện hữu. (Chư pháp vô ngã)
4- Niết bànan bình thật sự. (Niết bàn tịch tĩnh)

Trong điều thứ ba của bốn chân lý này – tất cả các hiện tượng là trống rỗng, hay không có sự tự hiện hữu – là điều mà Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (kinh Đại Bát Nhã) khai triển. Trong Tâm Kinh Bát Nhã, Đức Phật liệt kê năm tập họp (năm uẩn) và nói rằng mỗi uẩn là tự nó trống rỗng, hay sự hiện hữu vốn có là không. Trong tổng kết giáo nghĩa này, ngài tuyên bố rằng “sắc chính là không, không chinh là sắc.” Nói cách khác, không có tính không tách rời sắc và không có sắc tách rời với tính không. [45]

Do thế, khi chúng ta đi tìm tính tự nhiên vốn có của mọi thứ đấy là chúng ta kinh nghiệmnhận thức, bao gồm năm uẩn của chúng ta và tất cả những hiện tượng liên hệ đến những kinh nghiệm cá nhân của chúng ta về khổ đau và hạnh phúc, chúng ta sẽ có thể tìm thấy nó. Tính tự nhiên vốn có của sắc hay bất cứ hiện tượng nào khác không thể tìm thấy được. Đấy là tại sao Đức Phật nói rằng sắc là không. Tuy thế, điều này không có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng là không hiện hữu. Nó chỉ có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng là sự hiện hữu trống rỗng. Sự hiện hữu của những hiện tượng có thể được hiểu hoàn toàn trong hình thức của tính phụ thuộc hổ tương của chúng. Do vậy, Đức Phật nói rằng không là sắc.

Có một mối quan hệ rất gần gũi giữa sắc và sự trống rỗng của nó, bởi vì chúng là hai khía cạnh của một thứ và cùng một hiện tượng. Theo giáo huấn về hai sự chân lý, mỗi thứ và mọi thứ hiện thượng sở hữu hai tính tự nhiên, một ở trình độ quy ước thế gian của thực tại (tục đế) và một ở trình độ cơ bản của thực tại (chân đế). Sự thật quy ước thế gianthực tại mà có thể chấp nhận trình độ tương đối; tính khôngsự thật căn bản của mọi sự vật và mọi hiện tượngChúng ta hải hiểu rằng hai chân lý (nhị đế) thì không độc lập với nhau mà là hai quan điểm khác nhau, hay hai tính tự nhiên của một hiện tượng.

Khi chúng ta tiếp tục với sự phân tích của chúng ta, một điều hổ trợ chúng hiểu tính không là luật mâu thuẫn. Trong thế giới, chúng ta tìm thấy những nhân tố mâu thuẫnđối kháng một thứ khác một cách tự nhiên. Hơn thế nữa, có những nhân tố nào đấy không chỉ mâu thuẫn với thứ khác mà cũng loại trừ một cách hổ tương – thí dụ, lệ thuộcđộc lập. Có những điều gì đấy vừa lệ thuộc vừa độc lập, không có khả năng thứ ba. Long Thọ đem điều này vào trong trung tâm tác phẩm Hổi Tránh Luận ( Refutation of Objections (Vigrahavyavartani)) của ngài, trong ấy ngài nói rằng nếu sự vắng bóng của sự hiện hữu vốn có là có thể đảo ngược, sự tồn tại của sự hiện hữu vốn có được thiết lập một cách tự động. Những sự vật và sự kiện cũng là hiện hữu một cách vốn có hay tính không của sự hiện hữu vốn có.

Khi chúng ta nghĩ như thế này, chúng ta sẽ nhận ra rằng khi chúng ta đưa tất cả mọi hiện tượng ra để phân tích hoàn nguyên và tìm bản chất thật sự của chúng, chúng ta sẽ đến tại một điểm mà ở nơi ấy chúng ta không thể tìm ra một thực tại tịch tĩnh vững chắcTuy nhiên, kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta khẳng quyết tính thật sự của mọi vật, bởi vì chúng ta kinh nghiệm trên tác động của chúng. Điều gì đấy làm chúng ta đau khổ, việc gì khác cho chúng ta an lạc, vì thế chúng phải hiện hữu trong cách nào đấy. Tuy thế, cùng lúc, những sự vật và sự kiện này không sở hữu một sự tồn tại vốn có độc lậpchúng ta hướng đến phóng chiếu trên chúng.

Như Long Thọ biểu tỏ trong Tràng Hoa Quý Báu của ngài, điểu này gợi ra rằng tự ngã hay cá nhân là tập họp của sáu yếu tố: đất, nước, lửa, gió, không và thức. Tương tự thế, cách mà trong ấy tất cả mọi hiện tượng hiện hữu có thể được hiểu chỉ trong hình thức của tập hợp những nhân tố khác nhau; chúng thiếu vắng bất cứ sự chứng minh nào rằng chúng là độc lập với những nhân tố khác. Như Phật Hộ (Buddhapalita) nói trong bình luận về những Căn Bản của Long Thọ, nếu những sự vật và sự kiện có một đặc tính vốn có, chúng ta phải áp dụng chúng trên căn bản của tập họp của nhiều nhân tố. Điều này trong chính nó đề ra răng những sự vật và sự kiện không sở hữu một thực tại vốn có hay độc lập. Do thế, khi chúng ta tiếp cận tính không từ quan niệm về sự phát sinh lệ thuộc của những sự vật, thực tế rằng mọi vật thì trống rỗng trong sự hiện hữu vốn có được đem vào trong một giải pháp sắc bén hơn nhiều.

Khi chúng ta học hỏi những sự trình bày đa dạng về những giáo huấn của Đức Phật trên tính vô ngã, bao gồm những tiền đề mà trên ấy những đạo sư Phật giáo diễn giả chúng và sự tranh luận mà các ngài dùng để thiết lập sự hiểu biết đặc thù của các ngài, chúng ta sẽ dần dần đi đến cảm phục về những giáo lý vô song của trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika). Những đạo sư chẳng hạn như Phật HộNguyệt Xứng diễn giải những giáo lý của Long Thọ về tính không trong một cung cách đặc biệttuyệt vời. Khi chúng ta đưa những sự diễn giải của họ ra để bình luận phân tích, chúng ta thấy rằng sự uyên bác đặc thù của họ về giáo lý tính không của Long Thọ là một sự tương hợp nhất với tranh luận giá trịkinh nghiệm bản thân. Nếu chúng ta đặt căn bản sự học tập về tính không trên những tác phẩm của những đạo sư vĩ đại đáng tin cậy này, chúng ta sẽ sâu sắc hơn một cách rộng lớn hơn sự cảm phục về sự lạ thường sâu thẩm và trong suốt trong sự giảng dạy của các ngài.

THIỀN QUÁN TRÊN TÍNH KHÔNG

Khi chúng ta thật sự đi đến thiền quán trên tính không, thật tác động hơn để thiền quán trên sự trống không của tự ngã, hay cá nhân, trước khi thiền quán trên sự trống không của những hiện tượng. Trước nhất chúng ta nên khảo sát tự ngã trong điều mà chúng ta tin rằng, tại nơi ấy chúng ta dính mắc. Nơi nào nó cư trú? Có phải có một cái tự ngã ở trên và vượt tầm chúng ta kinh nghiệm? có phải có một cái tự ngã ngoài tầm của mọi trình độ xuất hiện? Khi chúng ta đưa ra sự hiện hữu vốn có về tự ngã của chính mình để phân tích bình luận và tìm tính chân thật tự nhiên của nó, chúng ta sẽ đi đến nhận ra rằng nó không thể tìm thấy được. Chúng ta không thể tìm thấy một cái tự ngã kiên cố.

Ở tại điểm này chúng ta có thể tự hỏi mình, có phải điều này có nghĩa rằng tự ngã hoàn toàn không hiện hữu? Nhưng điều đó không thể là một sự kết luận đúng đắn, bởi vì chúng ta biết từ kinh nghiệm bản thân rằng tự ngã làm nên những sự việc, bị ảnh hưởng bởi môi trường và v.v…, tất cả những điều ấy gợi ra rằng nó sở hữu một cấp độ tồn tại nào đấy. Tuy vậy, sự hiện hữu này của tự ngã có thể được hiểu chỉ trên hình thức của tính tự nhiên lệ thuộc của nó, đấy là, như một hiện tượng phát sinh một cách phụ thuộc.

Một khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể dùng sự hiểu biết của mình về sự phát sinh lệ thuộc của tự ngã như một tiền đề để phản chiếu trên sự trống không của nó – rằng mặc dù tự ngã tồn tại, nó không sở hữu một thực tại của bản chất vốn có. Điều này là cách làm thế nào để xử dụng sự hiểu biết của chúng ta về sự phát sinh phụ thuộc (nhân duyên) để đi đến một sự thông hiểu về tính không.

Làm thế nào để quyết định rằng điều gì đấy là hiện hữu mà những gì khác là không tồn tại? Nếu chúng ta lấy thí dụ từ một người thực thụ và một người trong giấc mơ, chúng ta có thể thấy rằng họ bình đẳng trên sự thật rằng cả hai thiếu vắng sự hiện hữu vốn có và thực tại khách quan. Tuy vậy, nếu chúng ta tin rằng con người trong giấc mơ là thật, chúng ta có thể làm mất hiệu lực sự tin tưởng đó bởi kiến thức quy ước khác, chẳng hạn những kinh nghiệm quá khứ hay người nhân chứng thứ ba. Tin tưởng trong con người thật sự như là sự thật không thể bị làm mất hiệu lực bởi những ý nghĩa quy ước thế gian (tục đế). Đây là một phương pháp để phân biệt giữa những gì hiện hữu và những thứ không tồn tại. Một phương pháp thứ hai là để dựa vào sự tranh luận đặt cơ sở trên căn bản tự nhiên của thực tạiThí dụ, với những nhận thức nào đấy coi như là đúng qua những tiến trình tư tưởng trừu tượng hay bởi những thành viên có quan hệ chặc chẽ với những trường phái trừu tượng nào đấy mà có thể là dễ mắc phải sự mất hiệu lực bởi những kiến thức quy ước thế gian.

Khi chúng ta suy tư theo những dòng kệ này, chúng ta có thể cảm phục những ý kiến của đạo sư Tông Khách Ba khi mà gần đến chỗ kết thúc về chủ đề tính không của Đại Diễn Giải, ngài nói rằng, “Ô, hởi những đồng sự của tôi, đã học trong Đại Luận Thuyết Trung Đạo. Mặc dù trong tâm thức quý vị rất là khó khăn để thừa nhận những quan điểm về nguyên nhân và kết quả trong một thế giới trống rỗng sự hiện hữu vốn có, tuy thế mà, nắm lấy và giữ gìn điều này bởi sự chào đón nó là cung cách của Trung Đạo.”

Điều này gợi ra rằng khi chúng ta thông hiểu sâu sắc hơn về tính không, chúng ta đi đến một điểm mà nơi ấy thực tại của mọi vật có khuynh hướng biến mất. Sự vật dường như tan rả và trở nên không có thực. Tuy vậy, điều này không là một sự biểu thị rằng chúng không hiện hữu nhưng đúng hơn là chúng là sự khách quan trống rỗng, thực tại có thật. Trong thí dụ này, mặc dù có thể khó khăn để duy trì một cách khái quát khái niệm về nguyên nhân và kết quả (nhân duyên) và thực tại quy ước của những hiện tượng, chúng ta phải bền bỉ và làm cho quen thuộc một cách liên tục ở chính mình với loại hiểu biết này.

Rồi thì, dần dần, bằng sự liên hệ lại với những kinh nghiệm bản thân một cách liên tục, chúng ta sẽ trở nên hòa hiệp hơn đến kinh nghiệm của tính không; ngày càng thoải mái hơn, khái quát hơn, và cảm xúc hơn, với khái niệm rằng mọi vật và mọi sự không sở hữu một sự tồn tại vốn có. Điều kết luận này không xuất hiện trong tâm thức chúng ta như một tia chớp; một sự hiểu biết về tính không chỉ nỡ ra như là kết quả của một tiến trình dài lâu của sự quán chiếu liên tục.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 51 đến 54

51-
Lý luận về Bảy Mươi Đoạn Kệ trên Tính Không
Luận thuyết về Trung Đạo và những điều tiếp theo
Giải thích rằng tính tự nhiên của mọi vật
Được thiết lậptính không
52-
Vì có nhiều lối đi to rộng,
 Tôi không đề cập chúng ở đây,
Nhưng chỉ giải thích những kết luận của chúng
mục tiêu của thiền quán.
53-
Vì thế, bất cứ thiền quán điều gì
Trên tính vô ngã, trong ấy không quán chiếu
Tính tự nhiên cố hữu trong những hiện tượng
Là sự trau dồi tuệ trí.

SỰ THÔNG HIỂU VÔ PHÂN BIỆT CỦA TÍNH KHÔNG

54-
Giống như tuệ trí không thấy được
Tính tự nhiên vốn có trong những hiện tượng
Phải phân tích bằng chính tự tuệ trí qua lý luận
Thiền quán vô phân biệt trên điều ấy.

Điều liên hệ đến vô phân biệt của Đoạn thứ 54 biểu tỏ rằng những tầng bậc qua đấy chúng ta tiến triểnnâng cao sự nhận thức của chúng ta về tính không. Qua việc bước lên những tầng bậc khác nhau của con đường, chẳng hạn như con đường tích tập, và một cách đặc biệt là bốn trình độ của con đường chuẩn bị, [46] chúng ta cuối cùng đi đến tại một sự thông hiểu về tính không đấy là trực tiếp, trực giácvô phân biệt.

Điều quan trong của thiền quán trên tính khôngphổ biến trong bốn trường phái -của Phật giáo Tây Tạng. Trong trường phái Nyingma, sự thực tập về dzog-chen (đặc biệt là sự thực tập về “xuyên thấu” và “vượt lên”) bao gồm cả tiến trình sơ bộ mà nó diễn tả như tìm kiếm cho tính bản nguyên, bất động, và hòa tan của tâm bản nhiên. Sự thiền quán về tính không hình thành bức tranh trong bối cảnh của sự tìm kiếm này.

Tương tự như thế, giáo lý của trường phái Kagyü vể Đại thủ Ấn nói về “nhất tâm bất loạn,” “nhận thức vi tế siêu việt,” “nhất vị” và “thiền quán siêu việt.” Trong bối cảnh này nhất tâm bất loạn liên hệ đến sự trau dồi tịch tĩnh bất động (tĩnh trụ), trái lại phần đầu tiên về sự trau dồi siêu việt của nhận thức vi tế thì thật sự là thiền quán trên tính không.

Giáo huấn của trường phái Sakya về sel-tong sung-jug liên hệ đến tính bất nhị và sự liên kết của thâm sâutrong sáng – sự thâm sâu liên hệ đến giáo lý tính không; trong sáng liên hệ đến tính bản nhiên của tâm. [47]

Trong trường phái Geluk, chúng ta cần trau dồi tuệ trí về tính không trong sự kết hợp với kinh nghiệm của an lạc trong bối cảnh của sự thực tập trau dồi tuệ trí mà nó là sự hợp nhất không thể tách rời của an lạctính không. Trong tất cả bốn trường phái, tính không được truyền dạy là điều mà Long Thọ trình bày trong tác phẩm Những Nền Tảng Của Trung Đạo. Sự trình bày của Long Thọ về tính khôngthông dụng đến cả Ba La Mật Thừa và Kim Cương ThừaTuy thế, trong Kim Cương Thừa sự thực tập đặc thù đặt trọng tâm rõ ràng trên sự trau dồi kinh nghiệm chủ quan về tuệ trí của tính không; tính khôngmục tiêu thông cả kinh điển hiển giáo lẫn mật điển tantra.

Ngọn Đèn Cho Con Đường : Đoạn thứ 55 đến 59

55-
 Tính tự nhiên về sự hiện hữu của thế gian này
Là điều đến từ tâm phân biêt (biến kế sở chấp)
Là một cách khái quát theo quan niệm. Vì thế 
Sự khử trừ tâm phân biệttrạng thái cao nhất của niết bàn.
56-
Vô minh vô cùng của tâm phân biệt
Làm chúng ta rơi vào trong biển sinh tử luân hồi
An tâm trong sự không phân biệt làm cho vững vàng
Không gian không phân biệt rõ ràng trong sáng
57-
Khi những vị bồ tát quán chiếu không phân biệt
Giáo huấn tuyệt diệu này, họ sẽ vượt lên
Tâm phân biệt này, rất khó để vượt thắng.
cuối cùng đạt đến tình trạng không phân biệt
57-
tìm hiểu chắc chắn qua kinh điển
Và qua lý luận rằng những hiện thượng 
không sinh hay cũng không tồn tại cố hữu
Thiền quán không phân biệt
58-
thiền quán trên điều như thế
Cuối cùng, sau khi đạt đến “noãn” và lần lượt
“Đại lạc” và những thứ khác được đạt đến
 Và chẳng bao lâu nữa sẽ là tình trạng của Phật quả

SỰ HIỆP NHẤT CỦA TỊCH TĨNH BẤT ĐỘNG (CHỈ) 
TUỆ GIÁC NỘI QUÁN THÂM SÂU (QUÁN)

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 21

Trong (tình trạng của) thiền quán tập trung nhất tâm bất loạn đơn thuần ( thiền chỉ), chúng ta không có tuệ giác nội quán (cho phép chúng ta) là khả năng để cắt đứt gốc rể vòng sinh tử luân hồi. Hơn thế nữa, sự trống rỗng của con đường tịch tĩnh bất động, tuệ giác (tự nó) không thể đi ngược trở lại vọng tưởng, cho dù chúng ta phân tích chúng nhiều thế nào đi nữa. Do thế, trên yên cương của sự tịch tĩnh bất động không sóng gió, (những đạo sư) đã tiến lên tuệ giác liễu biệt (thiền quán) mà nó hoàn toàn quả quyết vể việc làm thế nào những sự vật hiện hữu [hay, tuệ giác thâm nhập vào chiều sâu căn bản của cách thức hiện hữu]. Rồi thì với vũ khí sắc bén của lý luận Trung Đạo, sự cực kỳ trống rỗng, họ dùng tuệ giác phân biệt rộng rãi để phân tích chính xáctiêu trừ tất cả những nền tảng hổ trợ cho những nhận thức của họ đã hướng đến sự dính mắc ở mức độ cùng cực. Trong cách này, họ đã mở rộng sự thông tuệ của họ mà thực chứng tính không. Ta, hành giả du già, đã thực tập như thế. Các con những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi mính cùng cách như thế.

Dịch kệ: 
21. Có Định thiếu Tuệ 
Sẽ không thể nào 
Đạt được chứng ngộ
Không đủ khả năng 
Chặt đứt gốc rễ 
Ràng buộc luân hồi
Có Tuệ thiếu Định 
Thì dù quán sát 
Miên mật đến đâu 
Cũng không thể nào 
Tách lìa vọng cảnh. 
Vì vậy các bậc 
Đạo sư luôn lấy 
Mắt Tuệ thâm nhập 
Chân tướng thực tại 
Mà trụ vững vàng 
Trên lưng ngựa Định, 
Rồi dùng vũ khí 
Cực kỳ bén nhọn 
Của luận Trung Đạo
Không chút cực đoan
Vận dụng rộng rãi 
Trí tuệ quán sát, 
Phá hủy trọn vẹn 
Nền tảng vọng tâm 
Chấp bám cực đoan
Nhờ vậy Không tuệ 
Dần dần khai mở. 
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này

Đoạn kệ này trình bày tầm quan trọng của việc trau dồi sự phối hợp của nhất tâm bất loạn (chỉ) và tuệ giác liễu biệt (quán) tập trung trên tính không

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 22

Một khi các con đạt đến nhất tâm bất loạn qua việc tập luyện thuần thục chính mình sự nhất niệm của tâm, rồi thì sự thể nghiệm của chúng ta về những hiện tượng riêng biệt với những sự phân tích thích đáng mà tự nó làm nâng cao sự tập trung tâm nhất niệm, ổn định cực kỳ vững chắc, không có bất cứ một sự dao động nào, một cách chân thật trong điểu mà tất cả mọi vật hiện hữu. Thấy điều này, lòng nhiệt huyết kỳ diệu đã ở tại chỗ đạt đến sự hợp nhất của nhất tâm bất loạntuệ giác nội quán liễu biệt. Có cần thiết để đề cập rằng các con có nên nguyện cầu (để đạt đến hay không)? Ta hành giả du già, đã thực tập đúng như thế. Các là những người cũng tìm cầu giải thoát, hãy vui thích trau dồi chính mình như thế.

Dịch kệ:
22. Thiền Chỉ đến khi 
Đạt Xa-ma-tha. 
Bấy giờ các con 
Quán chiếu các pháp. 
Hễ càng quán chiếu 
Tâm càng an định
Không chút mảy may 
Lay động xao lãng
Thấy rõ chân tướng 
Tất cả các pháp. 
Vì thấy điều này 
Ai người tinh tấn 
Đạt được kết hợp 
Giữa Định và Tuệ 
Đều thấy nhiệm mầu, 
Huống gì các con. 
Rất nên mong cầu 
Được sự như vậy. 
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này.

Đoạn kệ này chỉ đến khả năng thật sự tăng cường nhất niệm của tâm chúng ta vững vàng qua tiến trình của phân tích. Những đoạn kệ tiếp theo trình bày sự khác nhau giữa giai đoạn trụ thiền và con đường trong thời gian của giai đoạn thiền tập thật sự.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 23

(Qua việc đạt đến sự hợp nhất như thế) các con nên thiền tập cả không gian tựa tính không trong khi hoàn toàn sự hấp thu (trong giai đoạn thiền tập của chúng ta) và trên ảo giác tựa tính không khi các con sinh khởi tiếp theo sau đấy. Bằng việc làm này, qua phương pháp hợp nhất của phương pháptỉnh thức, các con sẽ trở nên được tán dương như ai đấy hoàn thiện hạnh kiểm của Bồ TátThực chứng điều này, những ai đấy với đại hảo vận (đã đạt đến giác ngộ) đã thành đạt nó phong thái của họ chẳng bao giờ chứa đựng với những con đường đơn thuần cục bộ. Ta hành giả du già đã thực tập đúng như thế. Các con những người cũng tìm cầu sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi chính mình trong cùng cách như thế.

Dịch kệ: 
23.(Đến khi Định Tuệ 
Kết hợp được rồi) 
Hãy nên quán chiếu 
Hai loại tánh Không
Không - tựa không gian
Thu nhiếp tất cả 
Khi nhập vào định; 
Không - tựa huyễn cảnh
Hiện ra như mộng 
Khi từ trong định 
Mà bước trở ra. 
Nhờ tu như vậy 
Phương tiện, trí tuệ 
Thuần nhất bất nhị 
Nên được tán dương 
Là người viên toàn 
Các hạnh bồ tát
Vì ngộ điều này 
Mà bậc thiện duyên 
Không bao giờ nhận 
Đường tu phân chia
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này.

Trong thời gian của giai đoạn thiền tập, chúng ta tập trung chủ yếu trên tính tự nhiên tựa như không gian của thực tại, điều này một cách đơn giản là sự vắng bóng tính hiện hữu vốn có của tất cả mọi vật. Khi chúng ta phát khởi từ giai đoạn tu tập và dấn thân vào thế giới, kinh nghiệm thiền tập của chúng ta nên thẩm thấu kinh nghiệm quá trình trụ thiền chẳng hạn nhận thức của chúng ta như huyền ảo mọi thứ mà chúng ta tiếp xúc. Mặc dù chúng ta có thể nhận thức đối tượng như có điều gì ấy thực sự cụ thể, nhưng chúng ta ngộ ra rằng trong căn bản chúng thiếu vắng một thực tại như thế.

Chúng ta bây giờ trở lại với Ngọn Đèn Cho Con Đường của Tổ Sư A Để Sa. Trong luận giải về Toàn Thiện Thừa (của hiển giáo), mặc dù phương pháp và khía cạnh tuệ trí của con đường thúc đẩy hổ tương và bổ xung cho nhau, nhưng chúng được trình bày như hai tâm thức tiếp diễn khác nhau. Đặc trưng vững chắc của con đường Kim Cương Thừa là sự phối hợp của phương pháptuệ trí không là một câu hỏi cả hai nhân tố độc lập bổ xung cho nhau mà đúng hơn là một của cả hai nhân tố hiện diện được trình bày và hoàn thành trong một trạng thái đơn thuần của tâm thức. Điều này được đạt đến qua sự thực hành bổn tôn du già.

CON ĐƯỜNG KIM CƯƠNG THỪA

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 60

Nếu các con ao ước tạo nên một sự dễ dàng
Những tích tập cho giác ngộ
Qua những hành vi của bình an
Tăng trưởng và tiếp theo…, đạt được bởi năng lực của chân ngôn.

Trong những đoạn kệ tiếp theo, luận giải tiếp tục nói về sự quan trọng của việc tìm một vị thầy tinh thần và sự phát triển một mối quan hệ với vị thầy này, và chỉ ra rằng sự thực tập này được trình bày trong phương sách của của Kim Cương Thừa.

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 61 đến 67

61-
Và cũng qua năng lực của tám (thành tựu)
Và những sự thành tựu to lớn khác như “vật chứa tốt”-
Nếu các con muốn thực hành chân ngôn bí mật,
Như giải thích trong hành động và hành tướng quán tưởng.
62-
Rồi thì để đón nhận lễ quán đảnh (truyền pháp)
Các con phải làm vui lòng một vị đạotâm linh thù thắng
Qua phụng sự, cúng dường phẩm vật và những thứ như thế
Cũng như qua sự vâng lời.
63-
Qua sự hiện diện hoàn toàn của pháp quán đảnh
Bởi một vị đạotâm linh, người được hài lòng (đối với các con)
Các con được tịnh hóa tất cả những bất thiện nghiệp
Và trở nên xứng đáng để đạt đến những thành tựu đầy năng lực
64-
Do bởi Đại Mật Pháp Tantra của Đức Phật Bổn Sơ
Nghiêm cấm một cách mạnh mẽ,
Những ai hạnh kiểm quán chiếu thanh tịnh không nên
Tiếp nhận những pháp quán đảnh bí mậttuệ trí.
65-
Nếu những ai quán chiếu sự thực hành nghiêm khắc của hạnh kiểm thanh tịnh
Thụ trì những pháp quán đảnh này
Thệ nguyện một cách nghiêm khắc của họ sẽ bị tổn hại
Qua thực hành sẽ bị loại trừ.
66-
Điều này tạo nên những sự vượt quá giới hạn, đấy là thất bại
Cho những ai quán chiếu nguyên tắc (đạo đức) .
Vì họ chắc chắn sẽ đọa lạc để tái sinh vào khổ cảnh
Họ sẽ không bao giờ đạt đến những đạo quả.
67-
Không có sai phạm nếu người đã tiếp nhận
Lễ quán đảnh và có kiến thức
Của chân như để lắng nghe hay giảng giải mật điển tantra
Và tiến hành hỏa pháp cúng dường
Hay cúng dường phẩm vật,v.v…

Tương tự như thế, trong Đoạn 24 của Thi Kệ Chứng Nghiệm, Đạo Sư Tông Khách Ba trình bày tiến trình tổng quát của con đường theo Kim Cương Thừa.

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 24

(Viễn ly, một động cơ giác ngộquan điểm đúng đắn của tính không) là (ba phương diện) cần thiết thông thường cho (sự đạt đến) những con đường tối thượng qua hai cổ xe Đại Thừa của (thực tập) nhân tu (cho giác ngộ) hay (giả như bây giờ) những quả chứng(các con sẽ đạt đến). Do vậy, một khi các con đã phát triển một cách thích hợp,ba con phương diện chính này, các con nên nương tựa một vị hướng đạo thiện nghệ (của một vị đạomật tông đầy đủ phẩm chất) như bậc hộ vệ của các con, và bắt đầu (trên điểu này về sau, cổ xe nhanh hơn) qua đại dương rộng lớn của (bốn) tầng bậc của mật thừa tantra. Những ai đã (làm xong như thế và) hiến dâng chính họ đến những sự hướng dẫn chỉ đạo (của vị đạo sư) đã tiến hành sự đạt đến của (một thân người với tất cả) những sự giải thoátban cho ý nghĩa đầy đủ (bằng đạt đến giác ngộ trong chính đời sống này của họ). Ta hành giả du già đã thực tập đúng như thế. Các caon những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích trau dồi chính mình cùng cách như thế.

Dịch kệ:

24. - Chán cảnh sinh tử
- Phát tâm bồ đề
- Trực Chứng tánh Không
Là ba yếu tố 
Căn bản cần thiết 
Để bước lên hai 
Cỗ xe Đại Thừa
Là xe tu nhân 
Và xe tu quả. 
Vậy khi các con 
Phát huy đúng đắn 
Ba điểm này rồi 
Phải nên nương dựa 
Vào đấng đạo sư 
Đầy đủ phẩm hạnh. 
Xin thầy hộ niệm 
Đưa các con vào 
(Cỗ xe tu quả) 
Vượt qua biển rộng 
Bốn bộ Mật tông
Ai biết tôn kính 
Noi theo lời dạy 
Của đấng đạo sư 
Sẽ không phí uổng 
Kiếp người hiếm hoi 
Đầy tự tại này 
(Nhờ đạt giác ngộ 
Ngay kiếp hiện tiền). 
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này.

CÂU HỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: Kính bạch Ngài, mặc dù kinh nghiệm thiền tập của con rất nông cạn và yếu ớt, khi thiền quán trên sự thiếu vắng của sự tồn tại cố hữu của tự ngã, con trở nên sợ hãi ở chỗ khởi ra sự hiểu biết này. Điều ấy có thông thường không? Có sự đối trị không?

ĐÁP: Có hai điều khả dĩ. Một là có thể sự thông hiểu của quý vị về tính không chưa đủ sâu, mà trong trường hợp này có nguy cơ rơi vào sự diễn giải hư vô về ý nghĩa của tính không, ở chỗ mà tính không hầu như trở nên một nhận thức không có gì cả hay không tồn tại. Rồi thì điều này có thể là nguyên nhân của một vài sự sợ hãi nào đấy về không hiện hữu. Dưới hoàn cảnh như thế, điều quan trọng là củng cố tăng cường sự thuyết phụctin chắc của mình trên tính hiệu lực của luật nhân quả, và một cách đặc biệt trong giáo lý nhân duyên, bởi vì ý nghĩa chân thực của tính không phải được thông hiểu trong hình thức của lý duyên khởi. Cách đối trị cho sự sợ hãi này là nổ lực củng cố sự thông hiểu của mình về lý duyên khởi của mọi sự vật, nguyên nhân và kết quả tự nhiên của nó, làm thế nào chúng hình thành sự hiện hữu và loại tình trạng quy ước hay liên hệ nào mà chúng sở hữu.

Tuy nhiên, cũng có thể là sự thông hiểu của quý vị về tính khôngđúng đắn. Khi chúng ta phản chiếu trên tính không, không thể nào có thể có một loại sợ hãi hay lo âu nào đó có thể khởi lên trong quý vị, bởi vì điều mà chúng ta cho là đương nhiên một cách thông thường và nắm giữ không thắc mắc – thực tế tịch tĩnh, vững chắctồn tại một cách độc lập của tự ngã này – đã được chỉ cho thấy là sai lầm. Loại nhận thức này có thể làm nguyên nhân cho một cảm giác sợ hãi, nhưng nỗi sợ hãi này sẽ dần dẫn lui bước khi quý vị thâm nhập sự thông hiểu về tính không ngày càng sâu hơn.

HỎI: Làm thế nào lý duyên khởi giải thích sự tiếp diễn của tâm thức? Có phải tâm thức là một hiện tượng độc lập?

ĐÁP:  Có thể hiểu sai lầm sự tiếp diễn không dứt của tâm thức như một sự hiện hữu của thực thể tồn tại vĩnh viễn, nhưng chính vì điều gì đấy vẫn giữ sự tiếp tục của nó không có nghĩa rằng nó là một hiện tượng bất diệt, không thay đổi. Thí dụ, khi chúng ta quán sát một cách cẩn thận, chúng ta thấy sự phức tạp vô cùng của thế giới kinh nghiệm. Điều này rất phức tạp, thực sự, đến điều mà chúng ta liên hệ như ý thức,tâm thức, hay tâm, và nó ở trên căn bản của sự tiếp diễn này, đấy là chúng ta diễn tả những trạng thái của tâm thức như hiện hữu của những loại đặc thù.

Cũng thế, chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân của chúng ta rằng tư tưởng , cảm xúc, và thái độ của chúng ta có thể thay đổi. Nếu tâm thức là thường và độc lập, do thế, một cách đơn giản rằng sẽ không chỗ cho những sự thay đổi như thế xãy ra. Sự thực rằng có chỗ cho thay đổi và chuyển hóa gợi ý rằng tâm thức là một hiện tượng năng động thay đổi liên tụcChúng ta có thể hiểu tâm thức chỉ trong dạng thức của một sự tiếp diễn, nhưng sự tương tục này có thể chỉ được hiểu trong liên hệ sự thừa kế hay chuỗi dài của nhiều hiện tượng. Điều này đã khuyến nghị rằng chúng ta đang nói về một hiện tượng hổn hợp và tâm thức ấy là duyên khởi.

Khi chúng ta quán sát tại những sự vật và những sự kiện, chúng ta có thể thấy rằng có một mối quan hệ giữa tổng thể và những phần tử mà chúng đến với nhau để hình thành nên (những sự vật và những sự kiện). Sự thực rằng điều gì ấy được nói là tổng thể lập tức gợi ý rằng mối quan hệ của nó với những phần tử của nó. Những phần tử của nó không độc lập hay tách biệt với tổng thể, cũng không giống hệt như nó. Có một mối quan hệ giữa chúng (tổng thể và phần tử).

HỎI: Chúng con đã hỏi Ngài nhiều câu hỏi. Thế thì câu hỏi nào Ngài sẽ hỏi mà mỗi người chúng con có thể tự trả lời?

ĐÁP: Hãy xét nghiệm chính mình để thấy mình có hết mình trong sự thực hành tâm linh hay không. Điều này là rất quan trọng.

HỒI HƯỚNG

Tổ Sư A Để Sa kết luận Ngọn Đèn của Ngài với đoạn kệ:

68-
Ta, Trưởng Lão A Để Sa, đã trãi qua điều ấy
Giải thích theo kinh điển và theo những giáo huấn khác,
Đã trước tác sự giảng giải súc tích này
Do lời thỉnh cầu của Jangchub Ö.

cuối cùng, Đạo Sư Tông Khách Ba đã phát lời hồi hướng thế này:

25- Để làm cho điều này thuần thục đến tâm thức của chính ta và cũng để làm lợi ích cho những người khác, những người có diễm phúc (để gặp một đạo sư chân chính và có thể thực tập những gì vị thầy đã dạy), ta đã giải thích ở đây trong những ngôn từ có thể thấu hiểu một cách dễ dàng hoàn toàn con đường làm chư Phật hoan hỉ. Ta cầu nguyện rằng công đức từ điều này có thể là nguyên nhân cho tất cả chúng sinh chẳng bao giờ lìa xa những con đường thanh tịnh và diệu kỳ. Ta hành giả du già đã thực hành đúng như thế. Các con những người cũng tìm cầu sự giải thoát hãy vui thích trau dồi chính mình theo cùng cách như thế.

Dịch kệ:

25. Vì để thuần dưỡng 
Tâm của chính mình 
Và để lợi ích 
Cho kẻ thiện duyên 
(Đã gặp được đấng 
Đạo sư chân chính 
đủ khả năng 
Tu tập đúng theo 
Những gì thầy dạy) 
Nên Thầy dùng lời 
Rõ ràng dễ hiểu 
Nói lại trọn vẹn 
Đường tu giác ngộ 
mười phương Phật 
Vẫn hằng hoan hỉ
Nguyện công đức này 
Giúp cho chúng sinh
Không bao giờ xa 
Đường tu trong sáng 
Chắc thật, nhiệm mầu. 
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này.

Rồi thì trong lời ghi cuối tác phẩm Thi Kệ Chứng Nghiệm, chúng ta đọc: 

Điều này kết luận Những Điểm Giản Lược của Con Đường Thành Đạt Giác Ngộ, biên soạn tóm tắt vì thế chúng không thể bị quên lãngTác phẩm đã được viết tại Tu viện Ganden Nampar Gyelwa’I trên núi Grog Riwoche, Tây Tạng, bởi tu sĩ Phật Giáo Losang Dragpa, một thiền giả đã từng nghe nhiều giáo huấn.

Để kết luận, chúng tôi nguyện ước rằng tất cả quý vị hãy cố gắng để là những người nhiệt tình tốt bụng. Đây là điều quan trọng nhất. Chính tự tôi sẽ cố gắng là một đệ tử chân thành của Đức Phật. Thậm chí ngay trong giấc mơ, chúng tôi luôn luôn nhớ mình là một tu sĩ Phật GiáoCảm giác này sẽ tồn tại cho đến khi chúng tôi chết. Trong lúc ấy, chúng tôi cố gắng để cống hiến sự hiện hữu của mình để làm lợi ích cho tất cả những người khác. Nếu quý vị cũng thế, thực tập theo cách này, chúng ta sẽ trở nên là những thiện hữu chân thành một cách thật sự.

Illuminating the Path to Enlightenment
Chapter Ten: The Perfection of Wisdom
http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1019
Tuệ Uyển chuyển ngữ
30-10-2009

(Ngọn Đèn Cho Con Đường)
NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ 
hay là Bồ Đề Đạo Đăng Luận
Tác giả : Lama Atisa 
 .

 . .
Con xin tán dương
Đức Diệu Cát Tường
Văn thù Bồ Tát
 . .

Với lòng tôn kính
Con xin tán dương
Phật, là những đấng
Đại hùng của khắp
Mười phương ba thời;
Pháp, là giáo pháp
Do Phật truyền lại;
Tăng, là những vị
Bước theo Phật Pháp.
Đáp lời thỉnh cầu
Đệ tử cao trọng
Tên Jangchub O,
Con xin thắp sáng 
Ngọn đèn soi đường 
Dẫn đến giác ngộ.
.

Căn cơ người tu 
Vốn có 3 loại
Thấp, vừa và cao,
Vì vậy thầy sẽ
Nói rõ căn cơ
Của từng loại người.
.

Có người vận dụng
Đủ loại phương tiện
Để tìm cho mình
Lạc thú thế gian.
Những người như vậy
Là bậc sơ căn.
.4 
Lại có người vì
An lạc cá nhân
từ bỏ hết
Lạc thú thế gian,
Hết thảy ác nghiệp,
Họ đều không làm.
Những người như vậy
Là bậc trung căn.
.5 
Lại có những người 
Đã từng phải chịu
Rất nhiều khổ não
Nên mang tâm nguyện
Tận diệt khổ đau
Cho mình, cho người.
Những người như vậy
Là bậc thượng căn.
.6 
Vì bậc thượng căn
Hướng về thượng Pháp,
Thầy sẽ nói về 
Phương tiện tuyệt hảo
Do các đạo sư
Ân cần truyền dạy.
.7 
Đối trước tranh vẽ
Hay trước hình tượng
Của đấng vô thượng
Chánh đẳng chánh giác,
Đối trước bảo tháp
Và trước kinh điển,
Các con hãy tùy
Khả năng bày biện 
Hương hoa cúng dường.
.8 
Thành tâm hiến cúng 
Thất chi Phổ hiền
Theo hạnh nguyện vương,
Lập chí kiên quyết
Nguyện không quay lại
Nếu chưa đến được
Bến bờ nẻo giác.
.9 
Lòng tin kiên định
Đặt nơi Tam bảo
Hãy quì một chân,
Và chắp hai tay,
Đọc câu phát nguyện
Qui y ba lần.
.10 
Rồi hãy để cho
Tâm Từ rộng mở,
Yêu thương hết thảy 
Các loài chúng sinh.
Nhìn rõ chúng sinh
Vướng trong khổ não,
Khổ trong ác đạo,
Khổ vì sinh tử.
Hãy nhìn cùng khắp,
Đừng sót một ai.
.11 
Vì mong chúng sinh
Thoát hết tất cả
Khổ khổ, hoại khổ
Cùng với hành khổ
Thoát cả nguyên nhân
Tạo nên nỗi khổ,
Nên lập đại nguyện
Phát tâm bồ đề
Quyết không thoái chuyển
.12 
Phát tâm như vậy
Mang ý nghĩa gì,
Đều đã được đức
Di lạc từ tôn
Giải thích rõ trong
Kinh Thân Tỏa Rộng.
.13 
Nhờ đọc kinh này,
Hay nhờ nghe giảng,
Mà hiểu tường tận 
Lợi ích vô lượng
Phát tâm bồ đề.
Hiểu rồi phải gắng 
Liên tục phát tâm,
Cho tâm bồ đề
Ngày thêm tỏa rạng. 
.14 
Trong bộ Vira-
datta vấn kinh
giải thích về
Công đức Bồ đề.
Nay thầy nói lại 
Ba câu chỉnh cú
Tóm lược ý kinh..
15 
Công đức bồ đề
Nếu như có thân,
Thân ấy nhất định 
Đầy ắp không gian,
Và còn tỏa rộng
Quá hơn vậy nữa.
.
16 
Ai mang châu báu
Lấp đầy cõi Phật
Nhiều bằng số cát 
Có trong sông Hằng
Để mà hiến cúng
Chư Phật Thế tôn,
.17 
Thì công đức ấy
Vẫn không thể sánh
Với đôi tay chắp
Tâm hướng bồ đề.
công đức này
Bao la vô tận.
.18 
Tâm nguyện bồ đề
Một khi đã phát,
Phải hằng ghi nhớ
Phát triển không ngừng;
Đời này kiếp sau
Không bao giờ xa
Giới hạnh bồ tát.
.
19 
Nhưng Tâm bồ đề
Sẽ không phát sinh
Nếu không dấn thân
Phát tâm thọ giới.
Vậy con hãy gắng
Thọ giới bồ tát
Cho bồ đề tâm
Bắt rễ đâm chồi. 
.20 
Muốn đủ điều kiện
Thọ giới Bồ tát
Thì phải thọ giữ
Một trong bảy bộ
Giới Ba la đề (Praktimosha).
.21 
Chư Như lai thuyết 
Về bảy bộ giới,
Cao nhất là giới
Dành cho tỷ kheo
tỷ kheo ni.
.22 
Làm theo lời kinh
"Thập Địa Bồ Tát"
Trong chương "Giới Luật",
Con hãy đi tìm
Vị thầy có đủ
Khả năng truyền giới.
.23 
Thầy đủ khả năng
Phải là vị thầy
Khéo biết nghi thức
Truyền giới Bồ tát,
Trang nghiêm giới hạnh
Đầy đủ tự tín
tâm từ bi
Truyền giới cho người.
.24 
Nếu tìm không gặp
Vị thầy như vậy,
Vẫn còn một cách
Thọ giới Bồ tát.
.25 
Trong Kinh Trang Nghiêm
Văn Thù Tịnh Độ
Có kể tường tận
Câu chuyện khi xưa
Khi ngài Văn thù
Còn là quốc vương
Am-ba-ra-da [Ambaraja],
Đã từng phát tâm
Theo phương pháp này.
Bây giờ thầy sẽ 
Giải thích rõ ràng
Phương pháp phát tâm
Đúng theo như vậy.
.26 
"Con xin đối trước 
Các bậc Hộ pháp,
Nguyện xin phát tâm 
Vô thượng bồ đề.
Mời chúng sinh về
Chứng giám cho con,
Nguyện sẽ quảng độ
Chúng sinh thoát khỏi
Ràng buộc luân hồi” 
.27 
"Từ nay đến ngày
Con đạt giác ngộ,
Nguyện từ bỏ hết
Tâm lý ô nhiễm,
Ác ý, giận dữ
Keo bẩn, ganh ghen.
.28 
"Nguyện giữ giới hạnh
Từ bỏ ác, tham,
Vui việc giữ giới
Nối gót chư Phật.
.29 
"Nguyện không vì mình
Mà ham mau chóng
Thành tựu giác ngộ.
Nguyện luôn ở lại 
Làm người sau cùng.
.30
"Nguyện sẽ làm sạch
Vô lượng cõi giới,
Làm nên tịnh độ
Không thể nghĩ bàn.
Nguyện vì những người
Gọi đến tên con,
Mà khắp mười phương
Con đều có mặt.
.31
"Nguyện làm thanh tịnh 
Hết thảy ác nghiệp
Từ thân ngữ ý
Mà phát sinh ra.
Mọi việc bất thiện,
Con đều không làm.
Trang nghiêm giữ gìn
Giới hạnh Bồ tát.
.32 
Lấy tâm bồ đề
Mà khéo giữ gìn
Ba loại giới luật,
Tâm sẽ kiên định
Vững tin nơi Giới.
Đây chính là nhân,
Khiến thân ngữ ý
Trở nên thanh tịnh.
.33 
Bồ tát phát tâm,
Kiên trì giữ giới,
Sẽ gom đầy đủ
Tư lương thành tựu 
Vô thượng bồ đề

34 
Chư Phật dạy rằng
Nhân duyên khiến cho 
Sung mãn hai bồ 
Tư lương phước tuệ,
Chính là đạt Định.
.35 
Tựa như chim non
Không thể cất cánh
Vút lên trời cao;
Người thiếu Định lực
Không thể làm việc 
Lợi ích chúng sinh.
.36
Nếu chưa đạt Định 
Thì dù cố gắng 
Tu hàng trăm kiếp,
Được bao công đức
Vẫn không thể sánh
Công đức một ngày
Khi đã có Định.
.37 
Ai muốn nhanh chóng
Tích lũy hai bồ
Tư lương phước tuệ,
Thành tựu viên mãn
Vô thượng bồ đề,
Thì đừng biếng nhác.
Phải luôn kiên trì
Tu cho đạt Định.
.38 
Muốn cho đạt Định,
Tâm phải an trú.
Vậy phải không ngừng
Kiên trì cố gắng,
Tu Xa-ma-tha.
.39 
Nhưng nếu nhân duyên.
Đạt Xa-ma-tha
Vẫn chưa gom đủ,
Thì dù thiền chỉ
Kiên trì liên tục
Trăm ngàn vạn năm
Vẫn không thể nào
Khiến tâm an định
.40 
Vậy phải cố gắng
Gom đủ yếu tố
Đạt Xa-ma-tha
Như đã ghi trong 
Công Đức Thiền Chỉ.
Hãy chọn đề mục
Để mà nhiếp tâm.
.41 
Bao giờ thành tựu
Được Xa-ma-tha,
Khi ấy cũng sẽ
Thành tựu được Định.
Nhưng nếu còn thiếu
Tuệ giác toàn hảo,
Vẫn không thể nào
Tận diệt tất cả 
Các loại chướng ngại.
.42 
Muốn dẹp tất cả
Chướng ngại áng ngữ
Giải thoát, Giác ngộ
Phải luôn tu Tuệ
Kết hợp cùng với
Phương tiện thiện xảo
.43
Tuệ thiếu Phương tiện
Phương tiện thiếu Tuệ
Đều thành dây trói
Ràng buộc luân hồi.
Vì vậy cần phải
Kết hợp cả hai.
.44 
Để tan nghi vấn
Về ý nghĩa của
Trí Tuệ, Phương tiện,
Thầy sẽ nói rõ
Về sự khác biệt
Giữa hai điều này.
.45 
Chư Phật dạy rằng
Ngoài hạnh thứ sáu
Là Tuệ Toàn Hảo,
Năm hạnh còn lại,
Kể từ hạnh Thí
Cho đến hạnh Định
Đều là Phương tiện.
.46 
Bất cứ là ai
Thuần dưỡng Phương tiện
Vận dụng trí Giác
Quán Tuệ Toàn hảo
Sẽ chóng thành tựu
Vô thượng bồ đề;
Chứ không thể chỉ
Quán về vô ngã
thành tựu được.
.47
Thấy được các uẩn
Và căn, thức, trần 
Đều là vô sinh
Nhờ đó chứng ngộ 
Tất cả các pháp 
Đều không tự tánh
Đó là Trí Tuệ.
.48
Nếu như tự tánh
Của một vật gì
Là thật sự có
Thì chính vật ấy
Vốn không làm sao
Có thể phát sinh. 
Nếu như tự tánh
Của một vật gì
Là thật sự không
Thì giống như hoa
Hiện ra giữa trời,
Vốn không có gì
Để mà nói tới.
Cả hai điều này
Phi lý như nhau.
Sự vật khởi sinh
Vốn không như vậy.
.49 
Sự vật sinh ra
Không phải tự sinh;
Cũng không phải do 
Yếu tố bên ngoài
Mà phát sinh ra;
Cũng không phải từ
Hai điều nói trên
Mà phát sinh ra;
Cũng không phải là
Không có nguyên nhân
Mà phát sinh ra.
Sự vật sinh ra,
Vốn không tự tánh.
.50 
Quán chiếu tận tường
Tất cả các pháp
Xem là đồng nhất
Hay là dị biệt,
Sẽ không thể thấy 
Có một pháp nào
Hiện hữu độc lập.
Nhờ đó thấy rõ
Các pháp hoàn toàn
Không có tự tánh.
.51 
Bảy mươi chỉnh cú 
Tụng về tánh Không
Hay Luận Trung Quán
Của ngài Long thọ
Đều giải thích rằng
Chân tánh các pháp
Chính là tánh Không.
.52 
Biển luận văn này
Vô cùng phong phú
Thầy không thể trích
Hết cả ra đây,
Chỉ xin tóm lược 
Đôi câu kết luận
Xác định tông môn,
Tiện cho các con
Thiền quán tu hành.
.53 
Quán về vô ngã,
Thấy ra sự vật 
Không có tự tánh:
Đó là tu Tuệ.
.54 
Vận dụng Trí Tuệ 
Mà quán vạn pháp,
Sẽ không thể thấy 
Pháp có tự tánh.
Tương tự như vậy,
Quán về Trí Tuệ
Sẽ thấy Trí Tuệ
Cũng không tự tánh.
Các con hãy gắng
Siêu việt khái niệm
Mà quán như vậy.
.55 
Toàn bộ cõi sống
Đều từ khái niệm
Mà phát sinh ra
Vì vậy cõi sống
Vốn thật chỉ là
Khái niệm phân biệt
Tách lìa phân biệt
đại niết bàn 
.56 
Đức Phật nói rằng 
Khái niệm phân biệt
[Chấp có tự tánh]
Là đại Vô minh,
Ném chúng ta vào
Luân hồi sinh tử.
Tách lìa phân biệt,
Nhập định vô niệm,
Khi ấy cảnh giới 
Siêu việt khái niệm
Tựa như không gian
Hiện ra trong sáng.
.
57 
Trong Đà la ni 
Nhập tâm vô niệm,
Đức Phật dạy rằng;
"Nếu chư bồ tát
Con của Như lai
Lìa tâm phân biệt 
Để mà quán chiếu
Thì dù khái niệm
Khó vượt đến đâu
Cũng sẽ từng phần
Vượt qua được cả,
Bước vào cảnh giới
Siêu việt khái niệm.
.58
Có được trí tuệ
Đến từ học hỏi
Và từ tư duy
[Văn tuệ, Tư tuệ],
Hiểu rằng các pháp
Không từng khởi sinh,
Không có tự tánh,
Khi ấy các con
Từ sự hiểu này
thiền chỉ quán
Siêu việt khái niệm.
.59
Chỉ quán cảnh giới
Chân thật như vậy
Sẽ tiến từng phần
Trên đường giác ngộ
Thành tựu "nội hỏa"
Thành tựu "đại lạc"
Cùng những điều khác.
Rồi chẳng bao lâu
Sẽ thành tựu được
Vô thượng bồ đề.
.60
Nếu muốn mau chóng
Tích tụ tư lương
Thành tựu bồ đề,
Có thể nương nhờ
Năng lực minh chú,
Hành trì các pháp
Hàng phục, tăng trưởng.
.61
Đồng thời nương vào
Năng lực của tám
Thành tựu vĩ đại,
Hay thành tựu khác,
Ví dụ như là
Đại định Bình Quí,
Nếu muốn bước vào
Con đường tu Mật,
Thuận theo các bộ
Nghi Thức, Lễ Bái,
.62
Và nếu muốn nhận 
Đại pháp quán đảnh
Đạo sư Kim Cang,
Phải đối với thầy
Hết lòng tận tụy,
Phụng sự, cúng dường,
Chăm chỉ làm theo
Những điều thầy dạy.
.63
Đạo sư hoan hỉ
Ban cho đại pháp
Quán Đảnh Đạo Sư,
Khi ấy tất cả
Ác nghiệp chướng ngại
Đều tiêu tan cả.
Tâm sáng thanh tịnh,
Đồng vị niết bàn.
.64
Trong Đại Mật Kinh
Đức Phật Bản Lai
Hết lòng nghiêm dạy
Các vị tỷ kheo
tỷ kheo ni
Giữ giới thuần tịnh
Tuyệt đối không được
Nhận hai mật pháp
Quán đảnh Kín mật, 
Quán đảnh Trí tuệ.
.65
Là người giữ gìn 
Phạm hạnh thanh tịnh
Mà nhận hai pháp 
Quán đảnh nói trên 
phá giới hạnh.
.66
Nếu như đang giữ
Phạm hạnh nghiêm mật
Mà nhận pháp này
phá hủy giới,
Sa đọa trầm luân
Tận cùng ác đạo,
Không thể có được
Chút thành tựu nào.
.67
Tuy vậy nếu là
Nhận pháp quán đảnh
Đạo Sư Kim Cang
Thể hội Chân Như
Thì vẫn có thể
Nghe giảng mật pháp,
Hay tự mình giảng,
Thi hành nghi lễ
Thiết lập đạo tràng,
Cúng lửa, sám hối,
Mà không phạm lỗi.
.68
Tôi là trưởng tử
Shri Dipamkara, 
Đã học điều này 
Từ nơi kinh luận
Vì lời yêu cầu 
Của Jangchub O 
Mà viết ra đây 
Bài giảng ngắn gọn
Vạch ra đường tu
Tuần tự giác ngộ.
.. 
Lời ghi xuất xứ

Đến đây chấm dứt bài kệ Đèn Soi Đường Giác Ngộ do đại đạo sư Dipamkara Shri Jnana [Atisha] soạn và đích thân dịch sang Tạng ngữ với sự góp sức của vị tỷ kheo dịch giả người Tây tạng tên Geway Lodro. Bài pháp này được viết tại tu viện Tholing ở Zhang Zhong. 
.Hồng Như chuyển Việt ngữ tháng 07/2005, dựa trên bản dịch Anh ngữ của Alexander Berzin, 1980, tham khảo với bản dịch của Ruth Sonam, Dharamsala, 01/1997 và của Gonsar Tulku và Brian C.Beresford (1975, 1976, 1978).
http://nalanda.batnha.org//index.php?option=com_content&task=view&id=33&

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 178366)
01/04/2012(Xem: 24049)
08/11/2018(Xem: 5118)
08/02/2015(Xem: 34653)
25/07/2011(Xem: 101792)
10/10/2010(Xem: 102415)
10/08/2010(Xem: 106017)
Tổng thống Đại Hàn Dân Quốc Moon Jae-in nói: “Phật giáo là nguồn lực Bi-Trí-Dũng, tạo thành sức mạnh đã giúp đất nước và con người Hàn Quốc vượt qua biết bao thử thách trong hơn 1.700 năm qua. Phật giáo luôn sát cánh bên những người đang phấn đấu vì sự nghiệp bảo vệ nền độc lập, dân chủ và hòa bình của đất nước chúng ta. Tôi hy vọng cộng đồng Phật giáo sẽ liên tục hợp lực để mở ra con đường hướng tới giao lưu liên Triều và thúc đẩy hòa bình trên Bán đảo Triều Tiên”.
Là người quan tâm rất sớm, từ năm 2019, về việc lấy hình ảnh Đức Phật để biếm họa trên Tuổi Trẻ Cười, nhà nghiên cứu Trần Đình Sơn xót xa chia sẻ việc đó là rất nghiêm trọng xét trên phương diện ứng xử văn hóa, đặc biệt trong bối cảnh xã hội hiện nay có nhiều biểu hiện suy thoái đạo đức truyền thống.
Có lẽ chưa khi nào vấn đề sùng bái trở nên khủng khiếp như hiện nay. Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã lên tiếng: sùng bái đang dẫn dắt nhiều người xa rời văn minh, tiến bộ xã hội.