Chương 3. Sự phát triển hai truyền thống và hưng khởi hệ thống triết học Trung Quán

23/06/20153:19 CH(Xem: 2516)
Chương 3. Sự phát triển hai truyền thống và hưng khởi hệ thống triết học Trung Quán
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

CHƯƠNG 3

SỰ PHÁT TRIỂN HAI TRUYỀN THỐNG

HƯNG KHỞI HỆ THỐNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

  

I. KHÁI QUÁT SỰ PHÁT TRIỂN HAI TRUYỀN THỐNG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

  

Các hệ thống triết học đều rất tinh vi, gồm cả khái niệm cho đến biểu tượng về căn nguyên của trực giác nhất định. Nếu tất cả chúng ta có những trực giác căn bản nầy thì các hệ thống triết học sẽ trở nên vô dụng. Mọi người không phải là Đức Phật hay là một Yājñavalkya.[1] Điều ngẫu nhiên là phần lớn nhân loại chỉ có thể là môn đệ chứ không phải là những nhà lãnh đạo tư tưởng. Các hệ thống tư tưởng đều có dự hướng là dẫn dắt loài người đạt đến những kinh nghiệm cao tột nhất thông qua biểu tượng và khái niệm. Một vài hệ thống tư tưởng, kẻ cả truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda) thuộc Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và truyền thống Vô ngã luận thuộc Phật giáo, đều phải được xem như đã có rất nhiều nỗ lực để thể hiện trực giác nguyên sơ của mình. Trong quá trình biến dịch, sự tươi mát và hương vị nguyên sơ đã bị rơi rớt một mức độ nào đó. Bên cạnh đó, tất cả các hệ thống tư tưởng đều không thấu đạt đến trực giác nguyên sơ (original inspiration) như nhau. Một vài hệ thống có lẽ đang nằm ở vùng ngoại biên, một số hệ thống khác đi vào sâu hơn một chút, trong khi chỉ có rất ít hệ thống tư tưởng thấu vượt vào trung tâm. Những khác biệt nầy nẩy sinh do vì xu hướng tinh thần và khả năng của người tạo lập hệ thống. Dù tất cả các hệ thống tư tưởng thuộc Bà-la-môn đều xuất phát từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad), nhưng có lý lẽ để biện minh rằng chỉ có hệ thống Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Advaita Vedānta) là đại biểu cho trái tim đích thực của Áo nghĩa thư. Tương tự như vậy, mặc dù tất các hệ thống tư tưởng Phật giáo (Thượng toạ bộ–Theravāda; Phân biệt bộ–Vaibhāṣika), v.v... đều thể hiện giáo lý của Đức Phật, nhưng chính hệ thống tư tưởng Trung quán mới là đại biểu cho trái tim đích thực của đạo Phật.

Thật là điển hình chân thực cho cả hai truyền thống, hệ thống tư tưởng Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Advaita Vedānta) và hệ thống Trung quán đã phát triển như là hệ thống mang tính phê phán về các hệ thống theo thuyết duy thực đã định hình trước đó, đó là hệ thống tư tưởng phái Số luận (Sāṃkhya) và hệ thống tư tưởng A-tỳ-đạt-ma. Ở đây, sự phát triển mang tính lịch sử cũng có tính luận lý. Đã có sự nhất trí toàn diện rằng hệ thống tư tưởng phái Số luậnhệ thống đầu tiên sinh khởi ở Ấn Độ, và trong sự định hình sớm nhất của nó, hệ thống tư tưởng này chính là tư tưởng sơ kỳ Phật giáo. Phái Số luận phát triển như là một tổng hợp đầu tiên, trên nền tảng chủ nghĩa duy lý (rationalist), của hệ thống chủ đạo của Áo nghĩa thư. Họ nỗ lực gỡ bỏ những mâu thuẫn nhất định trong giáo lý Áo nghĩa thư bằng cách chia hai thực tại (reality; substance) thành khách thể biến hoá (pariṇāmi nitya; changing object) và chủ thể bất biến (kūṭastha nitya; unchanging subject) và bằng cách minh định sự thay đổi một cách chính xác. Quan điểm vốn không vững chắc của phái Số luậnnỗ lực để điều chỉnh bằng cách tạo nên một thực tại đồng nhất (homogeneous). Duy thực luận của phái Thắng luận (Vaiśeṣika) thể hiện nỗ lực nầy bằng cách khách quan hoá tất cả sự vật, Ngã (tính chủ quan) cũng được bao hàm trong đó, và bằng cách chuyển nhị nguyên luận (dualism) sang đa nguyên luận (pluralism). Hệ thống tư tưởng Quan niệm luận (idealistic) của Phệ-đàn-đa (Vedānta) xác nhận lại Nhất nguyên luận (monism) thông qua phê phán gay gắt Nhị nguyên luận của phái Số luận. Tư tưởng Cựu Phệ-đàn-đa (Vedānta) của tác giả Brahma Sūtra[2] và các Luận sư trước, trong khi thiết định Nhất nguyên luận (monism), họ thường thừa nhận sự biến đổi về Brahman, và không thấy có mâu thuẫn gì khi quan niệm Brahman như là vừa đồng nhất vừa dị biệt. Chỉ có Gauḍapāda (Cao-đạt-phạ-đạt) và hậu duệ nổi tiếng của ông, Thương-yết-la (Śaṅkara), là cách mạng hoá tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) bằng cách giới thiệu học thuyết về Lý luận biểu tượng (vivarta; theory of appearance); họ bác bỏ quan niệm trước đó về sự chuyển hoá thực sự của Tuyệt đối (brahma) thành hiện tượng giới (brahma-pariṇāma) và khẳng định Phi nghị nguyên luận (advaita; non-dualism) là giáo lý chân thực của Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Sự phát triển nầy, vốn là bước ngoặt trong lịch sử triết học Ấn Độ, được phát sinh bởi hai dòng ảnh hưởng chính: một là nguyện vọng lập trường tự thân nhất quán (self-consistency) vốn đã có trong tư tưởng cựu Phệ-đàn-đa (Vedānta), và hai là sự thừa nhận của kỹ thuật (phương pháp biện chứng–dialectical method) đã được hoàn thiện bởi Trung quán học phái và đã được Duy thức tông (Vijñānavāda) vận dụng. Chúng ta đã có chứng cớ nhất định về sự ảnh hưởng trên Gauḍapāda (Cao-đạt-phạ-đạt), dù trong tư tưởng Thương-yết-la (Śaṅkara), những dấu tích hầu như bị lãng quên. Tuy nhiên, sự thừa nhận kỹ thuật từ phương pháp biện chứng Trung quán mà không phải là sự vay mượn nguyên lý của hệ tư tưởng ấy. Ảnh hưởng không nhất thiếtthừa nhận hay vay mượn giáo lý. Đó cũng là ảnh hưởng khiến tác động đến hệ thống phải thay đổi, phải duyệt xét lại, thậm chí phải xác định lại học lý của mình. Ảnh hưởng có thể được diễn tả tối đa bằng phủ nhận cũng như chấp nhận. Trong ý nghĩa nầy, chỉ có các hệ thống tư tưởng thuộc Bà-la-môn, Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Chính lý (Nyāya), là có ảnh hưởng bởi Phật giáo.

Có một sự phát triển tương tự và song song trong truyền thống tư tưởng Vô ngã luận của Phật giáo. Cũng như phái Số luận (Sāṃkhya) trong hệ tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad), nỗ lực đầu tiên để tổng hợp giáo lý của Đức Phật chính là hệ thống tư tưởng A-tỳ-đạt-ma. Có thể bao hàm trong hệ thống nầy Thượng toạ bộ cũng như Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda). Chứng cứ nội tại của chính hệ thống tư tưởng Đại thừa và chứng cứ lịch sử chỉ ra một cách rõ ràng rằng Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) là thể mẹ mà từ đó các hệ thống tư tưởng Phật giáo phát triển, tách rời và rồi đi lệch hướng. Hệ thống A-tỳ-đạt-ma tương tự như hệ thống triết học Số luận (Sāṃkhya) nhưng trong ý nghĩa sinh động hơn. Chúng ta có thể xem học thuyết về uẩn (skandhavāda) là thuộc về các bộ phái Phật giáo, dạng như quan niệm về Tự tánh (Prakṛti)[3]Thần ngã (Puruṣa)[4] của triết học Số luận (Sāṃkhya).

 Tính không thoả đáng và mâu thuẫn của hệ thống tư tưởng A-tỳ-đạt-ma–học thuyết về Uẩn (theory of elements)–đã dẫn đến biện chứng pháp Trung quán. Nhịp điệu phát triển nầy gia tăng mạnh và nhanh hơn trong trong truyền thống Vô ngã luận. Các trường phái và hệ phái nẩy sinh nhiều vô kể, và trong sự phồn tạp đó, hệ thống tư tưởng Đại thừa ra đời. Đó là một cuộc cách mạng trong Phật giáo, và trong ý nghĩa tái xác định giáo lý trọng tâm và nguyên thuỷ nhất của Đức Phật. Ở đây chúng ta cũng thấy có hai dòng ảnh hưởng đang hoạt dụng. Một là, lập trường kiên định: động lực của Vô ngã luận đã tạo nên dòng Thực tại luận, chỉ cho học thuyết về Uẩn (theory of elements) dường như chỉ mới là bước đầu. Rồi đến phái Số luận (Sāṃkhya) và có lẽ các hệ thống học thuyết khác vốn quan niệm thực tại từ một điểm hoàn toàn khác. Những nan giải trong mỗi quan điểm đều là về phương diện triết học đã có từ bao giờ. Điều nầy dẫn đến một suy tư bén nhạy và mẫn cảm để thấy rằng thiếu sót không nằm ở hệ thống tư tưởng nầy hay hệ thống tư tưởng kia; mà có một sai lầm căn bản nào đó về cấu trúc của tự thân Lý tính (Reason). Kant đã được viện dẫn đến, trong một tình trạng tương tự, khi phải đối diện với ngõ cụt không lối thoát được tạo nên bởi chủ nghĩa Duy lý (Rationalism) và chủ nghĩa Kinh nghiệm (Empiricism), để khảo sát tuyên bố trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần tuý của Kant, chúng talý do để nghĩ rằng sự đối kháng trong triết học hình thành nên do phái Số luận (Sāṃkhya) và Phệ-đàn-đa (Vedānta) về một phía, và phía kia là triết học A-tỳ-đạt-ma là toàn diện và cơ bản hơn là giữa chủ nghĩa Duy lý (Rationalism) và chủ nghĩa Kinh nghiệm (Empiricism). Phê phán tự nội là điều không thể tránh khỏi. Biện chứng pháp Trung quán là biểu hiện của chủ nghĩa phê phán nầy.

Sự đóng góp lớn nhất mà tư tưởng đạo Phật mang đến cho triết học Ấn Độ là sự phát hiện về chủ thể.[5] Trong khi phái Số luận (Sāṃkhya) chỉ lấy sự tương quan giữa Tự tánh (Prakṛti) và Thần ngã (Puruṣa) làm biểu tượng, Phật giáo với khuynh hướng Vô ngã (nairātmya) nhận chân tính chất các thực thể (substance), các pháp đều là huyễn hoá vô thường, cho rằng cái toàn thểpháp giới đều là vô thực thể. Phật giáo cho rằng các hiện tượng giới đều là do phân biệt (vikalpa) mà thành, hoàn toàn không thực. Chẳng phải là kinh nghiệm ngay từ bản nguyên, phân biệt (vikalpa) là tiên nghiệm (a priori) mà tâm thức hỗn mang (s: bālapṛthagjana; e: uncritical mind) chồng chất thêm trên sự thực chỉ là những yếu tố hiện hữu riêng biệt trong thoáng chốc. Những cái như vậy đã tạo nên tính ảo huyễn của linh hồn (soul), cái toàn thểpháp giới. Do vì điều nầy, mới có tham lam, sân hận, si mê, v.v... (luân hồi–samskāras; phiền não–kleśas). Những hình thái tiên nghiệm (a priori) hiển nhiên là từ dạng thức: (vô minh duyên hành, v.v...; s: avidyā-pratyayāh saṁskārāḥ…). Chúng ta có thể nói rằng siêu hình học Phật giáo ngay từ khởi thuỷ đã có cùng sự chia xẻ quan điểm với trường phái Hume[6] và trường phái Kant[7] trong sự thừa nhận các thành tố riêng lẽ mà Phật giáo cũng như quan niệm của Hume; và không như quan điểm của Hume nhưng tương tự quan điểm của Kant, đã gán ý niệm căn nguyên của thực thể cho khuynh hướng Phi nhị nguyên vốn căn nguyên của nó là từ vô thuỷphi thường nghiệm (non-empirical). Lập trường nầy là điểm trọng yếu trong kinh tạng Pāli và được phát triển mạnh trong văn học A-tỳ-đạt-ma và Kinh Di-lan-đà vấn (Milinda Pañho).[8]

Kinh lượng bộ (Sautrāntika) là trường phái rất mạnh mẽ về thái độ phê phán kiên quyết đối với Đa nguyên luận và Thực tại luận.

 Đến lập trường Trung quán, rõ ràng rằng Như huyễn biểu tượng luận (subjective) càng trở nên có phạm vi sâu rộng hơn. Không những chỉ là các phạm trù thực thể, mà còn các phạm trù nhân quả (causality), biến dịch (change), hiện hữu (bhāva; existence), không hiện hữu (abhava) đều là như huyễn như hoá. Đối với kết luận nầy chắc sẽ được dẫn đến, vì trong hệ thống Hữu ngã luận (ātmavāda) có một cuộc vận động song hành phủ nhận thực thể biến dịch, dị biệt và xem chúng là biểu tượng như của hình thái tiên nghiệm áp đặt trên thực tại, vốn là bất biến. Điều Phật giáo cho là phi nhị nguyên thì đối với phái Số luận và Phệ-đàn-đa (Vedānta) cho là thực tại và ngược lại. Giai đoạn thứ hai trong sự phát triển của Vô ngã luận (nairātmya)/ (Như huyễn biểu tượng luận–subjective) là tiếp cận với Trung quán luận. Có sự phủ nhận tất cả các phạm trù triết học và các học thuyết (thuộc Hữu ngã luận (ātmavāda) cũng như Vô ngã luận), về tất cả các hình thái của triết học kinh viện/giáo điều; tất cả các hệ thống triết học giáo điều đều là những quan niệm/kiến chấp (dṛṣṭi), và Bát-nhã là phủ nhận tát cả mọi quan niệm/kiến chấp–là tánh không (śūnyatā). Tánh không (doctrine of the void) chính là ý niệm then chốt trong Phật giáo. Toàn bộ triết học Phật giáo xoay quanh điểm nầy. Dòng Thực tại luận trong sơ kỳ Phật giáo, với sự phủ nhận thực tại và sự dựng lập thiếu tính phê phán về học thuyết về uẩn (elements), rõ ràng đó là sự chuẩn bị cho biện chứng pháp mang tính phê phán và ý thức tự nội của Long Thụ. Không chỉ hệ thống tư tưởng Duy tâm luận của Du-già hành tông đặt nền tảng trên sự thừa nhận dứt khoát về Tánh không (śūnyatā), mà còn có khuynh hướng phê phán và Tuyệt đối luận về truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda) là có thể vạch ra rõ điều nầy.

Cuộc cách mạng trong tư tưởng đạo Phật đã mang đến một ảnh hưởng nhất định sau đó trong triết học. Mỗi một hệ thống triết học bắt đầu định hình lại mô thức, cải cách lại, điều chỉnh lại giáo lý của mình trong ánh sáng của sự phát hiện phiền tạp và tàn phá nầy về Như huyễn biểu tượng luận–(subjective). Các hệ thống triết học có khuynh hướng Nhất nguyên luận (monistic) như Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức đều chấp nhận Như huyễn biểu tượng luận–(subjective), thừa nhận tác dụng tiên nghiệm của tư tưởng và có tiện lợi trong kết quả; nhưng họ lại hạn định Như huyễn biểu tượng luận trong những giới hạn. Do vậy, họ dường như lên án tính cực đoan của Trung quán–cái mà họ gọi là chủ nghĩa hư vô (nihilism) tức tánh không (śūnyatā). Họ có lẽ đã được xem như là một dạng mới của hình thái phi siêu hình học phê phán cực đoan (extremely critical no-metaphysics) đối với lập trường Trung quán.

 Hệ thống Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa với sự nhấn mạnh trên thực tại tính của của Tồn thể thuần túy (Pure Being),[9] tính đồng nhất và phổ quát của nó, định nghĩa Phi nhị nguyên là điều đã khiến cho Tồn tại đơn thuần trình hiện như là Đang trở thành (Becoming; vikāra), cái phổ biến như là tính đặc thù, đồng nhất như là dị biệt (bheda). Duy thức tông, với sự nhấn mạnh trên thực thể của Thức như là Ý chí (Will) hay Quan niệm (Ideation), đã định nghĩa vô minh (avidyā) cốt ở chỗ Thức (Vijñāna) trình hiện như đối lập với một khách thể[10]–với nhị nguyên tính của người nắm bắt và đối tượng được nắm bắt.[11]

 Khác với Nhất nguyên luận (monism), vừa đạt đến Phi nhị nguyên luận (Tuyệt đối luận– Absolutism)– Phi nhị nguyên của Tồn thể thuần túy (Pure Being) tức Brahman, và Phi nhị nguyên của Duy thức (Pure Consciousness; vijñāpti-mātratā) bằng cách phủ định trình hiện thông qua phương pháp biện chứng–tức thông qua phủ định. Sự tham dự một cách tuyệt đối của họ vào hình thái tánh không (śūnyatā) của Trung quán trong ý niệm hiện hữu siêu việt đối với tư duy, và hiện hữu chỉ được tiếp cận bởi trực giác phi kinh nghiệm. Họ còn viện đến hai loại chân lý (Nhị đế) và hai dạng kinh điển (liễu nghĩabất liễu nghĩa) để giải thích những mâu thuẫn hiển nhiên trong kinh nghiệm và trong kinh điển.

Sự phản ứng của các hệ thống triết học Thực tại luận (realistic) và Đa nguyên luận (pluralistic) chỉ là sự đảo nghịch. Họ phản đối Như huyễn biểu tượng luận–(subjective) và tái xác định thuyết Duy thực (realism) mãnh liệt hơn.

Phái Di-man-sai (Mīmāṃsā) và Chính lý (Nyāya) một mặt và Kỳ-na giáo về mặt khác cũng nhận hình thái tư tưởng của mình là chân thật khách quan (objectively real). Họ cho rằng tư tưởng khám phá hay biểu trưng cho thực tại, chứ không bóp méo thực tại. Vì trong các hệ thống triết học Tuyệt đối luận, tư tưởng bóp méo thực tại và làm cho thực tại trình hiện khác hơn nó đang là. Thế nên họ đã làm một phân biệt giữa những gì trong chính nó và những gì chỉ là trình hiện, và đi đến phải chấp nhận Nhị đế, v.v... như một kết quả hợp lý Các hệ thống triết học theo thuyết Duy thực không tạo nên một phân biệt nào; thực tại theo quan niệm của họ chỉ là hình thái hệ thống hoá hay đúc kết từ tư duy thường nghiệm; chúng rất gần với khuôn mẫu kinh nghiệm hằng ngày. Đây là loạt bài mới vừa để theo dõi chủ đề. Các hệ thống triết học Duy thực luận (realism)– Kỳ-na giáo, Chính lý (Nyāya)–Thắng luận (Vaiśeṣika), và Di-man-sai (Mīmāṃsā)–đã ra đời một thời gian dài song song với hệ thống tư tưởng Trung quán và các hệ thống triết học phê phán khác, không còn có những định thức ngây thơ như họ đã có trong thời kỳ ban sơ; họ ý thức hoàn toàn về những hàm ý của họ. Tất cả những điều nầy có thể minh chứng một cách hùng hồn bởi sự tham khảo tác phẩm của các hệ thống.

 

 

 

II. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA CÁC HỆ THỐNG TRIẾT HỌC HỮU NGÃ LUẬN

 

 

Quan tâm về phái Số luận (Sāṃkhya) và các hệ thống đã phát triển vượt ra ngoài chính nó là điều tất yếu để hiểu ra sự nổi bật của biện chứng pháp Trung quán. Biện chứng pháp chínhÝ thức về toàn thể mâu thuẫn về mâu thuẫn Lý tínhnỗ lực hoá giải xung đột. Điều nầy không thể sinh khởi mà không có sự hệ thống hoá và duy trì liên tục sự nuôi dưỡng hai ‘tầm quan trọng’ của biện chứng pháp. Long Thụ và Thánh Thiên, những người sáng lập Trung quán học phái, đều hoàn toàn thông thạo các hệ thống triết học cổ điển của phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika), kể cả thông thạo hệ thống triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta).[12] Họ lúc nào cũng nhận các hệ thống triết học đó là tiêu biểu của Thường kiến luận (śāśvata) và Hữu ngã luận (ātmavāda), và chúng ta nhận thức được những nan giải không thể vượt qua được của quan điểm đó, vì họ biết rõ về những vấn nạn của quan điểm đối phương. Biện chứng pháp có từ đây.

Giai đoạn đầu tiên của hệ thống triết học phái Số luận (Sāṃkhya) chính là sơ kỳ Phật giáo. Các bậc thầy của Đức Phật, như Ālara Kālāma[13] và Uddaka Ramaputta[14] đều là những triết gia của phái Số luận (Sāṃkhya). Có lẽ phải có một dòng Hữu thần giáo (theistic) thuộc triết học Số luận (Sāṃkhya),[15] như chúng ta biết theo chừng mực nào đó; nhưng truy cứu lịch sử của phái Số luận sẽ rơi ngoài phạm vi của chủ đề nầy, nên chúng ta sẽ bỏ qua những chi tiết nầy. Phái Số luận (Sāṃkhya) nỗ lực tổng hợp giáo lý Áo nghĩa thư (Upaniṣad) trên nền tảng lý tríđộc lập. Có hai giáo lý nổi bật về tính không thay đổi và tính thuần khiết của tự ngã (asango' yam puruṣaḥ). Tự ngã là ý thức thuần tịnh (pure consciousness), và sự sáng tạo thế giới là từ Tự ngã vốn được xem nhưthực tại duy nhất. Đối với phái Số luận, hiển nhiên cái gì biến dịch thì không được ý thức rõ và ý thức thì không biến dịch. Họ cố gắng gỡ bỏ mâu thuẫn có sẵn trong Áo nghĩa thư bằng hy sinh thực tại đơn thuần của ngã (tức là brahman); và chia chẻ thực tại thành những ngăn riêng biệt, họ gán cho mỗi phân vùng với những tác dụng khác nhau. Họ thừa nhận hai dạng thực tế (s: nitya; real): thần ngã (puruṣa) thì bất biến (kūṭastha) và tự tánh (prakṛti) thì biến hoá (pariṇāmi).

Triết học Số luận là một tổng hợp sáng suốt của Áo nghĩa thư, được chứng tỏ là vướt trên các mối nghi ngờ, bởi thực tế Phạm kinh (Brahma Sūtra) thấy rằng cần thiết phải bác bỏ sự bất đồng với triết học Số luận khi nó biểu tượng cho ý nghĩa chân thật của kinh văn Áo nghĩa thư. Sự bài bác quá mạnh mẽ và liên tục đến mức họ không thể nào hiểu được nếu triết học Số luận không được xem như là một đối thủ trong lĩnh vực luận giải Áo nghĩa thư.[16] Danh xưng Nguỵ ly kinh nghĩa (aśabdam),[17] phỏng đoán (anumānam), ức đoán (ānumānikam)[18] là được dành cho phái Số luận (Sāṃkhya) trong Phạm kinh (Brahma Sūtra)–có ý nghĩa cho thấy là cách hiểu của phái Số luận được xem là ‘tuỳ tiện’ và phi chính thống, và phái Số luận còn tuyên bốkiến giải đúng đắn về Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Vấn đề biến dịch chiếm vị trí trung tâm trong phái Số luận cũng như các hệ thống triết học khác. ‘Trở thành/Đang là–Becoming’, ‘Biến dịch–change’ đối với phái Số luận chính là ‘tự biến–self-becoming’ và ‘tự hiện–self-manifestation.’ Mỗi sự vật đồng thời là nhân (upādāna) làm nên sự biến đổi và là nguyên nhân động lực (nimitta; efficient cause) của sự biến đổi. Vật chất chính là động lực; nó chính là căn nguyên của năng lực (energy-stuff). Nhân chính là tự dung (self-contained) và tự tác (self-efficient).[19] Chỉ có phổ biến nhân (vaiśva-rūpya; universal cause)[20] là là tự hoàn chỉnh (self-sufficient); tướng sai biệt[21] là hạn độ vè mặt hữu cơ của chỉnh thể nhân quả phổ quát. Nhân tạo nên biến dịch và những gì bị biến dịch là đồng nhất (satkāryavāda; identical).

Sự khác nhau giữa phạm trù ấy chẳng phải là khác nhau giữa hai vật thể mà là khác nhau giữa hai trạng thái của một vật thể: quả là tiềm tại nhân (avyakta; potentital cause)[22] đang biến thành hiện thực (vyakta; actualised).[23] Quan hệ nhân quả là một dạng vận động với nhịp điệu tương tục. Phái Số luận không bài trừ sự sai biệttuyên bố biến dịch như là vô minh (avidyā) như học phái Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã từng làm; mà chỉ nhấn mạnh vào khía cạnh dồng nhất của sự vật hơn là khía cạnh dị diệt của chúng. Phương pháp của phái Số luận là một dạng luận lý đồng nhất pha một chút dị biệt.[24] Về phương pháp chặt chẽ cấu thành ‘chân thực’, điều nầy bị bác bỏ. Cái ‘chân thực’ không thể là hỗn tạp, đa dạng.

Những vấn đề về mặt lý luận của phái Số luận là điều nan giải. Có hai sự thật–một sự thậtbiến dịchsự thật kia là bất biến. Không có điểm nào chung cho cả hai sự thật trên và chúng hoàn toàn loại trừ lẫn nhau. Để gọi chúng là vừa tồn tại vừa có thực, là chúng ta đang dùng một phương pháp đo lường thông thường. Phái Số luận dùng hai mô thức riêng biệt về sự thậtkhông định giá chúng, có nghĩa là ưa chuộng mô thức nầy hơn mô thức kia. Hiển nhiên, tự tánh, nguyên lý vật chất (prakṛti) là một sự thật độc lập, cũng chân thật như là nguyên lý tinh thần (puruṣa), và trong ý nghĩa đó, nó có thể được xem như là ‘tự ngã’, tồn tại bởi chính nó. Tự tánh, (prakṛti) tồn tại và họt động bởi chính nó; nhưng không phải chính nó; giá trị sự tồn tại của nó là cho cái khác (sanghāta-parārthatvāt). Phái Số luận sẽ không đi đến mức độ khẳng định rằng nguyên lý vật chất (prakṛti) sẽ tiếp tục tồn tại dù không có nguyên lý tinh thần (puruṣa). Nguyên do tồn tạihoạt động của nguyên lý vật chất (prakṛti) chính là để thoả mãn nhu cầu của nguyên lý tinh thần (puruṣa).[25] Không chỉ sự thật chia thành hai yếu tố tinh thầnvật chất, mà ngay trong bản chất của nguyên lý vật chất (prakṛti), còn có sự phân thành hai yếu tố hiện hữugiá trị. Tính đa nguyên hoá tất yếu nầy của nguyên lý tinh thần (puruṣa) là để bảo trì cho tiến trình của thế giới vận hành.[26] Nguyên lý vật chất (prakṛti) tồn tại, nhưng nó không phải là điều chúng ta đạt được trong nỗ lực tinh thần của mình, thực ra nó là cái mà từ đó chúng ta tách ra khỏi chính mình. Thế nên cái tồn tại và cái gì có giá trị được tách riêng ra. Cùng một dự đoán nầy chúng ta cũng sẽ gặp trong hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, nơi tính vô thường của các uẩn (elements) thật sự là căn bản của tồn tại tính; nhưng nó không được công nhậnmục tiêu của sự tu tập (niết-bàn). Nhược điểm căn bản nầy là không thể nào tránh khỏi trong mọi hệ thống triết học nhị nguyên luận hay siêu hình học đa nguyên luận.

Quan niệm của phái Số luận vốn đã không vững vàng. Trong đó có những nguyên tố (elements) xung đột lẫn nhau. Điều nầy phát sinh vì sự thừa nhận hai phạm trù chân thực–nguyên lý vật chất (prakṛti) và nguyên lý tinh thần (puruṣa). Điều nầy hoá ra bắt buộc phải có sự tách đôi hiện hữugiá trị, và sự thừa nhận tính đồng nhất và dị biệt đều là chân thực như nhau. Sự phê phán, khi đã kéo theo tính chính xáckiên định trước sau như một, mới có thể đi theo một trong hai hướng nầy: Nếu biến dịchvô thường là mô thức riêng biệt của thực tại, thì nguyên lý tinh thần (puruṣa) ắt phải được thay thế bởi trạng thái tâm lý;[27] và chính sự biến dịch ắt phải được hiểu như là ánh chớp loé nhất thời lung linh của sự vật. Do vì, sự thừa nhận một thực thể hằng vĩnh (tự tánh–prakṛti) vốn biến đổi sẽ mở ra cho tính đa dạng vào trong cấu trúc của thực tại. Nó cùng tham dự đồng thời trong quan niệm về thực thểquan niệm về hình thái. Nếu sự biến dịch được quan niệm như là thật, thì thực thể thường hằng ắt phải được loại bỏ là không thực. Đây chính là điều mà Phật giáo nguyên thuỷ đã làm. Điều nầy thuận lợi đối với Phật giáo nguyên thuỷ, vì họ không ưa thích gì tính thường hằng; và vì thế nên có thể giải thích sự vật trên một mô thức giản đơn là vô thườngvô ngã (anitya, anātman; non-substantiality). Khuynh hướng khác mà phái Số luận (Sāṃkhya) có thể khẳng định trước sau như một là bác bỏ tính biến dịchvô thường; có lẽ họ đã nhận nguyên lý tinh thần (puruṣa) hay tính bất biến (unchanging) như là quy phạm của cái thực. Điều nầy sẽ dẫn đến Nhất nguyên luận (monism) và, trong hình thức nghiêm ngặt của nó, dẫn đến Tuyệt đối luận của Phệ-đàn-đa (Vedānta)[28] bằng sự khước từ tính dị biệt và biến dịch, cho đó là huyễn ảo. Một quan niệm có phần trung gian là thuộc về học phái Thắng luận (Vaiśeṣika), vốn thừa nhận tính biến dịch cũng như tính thường hằng. Phái Số luận chủ trương rằng tính thường hằng (tự tánh–prakṛti) tự biến dịch trong chính nó; đối với phái Thắng luận, tính thường hằng (nguyên tử[29]–phân tử nhỏ nhất của vật thể và những thực thể khác như tự ngã, thời gian,[30] dik, hư không)[31] thì không thay đổi chút nào; nhưng một vật thể mới sẽ sinh trưởng trong các yếu tố đó khi chúng kết hợp lại với nhau. Cùng một ý niệm cơ học nằm ở dưới ý niệm thực thể và thuộc tính, toàn thể và từng phần, v.v...

Trong phái Số luận, các khuynh hướng Quan niệm luận (idealistic) và Thực tại luận (realistic) nầy không kết hợp hài hoà với nhau. Chúng ta đã được lưu ý rằng tự tánh (prakṛti) tồn tại là vì nguyên lý tinh thần (puruṣa) và tự tánh không thể vận hành nếu không có nguyên lý tinh thần (puruṣa), dù nó không nhờ vào sự hiện hữu của puruṣa và không vận hành với puruṣa. Điều đó có nghĩa là, phái Số luận (Sāṃkhya) thừa nhận tính độc lập của khách thể đối với chủ thể trong phạm trù thực tế của giá trị (tadartha eva drśyasyātmā) nhưng không thừa nhận trong phạm trù hiện hữu. Phái Số luận chủ trương đúng đắn rằng kinh nghiệm về tính chất hiện hữu (luân hồi-saṃsāra) là nhờ vào sự nhận biết sai lầm về tinh thần và khách thể; điều này là do vô minh. Nhưng không có nhiều lý lẽ biện minh trong chủ trương rằng tự tánh (prakṛti) sẽ không bị ảnh hưởng nếu sự tiếp xúc dừng lại khi nhận ra sự phân biệt (viveka; discrimination). Ở đây cũng có hai khuynh hướng–Thực tại luận (realistic) và Quan niệm luận (idealistic). Tính kiên định sẽ đòi hỏi rằng khuynh hướng nầy hay khuynh hướng kia phải được loại trừ. Hoặc tinh thần (spirit) là tất cả– Quan niệm luận (idealistic) trong ý nghĩa uy thế tối cao của tinh thần và khách thể là trình hiện bên ngoài; hoặc là vạn vật đều là khách thể (object), tinh thần được hiểu là tự nó có thể nhận biết được, giống như khách thể (s: jaḍa; object). Khuynh hướng thứ nhất là quan điểm mà phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã thừa nhận dứt khoát. Khuynh hướng thứ hai chính là Thực tại luận (realistic) của phái Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika). Tất nhiên có vài giai đoạn trong khi những quan điểm nầy có thể được tiếp cận.

Từ quan điểm không bền vững của phái Số luận (Sāṃkhya), một mặt có sự phát triển của phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) với sự nhấn mạnh trên yếu tố tinh thần (spirit) và tính luận lý về đồng nhất và sau đó khước từ về tính dị biệt; và mặt khác chúng tahọc phái Chính lý-Thắng luận với sự thừa nhận về nhiều thực thể được xem như tương đồng với dối tượng của tư tưởng, và luận lý về tính dị biệt của họ. Phái Chính lý (Nyāya) là một dạng Thực tại đa nguyên luận, và là một phiên bản kinh nghiệm luận của phái Số luận; còn phái Phệ-đàn-đa là phiên bản Đa nguyên luận (pluralistic) của phái Số luận.

Chúng ta biết một thực tế là Sūtrakāra trong sơ kỳ Phệ-đàn-đa (Vedānta) và các nhà luận giải kỳ cựu đã khẳng định thể tính duy nhất của thực thể–thực tại duy nhất (Phạm–Brahman) bằng cách chỉ ra tình trạng không thể đứng vững được của sự sáng tạo từ một thực thể vô thức (prakṛti). Xa cách hoàn toàn với tính dị biệt hay đối lập giữa tinh thầnvật chất, và quan niệm thế giới tự nhiênthế giới tinh thần như là biểu hiện của nhất thể ẩn tàng trong Phạm (Brahman). Điều ấy dựa vào kinh văn[32] nói về vật chất và tinh thấn như là hai khía cạnh của Phạm (Brahman), và lấy sự giải thích về sự sáng tạo từ bản chất của tồn tại (sat)[33] hay nói theo nghĩa đen, chính là ngã (ātman). Sự khác nhau giữa vật thể và tinh thần là hai hình thái của một dạng thực thể căn bản. Phái cựu Phệ-đàn-đa thừa nhận phương pháp luận lý của Phái Số luận, đó là Nhân quả đồng nhất (Satkāryavāda), ý niệm đồng nhất với những gì dị biệt, nhưng trên bản thể luận (ontology) của Áo nghĩa thư (Upaniṣad)–thực tại riêng biệt của Phạm (Brahman). Sự phát triển nầy không hiển bày ảnh hưởng gì của các trường phái Phật giáo và các truyền thống triết học khác và có thể được hiểu như là một phản ứng rất tự nhiên của trường phái Áo nghĩa thư chống lại Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya). Điều ấy có thể đánh giá như là Phiếm thần luận (Pantheism) hay Nhất nguyên luận (monism).

Hình thái tư tưởng của phái Phệ-đàn-đa nầy tiếp tục được hâm mộ trong vài thế kỷ từ bắt đầu thế kỷ thứ I ttl. cho đến thời kỳ của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara). Rồi họ thay thế ý niệm ‘huyễn hiện’ (vivarta; appearance) cho ý niệm ‘chuyển hiện’ (pariṇāmavāda; modification); Nhất nguyên luận (monism) được chuyển thành Tuyệt đối luận (advaitism). Tính phê phán đúng là không phải có hai thành phần riêng biệt của sự thực đối lập với nhau. Phạm (Brahman) cũng không thể được hiểu như là có hai phương diện–một phương diện bất biến và phần kia là biến dịch; Phạm (Brahman) không thể có hai phần. Sự thật phải là nguyên toàn. Một cá thể hoàn chỉnh (jīva)[34] là phải hoàn toàn đồng nhất với Phạm (Brahman); sự khác nhau chính là biểu tượng bên ngoài.

Giai đoạn Phi nghị nguyên Phệ-đàn-đa (Vedānta), tuy nhiên, không vươn tới được nếu khôngảnh hưởng của Trung quán và Duy thức như đã được nêu ra từ trước. Bản chất đặc biệt của sự hàm ơn sẽ được đề cập trong chương kế tiếp. Từ Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya), các giai đoạn phát triển của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là:

 1. Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya);

 2. Phiếm thần luận (Pantheism) hay Nhất nguyên luận (monism) của cựu Phệ-đàn-đa (Vedānta).

 3. Tuyệt đối luận của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda), Maṇḍana Mīśra và Thương-yết-la (Śaṅkara).

Trong phái Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika), chúng ta có thể phân biệt ba giai đoạn phát triển tương tự.

Khởi điểm có thể chọn là phái Số luận, vì sự cân nhắc đã được nêu ra rồi. Phái Số luận có thể được xem là nhất quán qua việc giải thích mọi việc qua thuật ngữ Tinh thần (spirit) hay ý nghĩa khách thể (object); họ riêng phải thừa nhận tính luận lý đồng nhất hay dị biệt. Tính đồng nhất được chủ trương bởi phái Chính lý (Nyāya); và phái Thắng luận (Vaiśeṣika) chủ trương dị biệt.

        Thời kỳ đầu của phái Chính lý-Thắng luận không thể hiệnảnh hưởng của Phật pháp. Chúng ta có thể nhận ra khởi đầu mờ nhạt của phái nầy trong bộ luận Bảy yếu tố cơ bản (Seven Ultimates) của Pakudha Kaccāyana,[35] ông là một trong Lục sư ngoại đạo quan trọng được mô tả trong kinh tạng Pāli.[36] Từ ban sơ, phái nầy đã là Duy thực Đa nguyên luận (realistic pluralistic), tán thành thuyết Nguyên tử luận (atomism) và thuyết kết hợp (ārambhavāda)–phương thức kết hợp và phân ly mang tính cơ giới của sự vật. Ảnh hưởng của Phật giáo khiến cho phái nầy trở nên Duy thực hơn; nó có khuynh hướng làm cho phái Chính lý-Thắng luận trở nên rất nhất quán với chủ trương Tự giác thực lại luận (self-conscious realism).

Nguyên lý căn bản Thực tại luận của phái Chính lý Thắng luận) là tất cả sự vật đều là khách thể (viṣaya, padārtha, jñeya), ngã (ātman) và tri thức được bao hàm trong đó. Tính khách quan (viṣayatā; objectivity) có ba phương diện:

1.Tồn tại độc lập (viśeṣya; substantive)

2. Thuộc tính (viśeṣana; adjective)

  1. Quan hệ (sambandha; relation);

tri thức chúng ta là bất biến đối với những hình thức nầy, và có mối tương quan một đối một giữa tư tưởng và sự vật. Một thực thể nào đó chỉ có thể tồn tại như là đồ vật, vì những tính chất của nó (định rõ thuộc tính). Thuộc vào chủng loại nầy gồm có:

  1. Thuộc tính: (đức; gunas), Chẳng hạn như màu sắc, mùi vị, khổ đau, niềm vui, v.v...
  2. Vận động (nghiệp; karma).
  3. Đặc thù (viśeṣa),
  4. Phổ biến (sāmānya), cựu dịchđồng.

Cho đến cả không hiện hữu (abhāva; absence) vốn được quan niệm như là tiêu chuẩn đặc trưng của vị trí (locus).[37] Tương phản với chủng loại nầy, chúng tathực thể (dravya; substances),[38] trong đó các thuộc tính có sự tồn tại, và những gì mà nó mô tả. Khác biệt với cả hai loại trên là mối liên hệ tương quan với ‘ở trong’, ‘thuộc về’; thuộc tính là ở trong hay thuộc về thực thể. Sự thực (Real) phải được hiểu như là một trong ba loại đặc biệtcăn bản này. Không thể nào loại trừ hay chọn lấy một trong ba loại đó.

Phổ biến (sāmānya) không chỉ là chân thực, mà còn là một thực thể tối chân thực, khác với relata (có nghĩa là thực thể và thuộc tính, toàn thể và từng phần). Riêng ý niệm này được tạo nên cho sự đồng hiện hữu của các thực thể khác nhau và mối liên hệ của chúng. Cả hai truyền thống Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa và Phật giáo đều khước từ mối quan hệ của thực tại tính, nhưng từ góc độ đối lập. Đối với trường phái Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa, chỉ riêng thực thể hay toàn thểchân thực, và thuộc tính hay từng phần chỉ là sự gán ghép; do vậy, nghĩa là không có cái gì tách lìa khỏi thực thể (dravyātmkatā guṇasya).[39] Phật giáo phủ nhận thực tại của thực thểtoàn thể, chỉ thừa nhận hình thức. Chúng chẳng có ích dụng gì cho mối quan hệ (samavāya). Nhưng điểm đối nghịch với Phật giáo là điều mà phái Chính lý (Nyāya) đã hướng đến sự tranh luận.

 Hệ thống triết học phái Chính lý-Thắng luận sinh khởi vào đoạn cuối của tranh luận tay đôi với hệ thống tư tưởng Phật giáo đã kéo dài hằng thế kỷ rất khốc liệt, đã kiến lập nên tính khách quan cho mối quan hệ (samavāya), cho toàn thể (avayavi), phổ biến (sāmānya) và ngay cả cái không hiện hữu (abhāva; absence). Nó đã giảm trừ đến mức tối thiểu và thậm chí phủ nhận tiến trình của tư tưởng. Nó biến thành cụ thể và biểu hiện ra bên ngoài mọi hình thái tư tưởng, rồi nâng chúng lên thành những phạm trù khách thể. Chúng ta phải nhìn vào sự tranh luận thấy trong những tác phẩm luận giải của Vātsyāyana, Udyotakara, Vācaspati Miśra, Jayanta, Udayana, Śrīdhara và số đông nhiều luận sư khác để nhận ra sự thật của điều nhận xét nầy. Phái Chính lý (Nyāya) đưa ra học thuyết về bản thể luận (ontology) và nhận thức luận (epistemology) hoàn toàn phù hợp với nguyên lý căn bản hay giả định của họ. Phái Chính lý (Nyāya) chống lại thái độ chủ quan và tính phê phán của các trường phái Phật giáo trong suốt quá trình. Trong đó chú giải đặc biệt chính là sự phê phán từ trong Chính lý kinh (Nyāya Sūtra) [40] về quan điểm chung của học phái Trung quán, đã lên án tư tưởngchủ quan và thế nên chỉ có khả năng ban tặng cho chúng ta trình hiện mà thôi. Phái Chính lý (Nyāya) minh oan cho tính khách quan của pramānas (nguồn gốc đúng đắn của tri thức)[41] và khả năng cố hữu để được xem nhưphương tiện để nhận thức cái chân thực.

 

III. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA HỆ THỐNG TRIẾT HỌC

 A-TỲ-ĐẠT-MA[42]

 

Hiện hữu được tuyên bốvô thường, vô ngã và khổ trong kinh tạng Pāli. Sự phân loại các pháp thành uẩn (khandha), xứ (āyatana) và giới (dhatu) cũng là một khía cạnh nổi bật trong kinh tạng. Thượng toạ bộ (Theravāda) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) mặc dù có một vài khác biệt quan trọng, đều có thể được xem nhưtiêu biểu cho lập trường siêu hình học. Hai trường phái đều phát triển trước tiên những gợi ý đã có trong giáo lý của Đức Phật; hai trường phái đều có trước tiên hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, một hệ thống siêu hình học, sớm hơn các trường phái khác rất nhiều. Như chúng ta đã được lưu ý, trước tiên chính là biểu hiện khuynh hướng Thực tại luận (realistic) và mang tính giáo điều; và các hệ thống triết học mang tính Tuyệt đối luận sinh khởi như là sự phê phán về khuynh hướng triết học trước đó.

Các luận giải mang tính triết học, khác biệt với Kinh (Sūtra; Discourses) và Luật tạng (Vinaya Piṭaka; Rules of Discipline), đều có thể được xem là A-tỳ-đạt-ma của mỗi hệ thống. ‘A-tỳ-đạt-ma’ được định nghĩa trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharma Kośa)[43] là ‘trí huệ trực giác về các pháp cùng sự chứng đắc trong công phu tu tập.’[44] Ngài Vô Trước (Asaṅga) định nghĩa A-tỳ-đạt-ma là ‘trực quán (abhīmukhataḥ; intimate) và duy trì (ābhīkṣnyāt; sustained) nhận thức về bản chất tồn tại’; đó chính là nỗ lực thể nhập sâu hơn giáo lý (sūtrārtha) của Đức Phật; sau cùng, A-tỳ-đạt-ma giúp cho việc diệt trừ phiền não.[45] A-tỳ-đạt-ma còn là siêu hình học cùng với phương pháp tu hành của mỗi trường phái được liên hệ một cách rất mật thiết.

Bảy bộ A-tỳ-đạt-ma trong tạng Pāli, cho dù được nêu lên như là lời dạy của Đức Phật, nhưng thực sự là cách giải thích và tổng hợp của Thượng toạ bộ về lời dạy của bậc Đạo sư. Cả chứng cứ từ bên trong lẫn bên ngoài rõ ràng đã chứng minh cho điều nầy. Cuốn Luận sử (Kathāvatthu),[46] ngay trong trình bày của chính nó, được biên soạn vào triều đại vua A-dục.[47] Nhiều cách giải thích dị biệt và mâu thuẫnphổ biến vào thời nầy, và có đến 18 bộ phái[48] Phật giáo. Luận sử rút ra từ tư tưởng chính thống trong hàng Trưởng lão, có thể đối chiếu, như Bà Rhys David đã sử dụng một cách tài tình, với tín điều Nicene.[49] Phương pháp ưa chuộng nhất của Luận sử, để bố trí thành một tranh luận về giáo lý, là trích dẫn một đoạn kinh và hỏi những những vị phản đốicông nhận không. Phong cách và phương thức xử lý các chủ đề trong tất cả bảy bộ A-tỳ-đạt-ma quá thiếu tự nhiên và gò bó đến mức khó có thể gọi đó là đối thoại. Trong Pháp thi thiết luận (Dhammasangaṇī) và các luận giải khác, chúng ta được trình bày những liệt kê và phân loại tràng giang đại hải về các pháp, chuyển tải phần lớn những quan điểm đạo đức. Những nguyên lý phổ biến về siêu hình học tiềm ẩn hầu như không được nêu ra; nó chỉ được gợi ra bằng ngụ ý. Có rất ít nỗ lực để thảo luận, và không có đề xuất phạm trù diễn dịch tiên nghiệm. Các phát biểu phần lớn là những tiêu đề hay là dạng giúp trí nhớ (mātikās),[50] có nghĩa là được bổ sung bằng truyền miệng. Có sự tiến bộ về những gợi ý rải rác trong Kinh tạng, trong mức độ liệt kê một cách cụ thể và phân loại phạm trù ‘tồn tại’ trên nền tảng Thực tại luận (realistic) và Đa nguyên luận (pluralistic). Đó là lý luận về các pháp, là lý luận về các thành tố.

Phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) có thể được xem lâu đời như Thượng toạ bộ. Hậu duệ của bộ phái nầy có Tam tạng kinh điển của mình bằng tiếng Sanskrit.[51] Các bản thất lạc vừa được phát hiện ở vùng Trung Á, và gần đây, một phần đáng kể của Luật tạng (Vinaya) được phát hiện ở Gilgit và đã được biên tập một cách thành thạo bởi Tiến sĩ N. Dutt.[52] Toàn bộ kinh điển của bộ phái nầy được bảo trì trong Tam tạng kinh điển bằng tiếng Hán. Về văn hiến A-tỳ-đạt-ma (luận tạng) của Nhất thiết hữu bộ, học giả Phật giáo Takakusu[53] nhận định như sau:

Hiển nhiênchúng ta phải trích dẫn từ nguồn tiếng Sanskrit, Tây Tạng, và tiếng Hán không bị mâu thuẫn, thì chúng ta hoàn toànlý do chính đáng khi giả định rằng, trong thời kỳ đầu của lịch sử phân kỳ, Nhất thiết hữu bộ sở hữu nền văn hiến A-tỳ-đạt-ma gồm bảy bộ luận, một bộ căn bản và 6 bộ phụ, và bảy bộ luận nầy đã được nghiên cứu rộng rãi ở vùng Kashmir, lãnh địa của bộ phái nầy, và chúng ta có thể phát biểu thêm rằng truyền thống liên quan đến bộ phái nầy tương đối đáng tin, vì thực tế, nó đã được lưu hành với dạng tương tự ở các nước Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản.[54]

Không như luận giải A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ, bảy bộ luận, Phát trí luận và các bộ phụ thuộc (subsidiary pādas), là được gán cho tác giả ở trong nhân gian. Các luận giải của Nhất thiết hữu bộ không phải là tác phẩm tiêu biểu và là tác phẩm đồng thời của triết học Phật giáo, các bộ luận nầy cũng chẳng không hoàn toàn đồng ý về nội dung với bản sao bằng tiếng Pāli của bộ phái mình. Một so sánh chi tiết về những bộ luận nầy với phần đối chiếu riêng A-tỳ-đạt-ma là vấn đềchúng ta có thể được hứa hẹn với kết quả hài lòng chỉ khi nào toàn bộ văn hệ A-tỳ-đạt-ma bằng tiếng Hán, nơi mà văn hệ nầy riêng được lưu giữ toàn vẹn, được phiên dịch để có thể nghiên cứu được. Luận Đại Tì-bà-sa (Mahā Vibhāṣā) và Tì-bà-sa luận (Vibhāṣā) là chú giải những chương tương xứng trong Phát trí luận, nhưng kết hợp chặt chẽ nội dung từ những cú nghĩa (pādas)[55] khác. Các bản tiếng Sanskrit bị biến mất toàn bộ, chúng được bảo tồn trong tạng tiếng Hán (Nanjio, 1263, 1264; Hobogirin, 1545,1546). Những bản nầy đại biểu cho Luận tạng đích thực trong văn hệ A-tỳ-đạt-ma, và ban tặng danh xưng cho hệ thống (Tỳ-bà-sa bộ; Vaibhāṣika). A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (abhidharmakośa-śāstra) của ngài Thế Thân là một lý giải có thẩm quyền về toàn bộ chủ đề bởi một bậc Thầy nổi tiếng. Chính ngài thuộc Kinh lượng bộ (Sautrāntika), cũng như Luận sư tài năng Xưng Hữu (Yaśomitra),[56] tuy vậy, ngài Thế Thân đã trung thành xiển dương học thuyết của phái Tỳ-bà-sa.[57] Nhờ vào công việc của các học giả như Poussin, Stcherbatsky, Rosenberg, Sylvain Levi, Wogihara và các vị khác mà chúng ta đang có trước mặt mình một bức tranh tương đối hoàn chỉnh và mạch lạc về hệ thống.

Một cách hiểu đúng đắn về hệ thống tư tưởng của học phái Tỳ-bà-sa là điều rất thiết yếu để hiểu rõ giá trị biện chứng pháp của Long Thụ; bởi vì, biện chứng pháp Long Thụ đối kháng trực tiếp với hệ thống tư tưởng bộ phái Tỳ-bà-sa. Tất cả những đề cập của hệ thống tư tưởng A-tỳ-đạt-ma và học thuyết của mình đều dẫn đến Nhất thiết hữu bộ. Ý kiến của các học giả có khả năng như McGovern[58] và Stcherbatsky là các trường phái Phật giáo Nam truyền hay Tích lan ít hoặc không chịu ảnh hưởng trực tiếp của sự phát triển của các trường phái Phật giáoẤn Độ. Vì mục tiêu của chúng ta, điều ấy có thể được lờ đi; trong điều kiện tốt nhất, trường phái ấy có thể cung cấp những chứng cứ cho những điểm thích hợp.

 Hệ thống tư tưởng Tỳ-bà-sa thuộc dạng Đa nguyên luận (pluralistic) triệt để, thiết lập trên nền tảng Vô ngã (denial of substance/soul), và thừa nhận luận điểm vô thường của những thực thể riêng biệt. ‘Pháp–dharma’ là ý niệm trung tâm trong hệ thống tư tưởng nầy, như trong các hệ thống tư tưởng Phật giáo[59] khác, Biến dịch, Hiện hữuvấn đề trung tâm ở đây, như trong phái Số luận (Sāṃkhya), với điểm khác biệt nầy đối với hệ thống tư tưởng Phật giáo, vấn đề này và mọi vấn đề khác đều được tiếp cận phần lớn từ quan điểm đạo đức. Chắc chắn rằng hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma đã kế thừa trước đó sự phát triển của phái Số luậnhệ thống A-tỳ-đạt-ma đã rập khuôn rất giống theo mô thức của hệ thống triết học phái Số luận.

Quan niệm như là một bước trong dòng tiến hoá của triết học Ấn Độ, Th. Stcherbatsky phát biểu, Phật giáo có lẽ đã đi trước bởi một phát triển toàn diện từ hệ thống triết học phái Số luận (Sāṃkhya) với hình thái nhất quánhoàn toàn tinh vi của tri thức của người Ấn Độ (śāstra; luận)... cả hai học thuyết có khi được gọi là phái cấp tiến (ekāntadarśana; radical systems), vì phái Số luận (Sāṃkhya) kế thừa học thuyết các pháp tồn tại thường hằng (sarvam nityam), trong khi phái kia (A-tỳ-đạt-ma) chủ trương các pháp đều vô thường (sarvam anityam). Ở đây sẽ lạc đề nếu đi sâu vào đối chiếu chi tiết cả hai hệ thống tư tưởng. Mối quan hệ rất mật thiết của hai học phái không thoát khỏi sự chú ý của các học giả. Điều tôi sẽ cần nhấn mạnh bởi thực tế là mối liên hệ rất mật thiết có thể diễn tả không chỉ bởi những điểm tương đồng, mà còn có những điểm đối kháng, cự tuyệt bằng sự phản đối.[60]

 Quan điểm độc đáo của hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma có thể trình bày chi tiết như là cuộc luận chiến chống lại quan niệm về thực thể,[61] quan niệm thường hằng, và quan niệm pháp giới là có thực theo truyền thống Hữu ngã luận. Dù những tranh luận được định hình về sau trong dạng thức nghiêm túc mang tính luận lý học, và đúng hơn là thuộc về hệ phái Kinh lượng bộ (Sautrāntīka), các cuộc tranh luận đó cũng hoàn toàn hoàn toàn thích đáng ở đây.

Chân thực (Real) chính là tác dụng (arthakriyākāri). Tính thường hằng là không chân thựcvô tác dụng. Tác dụng có thể hoặc là đồng thời hoặc là liên tiếp. Nếu là đồng thời, tất cả kết quả đều được hoàn chỉnh ngay một lúc, có thể đặt vấn đề rằng tính thường hằngtồn tại không sau khoảnh khắc đầu tiên? Nếu tồn tại, thì sẽ phát sinh cùng một kết quả trong khoảnh khắc thứ hai và trong những khoảnh khắc kế tiếp, thế nên sẽ khiến sinh khởi một loạt vô cùng vô tận cùng một kết quả từ chỉ một nhân. Điều nầy vô lý. Nếu không phát sinh chuỗi kết quả nầy, dù có tồn tại tương tục trong những khoảnh khắc kế tiếp, thì hiển nhiên có biểu hiện khác biệt tự bản chất giữa khoảnh khắc đầu tiên và khoảnh khắc kế tiếp; bởi vì, trong khoảnh khắc đầu tiên là có hiệu quả (samartha; efficient) liên quan đến việc có đồng một kết quả. Điều ấy không thể là một trong hai hay nhiều đặc điểm vốn đã được khẳng định.[62] Cũng không phải hiệu quả thường hằng liên tục, Chẳng hạn, ban đầu A sinh ra B, rồi Y, rồi Z. Người ta sẽ hỏi lại rằng liệu A có thể sinh ra Y khi nó đang sinh ra X. Nếu có thể được, thì A sẽ tạo gấp mọi kết quả ngay cùng một lúc, và kết quả thứ hai có lẽ phải giảm sút so với kết quả thứ nhất trong cùng một sự sinh sản đồng thời. Nếu điều ấy không thể, thì nó sẽ không bao giờ tạo nên kết quả, như một tảng đá không thể sinh ra chồi non dù trải qua thời gian dài bao lâu. Nếu chúng ta vẫn cho rằng A là thực thể độc nhất và đồng nhất trong hai hay nhiều khoảnh khắc, thì cả hai điều, tác dụngvô tác dụng cùng một lúc được xem là có cùng một kết quả.

Có thể phản đối rằng một nhân (chẳng hạn, hạt giống) là giống nhau; duy chỉ có tác dụng là nhờ vào sự hiện hữu hay vắng mặt của yếu tố phụ trợ. Nhưng có phải yếu tố trợ duyên (sahakāri; auxiliaries)[63] có nghĩa là mọi sự thể đều thường hằng? Duy chỉ sự hiện hữu không hiệu quả của chúng sẽ không mang đến kết quả nào cả. Do vậy, chúng phải điều chỉnh (modify) hạt giống trước khi nó có thể nầy mầm; đó là hạt giống khi biết điều chỉnh để sinh ra kết quả. Nếu sự điều chỉnh là một phần tích hợp của hạt giống, lẽ ra nó phải luôn luôn có. Nếu không, thì hạt giống sẽ có hai đặc tính–một là, cái gì trong chính nó và trong cách khác, cái gì sẽ trở thành để đáp ứng cho trợ duyên của nó. Nhưng thừa nhận hai đặc tính của một vật thực sự là thừa nhận cả hai vật, theo như lời dạy của Đức Phật. Thế nên sự thể đều khác nhau trong mỗi khoảnh khắc; dị biệt về thời gian chính là dị biệt của vật thể; không có một vật đồng nhất trong hai khoảnh khắc. Hiện hữu là trong từng sát-na (kṣaṇika; momentary).

Cùng một kết luận có thể tuân thủ bởi sự suy xét về sự phân rã và huỷ hoại. Một khái niệm thông tục là một vật sẽ tiếp tục tồn tại trừ phi nó bị hoại diệt bởi một lực đối nghịch. Nhưng nếu một vật không có khả năng huỷ diệt bởi chính nó, thì dù ảnh hưởng bên ngoài đến đâu cũng không tác động đến nó, ít nhiều gì cũng giảm trừ đến triệt tiêu. Có thể nói rằng, làn gió từ cây gậy có thể phá vỡ bình đựng nước. Nhưng nếu sự huỷ diệt không có sẵn trong bình đựng nước, thì làn gió chẳng có nghĩa lý gì với nó; nó sẽ tiếp tục tồn tại như không có sự đụng chạm trước đó, như hư không. Nêú sự hoại diệt đã có sẵn trong cái bình, làn gió của cây gậy chỉ là cơ hội cho sự chấm dứt của nó; nó chẳng mang điều gì đến cả. Xem xét trong một khoảnh khắc, cái gì có nghĩa là già lão hay tàn hoại của một vật? Đó chẳng phải là trường hợp một vật tiếp tục hiện hữu mà không bị ảnh hưởng gì của thời gian kéo dài và rồi đột nhiên bắt đầu biến đổi. Nó biến đổi trong từng khoảnh khắc, một cách đều đặn, biến đổi không nhận biết được, biến đổi một cách không ngừng nghỉ. Biến dịch hay thậm chí sinh thành là chết đi trong từng khoảnh khắc; sự vật phải trở nên khác lạ trong từng phút giây hiện hữu của nó. Các pháp thường hằng là một ảo tưởng, giống như thấy cái duy nhất bất biến của ánh lửa hay dòng chảy.[64] Hiện hữu là một dòng chảy. Sự vật tồn tại trong một sát-na điểm (point-instant), chẳng có ‘trước’ chẳng có ‘sau’; không có khoảng thời gian, không có sự kéo dài. Hoại diệt đã có sẵn trong vật thể nguyên toàn cùng với vật thể (ahaituko niranvayo vināśaḥ).

Đúng như cùng một luận lý được áp dụng để phủ nhận thực tại tính của Toàn thể (Avayavī; Whole). cái gì cấu thành một vật? Chúng ta có thể duy trì nhận thức thông thường rằng cái bàn là một thực thể, cái cây là một thực thể, dù chúng có thể gồm có từng phần. Nhưng cái bàn có một phần nào đó thấy được và phần nào đó không thấy được, vì không thể nào thấy được các phần cùng một lúc. Từng phần của cái bàn biến dịch và vài phần khác thì không; một phần cái bàn ở trong bóng râm và một phần khác ở trong ánh nắng. Làm sao có thể một thực thể mà được gán ghép cho hai hay nhiều đặc tính tương phản nhau (chẳng hạn, thấy và không thấy, biến dịch và không biến dịch)? Không dễ gì thoát khỏi được luận lý nầy bằng tuyên bố rằng cái gì đang biến dịch là một phần, và cái gì không biến dịch là một phần còn lại. Bởi vì, cả hai phần đều thuộc về cùng một vật; đặc tính của từng phần thuộc về một vật–cái toàn thể–là của cái vốn là từng phần. Do vậy, có nhiều vật thể như có nhiều ‘phần’ hay khía cạnh có thể phân biệt được. Một thực thể không có tính trương nở hay tính phức hợp về mặt nội dung. Tính hợp nhất của nhiều vật (nhiều phần và nhiều khía cạnh) là huyễn ảo giống như tính hợp nhất của đống lúa mì.[65] Về mặt thời gian (theo chiều ngang), về mặt không gian, một vật không có sự trương nở. Không phải chỉ một khoảnh khắc (sát-na) là không kéo dài sự tồn tại, mà một điểm trong không gian cũng cũng có tầm rộng lớn và tính đa dạng của nó.

 Cùng một luận lý, chúng ta được dẫn đến sự phủ định phạm trù phổ biến (sāmānya) hay đồng nhất của vật thể. Mỗi thực thể đều là riêng biệt và độc nhất (svalakṣaṇa).[66] Sự hiện hữu phổ biến, thống nhất và đồng nhất trong tất cả dạng đặc thù thì rắc rối với những nan giải không thể nào vượt qua được. Làm thế nào mà một thực thể tồn tại trong một số hình tướng đặc thù[67] của khoảng cách không thời gian, trong tính nguyên toàn, bất động bởi những gì xảy ra cho các tướng đặc thù? Lại nữa, khi nhận thức một vật, chúng ta không chắc chắn nhận ra nó (chỉ cho tướng riêng biệt) và bản sao (biến tướng) của nó. Lập luận của Phật giáo chống lại tính phổ biến là quá nổi tiếng không cần phải trình bày chi tiết nữa. Tất cả mọi hiện hữu, đối với Phật giáo, chỉ là tướng sai biệt (thù tướng); vạn vật chỉ là cấu trúc tư duy (thought-construct), là hư vọng phân biệt (vikalpa).[68]

Chân thực (real) chính là vô thường, đơn thuần, đơn nhất; chân thực là đặc thù, là tự tướng. Quan điểm nầy ngược với khái niệm chân thựcthường hằng, là thực thể, là phổ biến và đồng nhất. Tất cả sự vật, vật chấttinh thần, đều biểu hiện mô thức này; không có sự loại trừ. Không như phái Số luận (Sāṃkhya), cho rằng khi vật thể biến dịch, thì tự ngã không biến dịch. Cũng chẳng phải biến dịch được xem như biến dịch của thường hằng, ẩn tàng trong thực thể vốn không ngừng có tác dụng. Biến dịch là sự thay thế một thực thể bởi một thực thể khác. Tồn tại là khoảnh khắc chớp loé để trở thành hiện hữu lắng xuống để trở thành không hiện hữu của sắc, thọ, tưởng, hành, v.v... Chắc chắn rằng các trạng thái có thể kết nhóm lại, dưới sự phối hợp đa dạng, để thành uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhatu), v.v... những sự kết hợp không phải là chân thực vượt qua và lên trên mọi cấu trúc. Các nguyên tố cấu thành là căn bản của tồn tại. Tổ hợp đó là biểu tượng của hư huyễn (prajñapati sat).[69] Điều chúng ta thường nhận là ngã, hay linh hồn (ātman; soul) có thể phân tích, không chừa lại phần nào, thành vài trạng thái tinh thần, tâm (citta) và tâm sở (caitta). Không có cái ngã nào tồn tại mãi mãitương tục phủ lên trên những trạng thái nầy và trên cái mà nó kế thừa. Bổ-đặc-già-la (pudgala) hay cái ngã riêng biệt (Individual) là một dạng hư huyễn; nó tạo nên căn bản vô minh (primary avidya), gọi là tát-ca-da kiến (satkāya-dṛṣṭi).[70]

Phủ nhận thực thể, linh hồn, và tất cả mọi quan hệ là đặc điểm phương pháp của trường phái Hume. Hume thừa nhận hai nguyên lý triết học; ‘tất cả mọi giác tri cá biệt của chúng ta đêu là tồn tại cá biệt, và tâm lý chưa bao giờ nhận thức được mối liên quan thực sự trong tồn tại cá biệt. Nhận thức của chúng ta có biết sự vật vốn có sự tồn tại hoặc là đơn thuần hoặc cá biệt chăng? Hoặc là tâm lý chúng ta có thể nhận thức điều gì đó chân thực nối tiếp trong chúng chăng? Sẽ không còn có vấn nạn trong trường hợp nầy.’[71]

Nhưng có một khác biệt rất quan trọng không nên bỏ qua. Hume giải thích ý niệm về thực thể, về quan hệ nhân quả, v.v... thông qua hoạt dụng của kinh nghiệm tính về liên tưởng và tập quán. Phật giáo nhận thức rõ rằng, giống như Kant, thực tế là những ý niệm nầy đều là tiên nghiệm (a priori) và không phải là kinh nghiệm nguyên thuỷ. Hữu thân kiến (Satkāyadṛṣṭi)–khuynh hướng thâm căn cố đế đọc được cái thường hằng, phổ quát, và đồng nhất ở trong những gì thực sự là vô thường, dị biệt và đặc thù–-chính là vô thuỷ vô minh (primordial beginningless avidya). Bên cạnh sự phủ nhận quan niệm thực tạithừa nhận chân thực chính là trạng thái vô thường (Mẫu thức quan–Modal view), Các trường phái Phật giáo phát triển học thuyết bổ sung về vô minh (avidya) và biến kế sở chấp (vikalpa); cũng giống như trường phái Hume bổ sung phần lớn lý luận về siêu hình học, họ đã chi tiết hoá những phân tích về tri giác ít nhiều đều dựa theo trường phái Kant. Điều nầy hiển nhiên từ những chuyên luận về luận lý học như Tập lượng luận (Pramāna Samuccaya) và Chính lý nhất đích luận (Nyāyabindu), nơi mà học thuyết về biến kế sở chấp (kalpanā; vikalpa) hay hoạt dụng tổng hợp của tâm thức được trình bày. Phật giáo đưa nhận thức luận (epistemology)[72]đạo đức học đến sự hoà hợp toàn bộ với lý luận về siêu hình học-vô ngã (anātma-metaphysic) của họ.

Dù điều đó nên được quan tâm, cũng không dễ nghiên cứu những hàm ý sâu hơn của các trường phái Phật giáo nói trên. Tuy nhiên, nên chỉ ra rằng đó là một triết học rất phù hợp và bao hàm toàn diện của lập trường vô ngãquan niệm hình thức. Nếu trong sự phù hợp với lập trường siêu hình học vô ngã, những vấn đề như làm sao giải thích cho sự biến dịch, đa nguyên, đặc thù và dị biệt, thì ở đây, vấn đề là làm sao giải thích cho sự biểu hiện của các phạm trù thường hằng, phổ quát và đồng nhất. Cả hai vấn đề đều phải cầu viện đến học thuyết vô minh (avidyā) hay cấu trúc siêu nghiệm (transcendental construction) để thuyết minh cho sự biểu hiện của từng phạm trù đồng nhất hay dị biệt.

Trong chương nầy và chương trước chúng ta đã khảo sát hai lập trường của phái Số luận và các truyền thống khác trên truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda). Khuynh hướng một bên đi về phía hợp nhất, đồng nhất và phổ quát; bên kia đi về hướng đa nguyên, dih biệt và đặc thù. Phái Số luận, vốn là hệ thống căn bản của truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda), chủ trương Nhân quả đồng nhất luận (satkāryavāda; identity of cause and effect); hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma quan niệm khắc hẳn với điều đó. Lạ kỳ thay, chúng đều dẫn đến cùng một bế tắc–sự vật không có sự sinh khởi và không có quan hệ nhân quả. Nếu quả đồng nhất với nhân, thì chẳng có gì mới sinh khởi; nên chẳng có quan hệ nhân quả. Nếu nhân và quả dị biệt, thì chẳng có sự phát sinh ra quả từ nhân; hai cái đều không liên quan nhau, và không có mối liên quan nhân quả. Sự kết hợp của hai khả năng nầy không làm tình trạng tốt hơn. Nếu sự kết hợp chỉ là một bộ sưu tập của cả hai, thì nó sẽ mở ra sự đối kháng nâng lên thành sự xung đột lẫn nhau. Nếu về một bên, nếu có cái gì đó độc nhất và không mô tả được thì lẽ ra nó phải thoát khỏi mọi đối kháng nầy; nhưng nếu nó vượt qua tầm ảnh hưởng của tư duy, thì kết luận không thể tránh khỏi, như lập trường học phái Trung quán đã kiến lập, là sai lầm không phải nằm trong mô thức tư duy nầy hay mô thức tư duy kia, mà nằm trong khuynh hướng thực sự để đưa ra nguyên mẫu cho cái Chân thực (Real).

 Điều đã được khẳng định trước này hiển lộ trước chúng ta từ bề mặt ở khắp nơi. Hãy chọn cái mà các bạn gọi là vật thể, cái bàn chẳng hạn, có phải nó là tổ hợp của những phẩm chất hay thuộc tính mà không có sự hoà hợp (dharmamātram)? Thì chúng không thể nào hình thành nên một vật, mỗi hiện hữu là một thực thể độc lập tự nội (isolated and self-contained entity). Tính đơn nhất chẳng ở trong một cũng chẳng ở trong tất cả tập hợp của chúng. Tuy nhiên, điều nầy chính là quan điểm của hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, vì nó phủ nhận thực thể. Cũng chẳng phải cái bàn là đơn nhất thuần tuý không có những thuộc tính, vì vật thể như vậy chẳng phải là kinh nghiệm chút nào cả. Một dạng thức phù hợp của Thực thể luận (Substance-view) tán thành uy thế của Hiện hữu (Being); nó phải phủ nhận biến dịch (change), trở thành (becoming) và vận động (movement). Cần thiết phải tận tuỵ với một khối vũ trụ. Quan điểm của Phật giáo, hứa hẹn trong tán thành của mình về uy thế của sự Trở thành (Becoming), không hài lòng giải thích về biến dịchvận động, giảm trừ sự biến dịch thành một chuỗi những thực thể sinh thànhhoại diệt; tuy vậy, mỗi thực thể sinh thànhhoại diệt trong sự nguyên toàn; không trở thành cái khác. Sự vận động đối với Phật giáo không phải là sự di chuyển của một thực thể từ điểm nầy sang điểm khác; đó là sự sinh khởi, tại một khoảng thời gian thích đáng, của một chuỗi các thực thể, giống như những hình ảnh riêng lẽ của một đoạn phim; đó là một loạt dấu chấm. Chẳng có sự trôi chảy cũng chẳng có sự vận động trong mỗi thực thể, cũng chẳng có sự vận động trong từng chuỗi: đó là khán giả phóng chiếu thực thể đó thành vài thực thể tĩnh. Cắt đứt cái Chân thực thành một số những lát mỏng không liên tục khiến không thể tạo nên sự vận động hay biến dịch.

Sự nhận thức về những nan giải không vượt qua nầy trong mỗi quan điểm nầy dẫn đến sự ra đời của biện chứng pháp Trung quán. Đó là ý thức về mâu thuẫn cố hữu hiện hành trong nỗ lực của Lý tính (Reason) để mô tả tuyệt đối (unconditioned) trong ý nghĩa của thường nghiệm (empirical). Biện chứng pháp trình bày kỳ vọng về siêu hình học tư biện (speculative metaphysics) của khuynh hướng tìm kiếm tính bất hợp lý để khoáng trương phạm trù tư duy siêu việt phạm trù thích đáng của nó. Như chúng ta đã được chỉ ra, có hai điểm trọng yếu, hay là hai cánh, trong Biện chứng pháp. Các hệ thống tư tưởng thuộc truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda) đại biểu cho chính đề, và các tư tưởng thuộc hệ thống A-tỳ-đạt-ma chính là phản đề của mâu thuẫn nội tại. Đây là hình thái tổng hợp của cùng một mâu thuẫn vốn hiện hành trong dạng thức có tính gợi ý vào thời Đức Phật. Khước từ của Đức Phật được rút ra thành mạng lưới siêu hình học tư biện chính là ý thức về sự siêu việt thực tại đối với tư duy. Trong lập trường Trung quán, cùng một thái độ được tiến hành trong hình thái có hệ thống. Hệ thống triết học Trung quán đại biểu cho sự chín muồi của ý thức phê phán bên trong nếp gấp của đạo Phật. Tuy nhiên, có một bước nhảy không bất ngờ từ Đa nguyên luận (pluralistic) trong sơ kỳ Phật giáo của Tiểu thừa (Hinayāna) sang tư tưởng Trung quán. Một số các trường phái và học thuyết trong thời kỳ quá độtrung gian đã mở đường cho sự ra đời của triết học Trung quán Tuyệt đối luận (Mādhyamika Absolutism)–tức Tánh không (śūnyatā).

 

 

IV. SỰ CHUYỂN TIẾP SANG TRIẾT HỌC

TRUNG QUÁN

 

 

Sự sinh khởi của Đại thừa như một tín ngưỡng trong nền tảng triết học riêng biệt là công trình của hằng thế kỷ; nhưng khởi nguyên của nó có thể dõi ngược lại một cách vắn gọn là sau khi Đức Phật nhập niết-bàn. Có ba khía cạnh có thể phân biệt một cách rất rõ nét với các trường phái Nguyên thuỷ:[73]

 (i) Ý niệm về Nhân cách siêu việt thế gian của Đức Phật như là bản thể của mọi hiện tượng.

 (ii) Bồ-tát là lý tưởng giải thoát cho toàn thể chúng sinh, ngược lại sự giải thoát riêng và tự kỷ cho mình của Thanh văn thừa (Śrāvakayāna), và sự chứng đắc Phật quả viên mãn thay vì quả vị A-la-hán.

 (iii) Siêu hình học về tánh không (śūnyatā)–Tuyệt đối luận–thay vì Đa nguyên luận (pluralistic) triệt để về các nguyên tố căn bản (tứ đại, ngũ uẩn).

Thuật ngữ Đại thừaTiểu thừa trở nên được nhiều sự tán thành về sau hơn là những khuynh hướng và các tín ngưỡng được gán cho hai hệ thống nầy. Trong sự phân ly của các tỷ-khưu xứ Bạt-kỳ và sự ly khai của Đại chúng bộ (Mahāsanghika), chúng ta thấy rõ ràng khuynh hướng Đại thừa có lẽ đã nẩy mầm từ trước rất lâu. Kimura,[74] người đã thực hiện một nghiên cứu đặc biệt về những thuật ngữ này, xác định rằng thuật ngữ Đại thừaTiểu thừa được đưa ra bởi Đại chúng bộ như là phần nào của sự trả đủa chống lại Thượng toạ bộ (Theravādin), những người đã gọi Đại chúng bộ là Pāpa Bhikkhus (tỷ-khưu phạm lỗi) và là những người theo dị giáo. Lại nữa, Đại chúng bộ đã phát triển giáo thuyết bí mật (esoteric) hay bản thể luận (ontology) của Đức Phật, trong khi các nhà Thượng toạ bộ vẫn bảo thủ cách thức y kinh giải nghĩa vốn nhấn mạnh trên giáo lý về hiện tượng luận và không vượt ra ngoài ý nghĩa thông thường (exoteric).[75]

        Quá trình phát triển của Duy thức có thể nói là bắt đầu từ lúc Đức Phật nhập niết-bàn (năm 544 hay 487 Ttl.) và hầu như hoàn chỉnh vào thế kỷ thứ I Ttl. Tiến trình nầy kéo dài hơn ba hay bốn thế kỷ, trải qua thời gian của những ý tưởng chín muồi và sâu sắc hơn của bậc Thầy đã đạt được nền tảng trên phương diện tôn giáo, đạo đức, và siêu hình học. Trước hết, những người tán thành học thuyết này được gán cho nhãn hiệu ngoại đạophá hoà hợp Tăng (breakers of the Order), dù họ có vẻ không tầm thường trong số đông. Sau đó, nhóm người nầy quay sang chống lại bộ phái Chính thống Thượng toạ bộ (Orthodox Elders), và vào khoảng đầu thế kỷ thứ I Ttl., Đại thừa trở nên có uy thế.

Lịch sử phát triển của Phật giáo, như là tôn giáotriết học, không thể hoàn chỉnh nếu không có sự kết hợp đích thực của ba phương diện sau:

        (i) Chúng ta phải đưa vào mô tả về ngoại sử của Tăng đoàn, sự sinh khởi của các bộ phái, sự phân bổ và di trú của họ, cùng với những nỗ lực khác nhau từ lúc nầy đến lúc khác trong các Hội nghị kết tập để dẹp trừ ngoại đạo và làm tiến triển giáo lý chính thống.[76]

        (ii) Văn học sử Phật giáo cũng sẽ chiếu ánh sáng đáng kể vào sự hiểu biết về tôn giáotriết học. Dưới ánh sáng nầy, chúng ta phải xem xét ngôn ngữ của các bộ phái, tính chấtphạm vi nền văn hiến của họ (phù hợp giáo nghĩa và phi giáo nghĩa) với sự đoán định về niên đại của chúng.[77]

(iii) Nhưng những suy xét ở trên chỉ là thứ yếu đối với nhận thức về hệ tư tưởng hay sự phát triển về mặt học thuyết. Và đối với điều nầy, đó chính là vấn đề quan tâm chủ yếu.

Những sử gia thời nguyên thuỷ, như Thế Hữu (Vasumitra)[78]Thanh Biện (Bbhāvaviveka/Bhavya), phát biểu về 18 bộ phái Phật giáo, tất cả đều tuyên bốthể hiện giáo lý chân thật của Đức Phật[79] (astādaśa-nikāya-bheda-bhinnam bhagavato dharmaśāsanam).

        Tách rời vấn đề giá trị lịch sử, mô tả nầy cung ứng cho chúng ta liên kết quan trọng trong dòng tiến triển của Đại thừa. Chỉ có bốn bộ phái cần được quan tâm:

  1. Căn bản Thượng toạ bộ (Sthaviravāda).
  2. Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda).
  3. Đại chúng bộ (Mahāsanghika), và
  4. Chính lượng bộ (Sāmmitīya).

 

Các bộ phái khác đều là những bộ phái phụ và là những học phái diễn sinh từ những bộ phái nầy. Bộ phái Thượng toạ bộ (Sthaviravāda), chiếm ưu thế trong thời kỳ đầu, dần dần suy giảm tầm quan trọng và ảnh hưởng từ thời gian của Hội nghị kết tập lần thứ III (trong triều đại vua A-dục), cho đến khi biến mất hoàn toàn trong chính nơi nó phát sinh, nhưng vẫn tiếp tục thịnh hànhTích lan (Ceylon), Miến điện (Burma) và Thái lan (Siam). Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) là bộ phái trội vượt và có ảnh hưởng nhất; có chi phái khắp cả quốc gia, bao gồm các vùng Kashmir, Gandhāra, v.v... Khi các Luận sư Trung quán hay Duy thức phê phán triết học A-tỳ-đạt-ma, là lúc nào họ cũng muốn đề cập đến bộ phái nầy. Chính lượng bộ (Độc tử bộ–Vātsiputrīyas) có lẽ là bộ phái hưng thịnh đáng để xem xét tiếp theo. Không có tác phẩm căn nguyên của bộ phái nầy còn lại cho chúng ta, và không thuận tiện khi chúng ta chỉ có được những hiểu biết quá nghèo nàn của bộ phái này từ phía những đối lập của họ. Điều quan trọng là giai đoạn chuyển tiếp giữa mô thức quan điểm một chiều của các bộ phái khác và lập trường không lập trường (no-position) của học phái Trung quán. Tuy nhiên, Đại chúng bộ (Mahāsanghika) là bộ phái có thể dứt khoát gọi là tiền thân của triết họctín ngưỡng Đại thừa.

Sự phát triển của nền văn học Đại thừa với mô thức và nội dung đặc trưng phát xuất từ Tiểu thừa đã được đi trước bằng một giai đoạn chuyển tiếp. Hiện còn một phần chính yếu các tác phẩm văn học vốn cấu thành một ranh giới thực sự, với một chân trên Tiểu thừa và chân khác trên Đại thừa.

Đại sự (Mahāvastu),[80] Kinh Phổ diệu (Lalita Vistara),[81] Thí dụ kinh tập (Avadāna),[82] về mặt nội dung và hình thức đều đại biểu cho nền văn học Phật giáo, thể hiện một bước rõ rệt hướng về kinh điển Đại thừa.

Thần cách hoá (deification) Đức Phật, dùng tính chất truyền kỳ và thể tài cố sự để ca tụng Đức Phật và Bồ-tát theo phong cách truyện kể (purāṇic)[83] với cách thức phóng đại, hướng về sự sùng tín Phật-đà và vinh danh lý tưởng Bồ-tát thù thắng là khía cạnh đặc sắc của thể loại nầy. Sử thi và kịch phẩm của ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa)[84] (sống cùng thời với vua Ca-nị-sắc-ca–Kaniṣka)[85] đáp ứng cùng mục đích. Chúng ta thấy qua những tác phẩm nầy, những bước đi mà qua đó, đạo Phật trở thành một tôn giáo phổ thông với những truyện thần kỳ hấp dẫn và sự lộng lẫy của các vị thần.

Khởi nguyên của Đại thừa có thể truy nguyên rõ ràng từ Đại chúng bộ vốn đã tách ra từ Thượng toạ bộ (Sthaviravāda) trong Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ II tại Vaiśāli.[86] Sự khác biệt về mặt giáo lý được quy cho bộ phận cải cách và có ảnh hưởng về Phật pháp của Thế HữuThanh Biện (Bbhāvaviveka) cùng các Luận sư khác còn có một chút nghi ngờ khiến phải mở ra quan niệm về Phật thân, lý tưởng Bồ-tát và tín ngưỡng sùng bái Phật-đà (Buddhabhakti). Qua hàm ý, họ còn có vài ý niệm mơ hồ về một thực tại tiềm ẩn như là nền tảng của mọi hiện tượng biến dịch. Đó là bản chất, đối với họ chính là đồng nhất thực tại nầy với Như Lai tạng (Tathāgata), điều mà họ cho xem như là siêu xuất thế gian (lokottara; supermundane, transcendent) và thiêng liêng.[87] Những ý niệm chưa phát triển nầy đánh dấu giai đoạn manh nha quan niệm về Phật-đà (Buddhology) của Đại thừa cùng Tánh không (śūnyatā) và lý tưởng Bồ-tát, vốn đã phát triển toàn diện trong kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa và các bộ luận khác.

Đảo vương thống sử (Dīpavaṁsa)[88] đưa ra một sơ đồ nhưng mô tả thiên lệch theo phương pháp của Đại chúng bộ (Mahasanghikas) và ‘sáng tạo’ một Phật điển mới. ‘Chư Tăng của kỳ Kết tập đại chúng (Great Council) đã hình thành một giáo lý tương phản (với Phật điển). Họ bác bỏ lối biên tập truyền thống và tạo nên một kết tập khác. Họ phá bỏ ý nghĩagiáo lý trong 5 bộ kinh (Nikāya). Quảng luật (Parivāra), tóm tắt ý nghĩa của giới luật, sáu phần của A-tỳ-đạt-ma, Vô ngại giải đạo (Paṭisambhidā), Nghĩa thích (Niddeśa) và một phần của Bản sanh (Jātaka), họ gạt sang một bên rất nhiều và đưa vào những cái khác.’[89] Điều nầy chứng tỏ bản chất cách mạng giáo lý của Đại chúng bộ, và phản ứng tiêu cực nảy sinh trong nhóm những người bảo thủ. Về phía Đại chúng bộ, lời than phiền Trưởng lão bộ (Sthaviras) là những người y văn giải nghĩa (literalists) và không hiểu rõ ý nghĩa đích thực và thâm sâu của kinh điển.

 Ảnh hưởng của ngoại đạo (Bà-la-môn) trong sự sinh khởi của Đại thừa đã được phỏng đoán bởi một số các học giả, chẳng hạn như Kern, Max Müller, Keith, Stcherbatsky[90] và một số vị khác. Có lẽ, ảnh hưởng được nói đến là về khái niệm Thần thánh quan (Godhead), Tín ngưỡng (Bhakti) và quan niệm về Tuyệt đối như là nền tảng siêu việt của hiện tượng giới, một ý tưởng được định nghĩa rạch ròi cho khái niệm Brahman trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Vấn đề khó quyết định là có ít chứng cứ trực tiếp. Nếu có gì vay mượn, điều đó là gián tiếp và tuỳ theo hoàn cảnh. Điều chắc chắn hơn là nó xảy ra do động lực nội tại của tư tưởng Phật giáo cũng đang hướng đến Tuyệt đối luận siêu hình họctín ngưỡng phiếm thần (Pantheism).

 Sự góp phần của vài bộ phái mang tính triết học, đáng kểĐộc tử bộ (Vātsīputriyas) và Kinh lượng bộ (Sautrantika) trong sự chứng minh như là một mắc xích chuyển tiếp cũng phải được đề cập đến. Bị lên án rộng rãi bởi các bộ phái Phật giáongoại đạo,[91] Độc tử bộ kiên trì chủ trương giáo lý về Ngã bổ-đặc-già-la (pudgalātman; Individual) như là một thực thể bán vĩnh hằng (quasi-permanent), không hoàn toàn đồng nhất với tâm sở (mental states), cũng không hoàn toàn khác với tâm sở. Tuy nhiên, sự khập khiễng của luận thuyết nầy có lẽ là chứng cứ cho ý thức về sự không tương xứng của chuỗi những nguyên tố hoà hợp để giải thích cho những sự kiện về kinh nghiệm, ký ức, trách nhiệm dạo đức, v.v... Độc tử bộ (Vātsīputriyas) đã bày tỏ sự rỗng tuếch, ít nhất là không tương xứng, về lý luận các thành tố (doctrine of elements); cho rằng uẩn (skandhas, states) hoàn toàn không thể thay thế cho Ngã (ātman); một tổng hợp cố định đồng nhất phải được thừa nhận. Dĩ nhiên, không thể đạt đến lập trường phê phán (trung–middle) của Trung quán, có nghĩa là, lìa Uẩn không có Ngã, lìa Ngã không có Uẩn, và do vậy, cả hai đều không chân thực, đều là tương đối.

Kinh lượng bộ,[92] chủ trương phê phán thực tại luận (critical realistic), đã phát triển một lý luận khái niệm cấu trúc (conceptual construction), kinh luận Phật giáo gọi là phân biệt (vikalpa), như là bổ sung cho lý luận các thành tố (doctrine of elements). Họ biết rõ tính chủ quan về hiện tượng đến một mức độ rộng lớn hơn Phân biệt thuyết bộ (Vaibhāṣika) nhiều. Họ cắt đi những liệt kê những phạm trù được thổi phồng của Phân biệt thuyết bộ (Vaibhāṣika), rồi tuyên bố thẳng thừng rất nhiều phạm trù thực tại của Phân biệt thuyết bộ chỉ là tưởng tượng, cái thấy chủ quan (prajnapti-sat).[93] Có thể ứng dụng luật giản hoá Occam[94] ở đây nhưng có giới hạn về luận lý học; rằng tất cả các hiện tượng, không một loại trừ nào, đều tuỳ thuộc vào cấu trúc (construction) mà thành, và không có tự thể riêng biệt. Điều nầy chắc chắn đã mở đường hợp lý hơn cho sự phát triển lập trường Trung quán. Kinh lượng bộ, với tính khẳng định của mình về tác dụng sáng tạo của tư duy (creative work of thought) và học thuyết Sở tri bất thực luận hoặc Sở tri cẩn thị tương tự ư ngoại hiện[95] trực tiếp dẫn đến Duy tâm luận (Idealism) của Du-già hành tông (Yogācāra). Nếu chúng ta biết ý tưởng của mình và đối tượng khách quan luôn luôn chỉ là do suy luận, thì sự kết luận không thể thoát khỏi được là chỉ có ý tưởngchân thật; thế giới khách quan của đối tượng chỉ là phóng chiếu của ý tưởng. Duy thức tông (Vijñānavāda) ra đời bởi sự phê phán sắc bén của học thuyết Kinh lượng bộ về sự tương tợ (sārūpya; resemblance) giữa đối tượng/cảnh (Viṣaya; object) và nhận thức (Vijñāna; knowledge)–học thuyết Sở tri bất thực luận (Representative Perception. Triết học phương Tây cũng như vậy, Duy tâm chủ nghĩa của Berkeley[96] ra đời như một phê phán về Sở tri bất thực luận (Representative Perception) do Descartes[97] và Locke[98] chủ trương. Sự phát triển song hành nầy sẽ giúp cho chúng ta hiểu ra một dòng tư tưởng tương tự ở đây.

Thành thật tông (Satya Siddhi)[99] của Ha-lê-bạt-ma (Harivarman) tuyên bốtrung gian giữa Tiểu thừaĐại thừa. Yama-Kami Sogen[100] phát biểu rằng:[101] ‘Học thuyết của Ha-lê-bạt-ma (Thành thật tông) được cho là đỉnh cao nhất của triết học tâm trí mà Ha-lê-bạt-ma sở chứng được, và trong một ý nghĩa nào đó, học phái nầy đã cấu thành giai đoạn chuyển tiếp giữa Tiểu thừaĐại thừa.’ Nhưng niên đại của Ha-lê-bạt-ma là thế kỷ thứ 3 stl. sau rất xa sự ra dời của Long Thụ và Thánh Thiên (Ārya Deva), Thành thật tông có thể được xem là nỗ lực tổng hợp giữa Tiểu thừaĐại thừa hơn là tiền thân của Đại thừa.[102]

 

 

V. BÁT-NHÃ-BA-LA-MẬT-ĐA VÀ SỰ HÌNH THÀNH HỆ THỐNG TRUNG QUÁN

 Hệ thống Trung quán chính là hình thái[103] hệ thống hoá từ tư tưởng tánh không (śūnyatā) trong Kinh Bát-nhã; khía cạnh siêu hình học, sự đào luyện tinh thần (sat-pāramitā-naya), các pháp môn tu tập đều được thể hiện trong nầy, dù trong tính chất tiêu biểu và khái quát. Với Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa,[104] hoàn toàn một giai đoạn mới của Phật giáo bắt đầu. Một dạng Tuyệt đối luận khắt khe được thiết lập từ biện chứng pháp, bởi sự phủ định (tánh không; śūnyatā) của mọi quan niệm thường nghiệm và lý luận tư biện (speculative theories), thay thế Đa nguyên luận (pluralistic) và chủ nghĩa giáo điều của Phật giáo Nguyên thuỷ. Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Mahāprajñāpātamitā tra) đã cách mạng hoá đạo Phật, trong mọi phương diện của triết họctín ngưỡng, bằng ý niệm nền tảng là tánh không (śūnyatā). Trong đó được tiếp cận sự chín muồi của sự phê phán được sinh ra đồng thời với đạo Phật. Phật giáo Nguyên thuỷ là một dạng Bán phê phán chủ nghĩa (semi-critical): họ phủ định thực tại tính của thực thể (Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), nhưng khẳng định một cách giáo điều về thực tại tính của các pháp, các thành tố riêng biệt. Giai đoạn mới nầy cũng phủ định thực tại tính của các pháp (pháp vô ngã; dharma-nairātmya). Bát-nhã ba-la-mật-đa không phải là sự cách tân; có thể nói Bát-nhã tuyên bố và đã quãng diễn sâu sắc hơn, thâm thuý hơn giáo lý của Đức Phật. Mười bốn pháp Vô ký (avyākrta; Inexpressibles) của Đức Phật đã nhận được cách giải thích đầy ý nghĩa ở đây. Biện chứng pháp đo Đức Phật đề xuất là đề tài chính trong nầy. Hiển nhiên để tin rằng Kinh Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā) là kinh văn thuộc hệ Bát-nhã cổ xưa và nền tảng nhất mà từ đó, có sự phát triển và rút gọn lại, mở rộng ra thành Thập vạn tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā)Nhị vạn ngũ thập tụng Bát-nhã kinh Đại phẩm bát-nhã kinh hoặc Phóng quang bát-nhã (Pañcaviṁśatisā-hasrikā),[105] và rút gọn lại thành Văn-thù-sư-lợi sở thuyết Bát-nhã kinh (Saptaśatikā) và Bách ngũ thập tụng Bát-nhã kinh/ Bát-nhã lí thú phần (Adhyardhaśatikā), v.v..., cho đến bản kinh ngắn nhất Bát-nhã ba-la-mật-đa Tâm kinh (Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra) chỉ bao gồm vài dòng (kệ). Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā)[106] đã được ngài Lokarakṣa dịch sang tiếng Hán rất sớm, khoảng chừng năm 172 stl., và điều nầy cung cấp cho chúng ta giới hạn thấp nhất. Thừa nhận thực tế là các bản kinh ắt đã xác lập danh tiếng của nó ngay chính tại Ấn Độ, và ví sự khó khăn khi du nhập vào những quốc gia xa xôi, v.v... chúng ta sẽ không mắc sai lầm lớn khi cho rằng Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā) có thể đã lưu hành vào thế kỷ thứ I ttl., nếu không nói là sớm hơn. Tuy nhiên, sự hình thành của hệ tư tưởng Trung quán như là một hệ thống triết học là vào thời điểm khởi đầu của kỷ nguyên Tây lịch.

Thật khó để nói một cách xác quyết về các kinh luận khác có thể đã ra đời trước đó và có ảnh hưởng đến Long Thụ và Thánh Thiên (Ārya Deva). Chín bộ kinh[107] gồm:

  1. 1.      Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā)
  2. 2.      Diệu pháp Liên hoa kinh (Saddharma Puṇḍarīka)
  3. 3.      Kinh Phổ Diệu (Lalita Vistara)
  4. 4.      Kinh Lăng-già ( Laṅkāvatāra) 
  5. 5.      Kinh Hoa Nghiêm ( Gaṇḍavyūha)
  6. 6.       Nhất thiết Như Lai Kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Tathāgata-guhyaka)
  7. 7.       Nguyệt Đăng Tam-muội kinh (Samādhirāja)
  8. 8.       Kim Quang Minh kinh (Suvaraprabhāsa)
  9. Thập địa kinh (Daśabhūmikā Sūtras)

 

Đều chiếm được sự sùng kính lớn lao của cả hai học phái Trung quán và Du-già hành tông. Hiển nhiênLong Thụ rất quen thuộc với Kinh Diệu pháp Liên hoa (Saddharma Puṇḍarīka) vì ngài trích dẫn khá nhiều.[108] Có lẽ, phần kệ tụng (gāthā) trong Nguyệt Đăng Tam-muội kinh (Samādhirāja-sūtra)[109] (Candra-Pradīpa) cũng đã được ngài Long Thụ sử dụng. Tuy nhiên, Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đã trích dẫn rất phong phú từ kinh nầy hầu như trong mỗi chương của Minh cú luận (Prasannapadā), một tác phẩm luận giải của ngài về Trung quán luận tụng. Nhất thiết Như Lai Kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Tathāgata-guhyaka)[110]Kinh Lăng-già ( Laṅkāvatāra) cùng các bản kinh khác có lẽ ra đời sau Long Thụ. Chưa có một xác định nào có thể phát biểu về các bản kinh ấy trong tình trạng hiểu biết của chúng ta hiện nay.

Kinh Ca-diếp sở vấn (Kāśyapa Parivarta)[111] thuộc về một nhóm tương đối nhỏ của các kinh luận Đại thừa lưu hành trước năm 200 stl. có thể tin là không có thật.’ Quan điểm của Trung quán nhắm đến vượt thoát hai cực đoan thường (nitya) và vô thường (anitya), ngã (ātman) và vô ngã (nairātmya), đều được nêu lên với sự nhấn mạnhminh giải trong bản văn quan trọng nầy. Trung đạo Duyên khởi (Madhyamā Pratipad) là một gợi ý tiêu biểu như là tự ý thức hay là ý thức phản tỉnh về sự vật như chúng đang hiện hữu (dharmāṇām bhūtapratyavekṣā); Trung đạo tự nó chẳng phải là lập trường, và không thể diễn tả bằng ngôn thuyết được.[112] Trong tất cả mọi khả năng, đây là một trong những đoạn văn ngắn nhất để hình thành hệ thống Trung quán–đoạn văn đã được trích dẫn với sự tôn trọng bởi Nguyệt XứngTịch Thiên (Śānti Deva).

vào khoảng 48 bộ kinh khác bao gồm trong Kinh Bảo tích (Ratnakūta) bộ loại trong sưu tập bằng tiếng Hán và Tây Tạng;[113] phần lớn các kinh nầy đều là dạng ‘vấn đáp’ (paripṛcchās), những tiểu luận ngắn đề cập đến những vấn đề đặc biệt, và những bản kinh khác giống như Bồ-tát Kiến thật kinh (Pitāputra Samāgama),[114] v.v... đều là những chuyên luận đáng lưu ý xuyên suốt toàn bộ nền tảng của triết học Trung quán. Luận giải Đại thừa tập Bồ-tát học luận (Śikṣāsamuccaya) của Tịch Thiên vẫn giữ lại phần cốt yếu, và trong hầu hết mọi trường hợp, nguồn tư liệu trích dẫn và làm mẫu đều là từ bản văn nầy. Ngài Nguyệt Xứng trích dẫn từ những bản kinh khác gồm có: Vô Tận Ý vấn kinh (Akṣayamati), Ưu-ba-ly vấn kinh (Upāliparipṛcchā), Bồ-tát Kiến thật kinh (Pitāputra Samāgama), Bảo vân kinh (Ratna-megha), Bảo man Bồ-tát sở vấn kinh (Ratnacūda Paripṛcchā), Satyadvayāvatāra, v.v... Từ những điều nầy, không khó để kết luận rằng những bản kinh nầy tất yếu phải là có trước thời ngài Long Thụ và Thánh Thiên.

Trong kinh hệ Bát-nhã Ba-la-mật-đa và văn hệ phụ thuộc hệ thống Trung quán, một ý tưởng nền tảng được lập đi lập lại đến phát ngán (ad nauseum) là không biến dịch, không sinh khởi, bất diệt, bất khứ, bất lai; thực tại chẳng phải đồng nhất, chẳng phải đa thù; chẳng phải là ngã, chẳng phải vô ngã; là pháp nhĩ như thị .[115] Sinh, diệt, v.v... là khái niệm được tưởng tương ra do người không hiểu biết; đó là những suy đoán mà những người không am hiểu bị dính mắc vào. Thực tạihoàn toàn rỗng không (śūnya) các cấu trúc ý niệm nầy và các ý niệm khác; nó hoàn toàn siêu việt tư duy phân biệt và chỉ có thể nhận ra bằng diệu trí bất nhị (non-dual knowledge)–đó chính là Bát-nhã (Prajñā) hay trực giác (Intuition), vốn chính nó là Tuyệt đối (Absolute). Chúng ta cũng được cảnh báo một cách rất rõ, đừng xem tánh không (śūnyatā) như là một học thuyết khác, Pháp tánh (Dharmatā) là hiện tượng giới bên ngoài của sự vật. Tuyệt đối (Absolute) là một ý nghĩa siêu việt hiện tượng giới vì nó không dính líu đến tính chất thường nghiệm, và trong ý nghĩa sinh động, thì Tuyệt đối có nghĩa là nội tại hay đồng nhất với thực tại tính của nó. Sự phân biệt giữa hai sự thật, Chân đế (Paramārtha) và Tục đế (Saṁvṛti) được nhấn mạnh. Cái mốc của sự phê phán chính là những suy đoán mang tính giáo điều (thực tại của Uẩn (skandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu), v.v... của Phật giáo Nguyên thuỷ; sắc thọ, tưởng (vedanā), v.v...đều không phải là vô thường, mà là Không (śūnya), không có tự tánh riêng của chính nó. Duyên khởi (pratitya-samutpāda) không phải là sự kết hợp tạm thời của thực thể mà là yếu tính tồn tại tương quan của các thực thể. Vô ngã (Nairātmya) tiếp nhận một kiến giải sâu hơn là vô tự tánh (niḥsvabhāvatva), và bằng biện chứng pháp gay gắt, cho thấy rằng không có gì thoát ra khỏi điều đã được khẳng định trước nầy. Tất cả điều nầy đều tìm thấy sự thể hiện toàn diện nhất trong các luận giải của Long Thụ và đệ tử của Ngài.

 

 

VI. TRUNG QUÁN VÀ CÁC LUẬN ĐIỂN

(Từ năm 150 đến 800)

 

        Hệ thống triết học Trung quán[116] dường như đã hoàn chỉnh tức thời bằng một hành động duy nhất bởi thiên tài của người sáng lập ra nó–Long Thụ. Không có nhiều thay đổi quan trọng trong hệ thống triết học của họ kể từ thời kỳ đó. Trong một hệ thốnghoàn toànbiện chứng pháp, phê phán, thì sự phát triển không thể nào được đo lường bằng ý nghĩa lớn mạnh dần dần về mặt học thuyết hay sự biến thể. Hệ thống Trung quán trình bày hình thức cao tột của triết học bằng sự lưu tâm đến chính nó từ lúc nầy đến lúc khác. Một nghiên cứu gần đây về hệ thống triết học nầy đã tiết lộ cho chúng ta biết những nỗ lực và khuynh hướng mà qua đó, triết họcchủ đềẤn Độ đến hằng thế kỷ.

        Hệ thống triết học Trung quán đã có một lịch sử phát triển liên tục từ lúc được hình thành bởi ngài Long Thụ (năm 150 stl.) cho đến khi Phật giáo hoàn toàn biến mất khỏi Ấn Độ (thế kỷ thứ 11). Chúng ta có một sự nối tiếp nhau của các bậc Thầy nổi tiếng một cách thiết thực trong mọi thời kỳ. Có thể phân định ba hay bốn trường phái chính, hay đúng hơn là các giai đoạn trong tiến trình phát triển của hệ thống. Giai đoạn đầu tiên là hình thành hệ thống bởi ngài Long Thụđệ tử trực tiếp của ngài là Thánh Thiên (Ārya Deva). Giai đoạn kế tiếp có sự tách đôi Trung quán thành hai trường phái Quy mậu luận chứng (Prāsaṅgika)[117] đại biểuPhật Hộ (Buddhapälita)[118]Y tự khởi tông (Svātantrika) đại biểuThanh Biện (Bhāvaviveka).[119] Trong giai đoạn thứ ba, Nguyệt Xứng (Candrakīrti),[120] (trước thế kỷ thứ 7) tái khẳng định lập trường của phái Quy mậu luận chứng (Prāsaṅgika), xem quy kết bội lý (reductio ad absurdum)[121] như là quy phạm của Trung quán; tính khắc khe và sinh động của hệ thốngphạm vi không nhỏ do ở ngài. Tịch Thiên (691-743), dù đến cùng một thế hệ hay sau hai thế hệ, vẫn được xem như là trong phạm vi thời kỳ nầy. Hai vị nầy là nguyên nhân giải thích cho mức độ cao nhất mà hệ thống triết học Trung quán đã đạt được. Giai đoạn thứ tư và thời kỳ cuối là một tổng hợp của Du-già hành tôngTrung quán. Đại biểu chính của giai đoạn nầy là Tịch Hộ (Śāntarakṣita)[122]Liên Hoa Giới (Kamalaśīla). Chính Trung quán đã chinh phục Tây Tạng về phương diện văn hoá và làm cho Tây Tạng trở thành một vùng đất Phật giáo. Trung quán vẫn còn lưu hành cho đến ngày nay hệ thống triết học theo đúng nghi thức của giáo hội Phật giáo Tây Tạng.

 

  1. Thời kỳ đầu tiên–Long Thụ (năm 150 stl.) và

Thánh Thiên (từ năm 180 đến 200 stl.).

 

        Dù theo truyền thuyết, cuộc đời của Long Thụ phần lớn được bao phủ những chi tiết mang tính truyền kỳ, nhưng không có nguyên nhân nào để nghi ngờ Long Thụcon người có thực.[123] Trường hợp cuộc đời của ngài[124] có thể mô tả vắn tắt rằng, rất có thể ngài là người thuộc dòng dõi Bà-la-môn ở miền Nam Ấn Độ, đến Tu viện Nālandā và truyền bá giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa mới mẻ.

Truyện ký xưng tán ngài là người đã mang Thập vạn tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā) từ Long cung về, có nghĩa ngài là người sáng lập của một tông phái mới quan trọng của Phật giáo. Tất cả mọi giải thích của chúng ta đều nhất trí khi liên kết quê quán của ngài với Uy quang sơn (Dhānyaka-taka) hay Đạo sơn (Śrīparvata 稻 山)[125] ở miền Nam, và ngài là bạn thân với vua Śātavāhana (xứ Án-đạt-la; Āndhra), người mà ngài đã viết thư khuyên bảo trong tác phẩm Long Thụ Bồ-tát khuyến giới vương tụng (Suhṛllekḥa). Theo truyền thống, sắp xếp niên đại của ngài 400 năm sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, trong khi đó, ý kiến nhất trí trong số các học giả Âu châu cho rằng ngài sống vào khoảng trung kỳ thế kỷ thứ 2 stl.[126]

        Theo Buston (Vol. I, pp. 50-1), có 6 bộ luận chính của Long Thụ:

  1.  Căn bản trung quán luận tụng (Prajñā-mūla; Mūla-Madhyamaka Kārikās),[127] đó là tuyệt phẩm Trung quán luận (Mādhyamika Śāstra).
  2. Thất thập không tánh luận (Śūnyatā Saptati),[128] giải thích lý thuyết vô tự tính của các pháp trong 66 bài kệ theo thể tán ca (anuṣṭup).
  3. 3.      Lục thập như lý luận (Yukti Ṣaṣṭikā),[129] tác phẩm luận giải gồm 60 bài kệ theo thể tán ca (anuṣṭup); nguyên bản bộ luận nầy đã bị thất lạc, chỉ còn được lưu giữ trong bản tiếng Tây Tạng.
  4. Hồi tránh luận (Vigraha-Vyāvartanī), phản bác những chống đối có thể nảy sinh chống lại phương pháp phủ định của tánh không (śūnyatā) (biện chứng pháp); rất có giá trị đối với ánh sáng mà bộ luận nầy đã soi chiếu vào tính chất của biện chứng pháp Trung quán. Luận giải này rất có giá trị[130] với chú giải của Long Thụ. Chúng ta có chứng cứ hiển nhiên về Nguyệt Xứng phát biểu rằng Ācārya[131] (chỉ cho Long Thụ) đã chú giải cho luận giải của chính mình. Những nơi khác, Hồi tránh luận hầu như lập lại những bài kệ[132] từ Căn bản trung quán luận tụng.
  5. Quảng phá kinh (Vaidalya Sūtra) và Thích luận (Prakaraṇa), tự phòng vệ của Long Thụ đối với sự tấn công của những người hiểu sai luận lý. Còn được lưu giữ trong bản tiếng Tây Tạng.
  6. Bộ luận thứ 6,[133] theo Buston, đó là Viên mãn thi thiết luận (Vyavahāta Siddhi), ‘trình bày từ quan điểm Chân lý Tuyệt đối–Vô thực thể, và từ quan điểm thường nghiệm, thực tế thường tình, cùng chung với nhau.’

Có chứng cứ hiển nhiên để cho rằng Bảo hành vương chính luận (Ratnāvalī),[134] thường bị Nguyệt Xứng và Bát-nhã Ca-la-ma-đề (Prajñākaramati) trích dẫn là luận giải của Long Thụ. Không có nghi ngờ hợp lý về Bốn bài tán ca (Catuḥ Stava; Tán ca tứ thủ)[135] (Nirupama, Lokātīta, Cittavajra và Paramārtha-stava) bằng thể thi kệ là tác phẩm của Long Thụ. Đây là những bài kệ cảm xúc về sự sùng kính tối cao; cho thấy ngài Long Thụ, cũng như Thương-yết-la (Śaṅkara) đã có khuynh hướng tôn giáo dâng tràn trong tâm tư. Cả hai vị Luận sư (Ācāryas) vĩ đại nầy đều có cùng một diễn đạt tài tình về ngôn ngữnăng lực diễn đạt tư tưởng của mình ngay trong những tác phẩm rất ngắn. Một số tác phẩm giả mạo đã được sản sinh theo đó, và trong nhiều trường hợp, khó có thể bác bỏ chúng là không chân thực.

        Nhân duyên tâm luận tụng (Pratītya Samutpāda Hṛdaya)[136] (Tanjur Mdo XVII) là một tiểu luận ngắn về bay vị Thánh (āryā) của Long Thụ; một bài kệ (svādhyāya-dīpa, v.v...) trong tác phẩm nầy được Nguyệt Xứng trích dẫn (MKV. p. 428, p. 551.). Nhập Bồ-đề hành luận tế sớ (Bodhicaryāvatārapañjikā) (trang 351), rõ ràng đã trích dẫn từ tác phẩm nầy, một cặp hai câu thơ và một nửa đi cùng nhau, với hàm ý là trong lĩnh vực hiện tượng giới, Duyên khởi, hay chuỗi nhân duyên 12 chi phần phần thành ba nhóm, liên tục không gián đoạn trong đời sống nầy và kiếp sống khác như nó đang diễn biến bởi phiền não (kleśa) và nghiệp (karma).[137] Có một luận giải về tác phẩm nầy của Nguyệt Xứng.          

        Do từ một bài kệ của Tịch Thiên (Śānti Deva),[138] có thể đánh bạo cho rằng Long Thụ là tác giả của toàn bộ kinh điển Đại thừa–Kinh điển tập yếu (Sūtra Samuccaya).[139] Buston cũng gộp tác phẩm nầy vào trong danh sách các tác phẩm của Long Thụ, ‘dành cho phương diện thực hành của giáo pháp.’[140]

Còn có một số lớn các tiểu luận như Upāyahṛdaya, Mahāyāna Viṁśaka,[141] Akṣara śataka (đúng ra là tác phẩm của Ārya Deva), Abuddha Bodhaka, Bhavasaṁkrānti Sūtra Vṛtti[142] Prajñā Daṇḍa,[143] Dharma Saṇgraha,[144] v.v... được gán cho là của Long Thụ. Rất khó để quyết định tác giả đích thực của các tác phẩm nầy. Trong Hán tạng (Nanjio, p.368), có 24 tác phẩm được gán cho là của Long Thụ, một số các tác phẩm ấy đã được biên tập. Trong số còn lại, những tác phẩm quan trọng[145] là: Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitā sūtra śāstra) (No. 1169), và Thập trụ tì-bà-sa luận (Daśabhūmi vibhāṣā Śāstra) (No. 1180), Dvādaśa nikāya (Mukha) Śāstra (No. 1186) và Ekaśloka śāstra (No. 1212); ba bộ luận đầu đã được Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán vào khoảng năm 405 stl. và cuốn Ekaśloka śāstra đã được Bát-nhã-lưu-chi (Prajñā ruci; (538-43 stl.) dịch. Ngoài ra, rất nhiều tác phẩm về chú thuật (tantric) và y khoa (medical) đã được gán cho của Long Thụ trong Tạng bản (Tanjur).

Thánh Thiên (Ārya Deva, Kāna Deva, Pingalākṣa, Nīla-Netra, Deva) là trưởng tử và người kế thừa xứng đáng của Long Thụ. Hệ thống Trung quán phần nhiều nhờ vào tính phổ biến và tính kiên định của ngài. Long Thụ hướng biện chứng pháp chủ yếu là để chống lại hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, và thiết định tư tưởng tánh không (śūnyatā) như là nội dung chân thực của kinh điển Phật giáo. Việc đề cập đến Hữu ngã luận (ātmavāda) của Long Thụ chỉ qua loa và gián tiếp. Tuy nhiên, Long Thụ hoàn toàn quen thuộc với lập trường của cựu phái Số luận (Sāṃkhya) và ngay cả phái Thắng luận (Vaiśeṣika).[146] Hệ thống triết học Trung quán chính là cuộc cách mạng trong tư tưởng đạo Phật, và thế nên sự tập trung của Long Thụ vào Phật giáo nguyên thuỷ là điều có thể hiểu được. Trong tư tưởng của Thánh Thiên, chúng ta không những tìm thấy những phê phán về triết học A-tỳ-đạt-ma mà cò thấy sự chú tâm vào quan niệm của phái Số luậnThắng luận. Điều nầy có trong tác phẩm chủ yếu của Thánh ThiênTứ bách luận (Catuḥśataka). Có nhu cầu củng cố lập trường Trung quán để chống lại các học thuyết ngoại đạo và để thể hiện rằng biện chứng pháp là có hiệu lực đích thực để phá trừ học thuyết ngoại đạo. Kết hợp với những gì chúng ta đã có về Long Thụ, chúng ta biết Thánh Thiên là một người giỏi biện luận, trong những cuộc tranh luận, ngài thường đánh bại đối phương, chắc chắn rằng ngài đã chia phần danh dự trong việc sáng lập hệ thống tư tưởng Trung quán với bậc thầy của mình là ngài Long Thụ. Điều đáng tin nhất về những sự kiện chính trong cuộc đời ngài Thánh Thiên là được nêu ra bởi Nguyệt Xứng trong phần dẫn nhập của luận giải về Tứ bách luận (Catuḥśataka).[147] ‘Thánh Thiên sinh ở đảo Sinhala, là con trai của vị Vua cai trị đảo nầy. Sau khi được phong Thái tử, ngài xuất gia, về phương Nam, làm đệ tử ngài Long Thụ, học theo giáo lý của ngài. Do vậy, luận giải về Tứ bách luận (Catuḥśataka Śāstra) không khác với luận giải về Trung quán luận (của Long Thụ). Sự khẳng định có sự khác biệt giữa học thuyết của hai vị chỉ cho thấy đó là điều kết luận vội vàng, vì, đó là một hư cấu sai lầm.’

Thánh Thiên ‘hầu như chắc chắn sống vào bước ngoặc của thế kỷ thứ 2 và 3 stl.’[148] Tứ bách luận (Catuḥśataka) hay (Catuḥ-Śatikā) hay đơn giản Śataha, là tác phẩm nổi bật của Thánh Thiên. Ngoại trừ những phần rời,[149] nguyên bản tiếng Sanskrit của luận giải bị thất lạc, chỉ được lưu giữ toàn bộ bằng tiếng Tây Tạng, từ đó được phục hồi[150] sang tiếng Sanskrit. Hộ Pháp (Dharmapāla) và Nguyệt Xứng đều đã có viết luận giải về bộ luận nầy. Hộ Pháp có lẽ đã viết nửa quyển đầu và Nguyệt Xứng nửa quyển cuối. Toàn bộ luận gồm 400 bài kệ tụng[151] được sắp xếp một cách đối xứng trong 16 phẩm, mỗi phầm gồm 25 bài kệ. Nửa quyển đầu dành thảo luận về tư tưởng, pháp môn tu hành theo Trung quán, nửa quyển sau dành để luận phá những quan điểm giáo điều cực đoan của Phật giáongoại đạo, Chẳng hạn, như phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika).[152] Nội dung và văn phong tương đương như trong Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikās); và tầm quan trọng của nó trong hệ thống Trung quán chỉ là thứ nhì, sau Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikās). Nguyệt Xứng dã trích dẫn Śataka rất thường xuyên trong Luận giải Trung quán luận (MKV) của mình. Lập trường đúng đắn của Trung quán được Thánh Thiên xiển dương, và Luận giải chấm dứt bằng một bài kệ[153] đặc trưng của biện chứng pháp.

Bách luận (Śata Śāstra)[154] (Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán năm 404 Stl.) và Quảng bách luận (Śata Śāstra Vaipulya) (Huyền Trang dịch năm 650 stl.) có lẽ đó là 8 phẩm sau của Tứ bách luận, nội dung đã được sắp xếp lại.

Bách tự luân (Akṣara Śatakam)[155] rất có thể là tác phẩm của Thánh Thiên. Hoàn toàn bị mất nguyên bản Sanskrit, chỉ cón được lưu giữ trong bản tiếng Hán (Śatākṣara Śātram, Nanjio, No. 1254; Hobogirin, 1572), và trong bản tiếng Tây Tạng, nó bị gán ghép sai lầm là của Long Thụ. Về tính xác thực của bộ luận nầy, Ông Gokhale[156] nhận xét: ‘Về phần bản văn ngắn gọn cơ bản–Bách tự luân (Akṣara Śataka)–không có thực chút nào khi cho rằng Thánh Thiêntác giả của nó; chính nhan đề đã rất tiêu biểu cho một tác phẩm theo phong cách Thánh Thiên khiến nọi người có thể dễ bị lôi cuốn đến việc đưa ra giả thuyết một thứ tự theo niên đại trong số các luận giải: Tứ bách luận, Bách luận (Śata Śāstra) và Bách tự luân (Akṣara Śataka), vốn bắt nguồn từ Tứ bách luận, những tranh luận mang tính luận lý học ngày càng trở nên có hệ thống và sắc bén cho đến ngày nay, chúng phát triển thành một phản luận ngắn gọn và tài tình chỉ để trực tiếp chống lại phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika), hai học phái có lẽ đã được hình thành vào thời của Thánh Thiên, là đối thủ mạnh nhát của Phật giáo.’[157] Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng Bách tự luân dường như không quá dễ hiểu ngay cả với lời chú thích. Khuynh hướng chung của bộ luận nầy là bác bỏ cả tính đồng nhấtdị biệt (bhāvā naikatvaṁ bhinnatvam api), hữu (sat) và phi hữu (asatkārya-vāda), và xác dịnh rằng sự vật đều là như huyễn (svapnasamam). Hai mươi tiền đề kỳ quặc đã cấu thành phần chủ yếu của bộ luận đã được đưa quá đột ngột, và với một vài tranh luận nhỏ, nó chắc chắn là khác thường để bổ sung cho kiến thức của chúng ta về hệ thống triết học Trung quán.

Cuốn Chưởng trung luận (Hasta-vāla-Prakaraṇa; The Hand Treatise)[158] (bản dịch tiếng Hán có nhan đề Muṣtiprakaraṇa... Nanjio Nos. 1255-6; Hobogirin, 1620, 1621, bị gán sai lầm cho Trần-na–Dignāga) có thể được xem nhưnỗ lực khác của Thánh Thiên khi tóm tắt học thuyết của mình chỉ trong 6 bài kệ. Như ảo tưởng của ‘dây thừng-con rắn’ là không thực có, thế giới hiện tượng cũng giống như vậy, khi quán sát tường tận, chẳng có gì tách ra khỏi từng phần của nó; mà những phần không thể phân chia được hoàn toàn là không có thực. Người có trí nên giải trừ kiến chấp, như giũ sạch nỗi sợ ‘dây thừng-con rắn’ không có thực. Sự phân biệt giữa kinh nghiệm (laukika; empirical) chân lý tuyệt đối (paramārtha; absolute truth) được rút ra trong bài kệ sau cùng.

Thanh tịnh tâm luận (Cittaviśuddhi Prakaraṇa)[159]Cam Lộ Trí tập (Jñānasāra Samuccaya)[160] cũng được gán cho là của Thánh Thiên, có lẽ với chút ít biện minh. Trong Hán tạng, cón có hai bộ luận được cho là của Thánh Thiên:

  1. Đề-bà Bồ-tát phá Lăng-già kinh trung ngoại đạo Tiểu thừa tứ tông luận. (Refutation of Four Heretical Hīnayāna Schools)
  2. Đề-bà Bồ-tát Lăng-già kinh trung ngoại đạo Tiểu thừa Niết-bàn luận. (Conception of Nirvāṇa according to 20 heretical schools mentioned in the Laṅkāvatāra Sūtra).

 

Nếu những điều nầy là chân thực, nó có khả năng cho biết về một số các hệ phái (sect) và tín ngưỡng như Māheśvara và Vaiṣṇava,[161] v.v...

2. Thời kỳ Phật Hộ (Buddha-Pālita) và Thanh Biện (Bhāvaviveka)

 

Phật Hộ[162]Thanh Biện (Bhāvaviveka)[163] mở đầu một dòng mới trong sự phát triển hệ thống tư tưởng Trung quán. Thanh Biện (Bhāvaviveka)[164] lấy bản chất phương pháp của tư tưởng Trung quán chủ yếu ở cách dùng Quy mậu luận chứng pháp (reductio ad absurdum) thành Ứng thành tông hay Cụ duyên tông (prasanga-vākya). Sự thực là Trung quán không thể đưa ra một lập trường của chính mình; thế nên họ không cần phải cấu trúc một tam đoạn luận (syllogisms) và viện dẫn luận cứ cùng ví dụ. Nỗ lực độc nhất của Thanh Biện (Bhāvaviveka) là giảm trừ đến chỗ vô lý những luận cứ của đối phương trên nguyên tắc có thể chấp nhận được. Chúng ta có chứng cứ từ Nguyệt Xứng cho rằng Phật Hộ chủ trương Quy mậu luận chứng (reductio ad absurdum) là phương pháp đích thực của Long Thụ và Thánh Thiên. Do vậy, ngài là người khai mở hệ phái Ứng thành tông của hệ tư tưởng Trung quán.

Thanh Biện (Bhāvaviveka) người trẻ tuổi hơn cùng thời với Phật Hộ (Buddha-Pālita), phê phán Phật Hộ chỉ chuyên tâm bài phá mà không đề xuất một phản lập trường (counter-position).[165] Dường như Thanh Biện (Bhāvaviveka) chủ trương rằng Trung quán có thể tiến hành kiên định một luận điểm tương phản. Khi luận điểm Nhân trung hữu quả (satkāryavāda) bị phê phán, thì luận điểm nhân quả sai biệt nên được đề xuất. Đó không phải hoàn toàn rõ ràng đúng với điều mà Thanh Biện (Bhāvaviveka), vốn chính ngài là Luận sư Trung quán, có ý định về điều đó. Có lẽ, Thanh Biện (Bhāvaviveka) muốn có một lập trường riêng biệt về thực tại thường nghiệm (empirical reality), hay mục đích của ngài là xác nhận giá trị kinh nghiệm của cả hai quan điểm. Không may là chúng ta không còn những luận bản của Thanh Biện (Bhāvaviveka) bằng tiếng Sanskrit để có thể chiếu ánh sáng vào sự dị biệt của hai trường phái. Thanh Biện (Bhāvaviveka) là người khai sáng Trung quán Tự lập luận chứng phái (Svātantrika), vốn đã có nhiều tín đồ và sau nầy trở nên kết hợp với Kinh lượng bộ (Sautrāntika) và Du-già hành phái (Yogācāra). Nguyệt Xứng đã phê phán Thanh Biện (Bhāvaviveka) rất gay gắt vì không nhất quán, dù một Luận sư Trung quán,[166] khi tiến hành những luận cứ độc lập và do sở thích phô bày kỹ năng tinh xảo của mình như một nhà luận lý học.[167] Thậm chí Nguyệt Xứng (Bhāvaviveka) còn trau chuốt những điểm bất toàn[168] của mình trong khi tuyên bố về lập luận của đối phương. Từ một đề cập đến Thanh Biện (Bhāvaviveka), hoá ra Thanh Biện (Bhāvaviveka) chủ trương rằng nhận thức về tánh không (śūnyatā) tuyệt đối không cần thiết cho niết-bàn và ngài thừa nhận rằng Thanh văn (Śrāvakas)[169]Bích chi Phật (Pratyekabuddhas) cũng có thể đạt được giải thoát tối hậu. Điều này chắc chắn trái với Nhất thừa đạo (Ekanayavāda)[170] của Long Thụ, theo đó, chủ trương tín đồ của các đạo khác phải thể nhập tinh thần tu tập tánh không (śūnyatā) để đạt được giải thoát tối hậu.

Trong tác phẩm của mình nhan đề Chưởng trân luận (Karatalaratna),[171] Thanh Biện (Bhāvaviveka) đã nỗ lực thiết lập nền tảng lập trường Trung quán bằng những luận thức Tam đoạn luận (syllogistic). Thanh Biện tạo luạn thức Tam đoạn luận như sau:[172] Các pháp hữu vi (samskṛta) đều là không (śūnya) từ quan niệm của sự thực tuyệt đối (tattvataḥ), vì chúng sinh ra do nhân duyên (pratyayodbhavāt), giống như những vật sinh ra từ huyễn thuật (māyāvat). Các pháp vô vi (asamskṛta) như hư không, niết-bàn, v.v...đều là không tồn tại từ quan niệm của sự thực tuyệt đối (tattvataḥ), vì chúng là bất sinh (anutpādāḥ; non-originating), giống như là hoa đốm giữa hư không (khapuṣpavat).[173]

Tam đoạn luận chủ yếu là dùng để thuyết phục những người theo Tiểu thừa tin vào sự thực của nghĩa Không (śūnya). Thanh Biện (Bhāvaviveka) bênh vực cho lập luận của mình chống lại những nghi thức hợp lý và những phản đối cụ thể. Thanh Biện (Bhāvaviveka) chỉ ra rằng ngài không có ý bác bỏ giá trị thường nghiệm của sự vật (saṁvṛisat), mà chỉ phản đối thực tại tuyệt đối (ultimate reality)[174] của nó. Do vậy, lập luận không bị hỏng bởi chứng cứ của tri giác (sense-perception), bởi vì tri giác chỉ quen với chúng ta bằng những hiện tượng huyễn hoá mà thôi.[175] Cũng chẳng phản đối sự chứng thực của kinh điển hay kiến thức thông thường. Có thể phản đối[176] rằng đối với tư tưởng của học phái tánh Không (śūnyatāvādin; Không tông), thì không có chủ thể phủ định, vì họ không thừa nhận một thực thể nào cả. Sự phản đốivô giá trị; vì không nhất thiết một vật phải được chấp nhận là có thật trước khi chúng ta có thể phủ nhận nó; đủ biết là nó được xem là thật trong cách nói thông thường. Các nhà Thực tại luận (realistic) có thể đi đến sự phản đối[177] rằng đó là sự phát sinh tác dụng, chẳng hạn, như các giác quanchân thực (không giống như đứa con của thạch nữ). Điều nầy rõ ràng sai lầm, vì tác dụng cũng có thể là trong trường hợp của các hiện tượng huyễn hoá (apparitional things).

Một phản đối có thể chấp nhận khác nữa là lập luận cho rằng tánh không (śūnyatā) của các hiện tượng, chính nó cũng là không (śūnya), vì chính nó tuỳ thuộc vào cùng một điều đã được khẳng định trước (có nghĩa là phụ thuộc vào nguyên nhân).[178] Ngược lại với điều thiếu sót, đây chỉ dùng để nêu lên tính có thể ứng dụng phổ quát của luật tắc: chứng tỏ rằng tất cả hiện tượng là không (śūnya) vì chính nó là không (śūnya) trong trình hiện. Thanh Biện (Bhāvaviveka) đã minh chứng lập trường của mình rõ hơn bằng phát biểu rằng tánh không (śūnyatā) không có nghĩa là quyết đoán sự không hiện hữu của sự vật, mà chỉ khước từ sự khẳng định mang tính giáo điều của hiện hữu.[179] Thanh Biện (Bhāvaviveka) còn phân biệt lập trường của mình đối với Duy thức tông.[180] Chỉ ra ngay rằng tánh không (śūnyatā) không phải là làm vô hiệu hoá sự vật hay làm cho sự vật biến mất, mà chỉ hiển bày bản chất chân thực của chúng là không có tự thể (nihsvabhava–vô tự tánh).[181]

Thanh Biện (Bhāvaviveka) có thành công khi ‘chứng minh’ tánh không (śūnyatā) bằng những luận chứng xác định chăng? Có thể không nghi ngờ gì về sự tài tìnhuyên bác của ngài; cũng chẳng phải ngài yếu kém hơn các nhà tư tưởng độc đoán khác. Tuy nhiên, có thể nào chúng ta thiết lập một liên kết (vyāpti) giữa Duyên khởi (dependent origination) (ý nghĩa trung tâm) vốn được tuyên bố là cái nhân phổ quát của tất cả sự vật, với tính không tồn tại của nó, tánh không (śūnyatā) (ý nghĩa chính) hay chăng? Vì tất cả sự vật đều lưu hiện trong phạm vi quy luật, sẽ không có ví dụ phủ định (vipakṣa-dṛṣṭanta); chúng ta không phát biểu theo quan điểm: cái gì không có thực thì cũng không phát sinh do Duyên khởi. Lập luận đó không thuyết phục được, vì chỉ sử dụng phương pháp khế hợp (agreement) mà không sử dụng Phương pháp sai dị hoặc Luật bài trung (method of Difference or Exclusion). Phải nói rằng, như Thanh Biện (Bhāvaviveka) đã tiến hành, phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika) hay thậm chí cả những luận sư Thực tại luận (realistic) của Phật giáo cũng đã sử dụng cùng một phương pháp chỉ để chứng tỏ rằng chúng đều không đi đến kết luận được, hay các nhà Trung quán đều là giáo điều. Đặc điểm của lập trường Trung quán là một sự xem xét lại hay phê phán tất cả các quan điểmhọc thuyết nào mà không nảy sinh từ định thức của Thanh Biện (Bhāvaviveka). Và để duyệt xét lại một quan điểm, chúng ta phải có một lập trường của chính mình nhưng vẫn còn hiệu lực đối với mâu thuẫn của các quan điểm khác. Trung quán là một nền triết học của tầng bậc; nó là triết học của mọi nền triết học.

Cả Phật Hộ và Thanh Biện (Bhāvaviveka) đều phát triển lập trường tương ứng của mình bằng cách trứ tác các luận giải[182] về Trung quán luận tụng (Mādhyamika Śāstra); các bộ luận nầy đều không còn nguyên bản tiếng Sanskrit, chỉ còn bản tiếng Tây Tạng. Thanh Biện hiển nhiên là một học giả trác việt; vì tác phẩm Tư trạch minh luận (Tarkajvāla)[183] của ngài là một trình bày toàn diện quan điểm của phái Số luận (Sāṃkhya), Thắng luận (Vaiśeṣika), và Phệ-đàn-đa (Vedānta), thường có trích dẫn nguyên bản. Trong Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha),[184] Thanh Biện (Bhāvaviveka) hoà hợp với Tuyệt đối tính chân thật dị danh (paryāya paramārtha)[185] của hệ thống triết học Tiểu thừangoại đạo. Việc nầy làm cho ông được nhận ra như là một người có tư tưởng tự do thuộc hệ Trung quán chứ không như Nguyệt Xứng. Bên cạnh những luận giải này và Bát-nhã đăng (Prajñā pradīpa), luận giải về Căn bản trung quán luận tụng, Thanh Biện đã trứ tác một chuyên luận độc lập, đó là Nhập trung quán đăng luận (Madhyamakāvatāra-Pradīpa; XVII, I) và chuyên luận (prakaraṇa) khác nhan đề Trung quán nhân duyên luận (Mādhyamika Pratītya Samutpāda).

 

3. Thời kỳ Nguyệt XứngTịch Thiên (Śānti Deva)[186]

 

Chính Nguyệt Xứng[187] đã mang đến cho hệ thống tư tưởng Trung quán một hình thái chính thốngnghiêm cẩn. Nguyệt Xứng là một Luận sư và là nhà chú giải có phẩm đức vô song; kỹ năng biện chứng pháp của ngài là ở hàng cao nhất. Stcherbatsky mô tả rất chính xác ngài là ‘kiện tướng vô địch đã kiến lập phương pháp phủ định thuần tuý của Nhất nguyên luận.’ ‘Nguyệt Xứng thành công khi đẩy trường phái Thanh Biện (Bhāvaviveka) đi vào mờ nhạt và cuối cùng thiết lập dạng thức tư tưởng Trung quán. để bây giờ tư tưởng nầy được nghiên cứu trong tất cả các Tu viện Phật giáo Tây TạngMông cổ, nơi được xem là đại biểu đích thực cho nền tảng của Phật giáo Đại thừa.’[188]

Theo sử gia Buston[189] và Tāranātha, Nguyệt Xứng sinh ở miền nam Samanta; ngài xuất gia và học tập kinh điển với Giác Liên Hoa (Kamalabuddhi)–đệ tử của Phật Hộ và Thanh Biện (Bhāvaviveka). Nguyệt Xứng đã trứ tác những luận giải rất rõ ràng và có thẩm quyền bộ luận của Long Thụ và Thánh Thiên. Tác phẩm Minh cú luận (Prasannapadā; The Clear-worded) của ngài là chú giải về Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikās)–có lẽ là tác phẩm chín muồi và sau cùng của ngài. Luận giải nầy có lẽ được viết sau Nhập Trung luận (Madhyamākavatāra), vốn trong đó đã trích dẫn và tham khảo Nhập Trung luận rất nhiều. Từ các nguồn tư liệu tiếng Tây Tạng, chúng ta còn biết thêm, ngài dã viết chú giải về Thất thập không tánh luận (Śūnyatā Saptati) và Lục thập như lý luận (Yukti Saṣṭikā) của Long Thụ. Chú giải của ngài về Tứ bách luận (Catuḥ Śataka)[190] của Thánh Thiên có tầm quan trọng và xuất sắc chỉ kế sau Minh cú luận. Nguyệt Xứng đã trứ tác một luận giải độc lậpgiá trị tuyệt luân, đó là Nhập Trung luận (Madhyamākavatāra),[191] với chú giải của chính ngài về tác phẩm đó. Không may là nguyên bản luận giải nầy đã không còn, nhưng còn bản được lưu giữ bằng tiếng Tây Tạng và một phần đã được phục hồi sang tiếng Sanskrit.[192] Hai chuyên luận (prakaraṇas) ngắn khác, Trung quán Bát-nhã luận (Madhyamaka-Prajñāvatāra) Ngũ uẩn luận (Pañcaskandha), trong Tạng bản Tanjur (Mdo. XXIII 5, and XXIV 3) đã gán cho ngài là tác giả.

        Nguyệt Xứng khẳng định lại lập trường Quy mậu luận chứng (prāsangika) của Phật Hộ và chống lại lập trường của Thanh Biện (Bhāvaviveka), người bị ngài phê phán kịch liệt vì lập trường phi Trung quán và những sai lầm khác. Nguyệt Xứng là người chủ trương chính của Trung quán Ừng thành tông (Quy mậu luận chứng phái), trường phái chủ yếu nhờ sự nỗ lực của ngài mà đã trở thành quy phạm cho tư tưởng Trung quán. Ngài cũng bác bỏ Duy thức tông vài điểm,[193] và đã chỉ ra tính không chính đáng của học thuyết Tự chứng phần (svasaṁvṛtti)[194] và thuyết chỉ có sự tồn tại của thức chứ không có vật. Trong biện chứng pháp được duy trì liên tục, Nguyệt Xứng trình bày trong Nhập Trung luận (Madhyamākavatāra) (Chapter VI) rằng, nếu không có vật, thì thức (vijñāna) cũng không có; ngay cả chúng ta cũng không thể hiểu được điều nầy, lại càng không nhớ điều đó. Nguyệt Xứng còn gợi ý rằng ‘thức–vijñāna’ chính là ‘ngã–ātman’[195] trá hình của ngoại đạo (tīrthakaras). Nguyệt Xứng không do dự khi kết luận rằng Duy thức tông là không nhất quán với sự thực về thực tại tính của kinh nghiệm (tức thế tục đế).[196] Theo Nguyệt Xứng, Duy thức tông không phải là Trung quán, vốn lập trường Trung quánkhông chấp nhận ‘có’ hoặc ‘không’ (astitva / nāstitva), trong khi Duy thức tông chấp nhận cả hai, thừa nhận ‘không’ của biến kế sở chấp (parikalpita) và thừa nhận ‘có’ của y tha khởi tánh (paratantra).[197] Đối với Nguyệt Xứng, thức không phải là giáo lý liễu nghĩa (nītārtha; final teaching) mà chỉ là đang tiến đến đó (bất liễu nghĩa (neyarātha).[198]

Nguyệt Xứng còn xác minh là đúng, từ lập trường của thế tục đế, sự hoàn hảo quan niệm thường thức (commmon sense) về phía đối tượng của giác quan chống lại thuyết của Duy thức-Kinh lượng bộ (Sautrantika-Vijñānavāda)[199] về Tự tướng luận (svalakṣaṇa; unique particular) và Tri giác vô định tánh luận (kalpanāpoḍha). Theo Nguyệt Xứng, những tinh chế này không được sử dụng nhiều hoặc là như phát biểu của chân lý thường nghiệm hay chân lý tuyệt đối. Những phê phán trực tiếp chống lại Duy thức tông và Kinh lượng bộtri kiến sâu sắc về thuật ngữ của họ là chứng cứ đầy đủ cho uy thế của các tông phái nầy vào thời đó và phản ứng của học phái Trung quán đối với họ. Thời của Nguyệt Xứng[200] chắc chắn là sau Trần-na (Diṅnāga) và có lẽ đồng thời với Pháp Xứng (Dharmakīrti).

Tịch Thiên (Śānti Deva)[201]Luận sư phái Ứng thành tông (prāsangika) Trung quán, và các tác phẩm của ngài đều phổ biến và quan trọng. Theo sử gia Tāranātha và Buston, Tịch Thiên là con vua Kalyāṇavarman xứ Saurāṣtra, và chính ngài là Thái tử chuẩn bị kế vị vua cha, những ngài đã từ bỏ vương vị khi nghe lời khuyên của Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát đến với ngài trong giấc mơ. ‘Tịch Thiên rời bỏ nhà ra đi và xuất giaTu viện Na-lan-đà với ngài Thắng Thiên (Jayadeva), do đó ngài có pháp danh Tịch Thiên (Śānti Deva).’

Đại thừa tập Bồ-tát học luận (Śikṣāsamuccaya)[202]Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra)[203] của Tịch Thiên (Śānti Deva) là hai tác phẩm[204] thông dụng nhất trong toàn bộ văn học Đại thừa, và chúng thật xứng đáng với tính phổ biến của nó. Tập Bồ-tát học luận (Śikṣāsamuccaya) là bản tót yếu giáo lý Đại thừa, đặc biệttư tưởng Trung quán. Toàn bộ tác phẩm là một chuỗi trích dẫn các kinh quan trọng, nay phần lớn nguyên bản kinh nầy đều bị mất. Tịch Thiên (Śānti Deva) đưa vào 27 bài kệ xem như là phẩm mở đầu và sau đó là những trích dẫn từ các bộ kinh được định trước. Mối ưu tư của Tịch Thiên trong tác phẩm nầy và Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra), là tinh thần tu tậpthực hành bồ-đề tâm. Hai bộ luận nầy là nền tảng chính yếu cho con đường chứng ngộ tâm linh của Trung quán tông. Phẩm thứ 9 của Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra) được gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā) có giá trị vô cùng đối với nhận thức về siêu hình học của Trung quán tông. Giống như Nguyệt Xứng, Tịch Thiên kiên định với phương pháp của Ứng thành Trung quán tông (Prasanga), và ngài triệt để trong lập trường phê phán Duy thức của mình.[205]

Có sự yên tĩnh tâm linh và tinh thần xả ly rất cao, thấm đẫm trong các tác phẩm cuả Tịch Thiên (Śānti Deva). Người ta lúc nào cũng được gợi nhớ sự noi gương Thiên chúa (Imitation of Christ) khi đọc Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra), vốn có một hấp lực rất mạnh, vì nó sản sinh từ trực quán triết học sâu thẳm. Cung kính cúng dường (bhakti) chư Phật và Bồ-tát, và hướng về các ngài thành tâm sám hối (papadeśanā) chính là đã thanh tịnh háa tâm thức mình phần nào. Điều nầy không có nghĩa là một cách tân của Tịch Thiên (Śānti Deva), trong Bốn bài tán ca (Catustava)[206] của Long Thụ đã có chiều hướng nầy rồi.

 

4. Thời kỳ thứ tư: Tịch Hộ (Śāntarakita) và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla)

 

Trong thời kỳ Tịch Hộ (Śāntarakṣita) và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) chúng ta tìn thấy một dòng mới trong sự phát triển hệ thống tư tưởng Trung quán. Hai vị nầy thừa nhận  quan điểm của Duy thức tông-Kinh lượng bộ về phương diện sự thật thường nghiệm (thế đế), và thừa nhận  Trung quán về mặt chân lý tuyệt đối (chân đế). Hai vị đại biểu cho thuyết tổng hợp (syncretism) của Trung quánDu-già hành tông.

Dấu tích cho điểm cần tranh luận của chúng ta gồm hai tầng: tính chất của các tác phẩm và sự nhận thực về phía các sử gia Tây Tạng. Toàn bộ cấu trúc của Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṅgraha) là của Trung quán về mặt tính cách; mỗi phẩm đều dành để quán sát (parīkṣā) những phạm trù riêng biệt của hệ thống, phản luận là điểm nổi bật nhất. Bài kệ lời tựa mở đầu là tiếng vọng của lời tựa trong Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) của Long Thụ 

 Tịch Hộ (Śāntarakṣita) cung kính đảnh lễ Phật–bậc tối thắng trong hàng Đạo sư–người đã dạy pháp Duyên khởi (pratītya samutpāda),[207] điều đó được diễn tả bằng những thuộc tính phủ định. Cho chúng ta thấy được ngay rằng tác giả thể hiện khuynh hướng rõ ràng về Duy thức tông.[208] Nhưng tương tự như vậy, Tịch Hộ (Śāntarakṣita) khoáng trương học thuyết vô thường, tự tướng (svalakṣana), v.v... Tất cả những điều nầy có thể có thể giải thích với giả định rằng Tịch Hộ (Śāntarakṣita) thừa nhận bất đồng của Duy thức tông về sự không tồn tại của vật thể từ quan điểm sự thật thường nghiệm (vyāvahārika).

Bên cạnh Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṅgraha), Tịch Hộ (Śāntarakṣita) còn trứ tác Trung quán trang nghiêm luận tụng (Mādhyamikālaṅkāra Kārikā)[209] và chú thích (vṛtti) cho bộ luận nầy, qua đó có sớ giải (pañjikā) của đệ tử ngài là Liên Hoa Giới (Kamalaśīla). Các tác phẩm khác của ngài là về Tantra và Bát-nhã ba-la-mật-đa. Không có tác phẩm độc lập nào về Duy thức.

Hiển nhiên Buston và các sử gia Tây Tạng khác hầu như giải quyết vấn đề. Chúng ta đọc thấy: ‘Phật Hộ và Nguyệt Xứngtiêu biểu hàng đầu cho Quy mậu luận chứng của Trung quán tông (Mādhyamika-prāsaṅgika). Bậc thầy Thanh Biện (Bhāvaviveka) và những vọ còn lại là đại biểu cho Trung quán-Kinh lượng bộ (Mādhyamika-Sautrāntīka), như Trí Tạng (Jñānagarbha), Cát Tường Hộ (Śrīgupta), Tịch Hộ (Śāntarakṣita), Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), Sư Tử Hiền (Haribhadra) và các vị khác thuộc hệ Du-già-Trung quán (Yogācāra-Mādhyamika).’[210] Tiến sĩ Obermiller[211] trong một ghi chú trích dẫn từ tác phẩm của một đệ tử của Tông-khách-ba là Khai-dub[212] như sau: ‘... Từ đó, Đại sư Tịch Hộ (Śāntarakṣita) biên soạn Trung quán trang nghiêm luận (Mâdhyamikālaṅkāra) và sắp đặt nền tảng những hệ phái khác của Trung quán bác bỏ thực tại thường nghiệm của thế giới khách quan, thừa nhận trực giác nội quán, nhưng mặt khác, không công nhận ý thức là có một Thực tại tuyệt đối (Ultimate Reality)– điều này khác với quan niệm của Du-già hành phái-Duy thức tông (Yogācāra-Vijñānavādins). Trung quán quang minh luận (Mādhyamikaloka) và Tu tập thứ đệ tam thiên (Bhāvanāktamas) của Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), cũng như các luận giải của Giải Thoát Quân (Vimuktasena), Sư Tử Hiền (Haribhandra), Giác Cát Tường Trí (Buddhajñānapāda), Vô uý Cấp-đa (Abhayakara Gupta), v.v..., đều nhất trí với Tịch Hộ (Śāntarakṣita) về quan điểm chính (thuộc về Trung quán-Du-già hành tông-Tự lập luận chứng phái– Yogācāra-Mādhyamika-Svātantrika), trong khi đó Nguyệt XứngTrí Tạng (Jñānagarbha) thể hiện ủng hộ quan điểm Kinh lượng bộ-Trung quán-Tự lập luận chứng phái (Sautrāntika-Mādhyamika-Svātantrikas).’[213]

Tịch Hộ (Śāntarakṣita) và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla)[214] đã giới thiệutruyền bá Phật giáo vào Tây Tạng. Nhờ vào nỗ lực của hai vị và của những bậc Thầy khác như Nhiên Đăng Cát Tường Trí (Dīpaṁkara Śrījñāna), còn gọi (Atīśa),[215] tư tưởng Trung quán tiếp tụctriết học ưu việtTây TạngMông cổ cho đến ngày nay. Chúng ta cũng nên kể vào ngay cả đất nước Nhật Bản xa xôi cũng đặt niềm tin và Tam


[1] Tương truyền là thuỷ tổ của Dạ-nhu Phệ-đà (Yajur-Veda).

[2] Hán: Phạm kinh.

[3]* Nguyên lý vật chất.

[4]* Nguyên lý tinh thần.

[5] Subjective–the doctrine of appearance. Hán: Như huyễn biểu

 tượng luận 如幻表象論.

[6]* David Hume. Hán: Thể Mẫu 体姆. Sinh năm 1711 mất năm 1776), là triết gia, kinh tế học và nhà sử học người Scotland, một trong những nhân vật quan trọng nhất trong thời kỳ Khai sáng của Scotland. Các sử gia thường xem triết học Hume như là một dạng thức triệt để của chủ nghĩa hoài nghi, nhưng nhiều người khác đã lý luận rằng trong triết học Hume, thành phần chủ nghĩa tự nhiên cũng không kém phần quan trọng. Hume chịu ảnh hưởng lớn bởi các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa John Locke và George Berkeley, cùng với nhiều tác giả tiếng Pháp như Pierre Bayle, và nhiều tác giả tiếng Anh như Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson, và Joseph Butler. Ông có ảnh hưởng lớn tới các triết gia và nhà khoa học khác như Adam Smith, Adam Ferguson, Kant, Bentham, James Madison, Alexander Hamilton, Auguste Comte, William James, Darwin, Russell, T. H. Huxley, J. S. Mill, Einstein, Ayer, J. L. Mackie.

[7] Kantian: Trường phái triết học Kant.

[8] Kinh Na-tiên tỷ-khưu.

[9] Tức là Phạm (Brahman).

[10] Năng tri–Sở tri

[11] Năng thủ–Sở thủ.

[12] Tham khảo Bảo hành vương chính luận (Ratnāvali) của Long Thụ.

sasāṁkhyaulūkya-nirgrantha pudgala-skandha-vādinam;

pccha loka yadi vadaty asti-nāsti-vyatikramam.

                                           Trích trong MKV. p. 275.

Kimura trong tác phẩm Hīnayāna and Mahāyāna, trang 23) đã đưa ra những tin tức đáng chú ý sau: ‘Nếu bây giờ chúng ta nhìn vào các tác phẩm của Long Thụ, Daśa-bhūmi Vibhāsā Śāstra, chúng ta sẽ thấy danh xưng của phái Số luận (Sāṃkhya) và Du-già (Yoga) được đề cập đến, và trong tác phẩm Ekaśloka Śāstra, chúng ta thấy danh xưng của Kapīla và Ulūka, và trong tác phẩm Prajñāpāramitā Śāstra, trong phần tham khảo ngài dành cho học phái Số luận (Sāṃkhya). Và trong tác phẩm Dvādaśanikāya Śāstra, chúng ta còn tình cờ gặp thuật ngữ ‘satkārya’, biểu thị cho học thuyết của phái Số luận (Sāṃkhya).

Xem ghi chú của Pt. Aiyāswami trong tác phẩm Nāgārjuna and Satkâryavàda of the Sāṃkhyas, Sino-Indian Studies, Vol. IV, Part I (1951).

[13] S: Ārāḍa kālāma; 阿羅邏迦藍

[14] S: Udraka Rāmaputra; 鬱頭藍弗

[15] Dasgupta: History of Ind. Phil. Vol. I, pp. 213 ff. Keith; The Saṃkhyā System. Chương I và III.

[16] Có chừng 13 hay 14 tham khảo rõ ràng về cách giải thích của phái Số luận (Sāṃkhya) trong Phạm kinh (Brahma Sūtras). Phần (adhikarana) thứ V (īkṣater nāśabdam, v.v...) giải thích rằng kiến giải của phái Số luận (Sāṃkhya) về kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là không bảo đảm. Tham khảo cũng có thể dành cho các Phần (adhikarana) khác trong Phạm kinh (Brahma Sūtras).

[17]E: uscriptural; Hán: Nguỵ ly kinh nghĩa 偽離經義

[18] E: conjectured, inferred.

 aśabdam (Br. Sūtr. I i 5); ānumānikam (Ibid I, iv, i) anumānam (Ibid

 II. Ū, I).

[19]*自容, 自作.

[20]* Hán: biến tướng 遍相

[21]* Hán: thù tướng 殊相

[22]* Hán: tiềm tại nhân 潛在因

[23]*Hán: hiển liễu 顯了

[24]*E: Logic of identity with a tinge of difference.

[25] svārtha iva parārtha ārambhaḥ: Sāṁkhya Kārikās, 56.

[26] kṛtārthaṁ prati naṣṭam api anaṣṭam tad anyasādhārāpatvāt–Yoga

Sūtras, III. 22.

 [27] S: Buddhi; e: mind.

[28]* Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa ( Advaita Vedānta).

[29]* E: atoms.

[30]* S: Kāla.

[31]* Ākāśa.

[32] dve vāva brahmaṇo rūpe, mūrtarfi caivāmūrtaṁ ca–B. Up, II, iii, i.

[33] S: sat. Hán: hữu 有

[34]* E: individual self; Hán: mạng; linh hồn, linh hồn cá biệt.

[35] *Hán: Thất vật bất biến của Ba-phù-đà Ca-chiên-diên; còn gọi là Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên (迦 羅 鳩 馱 迦 旃 延

[36] Tham khảo Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala) và các kinh khác, Xem . Barua's Hist, of Pre-Buddhisiic Ind, Philosophy, pp. 282 5.

[37] Hán dịch: hư không. 虛空

[38] Cựu dịch: Thực實, thực từ 實詞

[39]* Hán: đức bất ly thực 德不離實.

Xem phê phán của Sankara trong học thuyết của phái Thắng luận (Vaiśeṣika) trong luận giải của ông về Br. Sutras II’ ii, 17.

[40] Xem Nyāya Sūtras II, i, 8-19 và tất cả các luận giải cùng các bản giải thích các luận giải đó. Tham khảo Chapter VI, Phần chú thích iv, v

[41] Hán: Lượng luận 量論

[42] A-tì-đạt-ma 阿 毗 達 磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; cũng được gọi là A-tì-đàm (阿 毗 曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝 法) hoặc là Vô tỉ pháp (無 比 法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma), giải thích Trí huệ; Tên của tạng thứ ba trong Tam tạng. Tạng này chứa đựng các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm và hiện tượng của tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, xem như được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 trước và thế kỉ thứ 3 sau Công nguyên. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Công nguyên. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng toạ bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng các bài Kinh (s: sūtra; p: sutta).

[43] A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿 毗 達 磨 俱 舍 論; S: abhidharmakośa-śāstra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’, Thông minh luận (通 明 論); Bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (s: vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (s: abhidharmakośa-kārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển. A-tì-đạt-ma câu-xá luận phản ánh sự tiếp nối của giáo lí từ Tiểu thừa đến Đại thừa và cũng là tác phẩm nền tảng của các tông phái Phật giáo Trung Quốc, đóng góp phần chính trong việc truyền bá và phát triển đạo Phật nơi này. Có 9 điểm được phân tích và xử lí trong luận: 1. Giới phẩm (界 品; s: dhātunirdeśa): nói về cái thể của các Giới (pháp); 2. Căn phẩm (根 品; s: indriyanirdeśa): nói về cái dụng của chư pháp; Hai phẩm trên nói về thể và dụng chung cho Hữu lậu (有 漏; s: sāśrava, tức là còn bị Ô nhiễm) và Vô lậu (無 漏; s: anāśrava, không bị ô nhiễm); 3. Thế gian phẩm (世 間 品; s: lokanirdeśa): nói về các thế giới, Lục đạo, Ba thế giới; 4. Nghiệp phẩm (業 品; s: karmanirdeśa); 5. Tuỳ miên phẩm (隨 眠 品; s: anuśayanirdeśa); Các điểm 3., 4. và 5. nói về Hữu lậu, trong đó 3. là Quả (果; kết quả), 4. là Nhân (因) và 5. là Duyên (緣); 6. Hiền thánh phẩm (賢 聖 品; s: pudgalamārganirdeśa); 7. Trí phẩm (智 品; s: jñānanirdeśa): nói về mười loại trí; 8. Định phẩm (定 品; s: samādhinirdeśa); Các điểm 6., 7. và 8. nói về Vô lậu, trong đó 6. là Quả, 7. là Nhân và 8. là Duyên; 9. Phá ngã phẩm (破 我 品; s: pudgalaviniścaya): nói về lí Vô ngã (s: anātman), phá tà, chống lại thuyết của Độc Tử bộ. Phẩm này là một phẩm độc lập và cũng là phẩm cuối của bộ luận.

[44] AKV. p. 8.

[45] abhimukhato'thābhikṣnyād abhibhāvagatito'bhidharmaś ca.

 abhigamyate sūtrārtha etenety abhidharmaḥ. Mahāyāna Sūtrālakāra

 XI, 3.

[46] Luận sử (p: kathāvatthu), tác phẩm của ngài Mục-kiền-liên Tử-đế-tu phản đối những quan niệm Sư cho là ngoại đạo, không thể dung hoà được lần này. Trong lần kết tập thứ III, toàn bộ kinh sách bắt đàu được sử dụng và lần này trở thành cơ sở thành lập của Thượng toạ bộ (p: theravāda).

[47] A-dục 阿 育; S: aśoka; P: asoka; cũng gọi là A-du-ca, dịch nghĩa là Vô Ưu, không ưu sầu, lo nghĩ; Tên của một vị vua xứ Maurya miền Bắc Ấn Độ, trị vì từ năm 272 đến 236 trước TL, mất năm 231. Trong lịch sử Ấn Độ, ông đã để lại nhiều dấu tích quan trọng. Sau một cuộc viễn chinh đẫm máu năm 260 ông có dịp được nghe Phật pháptỉnh ngộ, quyết định thành lập một ‘Vương quốc phụng sự Phật pháp.’ Ông đích thân đi khắp các miền trong nước để bảo vệ luật lệchính pháp. Ông cũng là người cổ vũ việc ăn chay và chống tệ nạn giết thú vật cúng tế. Trong thời A-dục vương, đạo Phật phát triển mạnh ở Tích Lan. Người con trai của A-dục vương là Ma-hi-đà (mahinda) cũng góp phần rất nhiều trong việc truyền bá đạo Phật. Tài liệu về A-dục rất nhiều sai khác. Theo tài liệu từ văn hệ Pā-li thì ông là một quốc vương chỉ phụng sự cho đạo Phật. Theo một số tài liệu của giới khảo cổ, nhất là tư liệu khắc trên đá do chính A-dục cho ghi lại thì ông cũng ủng hộ rất mạnh các giáo phái khác, đúng như trách nhiệm của một nhà vua. Các tư liệu khắc trên đá hay dùng chữ ‘Pháp’ (s: dharma). Người ta thấy rằng Pháp nói ở đây không chỉ phải là Phật pháp mà là một hệ thống luân lí do nhiều trào lưu tôn giáo thời đó tổng hợp lại. Quan điểm của A-dục vương là làm sao thần dân có một cuộc đời hạnh phúc; trong đó gồm sự tự do, lòng từ bi, tránh chém giết, biết tuân lời, tôn trọng sự thật, hướng nội... Dưới thời A-dục vương có một sự can thiệp của triều đình vào Tăng-già khi Tăng-già đứng trước nạn chia rẽ. Lần đó, một số tỉ-khưu bị loại ra khỏi giáo hội, buộc phải hoàn tục.

[48]* Theo truyền thuyết, Tiểu thừa gồm có 18 bộ phái khác nhau, xuất phát từ Tăng-già nguyên thuỷ. Trong lần kết tập thứ ba, Tăng-già phân ra thành hai phái: Trưởng lão bộ (長 老 部; s: sthavira) và Đại chúng bộ (大 眾 部; s: mahāsāṅghika). Giữa năm 280 và 240 trước TL, Đại chúng bộ lại bị chia thành sáu phái: Nhất thuyết bộ (一 說 部; s: ekavyāvahārika), Khôi sơn trụ bộ (灰 山 住 部; s: gokulika). Từ Nhất thuyết bộ lại sinh ra Thuyết xuất thế bộ (說 出 世 部; s: lokottaravāda). Từ Khôi sơn trụ bộ lại tách ra 3 bộ pháiĐa văn bộ (多 聞 部; s: bahuśrutīya), Thuyết giả bộ (說 假 部; s: prajñaptivāda) và Chế-đa sơn bộ (制 多 山 部; s: caitika). Từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) của thời gian đó, khoảng năm 240 trước TL, phái Độc Tử bộ (犢 子 部; s: vātsīputrīya) ra đời, gồm có bốn bộ phái nhỏ là Pháp thượng bộ (法 上 部; s: dharmottarīya), Hiền trụ bộ (賢 胄 部; s: bhadrayānīya), Chính lượng bộ (正 量 部; s: saṃmitīya) và Mật lâm sơn bộ (密 林 山 部; s: sannagarika, sandagiriya). Từ Trưởng lão bộ (sthavira) lại xuất phát thêm hai phái: 1. Nhất thiết hữu bộ (一 切 有 部; s: sarvāstivāda), từ đây lại nẩy sinh Kinh lượng bộ (經 量 部; s: sautrāntika) khoảng năm 150 trước TL, và 2. Phân biệt bộ (分 別 部; s: vibhajyavāda). Phân biệt bộ tự xem mình là hạt nhân chính thống của Trưởng lão bộ (s: sthavira). Từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavāda) này sinh ra các bộ khác như Thượng toạ bộ (上 座 部; p: theravāda), Hoá địa bộ (化 地 部; s: mahīśāsaka) và Ẩm Quang bộ (飲 光 部; cũng gọi Ca-diếp bộ; 迦 葉 部; s: kāśyapīya). Từ Hoá địa bộ (s: mahīśāsaka) lại sinh ra Pháp Tạng bộ (法 藏 部; s: dharmaguptaka).

[49] Do Công đồng Nicaea đầu tiên quy định năm 325, sau này có sửa đổi nhưng vẫn còn phổ biến ở hầu hết các giáo hội Cơ-đốc.

 

 

[50]* E: mnemonic aids. Hán: 義母 nghĩa mẫu.

[51] Học giả tăng sĩ Phật giáo Vinīta Deva vào thế kỷ thứ 8 đã có phát biểu nh điều nầy. Nhất thiết hữu bộ đã sử dụng tiếng Sanskrit, Đại chúng bộ (Māhāsāṇghikas) sử dụng tiếng Prākṛt, Chính lượng bộ (正 量 部; s: saṃmitīya) và Trưởng lão bộ (s: sthaviravādin) sử dụng tiếng Paiśācī– Kimura, Hīnayāna and Mahāyāna, p. 7. Điều nầy khế hợp với lời Đức Phật cho phép môn đệ mình lưu hành kinh điển bằng chính ngôn ngữ riêng của xứ họ. ‘Anujānāmi, bhikkhave, sakāya-niruttiyā buddhavacana pariyāpuitum.’ Cūllavagga, V. 33, i.

[52] Gilgit MSS. 3 Vols, ấn hành với sự uỷ quyền của Kashmir Durbar.

[53] *Hán: Cao Nam Thuận Thứ Lang 高楠順次郎.

[54] Takakusu–The Sarvāstivāda Literature , pp. 81-2, J.P.T.S., 1905.

[55] 1,Cf. AKV. (p. 9): anye tu vyācaksate śāstram iti Jñānaprasthānam. Tasya śarīrabhūtasya ṣaṭ pādāḥ. Prakaraapāda ityādi . . . śrūyante hy Abhid-harmaśāstrāṇāṁ kartāraḥ. tad yathā Jñānaprasthānasya ārya Katyāyanī-putraḥ kartā, Prakaratia-Pādasya sthavira Vasumitraḥ, Vijñānakāyasya sthavira-Devaśarmā, Dharmaskandhasya ārya Śārīputraḥ, Prajñaptiśāstrasya ārya Maudgalyāyanah, Dhātukāyasya Pūrnaḥ, Samgītiparyāyasya Mahākauṣṭhilaḥ iti (Ibid. p. 11). Xem thêm Buston Vol. I pp. 49-50. Các bài viết của Takakusu trên J.P.T.S., 1905: McGovem's Manual of Bud. Phil pp. 27 ff.

[56]* Hán: Xưng Hữu 稱有

[57] 3 Cf. AKV. p. II. "uditaḥ kilaiṣa śāstrā" . . . 'kila* śabdaḥ parābhiprāyaili dyotayati. Ābhidharamikāṇām etan mataṁ, na tv asmākaṁ Sautrāntikānām iti bhāvaḥ ... cf. the kārikā of the Abhidharmakośa (VIII 40) “Kāśmīra Vaibhāṣikanīti siddhaḥ, prāyo mayāyaṁ kathito'bhidharmaḥ.’

Tại rất nhiều nơi, ngài Xưng Hữu đề cập đến ngài Thế Thân: "Sautrāntika-pākṣikas tv ayam ācāryaḥ." (AKV. p. 26, etc.)

[58] ‘Tự nhiên, một điểm đáng được lưu ý, và đó là việc hoàn toàn vắng bóng sự đề cập đến các luận giải A-tỳ-đạt-ma của miền Bắc Ấn Độ trong kinh tạng tiếng Pāli. Các trường phái Phật giáoluận giải bằng tiếng Pāli có những tuyên bố ảnh hưởng rất sâu rộng về chính nình. Họ tuyên bố rằng tiếng Pāli là ngôn ngữ nguyên thuỷ của Đức Phật, và bảy bộ luận A-tỳ-đạt-ma là một phần giáo lý của Đức Phật, và luận tạng nầy được trùng tuyên trong kỳ kết tập lần thứ I. Và họ cũng phát biểu rằng một vị đại Luận sư, xuất thần từ một miền ở Bắc Ấn Độ, và là một học giả có nhiều danh tiếng trước khi đến Tích lan. Cả hai phát biểu nầy hàm ý một mối quan hệ giữa trường phái Phật giáo Tích lan và các trường phái Phật giáo Ấn Độ. Do vậy, vấn đề quan trọng là phải nêu ra những sự kiện sau: Chỉ rieng tạng A-tỳ-đạt-ma của Tiểu thừa (Hīnayāna) mà chúng ta có thể chứng minh là được biết đến đối với Phật giáo miền Bắc Ấn Độ là thuộc về Nhất thiết hữu bộ. Trong một thời gian dài, bộ luận ấy được tưởng là biộ đang đề cập, nhưng nó khác hẳn với A-tỳ-đạt-ma bản tiếng Pāli, hoặc nếu khác, A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ có lẽ là một nửa bộ luận hay được chép lại từ bộ luận được bảo tồn cho chúng taTích Lan. Tuy nhiên,, nay chúng ta biết, không có mối liên quan nào giữa hai bộ luận của hai trường phái, các luận giải của Nhất thiết hữu bộ được biên soạn bởi những người chắc chắn là không thể nào nghĩ ra được có thể thấy trong luận giải tiếng Pāli, hay thậm chí có thể nghe được phẩm loại của họ. Chúng ta cũng không tìm tháy học giả nào hoặc là trong hoặc là bên ngoài Nhất thiết hữu bộ được công nhận, trích dẫn hay thậm chí chỉ trích A-tỳ-đạt-ma tiếng Pāli. Họ hoàn toàn lờ đi chừng nào chúng ta có được sao lục nào đó, và dù Nhất thiết hữu bộ được trích dẫn thời nầy sang thời khác, cũng không có nơi nào để chúng ta có thể đồng nhất những phát biểu được trích dẫn của họ theo cách ấy để chứng tỏ sự sở hữu của Luận tạng. Cùng cách đó, bất luận lúc nào các Luận sư Trung quán đề cập đến các luận giải A-tỳ-đạt-ma của Tiểu thừa, Nhất thiết hữu bộ chính là bộ phái được trích dẫn duy nhất. Thực ra, trong các hệ thống tư tưởng Trung quán, thuật ngữ A-tỳ-đạt-ma được dùng như đồng nghĩa với Nhất thiết hữu bộ.’ A Manual of Buddhist Philosophy Vol. I, pp. 16-17.

[59] Định thức trong Phật giáo: ‘ye dharmā hetu-prabhavāḥ’ chứng minh một cách trọn vẹn cho nhận định nầy. Xem tác phẩm của Rosenberg; Die Probleme der budd. Phil. p. 17. Về ý nghĩa của thuật ngữ Pháp (dharma), xem tác phẩm của Buston Vol. I, pp. 18 ff. và tác phẩm Central Conception of Buddhism, pp. 2 ff, 73 ff.

 

 

[60] Soul Theory, p. 824.

[61] Đây là cuộc tranh luận cổ điển được dẫn giải và phê phán trong trong hầu hết các tác phẩm cuả Bà-la-môn và Kỳ-na giáo. Có thể tham khảo tác phẩm Kaabkanga Siddhi (cả 2 ấn bản) trong cuốn Six Buddhist Nyāya Tracts: TS pp. 131 ff. Trong số những trình bày vao thời hiện đại, có tác phẩm Buddhist Philosophy of Universal Flux của Dr. S. K. Mookerjee có thể tham khảo được, và cả tác phẩm Buddhist Logic,Vol. I, pp. 79 ff. của Stcherbatsky.

 

 

[62] Đây là tuyên bố chính thức của Đức Phật: yo viruddhadharmādhyāsavān nāsāv eka.

[63]* Hán: 能作因năng tác nhân.

[64] arciṣāṁ santāne pradīpa iti upcaryate. eka iveti kṛtvā. sa deśāntareṣūtpadyamānaḥ, santānarūpaḥ, taṁ taṁ deśaṁ gacchatītyucyate. Evaṁ cittānāṁ santāne vijñānam ity upacaryate, ekam iveti kṛtvā. AKV. p. 713. rāśivad dhārāvad iti . . . ekasmīn kṣaṇe sāmavahitānaiū bahūnāṁ rāśiḥ; bahuṣu kśaṇeṣu samavahitānāṁ dhārā. rāśidṛṣṭāntena bahuṣu dharmeṣu pudgalaprajūaptiṁi darśayati. dhārādrṣṭāntena bahutve sati rūpa-vedanā-dīnāṁ skandhānāṁ pravāhe pudgalaprajñaptiṁ darśayati. Ibid. p. 705.

[65] Xem chú thích số 1 trong trang trước.

[66] *Hán: 自相 tự tướng, 自體相 tự thể tướng.

[67]* Thù tướng 殊相, tướng riêng.

[68] Hán: 遍計所執 Biến kế sở chấp.

[69]* Real in though. Hiện hữu giả lập.

[70] *Hán: 身見Thân kiến, 有身見Hữu thân kiến.

A-tỳ-đạt-ma và các luận giải khác thường dùng phát biểu về 20 đỉnh núi của thân kiến (satkāya-dṛṣṭi) hay ngã kiến (ātma-dṛṣṭi):

vimśatikoṭikā hi satkāyadṛṣṭiḥ paṭhyate: rūpam ātmeti samanupaśyati, rūpavantam ātmānam, ātmīyaṁ rūpam, rūpe ātmeti; evaṁ yāvad vijñānaṁ vaktavyam, AKV. p. 705.

viṁśati-śikharasamunnatatarātipṛthu-satkāya-dṛṣṭimahāśailaḥ MKV. p. 294. viṁśati-śikhara-samudgato'yaṁ satkiyadṛṣṭi-śailah kumatīnām pravarttate yaduta rūpam ātmā etc. TSP. p, 131.

[71] Treatise of Human Nature. Appendix pp. 635-6 (Selby-Bigge's Edn.)

[72] Nếu vô thường và đơn nhất (unique) là hoàn toàn chân thực (paramartha sat–hiện hữu giả thuyết), thì chính nó là đối tượng của tri giác (pratyakṣam kalpanāpoḍham; tasya viṣayaḥ svalakṣaṇam). Tính tương tục (santāna; continuum), dù nó không chân thực tuyệt đối, vẫn là có giá trị về măth thường nghiệm; tuy nó không thể được nhận biết, mà chỉ ‘suy luận’, biết gián tiếp thông qua trầm tư về các phạm trù cấu trúc tư duy. Thế nên có hai phạm trù khách thể, tự tướng–svalakṣaṇa (riêng) và sāmānyalakṣaṇa (chung), và để nhận ra chúng, có hai phương thức, quán chiếusuy luận (pratyaksa/ anumāna). Trên lĩnh vực thực tiễn, hiểu (lầm) về các thành tố riêng biệt là Ngã (như thực thể thường hằng đồng nhất) khiến sinh khởi sự chấp trước vào chúng và ác cảm với đối nghịch của chúng và mê đám nói chung. Đây là những phiền não (kleśa–căn bản phiền não) và tuỳ phiền não (upakleśa–secondary passions), vốn phát khởi trực tiếp từ vô minh (avidyā) tức hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Thuốc giải độc cho điều nầy là pháp vô ngã (nairātmya bhāvanā), cái nhìn chân thật về các pháp vốn chẳng có thực thể.

 

 

[73] Trong ASP (p. 24) cho Đại thừa có nghĩa là nơi trú ẩn cho vô số vô lượng chúng sinh, là con đường của chư vị Bồ-tát và là sự thực siêu việt tư duy, không sinh và không diệt.

Xem tác phẩm Sūtrālakāra, I của ngài Vô Trước (Asaṅga) để phân biệt Đại thừa với Tiểu thừa:

āśayasyopadeśasya prayogasya virodhataḥ;

upastambhasya kālasya yat hīnam hīnam eva tat. (I, 10).

...śrāvakayāne ātmaparinirvānāyaivāśayas tad artham eva prayogaḥ,

parīttaś ca puṇyasambhārasamgṛhītaḥ upastambhaḥ, kālena cālpena tadarthaprāptir yāvat tribhiḥ api janmabhiḥ. mahāyāne tu sarvaṁ viparyayeṇa.(P- 4)

[74]* Hán: Mộc Thôn Thái Hiền 木村泰賢(1881-1930). Học giả Phật giáo, người Nhật Bản.

[75] Mahāyāna and Hīnayāna, pp. 12, 15, 67, 115 ff.

[76] Một phần chính yếu đáng kể của văn học đã phát triển chung quanh lịch sử của các Hội nghị kết tập; để tham khảo, xin xem tác phẩm của Hastings E.R.E. và Winternitz, History of Indian Literature (Vol. II’ pp. 71, 169 ff.). Về sự truyền bá của các bộ phái Phật giáo và các tông phái, xin xem tác phẩm của Tiến sĩ N. Dutt, Early Hist of the Spread of Buddhism, tác phẩm của S. Dutt’s Early Monastic Buddhism, và tác phẩm của Kimura, The Shifting of the Centres of Buddhism in India, (Journal of Letters, Vol. I,Cal. Uni.) và Hist, of the Early Budd: Schools, Vol. IV (Asutosh Mukerjee. Comm. Volume).

[77] Rất nhiều những tóm tắt hay nhất về văn học Phật giáo được tìm thấy trong các tác phẩm đồ sộ của Winternitz, History of Indian Literature, Vol. II (sau đây được viết tắt là H.I.L.) và tác phẩm của Buston, History of Buddhism 2 Vols., Obermiller dịch. Tác phẩm của R. L. Mitra, Nepalese Buddhist Literaturetác phẩm của Nariman, A Literary History of Sanskrit Buddhism, đều đã lỗi thời và không có hệ thống.

[78]*世友; C: shìyǒu; J: shou; S: Vasumitra; dịch âm là Bà-tu Mật-đa; Cao tăng Ấn Độ sống khoảng đầu thế kỉ thứ hai, người xứ Càn-đà-la (s: gandhāra). Là thượng thủ kiệt xuất của trường phái Hữu bộ (有部; s: sarvāstivāda). Vào lần Kết tập thứ tư, do Vua Ca-nị sắc-ca triệu tập. Sư phục vụ như là vị hướng dẫn 500 vị A-la-hán, những vị hỗ trợ sư biên soạn A-tì-đạt-ma đại tì-bà-sa luận (阿毘達磨大毘婆沙論; s: abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra). Sư được xem là tác giả của A-tì-đạt-ma giới thân túc luận (阿毘達磨界身足論). Tương truyền Sư cũng là tác giả của hai bộ luận là Dị bộ tông luân luận (s: samayabhe-davyūhacakra-śāstra) và Tôn Bà-tu-mật Bồ Tát sở tập luận (ārya-vasumitra-bodhi-sattva-saṃcita-śāstra). Dưới tên Bà-tu Mật-đa, Sư là Tổ thứ 7 của Thiền tông. Giáo lí của Sư nằm giữa Tiểu thừaĐại thừa.

[79] Tác phẩm của Thế Hữu, Nikāyālamhana Śāstra (Nanjio, Nos. 1284-6), được J. Masuda dịch sang Anh ngữ nhan đề Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, Asia Major Vol. II, 1925; Tác phẩm của Max Welleser, Die Sekten des alten Buddhismus (Heidelberg, 1927) đã nêu ra những mô tả của Thế Hữu (pp. 24 ff) và Thanh Biện )(pp. 77 ff) về các bộ phái nầy. Xem thêm các tác phẩm Buston Vol. II, pp. 97 ff., Geschichte của Tāranātha, pp. 270 ff. Tác phẩm của Dr. K. Dutt, Three Principal Schools of Buddhism (Calcutta, 1939), có giá trị sâu hơn khi nghiên cứu tỉ giảo về những nguồn tư liệu nầy với Luận sự (Katthāvatthu). Tác phẩm của Rockhill, Life of the Buddha (pp. 181-202) đã nêu ra những thông tin về các bộ phái đúc kết từ cá tác phẩm của Tây Tạng: Nikāyabheda Vibhanga của Thanh Biện (Bbhāvaviveka), tác phẩm SamayabhedoparacanācakraBkikuvarṣāgraprcchā của Vinīta Deva.

 

 

 

[80]* Đại sự (Mahāvastu) (E. Senart, biên tập, Paris, 1892-97) khẳng định là Luật tạng (Vinaya Piṭaka) của Xuất thế bộ (Lokottaravādins), thuộc Đại chúng bộ. Đây là một tác phẩm đồ sộ có tầm vóc sử thi, được viết một cách trôi chảy và lưu loát bằng ngôn ngữ Sanskrit hỗn chủng (Hybrid Sanskrit). Đó thực sự là kho tàng của Bản sanh truyện (Jātakas), những câu chuyệntính cách giáo dụckinh điển có tính giáo điều. Đức Phật được xem như người đã đến trần gian nầy và là người đã chịu những khổ hạnh, v.v...như là sự thị hiện. Trong một mức độ nào đó, Đại sự cũng đã báo trước tinh thần tu tập của Đại thừa, đặc biệtquan niệm về Thập địa (bhūmi) của hàng Bồ-tát.

[81] Kinh Phổ diệu; Lalitavistara (R. Mitra biên tập, Bib. Indica, và S. Lefmann. 2 quyển. Halle). Dù hoàn toàn thuộc về Đàm-vô-đức bộ (Dharmagupta), một hệ phái của Nhất thiết hữu bộ, đó là, trong văn phong và nội dung, chính là Phương đẳng kinh (Vaipulya Sūtra) của Đại thừa, và được xem như là một trong 9 Pháp (thể loại) cùng với những tác phẩm như Kinh Diệu pháp Liên hoa (Saddharma Punarīka), Bát-nhã bát thiên tụng (Aṣṭasāhasrikā), Kinh Lăng-già (Lakāvatāra), v.v...Niên đại của kinh nầy chưa xác định được (xem H.I.L. Vol. II, pp. 253 ff.). Với mục tiêu của chúng ta, tác phẩm nầy có thể được xem là một trong các tác phẩm phụ thuộc đã được định hình, có ảnh hưởng tư tưởng Trung quán. Chúng ta tìm thấy những đề cập đầy tán thưởng đối với Kinh Phổ diệu như là một thẩm quyền về mặt kinh điển trong luận giải của Nguyệt Xứng (Candrakīrti; MKV. pp. 26. 108,377, 407,551 etc.) và Thánh Thiên (Śānti Deva; SS pp. 203 ff và đặc biệt trong 237 ff), và Prajñākaramati (BCAP. p. 532). Những Luận sư Trung quán nầy đặc biệt bị lôi cuốn bởi những đoạn văn trong kinh Phổ diệu; ‘nhân (chủng tử) không đồng nhất với quả (mầm), cũng chẳng khác với quả, v.v...’ bījasya sato yathankuro na ca yo bīja sa caiva ankuro; na ca anya tato na caiva tat, evam anuccheda aśāśvata dharmatā. (trích dẫn từ MKV. pp. 26, 108, 377 và 428 và SS p. 238), ‘một vật sinh ra nhờ vào những cái khác thì tự thể là không; (MKV. p. 407;SS. p. 238., các vật thể trình hiện, māyika, như là ảo ảnh hay ảnh chiếu cũng thể hiện trong nhiều nơi (MKV. p. 532, SS. p. 239). Đây là những khái niệm căn bản trong Trung quán luận.

[82] Có một lưu ý đặc biệt dành cho Avadāna Śataka và Divyāvadāna.

Xem H.I.L. pp. 277 ff. Giá trị của thể loại văn học nầy về mặt tín ngưỡngđạo đức khi tán thán lý tưởng Bồ-tát.

[83] Chuyện cổ tích Ấn Độ.

[84] Mã Minh (Aśvaghoṣa) là tác giả của các tác phẩm Phật sở hành tán (Buddha Carita), Saundarānanda Śāriputra Prakaraa, ngoài ra còn là tác giả của rất nhiều thơ trữ tình. Mã Minh được xem là tác giả của Đại thừa Khởi tín luận (Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra), bản tiếng Sanskrit hoàn toàn biến mất, chỉ còn được bảo tồn trong bàn tiếng Hán, và đã được Suzuki và T. Richard dịch sang tiếng Anh với nhan đề The Awakening of Faith. Cho đến bây giờ, chúng ta được biết rõ ràng không có sự đề cập nào về tác phẩm nầy trong các linh luận Đại thừa. Ý niệm Bhūta-Tathātā phát xuất từ tác giả của Đại thừa Khởi tín luận (Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) có vẻ sau Long Thụ. Có lẽ, đay là tác phẩm của Mã Minh II, thế kỷ thứ V sau Tl. Xem tác phẩm của Kimura nhan đề Hīnayāna and Mahāyāna, trang. 41, 84 v.v....

[85] Niên đại của vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka) vẫn còn chưa nhất định. Những ý kiến được xem là cẩn trọng hiện nay là bắt đầu từ thế kỷ thứ II sau Tl. Một số học giả tiếp tục bám chặt vào niên đại đã cho trước đây (năm 78 Ttl. hay thậm chí năm 58 Ttl.). Xem H.I.L. Vol. II, Appendix V.

[86] Khỏang 100 năm sau Đức Phật nhập niết-bàn, theo truyền thống, được đặt vào năm 544 Ttl., hoặc theo các học giả là năm 487 Ttl.

[87] Theo tác phẩm của Kimura: Hīnayāna & Mahāyāna pp. 86-7:

‘Nếu chúng ta nhìn vào tác Nikāyabkeda-dkarma-mati cakra Śāstra (I-pu-tsun-lun-lun) của Thế Hữu (Vasumitra), chúng ta sẽ gặp được câu nầy: ‘Giáo lý nền tảng và thông dụng của Đại chúng bộ, các bộ phái Ekavyāvahārika, Lokottaravāda và Kaukkutika là: Bốn bộ phái đồng lòng chủ trương rằng: (I) Đức Phật Thế tônsiêu việt (lokottara). (2) Như Lai không những thuộc tính phàm tình/pháp hữu lậu (sāsrava dharmas). (3) Lời dạy của Như Lai tất cả đều là Chuyển pháp luân (dharmacakrapravartana). (4) Như Lai thuyết giảng tất cả giáo pháp chỉ bằng một viên âm (utterance). (5) Trong giáo lý của Thế Tôn, không có điều gì không khế hợp với Chân lý (Truth). (6) Sắc thân (rūpa-kāya) của Như Lai là vô hạn. (7) Năng lực vi diệu của Như Lai cũng vô hạn. (8) Đời sống của Như Lai cũng vô hạn. (9) Đức Phật không bao giờ mệt mỏi trong việc giác ngộ chúng sinhthức tỉnh niềm tin trong họ, v.v... Xem thêm tác phẩm của Masuda, Origin Doctrines of Early Ind. Buddhist Schools, pp. 18 ff.

 

 

[88]* Đảo sử 島史: Dīpavaṃsa. Cũng gọi Đảo vương thống sử, Châu sử. Bộ sử được biên soạn vào thế kỉ thứ IV, V, không rõ tác giả. Đây là bộ sử thi biên niên xưa nhất hiện còn của Tích lan được ghi chép bằng tiếng Pàli, cùng với bộ Đại sử (Pàli: Mahāvaṃsa) đều là những tư liệu quan trọng cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Tích lan. Sách chia làm 22 chương, theo thể thơ tự sự, trình bày ngắn gọn về cuộc đời Đức Phật, sự tích hoằng phápTích lan, 3 lần kết tập kinh điển, lịch sử các bộ phái và việc qui y của vua A-dục v.v... Sách này chủ yếu dùng bộ Nghĩa sớ bằng tiếng Tích lan được soạn sớm hơn làm sách tham khảo, cho nên đã ghi chép khá rõ ràng về cuộc Kết tập kinh điển lần thứ 2. Hơn nữa, một số sự thực lịch sử được ghi chép trong sách này cũng rất phù hợp với sử liệu Ấn độ. Vì nội dung trùng lập, thiếu tính nhất quán, sự kết cấu không được thống nhất, cho nên có thể suy ra mà biết rằng sách này không phải do một người mà là do nhiều thi nhân Tích lan soạn tập.

[89] Trích dẫn từ tác phẩm của E. J. Thomas, Hist, of Buddhist Thought, p. 32.

[90] Kern thấy có sự khu biệt song song giữa Chí tôn ca (Bhagavad Gītā) và Kinh Pháp Hoa (Saddharma Puṇḍdarika). Ngay cả Keith đã có những gợi ý nhẹ nhàng ảnh hưởng từ truyền thống Hy lạp và Thiên chúa giáo. (Buddhist Phil. pp. 216-7). Stcherbatsky phát biểu: ‘Đại thừa vay mượn ít nhiều ảnh hưởng của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là điều có thể xảy ra.’ (Buddhist Nirvāṇa p. 51; xem thêm p. 61).

[91] Ngã bổ-đặc-già-la (pudgalātman) đã tỏ ra bị phê phán kịch liệt vứi sự tham gia của các bộ phái khác. Thế Thân đã dành trọn 1 chương (phụ lục của A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận) để phê phán học thuyết nầy. Luận sự (Kathāvatthucông khai với lời lên án học thuyết nầy. Ngay cả học phái Trung quán cũng không dung thứ học thuyết nầy. Trung quán luận tụng, chương IX và X. Xem thêm Infra. VII, phần nói về phá Ngã (ātmaparīkṣā), phê phán chi tiết về thuyết ngã bổ-đặc-già-la.

[92] SakrānktivādaDārtāntikavāda là những tên khác hay những giai đoạn khác của Kinh lượng bộ. Xem Masuda, op. cit. pp. 66-7.

 

[93] Chính Kinh lượng bộ tự đặt bền tảng giáo lý của mình trên đoạn kinh:

Pañcemāni bhikṣavaḥ saṁjñāmātraṁ pratijñāmātraṁ vyavahāramātraṁ saṁvṛti-mātraṁ yad utātīto'dhvānāgato'dhvākāśaṁ nirvānaih pudgalaś ceti. Trích dẫn trong MKV. P. 393: CSV. pp. 59-60. Họ cũng khước từ sự thừa nhận citta-viprayukta-saskāras. MKV. p. 444.

Kinh lượng bộ giảm trừ số lượng của các pháp (75 đối với Phân biệt bộ–Vaibhāṣika) còn lại 43. Xem Appendix D of Pt. Aiyāswāmi's edn. Of Ālambana Parīksā. (Adyar, Madras).

[94]* Occam’s razor. Còn gọi là law of parsimony, luật giản hoá Ockham. Do W. Occam., chủ trương Duy danh luận Châu Âu vào thời trung thế kỷ .

[95] E: Representative Perception; s: bāhyānumeya-vāda / jñānākāra as viṣaya-sārūpya; Hán: 所知不實於論 Bất thực luận hoặc 所知 堇是相似於外现 Sở tri cẩn thị tương tự ư ngoại hiện.

[96]* George Berkeley (1685 – 1753), là nhà triết học người Ireland. Ông chủ trương học thuyết Chủ nghĩa phi vật chất (immaterialism, sau được người khác gọi là chủ nghĩa duy tâm chủ quan (subjective idealism). Học thuyết này, được tổng kết bởi câu châm ngôn của ông: Esse est percipi (Tồn tại nghĩa là được nhận thức bằng tri giác), cho rằng các cá nhân chỉ có thể biết trực tiếp các cảm giácý niệm về các khách thể, không biết về những thứ trừu tượng chẳng hạn như ‘vật chất’. Các tác phẩm nổi tiếng nhất của ông gồm: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (Luận về các nguyên lý của tri thức con người) (1710) và Three Dialogues between Hylas and Philonous (Ba cuộc hội thoại giữa Hylas và Philonous) (1713). Năm 1734, ông xuất bản cuốn The Analyst với nội dung phê phán các nền tảng của môn giải tích (calculus), cuốn này đã có ảnh hưởng đối với sự phát triển của ngành toán học.

[97]* René Descartes. Sinh năm 1596, La Haye en Touraine, Indre-et-Loire, Pháp. Mất năm 1650, tại Stockholm, Thụy Điển. Những lĩnh vực nổi bật của triết gia nầy là   Siêu hình học, Nhận thức luận, Khoa học tự nhiên, Toán học. Tư tưởng đáng lưu ý, và câu phát biểu nổi tiếng của ông là:      Tôi tư duy, nên tôi tồn tại–Cogito, ergo sum". Những tư tưởng đáng lưu ý của ông là: Phương pháp nghi ngờ, Hệ tọa độ Descartes, Thuyết nhị nguyên Descartes, Chủ nghĩa duy lý lục địa, Luận cứ bản thể học về sự tồn tại của Chúa trời. Ông được xem là người đặt nền móng cho Triết học hiện đại. Tư tưởng của ông đã chịu ảnh hưởng bởi Plato, Aristotle, Anselm, Aquinas, William xứ Ockham, Suarez, Mersenne. Và tư tưởng, triết học của ông sau này đã có ảnh hưởng đến Spinoza, Arnauld, Malebranche, Locke, Leibniz, Kant, Husserl. Tác phẩm lớn đầu tiên của ông là Essais philosophiques (Các tiểu luận triết học), xuất bản năm 1637. Tác phẩm gồm bốn phần: một tiểu luận về hình học, một về quang học, phần thứ ba về sao băng, và Discours de la méthode (Bàn luận về phương pháp), trong đó ông trình bày các nghiên cứu triết học của mình. Sau đó lần lượt ra đời các tác phẩm khác, có thể kể ra Meditationes de Prima Philosophia (Suy ngẫm về Triết học Tiên khởi, năm 1641, viết lại năm 1642) và Principia Philosophiae (Các nguyên lý triết học, năm 1644)

[98]* John Locke (1632–1704) là nhà triết học, nhà hoạt động chính trị người Anh. Ông là nhà triết học theo trường phái chủ nghĩa kinh nghiệm Anh trong lĩnh vực nhận thức luận. Ông cũng phát triển lý thuyết về khế ước xã hội, vai trò của nó tới chức năng và nguồn gốc nhà nước. Qua các tác phẩm của mình, ông luôn đấu tranh chống lại chủ nghĩa chuyên chế và đóng góp lớn đối với chủ nghĩa tự do cả về mặt cá nhânthể chế. Về cá nhân, ông muốn con người dùng lý trí để đi tìm chân lý thay vì chấp nhận ý kiến áp đặt hoặc sinh ra bởi niềm tin mù quáng. Về mặt thể chế, cụ thể là nhà nước và nhà thờ, ông tách biệt các chức năng chính đáng và không chính đáng của các thể chế này và từ đó mà có sự khác nhau trong việc sử dụng bạo lực của các thể chế này tương ứng với đúng các chức năng của nó. Chính những khái niệm về quyền của tự nhiên, khế ước xă hội và nhiều đóng góp khác đă khiến ông trở thành một nhà tư tưởng lớn của phong trào Khai sáng và ảnh hưởng trực tiếp tới cuộc Cách mạng Mỹ và bản Tuyên ngôn Độc lập của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ.

[99]* 成實宗; C: chéngshí-zōng; J: jōjitsu-shū; Tông phái Phật giáo Trung Quốc, xuất phát từ giáo pháp của Kinh lượng bộ (s: sautrān-tika) Ấn Độ. Cơ bản của tông phái này là bộ Thành thật luận (s: satyasiddhiśāstra) của Ha-lê Bạt-ma (s: Harivarman) trong thế kỉ thứ 4, được Cưu-ma-la-thập (kumārajīva) dịch ra tiếng Hán trong thế kỉ thứ 5. Đại diện cho tông phái này là Tăng Đạo (僧導) và Tăng Khải (僧楷), cả hai đều là đệ tử của Cưu-ma-la-thập, là hai vị đã truyền bá Thành thật tông khắp Trung Quốcvì vậy, tông này trở thành một tông phái mạnh của Trung Quốc ở đầu thế kỉ thứ 6. Tông phái này khác với Tam luận tông vì các vị Tam luận tông cho rằng luận sư của Thành thật tông đã hiểu sai ý nghĩa của biểu đạt tính Không. Các vị Luận sư quan trọng của Tam luận tông như Pháp Lãng và Cát Tạng đã công kích Thành thật tông mạnh mẽ nên ảnh hưởng của phái này giảm dần. Tông này được xem là Tiểu thừa vì họ chỉ chuyên tâm nghiên cứu những lời giảng của đức Phật. Quan điểm chính của tông phái này là phủ nhận mọi sự hiện hữu. Tâm thức hay vật chất đều không hiện hữu thật sự. Theo tông phái này, có hai loại chân lí: một loại chân lí »thế gian«, chân lítính chất quy ướcchân lí kia là chân lí tuyệt đối. Dựa trên chân lí thế gian, tông này chấp nhận sự hiện hữu của các pháp (s: dharma), các pháp này hiện hành tuỳ thuộc lẫn nhau, vô thường và sẽ bị hoại diệt. Trên phương diện tuyệt đối thì mọi pháp đều là Không (s: śūnyatā). Như thế, Thành thật tông cũng cho rằng cả ngã lẫn pháp đều không (人法皆空; Nhân pháp giai không) nên cũng có khi tông này được xem là Đại thừa. Tuy thế, khác với các trường phái Đại thừa khác – vốn cho rằng có một cái Không làm nền tảng, biến hoá ra mọi hiện tượng (真空妙有; Chân không diệu hữu) – Thành thật tông nhìn nhận tính Không một cách tiêu cực hơn, đó chỉ là sự trống rỗng đằng sau các hiện tượng, thấy rõ được qua sự phân tích, phủ nhận, và vì thế tông này cũng có tên Nhất thiết không tông (一切空宗; sarvaśūnyavāda). Quan điểm về tính Không này còn vướng mắc trong trạng thái phủ định, phủ nhận thế gian, khác hẳn quan điểm tính Không của Tam luận tông Trung Quốc.

[100]* Sơn Thượng Tào Nguyên 山上曹源

[101] Systems of Buddhistic Thought, p. 173, trích dẫn trong tác phẩm của Tiến sĩ Dutt, Aspects of Mahāyāna.

[102] Nhận xét này là từ tác phẩm của Tiến sĩ Dutt, Aspects of Mahāyāna.

[103]* Nguyệt Xứng (Candrakīrti) phát biểu về Long Thụ rằng ngài đã hiểu một cách rất sâu và chính xác phương pháp của Bát-nhã ba-la-mật-đa:

Ǎcarya-Nāgārjunasya viditāviparītaprajñā-pāramitā-nīteḥ (MKV. p. 3) và saddharmakośasya gabhirabbāvaṁ yathanubuddhaṁ kṛpayā jagāda (ibid p. i). Từ các nguồn tư liệu tiếng Hán, chúng ta biết rằng Long Thụ là tác giả của bộ luận đồ sộ Đại trí độ luận (Mahāprajñāpātamitā Śāstra; Nanjio No. 1169; Hobogirin, 1509), do Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán vào năm 402-5 Stl. Trường hợp nầy có thể sẽ dẫn đến vài sự suy xét Long Thụ như là tác giả của Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa; nhưng nay hoàn toàn xác định được là bản kinh đã có trước Long Thụ một thời gian đáng kể, và Long Thụ chỉ là người hệ thống hoá bộ kinh ấy. Xem tác phẩm H.I.L. Vol. II, pp. 341-2. Kimura: Hinayāna & Mahāyāna , pp. 10 ff

 

[104]* Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 般 若 波 羅 蜜 多 經; S: prajñāpāramitā-sūtra; cũng được gọi là Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, dịch nghĩa là Huệ đáo bỉ ngạn kinh, ‘Kinh với trí huệ đưa người qua bờ bên kia.’ Là một bộ kinh bao gồm khoảng 40 bài kinh Đại thừa được gọi chung dưới tên này với nội dung, mục đích hướng dẫn hành giả đạt được trí Bát-nhã (s: prajñā). Bộ kinh này là một phần quan trọng của bộ kinh Phương đẳng (s: vaipulya-sūtra), có lẽ được ghi lại khoảng đầu Công nguyên. Ngày nay, phần lớn kinh này chỉ còn trong dạng chữ Hán hoặc chữ Tây Tạng, không mấy còn trong dạng Phạn ngữ (sanskrit). Trong bộ kinh này thì hai tập Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa kinh (s: vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra) và Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (s: mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) là nổi tiếng nhất, đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, kể cả Anh, Pháp và Đức ngữ. Luận sư quan trọng nhất của kinh Bát-nhã là Long Thụ. Bộ kinh này có tính giáo khoa rất cao, tương tự như các bộ kinh văn hệ Pā-li. Phần lớn các bài kinh là những lời khai thị cho Tu-bồ-đề (s, p: subhūti), được Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu (s: gṛdhrakūṭa). Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (s: aṣṭasāhasrikā) – cũng được gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 câu kệ Phật giảng cho nhiều đệ tử cùng nghe. Đây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 câu kệ với vô số bài luậnphiên dịch. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179.

Những kinh điển trong Bát-nhã bộ còn nguyên văn Phạn ngữ:

1. Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần;

2. Aṣṭasāhasrikā-p. : Bát thiên tụng bát-nhã hay Tiểu phẩm bát-nhã;

3. Mahāprajñāpāramitā-hṛdaya: Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh;

4. Mañjuśrīparivarta-p. = Saptaśatikā-p.: Văn-thù Sư-lị sở thuyết bát-nhã ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù bát-nhã kinh;

5. Pañcaviṃśatisāhasrikā-p.: Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng, hoặc Đại phẩm bát-nhã kinh, hoặc Phóng quang bát-nhã;

6. Śatasāhasrikā-p.: Đại bát-nhã sơ phần;

7. Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā-p. = Sārdhadvisāhasrikā-p.: Thắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh;

8. Vajracchedikā-p. = Triśatikā-p.: Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa.

 

[105] Điều nầy mặc dù ý kiến chính thống cho rằng Thập vạn tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā) đã được rút gọn lại thành Nhị vạn ngũ thập tụng Bát-nhã kinh (Pañcaviṁśati), thành Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭa), v.v... Xem AAA. p. 14. Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Mahāprajñāpātamitā Sūtra) được sắp xếp từ Thập vạn tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā) (dài 100.000 bài kệ tụng) cho đến Bát-nhã Tâm kinh (Prajñāpāramitā Hdaya Sūtra) chỉ gồm vài dòng: bản kinh nầy ít nhiều gì chỉ là một đà-la-ni. Các ấn bản của hệ kinh Bát-nhã nầy là:

I. Thập vạn tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā), Bib. Indica, (1902-13), Chương 1-13 hay ít nhất ¼ đã được ấn hành từ lâu.

2. Nhị vạn ngũ thập tụng Bát-nhã kinh (Pañcaviṁśati), được biên tập lại để thích ứng với Abhisamayālakāra, Dr. N. Dutt biên tập trong Calcutta Oriental Series, 1934. Phần đầu của Abhisamayā hay khoảng chừng 1/3 tác phẩm đã được ấn hành. Bản gốc Nhị vạn ngũ thập tụng Bát-nhã kinh (Pañcaviṁśati) tiếng Sanskrit dường như dã bị thất lạc, chỉ còn lưu hành bản tiếng Tây Tạng.

3. Aṣṭādaśa (chỉ những đoạn rời). Do Bidyabinod (1927) và Sten Konow (1942) biên tập trong Memoirs of the Arch. Survey of India, Nos. 32 & 69 respy.

4. Daśasāhasrikā. Bị mất nguyên bản; Chương I và II đã được phục hồi từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Sanskrit do Sten Konow, Oslo, 1941.

5. Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā), bản hoàn chỉnh được R. Mitra biên tập trong Bib. Indica (1888) và Wogihara biên tập, Tokyo, 1932-35.

6. Bản tóm tắt hay bản gốc của Aṣṭā chính là Ratnaguasacaya Gāthā

Gồn khoảng chừng 300 bài kệ tụng tiếng Sanskrit. Do Obermiller biên tập. Bib. Buddhica, 1937.

7. Thắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh (Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā; Sārdhadvisāhasrikā); hai chương đầu đã được Matsumoto biên tập; ch. I (Bonn, 1932); ch. II (Kahle Studien, 1935.)

8. Mañjuśrīparivarta-p. = Saptaśatikā-p.: Văn-thù Sư-lị sở thuyết bát-nhã ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù bát-nhã kinh. Tucci biên tập trong Mem. d. R. Acc. N. dei Lincei, Vol. XVII, Rome, 1923; Chỉ còn phần thứ nhất. Do J. Masuda sửa chửa và biên tập trong Taisho Uni, Journal, 1930, Tokyo.

9. Kinh Kim Cang (The Vajracchedikā; thường gọi là Diamond Sūtra) Max Müller biên tập, Oxford, 1881.

10. Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần; Do E. Leumann biên tập (Zur nordarischen Sprache und Literatur, Strassburg, 1912; và Izumi, Toganoo biên tập, và Wogihara, biên tập Kyoto, 1917.

11. Bát-nhã Tâm kinh (Prajñāpāramitā Hdaya Sūtra), rõ ràng đây là bản kinh Bát-nhã thông dụng nhất, dã được biên tậpphiên dịch nhiều lần do nhiều học giả khác nhau: do Max Müller, Oxford, 1884; do Shaku Hannya trong Eastern Buddhist, 1922-23; do D. T. Suzuki trong chuyên luận Essays in Zen Buddhism, 1934; và do E. Conze trong JRAS, 1948. Khá nhiều thông tin chi tiếttoàn diện về các bản kinh nầy và bản kinh khác trong kinh hệ Bát-nhã hiện chỉ còn lưu hành trong ấn bản tiếng Hán và Tây Tạng được đưa ra do Matsumoto trong tác phẩm của ông nhan đề Die Prajñāpāramitā Literatur, Bonner Orien. Studien, Heft. I, 1932.

 Có rất nhiều vấn đề đa dạng liên quan đến kinh hệ Bát-nhã. Đề cập đến chỉ một vài vấn đề: mối tương quan của những bản kinh khác nhau đã được duyệt xét lại, sự sắp đặt các tầng lớp (stratifications) khác nhau để qua đó, mỗii bản kinh phải đưa ra một niên đại chính xác cho chính nó, và sự phân tích về mặt giáo lý cho nội dung từng bộ kinh, v.v... Một nền văn học luận giải đồ sộ cũng đã phát sinh từ đây. Nhiều bộ luận bằng tiếng Hán và Tây Tạng, đặc biệt là tiếng Tây Tạng. Bộ luận Abhisamayālakārāloka của Haribhadra (G.O.S. No. LXII, Baroda) cũng là một luận giải phong phú từ kinh AbhisamayālakāraBát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā).

[106] Die Prajñāpāramitā Literatur pp. 4, 22 (Nanjio No. 5, Daśasāhasrikā tương tự như bản kinh Aṣṭa của chúng ta).

[107] Hán: Cửu pháp kinh; e: Nine Dharmas.

Tất cả 9 bộ kinh nầy đều đã được ấn hành. Các bộ Kinh như Kinh Pháp Hoa, Kinh Lăng-già, Kinh Kim Quang Minh (Suvaraprabhāsa) và Nguyệt Đăng Tam-muội Kinh (Samādhirāja) đã được biên tập hơn hai lần.

[108] Xem Hist, of Ind. Lit Vol. II, p. 304.

[109] Nguyệt Xứng đề cập đến Kinh nầy như là Nguyệt Đăng Tam-muội Kinh (Samādhirāja), trong khiTịch Thiên (Śāntideva) gọi Kinh nầy là Candra-Pradīpa-sūtra theo danh xưng của đương cơ chính yếu trong kinh. Phần nầy (Chương I-XVI) đã được biên tập với sự phê phán với lời giới thiệu và chú thích của N. Dutt như là một phần của ấn bản Gilgit MSS. Ấn bản trước đó của kinh nầy, được Buddhist Text Society , Calcutta ấn hành, là có nhiều sai sót và chưa hoàn chỉnh. K. Regamney đã ấn hành 3 chương VIII, XIX, và XXII của kinh nầy, Warsaw, 1938. Điểm đặc sắc của lập trường Trung quán được phát biểu như sau:

astīti nāstīti ubhe'pi antā

tasmād ubhe anta vivarjaynayitvā

madhye'pi sthāna na karoti paṇḍitaḥ, IX 27.

Sự phân biệt giữa liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha) cũng được nêu ra một cách rất rõ ràng (VII 5,Gilgit MSS, Vol. II, p. 78).

[110] Trong lờigiới thiệu rất uyên bác cho ấn bản của kinh nầy, Tiến sĩ B. Bhattacharya đã phân tích về niên đại và nguồn gốc tác giả của Nhất thiết Như Lai Kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Tathāgata-guhyaka) hay Guhya Samāja. Sau phần phân tích chu đáo, học giả nầy kết luận rằng ‘Tuy nhiên,, rất có khả năng là Vô Trước (Asaṅga) thuộc thế kỷ thứ III Stl. là tác giả của Nhất thiết Như Lai Kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Tathāgata-guhyaka).’ (p. XXIV).

[111] Thuộc Kinh Đại Bảo tích (Ratnakūta), Phổ Minh Bồ-tát hội.

 Kinh Ca-diếp sở vấn (Kāśyapa Parivarta), ấn bản của Baron A, von Staël-Holstein, Shanghai, 1926.

[112] Ibid. pp. 82-90. Chú thích được trích dẫn nhiều nơi trong sách nầy.

[113] Tạng Kanjur liệt kê 49 bản kinh thuộc bộ loại nầy. Cat. of the Tibetan Buddhist Canons (Nos. 45-93) thuộc Đại học Tōhoku University.

[114] Kinh Đại Bảo tích, hội thứ 16.

[115] E: it is as it is always.

[116] Madhyamaka hay Madhyamaka Darśanathuật ngữ có thể dùng thế cho nhau, và có lẽ là thuật ngữ được dùng sớm hơn để chỉ cho Trung đạo (Middle Way) của Long Thụ; nó xuất phát từ Madhya (Middle) kết hợp thêm tiếp vĩ ngữ taddhita, được dùng cho cả hệ thống triết học và những người chủ trương. Các tác giả ngoài Phật giáo lúc nào cũng đề cập đến hệ thống triết học và những người chủ trương là Mādhyamika. Long Thụ và ngay cả Thánh Thiên dường như đã không dùng cả hai thuật ngữ nầy.

[117]* S: prāsaṅgika: Cụ duyên tông 具 緣 宗; cũng được gọi là Ứng thành tông (應 成 宗); Qui mậu biện chứng phái (歸 謬 論 證 派

[118]* Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: buddhapālita; Là Luận sư kiệt xuất của Trung quán tông của Đại thừa Ấn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sư Trung quán như Thanh Biện (清 辯; s: bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: candrakīrti, –650). Một vài quan điểm đối lập quan trọng trong truyền thống rộng rãi của Trung Quán tông có thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh BiệnPhật Hộ: trong khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân lí Tính không theo lập trường xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểm tích cực, mọi lập trườngtính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật HộNguyệt Xứng sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Qui mậu biện chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅgika). Sư có để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật Hộ căn bản trung sớ (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), còn được giữ lại trong Tạng ngữ.

[119]* Thanh Biện (清 辯; bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na (陳 那; dignāga) trong thuyết Trung luận của mình. Sư hay nhấn mạnh đến ‘tính hợp qui luật’, xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (中 觀 自 意 立 宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (中 觀 依 自 起 宗; svātantrika-mādhyamika). Sư cũng phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Cho Trung quán tông thì việc Thanh Biện đưa những quan niệm trung tâm của Duy thức tông vào – tất nhiên là có biến đổi đôi chút – chỉ làm thêm phong phúthúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư xem nó chỉ là một phần của thế giới hiện tượng.

[120] Nguyệt Xứng (月 稱; candrakīrti) thì cố gắng trở về với giáo lí nguyên thuỷ của Long Thụ. Sư tự xem mình là người thừa kế Phật Hộ và từ chối quan điểm của Thanh Biện, từ chối đưa ra bất cứ một hệ luận nào vì cho rằng Trung quán tông đích thật không chủ trương một quan điểm nào cả. Sư soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn (三 段 論 法; Tam đoạn luận pháp; e: syllogism) độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.

[121]* Quy kết bội lý 歸結背理. Phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh, nếu lý giải chính xác theo từng chữ, nó sẽ dẫn đến một cách vô lý; hay còn được gọi là phương pháp chứng minh đảo ngược. Những nghịch lý này cũng được ghi nhận như là nguồn gốc của biện chứng pháp được Socrates sử dụng.

[122]* Tịch Hộ (寂 護; śāntarakṣita) và môn đệLiên Hoa Giới (蓮 華 戒; kamalaśīla). Thời đó, hai vị này đại diện cho tông Trung quán-Duy thức (yogācāra-svātantrika-mādhyamika), đưa những quan điểm Duy thức vào giáo lí của Long Thụ. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại Tây Tạng. Trong cuộc tranh luận đó Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

[123] Max Walleser (Life of Nāgārjuna, Asia Major Hirth Ann. Vol.) viết trong một nguồn cảm hứng hoài nghi về tính chất lịch sử của Long Thụ: ‘Sự phát triển mang tính hệ thống của tư tưởng tánh không (śūnyatā) được thừa nhận qua Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa được đưa ra với sự kết nối với danh xưng của nhân vật mà chúng ta không thể nói một cách xác định là ông ta có thực sự hiện hữu hay không, lại càng không thể cho rằng ông ta là tác giả những tác phẩm được gán cho ông. Danh xưng nầy là Long Thụ.’ (p. 1). Có thể, giải thích theo khuynh hướng Trung Hoa và Tây Tạng được học giả nầy sử dụng đã nhầm lẫn với Long Thụ nhà giả kim (Alchemist) và Long Thụ nhà chú thuật (Tāntrika).

[124] Xem Buston–Vol. II, pp. 122 fi.

[125] Chứng cứ lịch sử đáng tin cậy là có giá trị khi liên kết Long Thụ với dấu tích của đại Tu viện Phật giáo và đền thờ Nāgārjonikoṇḍa ở vùng Án-đạt-la (Āndhra). Xem Buddhist Remains of Āndhra, pp. 53-63.

[126] ‘Phải đồng ý rằng ngay cả đến ngày nay, yêu cầu xác định cuộc đời của Long Thụ hoàn toàn vẫn còn trong nghi vấn, về phía các nguồn tư liệu mâu thuẫn về truyền thống, luôn luôn giả định rằng tác giả của danh xưng nầy là tồn tại. (Walleser, ibid, p. 6).

 ‘Đây là một giả thuyếttác dụng tốt, dù không phải như vậy, ông ta sống vào nửa sau thế kỷ thứ 2 stl. (H.I.L. Vol. II, p. 342).

[127] Đây là luận văn quan trọng của hệ thống triết học Trung quán; nó có tầm ảnh hưởng và quan trọng có thể so sánh với Kinh Phạm võng (Brahma Sūtras) hay Chính lý kinh (Nyāya Sūtras). Bộ luận nầy cùng với Minh cú luận (Prāsannapadā) đã được biên tập bởi Buddhist Text Society Calcutta và do L. da Valleé Poussin trong Bibliothica Buddhica No. IV,1913. Ấn bản gần đâycông trình rất giá trị của giới học giả. Toàn bộ luận gồn 27 phẩm, bắt đầu với phẩm Quán Nhân duyên (Pratyaya Parīkṣa) và kết thúc với Phẩm Quán tà kiến (Dṛṣti Parīka); gồm tất cả 448 kệ tụng. Mỗi phẩm là mỗi khảo sát về một phạm trù riêng biệt của phạm trù hay học thuyết. Những học thuyết thuộc về hệ thống A-tỳ-đạt-ma là đối tượng bị phê phán chủ yếu ở đây. Tám luận giải đã được tạo ra bởi những Luận sư danh tiếng: Long Thụ (Akutobhaya), Phật Hộ (Buddhapālita), Thanh Biện (Bbhāvaviveka) với Bát-nhã đăng (Prajñāpradīpa); Đức Huệ (Guṇamati), An Huệ (Sthiramati), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) với Minh cú luận (Prasannapadā); Deva Śarman với Sītābhyudaya và Guṇaśrī. Tất cả các bộ luận, ngoại trừ Minh cú luận của Nguyệt Xứng, nguyên bản đều bị thất lạc, chỉ còn được lưu giữ trong bản tiếng Tây Tạng. Theo Wassilief (Stcherbatsky trích dẫn trong tác phẩm Nirvāṇa, p. 66), ‘tính xác thực của bộ luận (Akutobhaya) bị nghi ngờ ngay cả đối với những người Tây Tạng cả tin.’ Một số phẩm đã được Stcherbatsky dịch sang Anh ngữ, phẩm I & XXV. Và Phẩm V, XII-XVI do Schayer dịch sang Đức ngữ.

[128]luận giải về Thất thập không tánh luận (Śūnyatā Saptati), một của Long Thụ, hai là của Nguyệt Xứng và ba là của Parahita–đã bị thất lạc nguyên bản nhưng còn lưu giữ bản tiếng Tây Tạng (Mdo. XVII 4). Một bài kệ từ Thất thập không tánh luận (paṭaḥ kāraṇataḥ siddhaḥ, v.v...) được trích dẫn trong Căn bản trung quán luận tụng, p. 89.

[129] Còn được lưu giữ trong bản tiếng Hán và Tây Tạng. Phil. Schaefier dịch từ bản tiếng Hán sang tiếng Đức, Heidelberg, 1923. Nguyệt Xứng đã trích dẫn từ luận nầy một nửa bài kệ:

tat tat prāpya yad utpanna notpanna tat svabhāvata (MKV. pp. 9

& l0.)

Để xác quyết ý nghĩa chân xác của Duyên khởi là đáng tin.

Một bài kệ khác từ Lục thập như lý luận (hetutaḥ sambhavo yeṣām) được trích trong MKV. (p. 413) và trong BCAP. (p. 583), và một bào kệ có hơi khác trong BCAP.(p. 500). Một bản sao của ý tưởng nầy được tìm thấy trong BCA. IX, 145.

[130] Hồi tránh luận (Vigraha-Vyāvartanī). Do K. P. Jayaswal và R, Sankrityayana, bien tập, Appendix to J.B.O. R.S. Vol. XXII: Được G. Tucci dịch sang Anh ngữ từ bản tiếng Hán trong Pre-Dinnāga Buddhist Texts, G.O.S.No. XLIX. Có lẽ tác phẩm nầy được biên soạn sau Căn bản trung quán luận tụng. Vì Hồi tránh luận trích dẫn Căn bản trung quán luận tụng: vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate. V.v...

[131] MKV. p. 25: vigrahavyāvartanyā vṛtiṁ kurvatāpy ācāryeṇa prayoga-

vākyānabhidhānāt.

[132] VV 37 = MK VII 12; VV 38. 39, 40 = MK VII 9, 10, 11.

[133] Theo Tāranātha, chỉ có 5 bộ luận trên là của Long Thụ. Một số người cho tác phẩm thứ 6 là Akutobhaya, nhưng điều nầy sai lầm. Bộ luận nầy không phải của Long Thụ. Xem Obermiller–Doc. of Prajñā-pāramitā, pp. 4-5.

[134] Tác phẩm nầy được sử dụng trong giải thích của chúng tôi về học thuyết Trung quán. G. Tucci đã biên tập luận văn với sự phiên dịch một vài đoạn trong J.R.A.S.1934» 1936. (Chỉ có Phần 1, 2 và 4 chưa hoàn chỉnh).

[135] Bốn bài tán ca (Catuḥ Stava) được trích dẫn nhiều nơi trong MKV. pp. 55. 64, 215 và trong BCAP (nhiều chỗ). Những trích dẫn nầy được sử dụng trong tác phẩm nầy. Tán ca Nairaupamya và Paramārtha đã được Tucci biên tập trong J RAS (1932), pp. 312ff. Prabhubhai Patel đã phục hồi toàn bộ Bốn bài tán ca (Catuḥ Stava) từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Sanskrit trong IHQ. Vol. VIII (1932), pp. 316-331; 689-705). Theo Patel, nhan đề của bốn tán ca là: Nirupama, Lokātita, Acintya and Stutyatīta.

[136] Bản văn bằng tiếng Tây Tạng do Poussin biên tậpphiên dịch là phần phụ lục Appendix IV trong tác phẩm của ông nhan đề

Theorie des douze Causes, Gand. 1913. Pt. N. Aiyaswami đã phiên dịch tác phẩm nầy sang Anh ngữ từ bản tiếng Hán (Taishō, Vol. XXXII, 1654) trong K, V. Rangaswami Aiyangar Com. Vol. pp. 485-91. Luận giải về tác phẩm nầy của Ullangha có nhan đề Pratītyasamutpādaśāstra

Đã được V. Gokhale dịch từ bản tiếng Hán, Bonn, 1930.

[137] BCAP. p. 389.

[138] BCA. V. 106:

saiṁkṣpeṇāthavā paśyet Sūtrasamuccayam;

ārya-Nāgārjunābaddhaṁ dvitīyaṁ ca prayatnataḥ.

[139] Ông Anukulchandra Banerjee trong một ghi chú cho chủ đề nầy, ông đã kết luận I.H.Q. Vol. XVII, pp. 121 ff., Ông đã nêu ra một thông tin quý báu về tác phẩm nầy. Ông kết luận: ‘Từ những chứng cứ nầy, rõ ràng có hai bản Kinh điển tập yếu (Sūtra Samuccaya), một của Tịch Thiên và một của Long Thụ, và điều Tịch Thiên cho rằng tác phẩm của Long Thụ là quan trọng nhất và đề nghị nên nghiên cứu tác phẩm đó kỹ lưỡng hơn tác phẩm của mình.’ (p. 126).

[140] Buston. Vol. II, p.

[141] Bản tiếng Sanskrit khôi phục lại, biên tập từ bản tiếng Tây Tạng và tiếng Hán, và bản dịch tiếng Anh của Giáo sư Vidhushekhar Bhattacharya, Sāntiniketan. Ý kiến chung quy của các học giả về tác phẩm nầy là của một người tên Long Thụ khác, sống vào thế kỷ thứ VII. Tác phẩm nầy tuy vậy, được trích dẫn trong Jñānasiddhi.

[142] Bhavasaṁkrānti Śāstra của Long Thụ, phục hồi sang bản Sanskrit do Pt. Aiyäswämi Sästri, Adyar, 1938. Như có vài bài kệ trích dẫn từ tác phẩm nầy. Chẳng hạn, ‘na caku prekate rūpam, v.v...) đây phần lớn có lẽ đúng là tác phẩm của Long Thụ.

[143] Tác phẩm gồm 260 châm ngôn, Major W. L. Campbell. phiên dịchbiên tập. Calcutta xuất bản năm 1919. Không có điểm gì đặc biệt Phật pháp về tác phẩm này.

[144] Kasawara và Max Müller biên tập. Oxford xuất bản năm 1885. Đây chỉ là bản chú giải thuật ngữ chuyên môn Phật học.

[145] ‘Không có cơ sở để để bác bỏ Long Thụ là tác giả của của các bộ Luận: Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitā sūtra śāstra) Thập trụ tì-bà-sa luận (Daśabhūmi vibhāṣā Śāstra ).’ Bản dịch Đại trí độ luận sang tiếng Pháp củ Giáo sư Lamotte đang tiến hành và đã được xuất bản 2 quyển (pp. 1-1118) (Louvain, 1944, 1949). Tiểu luận ngắn, Ekaśloka Śāstra, chỉ còn trong bản tiếng Hán, được soạn thảo để chứng minh thực tánh (svabhāva) tức vô tánh (abhāva), có lẽ đúng là đã gán cho Long Thụ. H.I.L. Vol. II,p. 348. Bản nầy đã được Edkins dịch sang tiếng Anh (Chinese Buddhism, pp. 302-317) và được R. R. Iyengar phục hồi sang tiếng Sanskrit, Mysore Univ.Journal. 1, 2; 1927.

[146] Xem Supra-pp, 55-6 n.

[147] Phục hồi của Giáo sư V. Bhattacharya về Tứ bách luận (Catuḥśataka) Intr. XIX. Tiến sĩ N. Dutt nghi vấn về tính xác thực của những sự kiện nầy, và Giáo sư Bhattachaiya trả lơid sự phê bình. Xem I.H.Q. ix (1933) pp. 18 ff. và 193 ff.

[148] H.I.L. Vol. II, p. 350.

[149] Những đoạn rời bị lẫn lộn với vṛtti, được phát hiện và ân s hành do

MM. Pt. H.P. Śāstri, Memoirs of the A.S,B, Vol. III. No. 8. pp. 449-514. Ấn bản nầy gồm chỉ 129 bài kệ hay chừng 1/3 toàn thể bộ luận.

[150] Phần II, Phẩm VIII-XVI, được phục hồibiên tập với những trích dẫn phong phú từ luận giải của Nguyệt Xứng do Giáo sư Vidhusekhar Bhattachaxya, Visvabharati, 1931. Tác phẩm nầy phát triển như là một phê phán về việc phục hồi của do Tiến sĩ P. L. Vaidya thực hiện trong tác phẩm của ông nhan đề Études sur Ārya Deva et son Catu Śataka, Paris, 1923. Giáo sư Bhattacharya trước đó cũng đã phục hồi Phẩm thứ VII trong Proc. of IV Oriental Conference (Allahabad, 1926) pp. 831 ff. Tôi đã do dự khi sử dụng phần phục hồi của vị học giả trứ danh này trong trình bày về hệ thống triết học Trung quán.

[151] Về số lượng các bài kệ và sự sắp đặt từng phẩm, xin xem Lời tựa cho các phẩm rời của Catuh Satikā được trích dẫn ở trên và Dẫn nhập của Tiến sĩ Vaidya cho lần phuc hồi của ông (Études).

[152] Xem các Phẩm. IX, X, XI của CS.

[153] sad asat sadasac ceti yasya pakṣo na vidyate;

 upālambhaś cireṇāpi tasya vaktuṁ na śakyate. CŚ, XVI 25.

[154] Giáo sư G. Tucci in dịch trong Pre-Dināga Buddhist Texts an Logic, G.O.S. XLIX. Baroda.

[155] Akṣara Śatakam –Một trăm mẫu tự– một cuốn sách giáo khoa về tư tưởng Trung quán do Thánh Thiên biên soạn. Theo tài liệu tiếng Hán và Tây Tạng. V. Gokhale dịch; Heidelberg xuất bản năm 1930.

[156]* Hán: Qua-hạp-lý 戈合理

[157] Akṣara Śatakam , p. 14.

[158] Giáo sư F. W. Thomas đã biên tập bản văn và Luận giải tiếng Sanskrit được phục hồi từ bản tiếng Hán và Tây Tạng, cùng với bản dịch tiếng Anh trong J.R.A.S. 1918, pp. 267-310. Trong phần ghi chú là đề tựa cho bản dịch nầy, Thomas bàn luận về tính xác thực của tác phẩmtính chất khác thường của nhan đề.

[159] Các bản rời được phát hiện và biên tập do MM. Pt. H. P. Shastri, JASB, 1898, pp. 178-184; Prabhubhai Patel biên tập, Visvabharati Series 1933, 1949. Tác phẩm thuộc Kim cương thừa. Xem I.H.Q. ix (1933) pp. 705 và dẫn nhập cho ấn bản của ông về thảo luận nội dung và tính xác thực của tác phẩm nầy của Patel.

[160] Giáo sư V. Bhattacharya trích dẫn một song đoạn từ bản nầy (Basic Conception, p. 11). Song đoạn nầy được trích dẫn lại trong TSP. pp. 72, 878.

[161] Xem Kimura: Hīnayāna and Mahāyāna pp. 28-9 and 350.

[162]* Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: buddhapālita; Là Luận sư kiệt xuất của Trung quán tông của Đại thừa Ấn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sư Trung quán như Thanh Biện (清 辯; s: bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: candrakīrti, ~ 650). Một vài quan điểm đối lập quan trọng trong truyền thống rộng rãi của Trung Quán tông có thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh BiệnPhật Hộ: trong khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân lí Tính không theo lập trường xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểm tích cực, mọi lập trườngtính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật HộNguyệt Xứng sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Qui mậu biện chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅgika). Sư có để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật Hộ căn bản trung sớ (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), còn được giữ lại trong Tạng ngữ.

[163] Về niên đại, quan điểm N.Peri là vào nửa đầu thế kỷ thứ V stl. (A propos de la date de Vasubandhu j'ai place Buddhapālita dans la premiere moitié du cinquième siècle –1st half of the 5th century A.D.) BEFEO, 1911, như được trích dẫn trong tác phẩm của Tiến sĩ Vaidya Études sur Āryadeva, v.v.... p. 17. Winternitz đồng ý với niên đại này. H.I.L. Vol. II, p. 362.

[164]* Thanh Biện 清 辯; S: bhāvaviveka, bhavya; Một Luận sư quan trọng của tông Trung quán (s: mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Độ, theo học giáo lí của Long Thụ (nāgārjuna) tại Ma-kiệt-đà (magadha). Sau đó Sư trở về quê hương và trở thành một luận sư danh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị Sư chỉ trích. Là người sáng lập hệ phái Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起; mādhyamika-svātantrika), một trong hai trường phái của Trung quán, Sư cũng đả kích Phật Hộ (s: buddhapālita), người sáng lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương pháp suy luận biện chứng trên cơ sở nhân minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường phái của Sư được Tịch Hộ (s: śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức (mādhyamika-yogācāra). Các trứ tác của Sư (trích): 1. Đại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti), Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 4. Trung quán tâm quang minh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā), chú giải Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung quán nhân duyên luận (madhyamikapratītyasamutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái phật giáo sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyūhacakraśāstra) của Thế Hữu (vasumitra).

[165] ācārya-Bhāvaviveko dūṣnam āha: tad atra prasangavākyatvāt, etc.

MKV. p. 36. Xem thêm pp. 38. 14-15.

[166] angīkrta-madhyamaka-darśanasyāpi yat svatantraprayoga-vākyābhidhānam ... asya tārkikasyopalakṣyate. MKV. p. 25.

[167] ātmanas tarkaśāstrātikauśalamātram āviścikīrṣayā. MKV. p. 25.

 tasmāt priyānumānatām evātmana ācāryaḥ prakaṭayati, MKV. p. 16.

[168] iti paravyākhyānam anūdya dūṣanam abhidhatte, tasya parapakṣānuvādākauśalam eva tāvat sambhāvyate. MKV. p. 8; pp. 9-10.

[169] Xem MKV. pp. 351-3. Nguyệt Xứng kết luận như thế nầy về Thanh Biện (Bhāvaviveka): tad ayam ācāryo yathaivamvidhe viṣaye nācārya-matānuvartī tathā pratipāditaṁ Madhyamakāvatāre 'dūrangamāyāṁ tu dhiyādhika ity atreti na punas tad dūṣane yatna āsthīyate.

[170] Xem AAA. trang. 120: ārya Nāgājunapādās tan-matānusārinaś caikayānanaya-vādina āhuḥ. ‘labdhvā bodhidvayam' . . . v,.

Xem infra Chapter X.

[171] Poussin đã dịch tác phẩm Mahāyānatālaratna Śāstra của Thanh Biện (Bhāvaviveka) sang tiếng pháp (Le Joyau dans la Main) trong MCB ii (1932-33) pp. 68-138. Học giả N. Aiyāswāmi Śāstri đã phục hồi tác phẩm nầy từ bản dịch tiếng Hán của Huyền Trang (Nanjio, 1237, Taisho, 1578) sang tiếng Sanskrit với nhan đề Karatalaratna (The Jewel in Hand) Visva-Bharati, Santiniketan, 1949.

[172] Karatalaratna, p. 34.

[173] Hán dịch: không hoa; e: sky-lotus.

[174] Ibid–p. 35.

[175] Ibid–pp. 40 ff.

[176] Ibid, p. 42.

[177] Karatalaratna, p. 43.

[178] Ibid–pp. 44 ff.

[179] Ibid–pp. 49-5I

[180] Ibid–pp. 56 ff.

[181] Ibid–pp. 62 ff

[182] Theo Stcherbatsky (Nirvāṇa , p. 66) hai quán quân lừng danh của hệ thống tư tưởng Trung quán đã ra đời ở miền Nam. Phật Hộ là tác giả của Madhyamakavtti ( Bản tiếng Tây Tạng còn một phần trong Bib. Buddhica); chúng ta không còn có tác phẩm nào của ngài. Bát-nhã đăng (Prajñāpradīpa) (Bản tiếng Tây Tạng còn một phần trong Bib. Buddhica) chính là tên luận giải của Thanh Biện (Bhāvaviveka).

[183] * Hán: 思擇明論

Đây là một tự chú giải về Trung quán tâm luận tụng (Madhyamaka-Hdaya-kārikā) của chính Thanh Biện (Bhāvaviveka). Có lẽ (Madhyamaka-hdaya-vttitarkajvālā Tattvāmtāvatāra là tên gọi khác của luận này.( Xem trang. 58 & 76 trong Karatalaratna của Thanh Biện). Một bản Tư trạch minh luận (Tarkajvāla) bằng tiếng Sanskrit trên palm-leaf MS được R. Sanskrityayana phát hiện trong Tu viện Shalu Monastery (Tibet) năm 1936. Một bản sao do ông thực hiện từ bản chính thức nầy, và hiện nay đang chờ để ấn hành. Những chi tiết đáng chú ý từ bản palm-leaf MS được nêu ra trong JBORS Vol. XXIII, Part I. (p. 48). Trước hết là bài kệ mở đầu. Tên của các phẩm là: ⑴ Bodhicintāparityāga, (2) Munivrata-samāśraya, (3) Tattvajñānāvatāra, (4) Śrāvaka-Tattva-niścaya, (5) Yogācāra-tattva-niścaya, (6) Sāṁkhya-Tattva-niścaya, (7) Vaiśeṣika-tattva-niścaya (8) Vedānta-tattva-niścaya v.v...

[184] Bản văn được phục hồi sang tiếng Sanskrit do Phật tánh. Aiyāswāmi Śāstri; JOR (Madras) Vol. V. pp. 41 ff.

[185] Xem infra Chap. IX (Section, Two Truths).

[186]*Tịch Thiên 寂 天; S: śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Độ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là (Đại thừa) Tập Bồ Tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Đại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.

Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ Tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bodhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (prajñā), dựa trên Lục độ (pāramitā). Nhập bồ-đề hành luậntác phẩm nhằm hướng dẫn cho Cư sĩ hay người mới nhập môn. Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ Tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán chiếu cái nhất thể giữa mình và người (parātmasamatā), mặt khác phải học phép hoán đổi mình và người (parātmaparivartana, xem thêm Bất hại) giữa, tức là đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng của Hữu tình (s: sattva).

[187]* Nguyệt Xứng 月 稱; S: candrakīrti; tk. 6/7; Được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung quán sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc trứ tác của Long Thụ, Sư bỗng hiểu ý. Sau, Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và viết nhiều bài luận chú về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh cú luận (明 句 論; nguyên bản Phạn ngữ), Nhập trung quán luận (入 中 觀 論). Tương truyền rằng, trong một cuộc hành trình truyền Pháp về hướng Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú luận (s: prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ (sanskrit), bản Tạng ngữ cũng còn; 2. Nhập trung quán luận (madhyamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ; 3. Nhập trung luận thích (madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (pratītya-samutpāda-hṛdaya-vṛtti), một tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā), được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati) của Long Thụ. Long Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích (yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ Tát du-già hành tứ bách luận thích (bodhisattvayogācāra-catuḥśataka-ṭīkā), chú thích bộ Tứ bách luận (catuḥśataka) của Thánh Thiên (āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ; 8. Trung quán luận tụng (madhyamaka-śāstra-stuti).

 Nguyệt Xứng trở về với giáo lí nguyên thuỷ của Long Thụ. Sư tự xem mình là người thừa kế Phật Hộ và từ chối quan điểm của Thanh Biện, từ chối đưa ra bất cứ một hệ luận nào vì cho rằng Trung quán tông đích thật không chủ trương một quan điểm nào cả. Sư soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn (三 段 論 法; Tam đoạn luận pháp; e: syllogism) độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.

[188] Budd. Con. of Nirvāṇa, p. 67.

[189] Xem Buston. Vol. II, pp. 134 ff, về cuộc đờitác phẩm của ngài, xem tác phẩm của Tāranātha nhan đề Geschichte , pp. 147 ff.

[190] Phẩm VII-XVI được Giáo sư V. Bhattacharya phục hồi sang tiếng Tây Tạng với những trích dẫn phong phú từ luận giải của Nguyệt Xứng.

[191] Một phần được Poussin dịch sang tiếng Pháp trong Le Muséon, 1907, 1910. 1911. Bản tiếng Tây Tạng được Bib. Buddhica. ấn hành. Có một chú giải của Jayānanda cho ấn bản nầy.

[192] Phẩm thứ VI (chưa hoàn chỉnh) được phục hồi sang tiếng Sanskrit với chú giải của Học giả N. Aiyäswämi Sâstri J. O. R. (Madras) 1929 ff.

[193] Xem MKV. trang. 61 ff-274 ff; MA. pp. 40 ff.

Sự phê phán của Trung quán về Duy thức được đề cập trong chương sau (Chap. XllI) của tác phẩm nầy.

[194] Hán: Chứng chi tự tri; e: Self-Consciousness

[195] MA. p. 59.

[196] MA. p. 64 bhraṣṭā hi te saṁvṛtitattva-satyāt.

[197] tasya parikalpitasyāvidyamānatvāt paratantrasya ca vidyamanatvād

astitva-nāstitva-darśanadvayasyāpy upanipātāt kuto'ntadvayaparihāraḥ

MKV. p. 275.

[198] MKV. p. 276.

[199] MKV. pp. 596.

[200] Có vài ý kiến khác nhau về thời gian chính xác của Nguyệt Xứng.

There is some difierence of opinion with regard to the exact time of Wintemitz (H.I.L. Vol. II, p. 363) cho rằng ‘Một trong những đệ tử của Hộ PhápNguyệt Xứng, theo đó người ấy phải sống vào thế kỷ thứ 6, nếu không, giả dụ cứ cho là vào thế kỷ thứ 7.’ Peri và những người khác cho rằng Nguyệt Xứng sống vào năm 575-625.

[201] Chứng cứ từ Tattvasiddhi nơi mà Tịch Hộ (Śāntarakṣita) trích dẫn một dòng kệ hoàn chỉnh từ Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra) một lần cho tất cả mọi chỗ dựa cho vấn đề (về niên đại của Tịch Thiên (Śānti Deva). Chứng tỏ một điều là Tịch Thiên (Śānti Deva) có ảnh hưởng vào thời kỳ giữa cuộc hành hương của Nghĩa Tịnh (I-Tsing) vào Ấn Độ năm 695 và trước khi Tịch Hộ viếng thăm Tây Tạng lần đâu năm 743.’ Lời nói đầu của Tiến sĩ cho tác phẩm Tattvasagraha, p. xxiii.

[202] Do C. Bendall biên tậpấn hành trong Bib. Budd. No. 1. Bản dịch tiếng Anh của Bendall & Rouse là có giá trị; London. 1922.

[203] Bản văn có nhan đề Pañjikā của Prajñākaramati do Poussin biên tập trong Bib. Indica. Tính thông dụng của luận văn nầy chứng tỏ một thực tế là có đến 11 luận giải về tác phẩm này. Pañjikā của Prajñākaramati (khoảng năm 1078 stl.) là bản hiện đang lưu hành bằng tiếng Sanskrit , là luận giải hay nhất trong tất cả các bản.

[204] ‘Tāranātha p. 165 và Buston. Vol. II, pp. 163, 166, nói về 3 tác phẩm của Tịch Thiên (Śānti Deva), Tập Bồ-tát học luận (Śikṣāsamuccaya), Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) và Nhập Bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra). Tiến sĩ Vaidya (trong tác phẩm của ông Études sur Ārya Deva v.v....) gợi ý rằng Tập Bồ-tát học luận (Śikṣāsamuccaya) đề cập đến 27 bài kệ của Tịch Thiên (Śānti Deva) hình thành nên khung sườn của tác phẩm, và Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) là những trích dẫn từ Kinh điển Đại thừa hình thành nên phần chủ yếu của Tập học luận (Śikṣā) hiện thời. Sự liệt kê nầy có lẽ đã có nguồn gốc trong tham khảo của chính Tịch Thiên (Śānti Deva) về Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) của Long Thụ và một bản thứ hai của chính ngài. Xem Winteraitz op. cit. p. 366 n.

[205] BCA pp. 389 ff.

[206]* Hán: Tán ca tứ thủ 讚歌四首

[207] Tham khảo bài kệ mở đầu của Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṅgraha) vốn được xem như là chìa khoá cho toàn bộ tác phẩm cùng với bài kệ mở đầu của Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā):

prakṛtīśobhayātmādi-vyāpāra-rahitaṁ calam;...

yaḥ pratītya-samutpādaṁ jagāda gadatāṁ varaḥ

taṁ sarvajñaṁ praṇamyāyaṁ kriyate Taitvasaṁgrahaḥ

và: anirodham anutpādam–...

yaḥ pratītya-samutpādaṁ prapañcopaśamaṁ śivam;

deśyāmāsa sambuddhas tarn vande vadatām varam. MK (Kệ mở đầu).

[208] Xem cả hai bản dẫn nhập bằng tiếng Sanskrit và tiếng Anh cho Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṅgraha), pp. xxi ff và 14 ff.

and 14 ff.

[209] Xem Buston, Vol. II. p. 136; Bhattacharya, Āgama Śāstra, p. lxxvi.

[210] Buston, Vol. II. p. 135. Poussin, viết về Thanh Biện (Bhāvaviveka) Bhâvaviveka (MCB, ii.p. 67): ‘Phật giáo Tây Tạng phan chia Trung quán Tự lập luận chứng phái (Svātantrika) thành nhai chi phái: Tự lập –Kinh lượng bộ (Svātantrika-Sautrāntika); gồm Thanh Biện (Bhāvaviveka) v.v... và Tự lập- Du-già hành phái (Svâtantrika-Yogâcâra); gồm Tịch Hộ (Śāntarakṣita) và các vị khác. Sự phân định nầy chỉ dựa trên quan niệm về thực tại thường nghiệm (empirical reality).

[211]* Hán: Âu-bá-nhĩ

[212]* Hán: Khai-đạt

[213] Buston,Vol. II, p. 136 n; Xem thêm tác phẩm của Obermiller, The Doctrine of the Prajñā pāramitā, p. 90 n.

[214] Tịch Hộ (Śāntarakṣita) sống vào khoảng 705-762 và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) sống vào khoảng713-763. Về thảo luận niên đại và cuộc đời các vị Đạo sư vĩ đại nầy, xin xem tác phẩm của Tiến sĩ Bhattacharya, Foreword to the Taitvasagraha, G.O.S. XXX-XXXI, Baroda.

[215]* A-đề-sa. 阿 提 沙; S: atīśa, atiśa; A-đề-sa là cách đọc theo âm Hán Việt, dịch ý là ‘Người xuất chúng’, cũng được gọi là Nhiên Đăng Cát Tường Trí (燃 燈 吉 祥 智; s: dīpaṅkaraśrījñāna); Đại sư người Đông Ấn (982-1054), người đã đóng góp rất nhiều trong việc truyền Phật giáo sang Tây Tạng. Sư chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ-đề tâm (s: bodhicitta). Là Tổ của dòng Ma-kiệt-đa (s: magadha) và thuyết sư tại đại học Siêu Giới (s: vikramaśīla), Sư được mời qua Tây Tạng và sống ở đó 12 năm cuối đời mình. Sư là người sáng lập trường phái Cam-đan (t: kadampa), gây ảnh hưởng rất lớn cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là dòng Cách-lỗ (t: gelugpa) của Tông-khách-ba (t: tsong-kha-pa). Đệ tử quan trọng nhất của Sư là Lạc-mẫu-đông (hoặc Đông-đốn [t: dromton], 1003-1064). Thế kỉ thứ 10 được xem là thời đại truyền pháp lần thứ hai từ Ấn Độ qua Tây Tạng, thông qua vương triều miền Tây. Ban đầu nhà vua cử sứ giả qua Ấn Độ thỉnh kinh, như dịch giả Lâm-thân Tang-pha (t: rinchen sangpo). Về sau nhà vua mời hẳn một Luận sư Ấn Độ và người đó là A-đề-sa. Năm 1042, Sư bước chân vào đất Tây Tạng, sống ở Netang và bắt đầu giáo hoá. Trong tác phẩm Bồ-đề đạo đăng (s: bodhipathapradīpa), Sư trình bày toàn cảnh giáo pháp Đại thừa và chia hành giả theo ba căn cơ khác nhau: 1. Hạ sĩ: loại người mong được tái sinh nơi tốt lành, 2. Trung sĩ: loại người tu vì sự giác ngộ của chính mình (Tiểu thừa) và 3. Thượng sĩ: loại người tu vì sự Giác ngộ của tất cả chúng sinh (Bồ-tát). Công trình chính của A-đề-sa là xếp đặt thứ tự kinh sách, không phổ biến bừa bãi. Sư là người đưa Đa-la (s: tārā) trở thành một vị nữ Hộ Thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Trong các trứ tác, Sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Bát-nhã ba-la-mật: quan điểm tính Không (s: śūnyatā) của Long Thụ (s: nāgārjuna) và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo Vô Trước (s: asaṅga).

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168885)
01/04/2012(Xem: 16234)
08/11/2018(Xem: 1033)
08/02/2015(Xem: 25162)
10/10/2010(Xem: 99520)
10/08/2010(Xem: 103251)
08/08/2010(Xem: 107509)
21/03/2015(Xem: 11385)
27/10/2012(Xem: 56258)
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.
Cộng đồng những đạo hữu của Ngôi Chùa Phật giáo ở Quận Cam (Orange County Buddhist Church – OCBC) trở nên càng lúc càng đa dạng về chủng tộc, và một số cho rằng nguyên nhân là những tương đồng với Thiên Chúa giáo.
Hận Thù không thể chấm dứt bằng hận thù. Chỉ có tình thương yêu (lòng từ bi) mới xóa bỏ được hận thù. Đó là định luật ngàn thu (Photo: Ty Lohr, York Daily Record)