Chương 8. Quan Niệm Của Trung Quán Về Triết Học Như Là Bát-nhã Ba-la-mật-đa

23/06/20153:42 CH(Xem: 2619)
Chương 8. Quan Niệm Của Trung Quán Về Triết Học Như Là Bát-nhã Ba-la-mật-đa
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch

CHƯƠNG 8

QUAN NIỆM CỦA TRUNG QUÁN
VỀ TRIẾT HỌC NHƯ LÀ BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

 

  1. PHÊ PHÁN HAY TỰ THÂN BIỆN CHỨNG PHÁP CHÍNHTRIẾT HỌC

 

Người ta thường đòi hỏi một hệ thống triết học là phải nêu ra được cho chúng ta quan điểm của họ về thực tại tối hậu–Thượng đế (God), linh hồnvật chất. Các hệ thống triết học được dán những nhãn hiệu Nhất nguyên luận (monism), Nhị nguyên luận (Dualism), Duy tâm luận (Idealism), Thực tại luận (Realism), v.v... là tùy thuộc vào bản chất các lời giải đáp mà các hệ thống triết học ấy đưa ra. Triết học Trung quán không phải là một hệ thống triết học theo nghĩa nầy. Không đâu có những nỗ lực khơi dậy những vấn đề như vậy về tính tiên phong của nó. Biện chứng pháp không phải là phần chính yếu của những học thuyết, mà chính sự phê phán của nó mới là học thuyết. Triết học, đối với Trung quán, không phải là giải thích hiện tượng thông qua các mô thức khái niệm. Đó là phương thức của suy đoán giáo điều (dṛṣṭi; dogmatic speculation), không đem lại cho chúng ta sự thực. Biện chứng pháp có ý định là một chất giải độc hữu hiệu cho căn bệnh giáo điều của lý trí; đó chính là sự phê phán các học thuyết (śūnyatā sarva-dṛṣṭīnām). Tự thân biện chứng pháp chínhtriết học.

Sự phê phán các học thuyết không phải là một học thuyết khác; tánh không (śūnyatā) của một quan niệm (dṛṣṭi)[1] không phải là một quan niệm (dṛṣṭi) khác nữa, mà là Bát-nhã (prajñā)–nhận thức phản quán (reflective awareness).[2] Nó cho chúng ta thấy rằng để nhận biết một quan niệm (dṛṣṭi; view), ta phải biết đến tính hư vọng của nó. Ý thức phản quán rất cần thiết cho ý thức về cái hư vọng.[3]biện chứng pháp Trung quán phô bày không thương xót sự sai lầm của mỗi quan điểm triết học, mỗi quan điểm đó đều có vẻ mang đến cho chúng ta bức tranh hoàn hảo duy nhất về tất cả hiện tượng, nó kiềm chế khuynh hướng tư biện giáo điều của Lý tính (Reason). Đó là sự đảo lộn tiến trình tự nhiên khi quán sát sự vật thông qua những định kiến, khiến tâm trí chúng ta tỉnh ngộ thoát ra khỏi các khái niệm có trước vốn là động lực chính trong đời sống thường nghiệm của chúng ta.

Cốt yếu quan điểm của Trung quán, lập trường triết học (Trung đạo quán–madhyamā pratipad), cốt ở chỗ không để cho ai bị vướng mắc vào các quan niệmlý thuyết, mà chỉ quán sát bản chất như thật của các pháp mà không dựa vào một quan điểm nào, đó là như thực quán (bhūta-pratyavekṣā).[4] Kinh Bảo tích (Ratnakūta Sūtra) phẩm Ca-diếp sở vấn (Kāśyapa-parivarta) phát biểu quan niệm trung đạo (middle position) như sau:

‘Bồ-tát muốn tu tập chánh pháp thời phải thường tu tập cách chính quán các pháp (yoniśo dharmaprayuktena bhavitavyam). Thế nào là chánh quán? Đó là tư duy như thật các pháp  (sarvadharmānām bhūta-pratyavekṣā). Lại nữa, cái gì là tự tính của như thực chánh quán? Nầy, Ca-diếp, đó là không thấy các pháp như là tự ngã (ātman), v.v... không cho rằng sắc (rūpa), thọ, tưởng, hành, thức là thường hằng (nitya) hay vô thường (anitya). Nầy, Ca-diếp, cho rằng các pháp thường hằng là một cực đoan (antaḥ; end), cho rằng các pháp vô thường là một cực đoan khác... cho rằng thực tại có tự ngã (ātmeti) là một cực đoan; cho rằng thực tại chỉ thuộc hình thức (vô ngã; nairātmyam iti) là một cực đoan khác; trung đạo ở giữa hau cực đoan nầy ngã (ātman) và vô ngã (nairātmya) là điều không thể hiểu thấu được, không thể so sánh được, không hình tướng, không thể diễn bày, không có nơi chốn... đó là Trung đạo (Middle Path)–là cái nhìn chân thực về các pháp.[5]

Kinh hệ Bát-nhã chứa đựng vô số đoạn kinh văn có nội dung tương tự.[6] Long Thụ và trường phái của ngài, bác bỏ mọi quan điểmhệ thống, từ chối đưa ra quan điểm mới của riêng họ, là đã tỏ ra rất nhất quán về lập trường nầy. Triết học, đối với Trung quán, không phải là thế giới quan (weltanschaung),[7] không phải là giải thích thế giới bằng các giả thiết hay mô thức đặc thù, dù các mô thức đó có lớn lao đến chừng nào. Đó là phương pháp của khoa học, và có giá trị, vì các giả thiết có thể được xác minh bằng kinh nghiệm giác quan. Tuy nhiên, tiến trình nầy lại có những giới hạn tất yếu. Các hệ thống triết học đều thừa nhận tiến trình này, nhưng lại bỏ qua giới hạn đó; họ tìm kiếm cách nắm bắt toàn bộ vũ trụgắng sức đạt đến tuyệt đối. Khi thiếu vắng bất kỳ tiêu chuẩn khác quan nào để có thể giảm trừ những quan niệm đáng ngờ và không thích đáng, thì hệ quả tất yếu là sẽ tạo nên vô số hệ thống tư tưởng và những xung đột không thể nào tránh khỏi. Kết quả là những bế tắc triết học. Điều nầy sẽ mở rộng tầm mắt chúng ta cho thấy những bất toàn của phương pháp khoa học (giả thiếtgiải thích) về triết học. Sự thừa nhận phương pháp khoa học chỉ có thể dẫn đến kết quả trong việc đồng nhất có phương hại cho khoa học và triết học về sau. Triết học trở nên vô dụngkiêu căng. Thực chứng luận (Positivism), theo nghĩa hạn chế thảo luậný nghĩa đối với những điều có thể xác minh băng thực nghiệm, có nghĩa là đối với khoa học, đã là kết quả tất yếu; và Thực chứng luận trở thành thù địch với siêu hình học chân chính.

Mục tiêu của mọi triết họcđạt được một cách toàn triệt–sự hiểu biết về toàn bộ thực tại. Tri thức triết học do vậy khác biệt với tri thức khoa học, vốn mang tính chất không toàn diện và từng phần. Một lần nữa, triết học tuyên bố sẽ đem lại một kiến thức tuyệt đối chắc thực, không có dấu vết nào rắc rối, nghi ngờ hay hư dối. Đó là kiến thức không bị ảnh hưởng ngẫu nhiên của thời gian, nơi chốn và hoàn cảnh. Cũng theo truyền thống thì triết học đại biểu cho cái thiện tối cao, và các triết gia nhận thức rõ mọi giá trị. Các ngành khoa học đặc thù, và ngay cả nghệ thuật (văn  chương và mỹ thuật) chỉ đáp ứng được cho nhu cầu vật chấtvăn hóa của con người; thế nên nó không có khả năng đạt đến cái chí thiện (summum bonum).[8]

Tuy nhiên, triết học lại theo đuổi một phương pháp không phù hợp với mục tiêu của nó. Dù mục tiêu đó là thù thắng và khác biệt hẳn với mục tiêu của khoa học nghệ thuật, triết học chủ yếu phải thừa nhận phương pháp khoa học của giả thiếtgiải thích hay phương pháp hư cấu của văn học. Các hệ thống triết học chỉ phổ quát hóa phương pháp khoa học và đưa ra một khoảng trời tự do để tưởng tượng được chắp cánh. Ít khi triết học nhận ra rằng ý tưởng khác nhau thì cần phải có những phương pháp khác nhau. Cách làm này của triết học dẫn đến rối loạnxung đột; triết học đã không tính toán để dành cho chúng ta cái biết đích xác toàn diệntuyệt đối, đó là lý tưởng của triết học.

 Hệ thống triết học Trung quán rất độc đáo trong phương diện nầy, nó phản bác phương pháp giải thích của văn họcphương pháp cấu trúc tư biện của khoa học vì nó hoàn toàn không thích hợp với phương pháp triết học. Bởi vì, chỉ cần ngẫu nhiên chọn một khái niệm đặc thù, hay thậm chí kết hợp các khái niệm đó để giải thích hiện tượng là đã mắc phải bao nhiêu vấn nạn rồi.  Không có điều gì có thể minh chứng cho chọn lựa ban đầu một ý niệm hay một khái niệm tiên nghiệm; điều nầy tùy thuộc vào khí chất và là vấn đề ý hướng hạnh phúc như của bậc thiên tài.[9] Một khi chúng ta đã chấp nhậnthức căn bản, thì cách lập luận chỉ có thể vận hành theo phương thức đó, và lúc đó chỉ có thể phản bác vài khái niệm không nhất quán với nó hoặc đối nghịch với nó. Điều nầy chỉ có nghĩa là nếu anh chấp nhận một ý tưởng, thì tất yếu anh phải tận tụy với hàm ý của nó, chứ không phải tận tụy với chính ý tưởng đó.[10] Lại nữa, thừa nhận bất kỳ mô thức tư tưởng nào cũng tất yếu hạn chế phạm vi và hạn cuộc tầm nhìn chúng ta. Tầm mức toàn diện của thực tại không phải vậy, và không thể bao trùm hết được. Định tính (determination) chính là phủ định tính (negation). Tính phổ biến (Universality) luôn luôn né tránh sự nắm bắt của chúng ta như đường chân trời. Ngoài ra, như đã trình bày, chúng ta không có cách nào làm lắng dịu những cuộc tranh luận trong những hệ thống triết học. Với phương pháp dang theo đuổi, sự khác biệt càng gia tăng theo thời gian; và có những biểu thị rõ nét, như ví dụ điển hình từ lịch sử triết học Đông cũng như Tây, cho thấy cách giải thích nầy là đúng đắn. Những dị biệt đó có khuynh hướng ném sự nghi ngờ vào những học thuyết triết học. Điều tuyệt đối chắc chắnchúng ta tìm kiếm trong triết học là một lý tưởng không thể nào có được thông qua phương pháp nầy.

Phương pháp Trung quán là nhằm giải trừ khái niệm (deconceptualise) ra khỏi tâm thứctrút sạch mọi gánh nặng khái niệm, thường nghiệm cũng như tiên nghiệm.

Biện chứng pháp không phải là thông lộ cho sự thâu thập thông tin, mà là để tẩy sạch kiến thức; đó chính là con đường thanh tịnh hóa tri thức. Như là hệ quả, sự thanh tịnh hóa đạo đức bị nhiễm ô cũng được tiếp nối. Phương pháp là phủ định. Tính phổ quát và hiểu biết đích thực được tiếp cận, không phải bằng tổng hợp các quan điểm đặc thù mà bằng cách mạnh dạn loại trừ chúng; bởi vì, một quan niệm luôn luôn là đặc thù. Đó chính là loại trừ mọi hạn chế mà mô thức khái niệm tất yếu bị áp đặt. Đó không phải là chủ nghĩa hư vô (nihilism), mà chính quan điểm của nó cho rằng tất cả đều là không. Biện chứng pháp phủ nhận tất cả mọi quan điểm kể cả chủ nghĩa hư vô.

Hàm ý của phương pháp Trung quánthực tại bị che phủ dưới nhiều tầng lớp khái niệm và quan điểm của chúng ta. Phần lớn là tiên nghiệm (a priori), đây là vô minh (avidyā),[11] mà trong triết học Trung quán cho rằng giống như cấu trúc khái niệm che khuất thực tại. Thực tại hiển bày bằng cách vén mở bức màn ấy, tháo bỏ lớp mờ đục của khái niệm (śūnyatā of dṛṣṭi).[12] Triết học thực hiện chức năng gỡ bỏ này. Cả trong tiến trình và ở đỉnh cao của nó.[13] Tri thức lúc đó trở nên thuần tịnh (amala; pure) và trong lắng (bhāsvara; transparent)[14] đến mức không có sự phân biệt nào còn tồn tại giữa Thực tại (Real) và Tri thức (Intellect) nắm bắt được nó.

 Chân thực (tattva), Thực tại (real) có thể được gọi bằng những tên khác nhau như Pháp tánh (dharmatā), Tuyệt đối (absolute); Trực giác/Tuệ giác (Intuition) hay Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā). Tuệ giác Bát-nhã thì siêu việt tất cả định tính (determinations), chính là nền tảng Bất khả tư nghì của hiện tượng giới; Trực giác tuệ quán (Bát-nhã Ba-la-mật-đa) cũng siêu việt hai quan niệm cực đoan (‘có’ và ‘không’). Nhấn mạnh đến chức năng nhận biết, các Luận sư Trung quán thích gọi cái Tuyệt đối (Absolute) là Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā). Bát-nhã (Prajñā) không phải là chức năng đặc biệt tùy thuộc vào nhân duyên; đó là tuệ giác tự tại đối với mọi hạn chế của khái niệm bằng chức năng phủ định của biện chứng pháp; là tiên phong (prius)[15] trong mọi tác dụng, và là bản thể phổ quát của tâm thức.

 Trong hầu hết các hệ thống triết học, phương pháp phê phán phủ định (parapakṣa-nirākaraṇam; negative method of criticism) đều được vận dụng. Mục đíchbác bỏ các quan điểm khác và hóa giải mọi mâu thuẫn, qua đó củng cố lập trường đã được mình nêu ra.

Phê phán các quan điểm khác tự thân là một phương tiện, không phải là cứu cánh. Ngay cả trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) hay Duy thức, biện chứng pháp chính là sự hỗ trợ cho Thực tại luận mà những hệ thống triết học nầy xiển dương. Chỉ trong triết học Trung quán thì biện chứng pháp mới không phải là phương tiện mà là cứu cánh. Phê phán tự nó  chính là triết học.

Kant tiếp cận gần nhất với quan niệm triết học của Trung quán.[16] Tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy (Critique) phô bày sự vô ích của mọi quan niệm, của cả chính Lý tính, để hé mở cho chúng ta tính tuyệt đối.[17] Giống như biện chứng pháp Trung quán, triết học Kant phơi bày tính khoe khoang tự phụ của triết học giáo điều để đem đến cho chúng ta tri thức thuần túy. Cũng như triết học Trung quán, Phê phán Lý tính thuần túy (Critique) không dựng lên bất kỳ quan điểm nào của chính họ khi phê phán các quan điểm khác, họ tin chắc rằng vì tất cả các quan điểm đều thuộc về hiện tượng giới. Tuy nhiên, có một điểm khác biệt quan trọng, hầu như là điểm then chốt, giữa biện chứng pháp Trung quán và triết học phê phán của Kant. Đối với triết học Kant thì phê phán không có giá trị tự thân, ý định của nó là tạo ra con đường an toàn cho niềm tin; chính Lý tính Thực tiễn (Practical Reason) mới bảo đảm cho Kant giá trị bản thể (noumenal values).[18] Phê phán Lý tính thuần túy  là một tác phẩm vang dội nổi bật, nhưng chỉ liên quan bên ngoài đến những quy định thực tiễn, bảo đảm cho Tự do (Freedom), Bất tử (Immortality), và Thượng đế (God).

Trong triết học Trung quán, tự thân biện chứng pháp là siêu hình học chân thực hay là một nền triết học tuyệt hảo (par excellence). Đồng thời Tự tại (Freedom) với mọi khổ đau là giải thoát con người khỏi Vô minh (Ignorance) vốn là căn nguyên của khổ đau. Và chính là đạt được tính Viên mãn (Perfection) như Như Lai (Tathāgata).

 

  1. TRI THỨC TRIẾT HỌC LÀ BÁT-NHÖ

TRỰC GIÁC BẤT NHỊ

 

Triết học Trung quánhệ thống hóa luận giải các kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa.[19] Trần-na (Diṇnāga) đã tóm tắt giáo lý Bát-nhã với sự thán phục như sau: ‘Bát-nhã ba-la-mật-đa (Trí tuệ siêu việt) là tri kiến bất nhị, và đó chính là Như Lai (Tathāgata), là  giáo pháp  và công phu tu tập, khi đạt đến cứu cánh, sẽ có được danh xưng đồng như nhau.’[20] Lời nói nầy mang hàm ý rất thâm diệu.

Siêu hình học hay triết học đích thực (Bát-nhã) là tri kiến bất nhị–Trực giác về Thực tại. Khả tính của trực giác tri thức không những được thừa nhận mà còn được xem như trọng tâm của thực tại. Đó là Sự thật. Trong trực giác, Tri thứcThực tại biểu hiện đồng thời, bản chấthiện hữu là đồng nhất. Đó là bất nhị vì phủ nhận mọi đối cực. Chỉ khi nào nhìn sự vật từ khoảng cách xa, qua sự hóa giải khái niệm và quan điểm, thì mới có khả năng xảy ra sự lệch lạc giữa cái tồn tạinhận biết của chúng ta về nó. Lý tính vận hành thông qua dấu hiệu sai biệt và sự phân biệt. Nó không thể nào bỏ qua nhị nguyên tính của các đối cực mà không đánh mất bản chất của nó như là Lý tính (Reason). Lập trường của Lý tính là thuộc về quan điểm riêng biệt; nó không phải là tri thức phổ quát hay tri thức vô tư. Bất nhị trí (jñānam advayam; non-dual knowledge)[21] chính là thủ tiêu mọi quan niệm riêng biệt vốn hạn chếbóp méo thực tại.

 Bất nhị (non-duality), đối với Trung quán, không phải như trong triết học Hegel, đạt đến nó bẳng tổng hợp các quan điểm đặc thù, mà đạt đến bất nhị bằng cách phủ định chúng.[22] Một quan điểm chỉ bị phủ nhận khi chúng ta ý thức về sai lầm của nó. Ý thức về sự sai lầm có nghĩa là những gì hiện ra là bất khả phân và đơn giản là không thực sự như vậy, mà hóa ra là cả bó mâu thuẫn. Và chỉ khi nào chúng ta phân tích một nội dung thành những thành tố cấu tạo nên, như thế ta mới biết sự sai lầm của nó, ta mứi trở nên phản tỉnh. Thế nên khi nói rằng Trung quán bắt đầu với phủ định và xem tất cả phán đoánquan niệm đều là hư vọng, có nghĩa muốn nói rằng siêu hình học bắt đầu bằng sự phê phán hay ý thức phản quán.

Có một nền tảng chung giữa trung quán và các hệ thống tuyệt đối luận khác như Duy thức (Vijnānavāda) và Phệ-đàn-đa (Vedānta), chúng đều bắt đầu với phủ định hay ý thức về hư vọng.[23] Tất cả Tuyệt đối luận (Absolutism) đều được thiết lập trên sự phủ định nhị nguyên tínhhư vọng. Nhưng hư vọng mà nó dùng để khởi đầu và phương thức phủ định lại khác nhau trong từng hệ thống. Triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức (Vijnānavāda) bắt đầu với vọng tưởng thường nghiệm–dây thừng-con rắn hay vật trong mộng. Đối với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), hư vọng ở chỗ nhầm lẫn vật nầy (Being) với vật kia, khi nhầm lẫn ‘vật nầy’ là ‘con rắn.’ Nhưng ‘vật nầy’ là thực hữu, nó tồn tại độc lập với hành vi nhận biết. Ngay cả khi đang nhận lầm là ‘con rắn,’ thì dây thừng (‘vật nầy’) đã tồn tại trước đó rồi, như là dữ liệu nền. Tuy nhiên, con rắn,’ là hư vọng vì nó không tồn tại tách biệt với cái được nhận biết (dṛśyatvāt mithyā); nó đã hoàn toàn bị mờ nhạt bên trong sự lĩnh hội (pratibhāsa-mātra-śarīratva). Sự phân tích về tính hư vọng củadây thừng-con rắn nầy được áp dụng cho tính hư vọng của vũ trụ. Brahman là Tồn tại Thuần túy (sanmātra; Pure Being)[24] tương ưng với ‘vật nầy’, và là thực hữu; còn hiện tượng giới là cái được áp đặt lên trên cái thực hữu, tương ứng với ‘con rắn.’[25]

Đối với Duy thức (Vijnānavāda), hư vọng là ở khách thể hóa sai lầm những gì bản chấttrạng thái của thức: một ý tưởng bị nhận lầm đối tượng ngoại tại (idam).[26] Trong giấc mơ và các ảo tưởng khác, có sự gán ghép sai lầm sự vật tồn tại độc lập (khách quan) cho một ý tưởng hay trạng thái của ý thức. ‘Con rắn’ là thực hữu theo nghĩa ý tưởng, nhưng đặc tính bên ngoài được giả định (supposed externality) của nó đối với ý thức là ‘vật nầy’ thì không thực hữu.[27] Sự  phân tích  về hư vọng nầy được áp dụng cho hiện tượng giới. Đối tượng được đưa ra là biến kế sở chấp (parikalpita; falsely constructed), trong khi ý thức (vijñāna) tất yếu phải thực hữu như là công cụ cấu trúc nên đối tượng không thực hữu.[28]

Có điểm khác biệt giữa triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức trong sự phương tiện về vọng tưởng, thực chất hầu như là sự hoán vị (transposition).[29] Chuyển đổi là đối với thực tại của điều được nêu ra, ‘vật nầy’(idam) là thực hữu đối với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), ‘Con rắn’ là hư vọng vì nó là sinh vật của cấu trức chủ quan. Triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) phân tích về hư vọng là mang tính Thực tại luận (realistic) và đứng trên lập trường tri thức, trong đó đối tượng được nhận thức độc lập đối với hành vi nhận thứchiển nhiên là vật-tự-thân (vastutantra; thing-in-itself).[30] Duy thức phân tích hư vọng từ góc độ ngược lại. Thực tại trong hệ thống nầy chính là hoạt động cấu trúc của ý thức, đơn độc gán ý nghĩa cho sự vật. Ở đây tính độc lập của hành động chủ quan của tri thức chính là yếu tính của cái không thực; ‘vật nầy’(idam) trong bối cảnh hư vọng, ‘cái nầy là con rắn’ là sai lầm. Thuật ngữ cả hai hệ thống triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức có một điểm chung. Chúng đều bắt đầu bằng thực hữu để kinh nghiệm được và xem cái thực hữu đó như là sở y (adhiṣṭhāna) cho sự trình hiện của hư vọng. Có hai giai đoạn trong cách tiếp cận–trước hết là phân tích về hư vọng mang tính thường nghiệm, và kế đến là vận dụng theo phân tích của nó vào thế giới hư vọng theo phép loại suy. Điều nầy đã du nhập một yếu tố của chủ nghĩa giáo điều; bởi vì chẳng phải triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức đã mở rộng những gì chân thực của thế giới thường nghiệm đến với tuyệt đối hay sao? Ngay cả nếu thừa nhận những phân tích của họ là đúng, ta vẫn có thể chỉ ra rằng những phân tích về hư vọng thuộc thế giới thường nghiệm không thể được áp dụng hoàn toàn trong thế giới hư vọng được.

Tiền đề các hiện tượng đều là hư vọng không tất yếu phải đi theo sau sự kiện hư vọng xảy ra trong thế giới thường nghiệm. Vấn đề là chính tiền đề đó phải thể hiện mọi ảnh hưởng phổ quát trên tất cả các hiện tượng. Tín hiệu để tuyên bố thế giới như huyễn và có cài gì đó thực hữu khi tạo nên nền tảng bên dưới ắt phải được tìm kiếm trong thể cách siêu luận lý của tri thức (extra-logical mode of knowledge).[31] Ta đã được chỉ ra trong  chương trước rằng triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) khởi đi bằng Tồn tại Thuần túy (reality of Being) như được khải thị trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad); và Duy thức tông (Vijñāna-vāda) tự đặt mình trên cảnh giới giải thoát tối cao của thiền định, trong cảnh giới đó đối tượng vật chất đều được phóng xả, chỉ còn thức là thực thể duy nhất.

Khác với các quan điểm trên, Trung quán khởi đầu với lập trường cho rằng chính thế giới là hư huyễn trong tất cả mọi chiều hướng và mang tính phổ quát. Thế nên Trung quán tránh được các thể thức giáo điều của sự khoáng trương theo lối loại suy được vận dụng trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức tông. Thế giới hư huyễn được trình bày trong Trung quán như tổng thể và mâu thuẫn lâu dài của Lý tính–mâu thuẫn vô cùng tận của các quan điểm triết học. Lập trường Trung quán chỉ có liên quan với hư vọng mang tính siêu nghiệm. Như một vài quan điểm triết họcquan niệm về thực tại, triết học Trung quán khi nhận thức về tính hư vọng của các quan niệm, là nhận thức về tính hư huyễn của thế giới được mô tả bởi các quan niệm đó. Chẳng hạn, khi bác bỏ các học thuyết khác nhau về nhân quả (hữu thân kiến; satkāryavāda), (phi hữu thân kiến; asatkāryavāda), v.v... thì Trung quán đã bác bỏ quan hệ nhân quả như là một khía cạnh cấu thành thực tại.

Tuy nhiên, phải nói rằng biện chứng pháp Trung quán, vốn là phê phán các quan điểm triết học, nó chỉ có thể tiến hành khi nào các hệ thống triết học khác đã được định hình. Trung quán không thể nào là một hệ thống triết học uyên nguyên. Điều nầy có thể khiến cho triết học Trung quán có vẻ ngẫu nhiên, vì nó phải tùy thuộc sự phát khởi ngẫu nhiên của các hệ thống triết học và các đối thủ của họ. Tuy nhiên, như đã được trình bày, tính đối khángcần thiết và đã hàm tàng trong tự thân Lý tính. Hệ thống triết học Trung quán có thể về sau nầy, nhưng sự sinh khởi của nó là tất yếu về mặt luận lý; động lực bên trong của ý thức triết học dẫn đến siêu nghiệm luận (transcendentalism) trong triết học Trung quán.

 

III. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA ADVAYA[32] VÀ ADVAITA

 

Trong cả ba hệ thống Tuyệt đối luận (absolutisms),[33] tri thức tối thượng được cho là trực quán, vượt qua mọi dấu vết nhị nguyên. Tuy nhiên, cần phảiphân biệt giữa advaya (bất nhị) của Trung quán và advaita (phi nhị nguyên) của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta),[34] cho dù rốt ráo sự khác biệt hóa ra chỉ là sự chú trọng về cách tiếp cận. Advaya (bất nhị) là cái biết siêu việt nhị nguyên đối lập ‘có’ và ‘không,’ ‘Hiện hữu’ và ‘Biến dịch’, v.v... Đó là cái biết siêu việt sự phân biệt bằng khái niệm. Advaita (phi nhị nguyên) là tri thức về thực thể vô sai biệt–Brahman (Tồn tại Thuần túy; Pure Being) hay Thức (Vijñāna) (Ý thức Thuần túy; Pure consciousness). Duy thức tôngsử dụng thuật ngữ advaya (bất nhị) cho tính tuyệt đối, nhưng thực ra là một hệ thống triết học phi nhị nguyên (advaita).

Advaya (bất nhị) đơn thuần là tiếp cận trên phương diện nhận thức luận (epistemological); phi nhị nguyên (advaita) là tiếp cận trên phương diện bản thể luận (ontological). Mối quan tâm duy nhất của Bất nhị luận (advaya-vāda) Trung quán là tịnh hóa khả năng của cái biết. Sai lầm căn bản nằm trong trí năng bị ảnh hưởng bởi khuynh hướng thâm căn cố đế, nhìn Thực tại (Reality) là đồng nhất hay là dị biệt, thường hằng hay đoạn diệt, đa dạng hay nhất thể, v.v... Những khái niệm nầy bóp méo thực tại, và biện chứng pháp cung ứng phép điều chỉnh cho đúng. Với sự thanh tịnh hóa trí năng, Trực quán (bát-nhã; prajñā) sẽ hiển lộ; Thực tại được nhận ra như nó đang là, Chân như (tathatā) hay Thật tế (bhūtakoti). Sự nhấn mạnh là ở thái độ đúng đắn trên nhận thức của chúng ta chứ không phải là đối tượng được nhận thức.

Về lập trường bản thể luận (ontology) của Phi nhị nguyên (advaita) Phệ-đàn-đa (Vedānta), sự nhấn mạnh là trên đối tượng được nhận thức. Khi đối tượng được nhận thức là phổ quát và không còn dị biệt, thì năng lực nhận thức cũng trở nên tập trung và tan biến trong đó (brahma veda brahmaiva bhavati); kinh nghiệm được Brahma là bất nhị (akhaṇḍa; non-dual). Mục tiêu chính của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức tôngtìm kiếm cái chân thật duy nhất và hòa nhập với tâm, thành nhất thể với thực tại. Biện chứng pháp được vận dụng để chứng minh sự sai lầm về Thực tại từ những quan điểm đối lập. Phệ-đàn-đa (Vedānta) vận dụng biện chứng pháp để phá trừ sai biệt (bheda), tính đa nguyên (dvaita; plurality)[35] và đặc thù (pariccheda; particularity),[36] qua đó gián tiếp thiết định thực tại duy nhất của Tồn tại thuần túy (Pure Being) là bất biến, phổ quát và hiển nhiên. Duy thức vận dụng biện chứng pháp để phản bác thực tại tính của đối tượng và tính đa nguyên; qua đó gián tiếp thiết định thực thể duy nhất của Thức (vijñāna).

 Tuy nhiên, Trung quán không có lý thuyết về hiện hữulý thuyết về bản thể luận (ontology). Điều nầy có lẽ, theo các Luận sư Trung quán, dễ khiến sa đà vào lối suy đoán giáo điều (dṛṣṭivāda). Đối với Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức thì Trung quán với cách tiếp cận thuần túy nhận thức luận (epistemological) và không có học thuyết về thực tại luận, mà có vẻ là học thuyết về hư vô (sarva-vaināśika, śūnya-vāda; nihilistic). Thái độ ‘không học thuyết’ của Trung quán được các Luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức xem là học thuyết về ‘phi thực tại’; họ cáo buộc Trung quán một cách vô lý là đã phủ nhận hoàn toàn thực tại khi thừa nhận một học thuyết về biểu tượng mà không có thực tại tính như là nền tảng của nó (niradhiṣṭhāna bhrama). Thực ra, Trung quán không bác bỏ thực tại, mà chỉ phủ nhận lý thuyết về thực tại. Đối với Trung quán, thực tạisiêu việt tư duy, chỉ có thể tiếp cận bằng phủ nhận mọi định tính mà các hệ thống triết học đã gán cho nó. Khi toàn bộ hoạt động của Lý tính bị hóa giải bởi phê phán, đó chính là Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-Pāramitā). Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā) với những ngôn từ trong sáng nhất, tuyên bố rằng Bát-nhã ba-la-mật-đa không nên hiểu như là giáo lý về uẩn-xứ-giới, v.v... Các công cụ của khái niệm không thể nào nắm bắt được thực tại. Tính bất khả đắc của các pháp (yo'nupalambhaḥ sarvadharmāṇām; non-apprehension of things) là Bát-nhã ba-la-mật-đa.[37]

Phương pháp của Trung quán là phủ định, không phải là kết quả. Trung quán phủ nhận mọi quan niệm về Thực tại chứ không phủ nhận Thực tại, và Trung quán lập thành sự phủ nhận các quan niệm–chính biện chứng pháp–là phương tiện để thể nhận thực tại.

 

  1. BẢN CHẤT TRỰC GIÁC TRUNG QUÁN–BÁT-NHÃ (PRAJÑĀ)

 

Trực giác Trung quán (bát-nhã; prajñā) không liên quan gì với trực giác từ các giác quan, vốn là hoạt động tiêu biểu trong thế giới thường nghiệm. Điều nầy xảy ra khi các giác quan được kích thích bởi các trần cảnh (sense-data) cụ thể, rồi phản ứng lại trong những tình huống thích hợp. Đó là hành vi nhất thời với một nội dung có hạn. Nhưng Bát-nhã không phải là trạng thái nhất thời, mà chính là bản chất của các hiện tượng. Dù được thể chứng trạng thái tinh khôi trong cảnh giới thiền định tối cao, Bát-nhã không phải là công năng riêng biệt trong phạm vi hạn chế, mà là tính chất của các pháp (prakṛtir dharmāṇām). Trực giác đó phải được xem như dạng thức chung và bất biến của tri thức, mà các phương thức nhận biết khác đều thuộc cùng chủng loại.[38] Tuy thế, đối với thuyết phản khái niệm (anti-conceptualism),[39] trực giác Trung quán không nên lẫn lộn với quan niệm trực giác lý trí của trường phái triết học Bergson. Trong triết học Bergson, Lý tính không gian hóa hiện tượng, nó làm đông cứng thực tại sống động, elan vital[40]nguyên lý của sự sống. Theo Bergson, Thực tại chỉ có thể nắm bắt được bằng cách đồng nhất chính mình với nó bằng tinh thần đồng cảm (sympathetically). Từ những ví dụ mà Bergson gợi ý và cách giải thích của ông về quá trình tiến hóa, đối với Bergson trực giác đó hiển nhiên là thuộc về bản năng tự trong bản chất; vị trí của nó là dưới-lí trí (infra-rational).[41] Sẽ không quá sai lầm khi nói rằng Bergson muốn chúng ta chìm xuống đẳng cấp như chim chóc và côn trùng. Ông không áp đặt bất kỳ kỷ luật nào để đạt đến khả năng nầy hay để đè nén lý trí. Bát-nhã trong Trung quán, mặt khác, là không có khuynh hướng bẩm sinh và không nên đồng nhất nó với bất kỳ động lực sinh học nào. Nó là siêu-lý trí (supra-rational).[42]

Biện chứng pháp ngay từ khởi thủy (de novo)[43] không làm cho trực giác trở nên hiện hữu, trực giác chỉ loại bỏ những chướng ngạihạn chế đã khiến che mờ trực giác. Thực chất đó không phải là sở đắc, dù nó có vẻ là như thế qua việc đào luyện tâm linh của cá nhân. Có tính chất lạ thường trên phương diện nhận thức luận (epistemological) chứ không phải bản thể luận (ontology). Vì trí bất nhị (non-dual knowledge) không phải là được tích lũy từ dữ liệu thông tin, không phải có được qua bât kỳ công năng đặc biệt nào, mà do hóa giải tâm thức ra khỏi khuynh hướng tự nhiên của nó là chia chẻ và khái niệm hóa.

Trí bất nhị (non-dual knowledge), tức bát-nhã (prajñā) là trực giác phi nội dung (contentless Intuition). Không có một điều gì đối lập như là một vật đối kháng với nó. Do vậy nó luôn luôn được mô tảbất nhị (advayā; non-dual), vô phân biệt (advaidhīkārā; non-bifurcated). Có lẽ đúng hơn khi nói rằng Tuyệt đối  hay toàn thể thực tại chính là nội dung của trực giác nầy, chứ không phải là một đối tượng cụ thểgiới hạn. Theo giải thích nầy, kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa thường nói về trực giácthậm thâm (gambhīrā; unfathomable); không thể suy lường, (aprameya; immeasurable),[44] không thể tính toán (asamkhyeya; Infinite)[45] được, nó thực sự không thể diễn đạt được, vì quá sâu kín đối với ngôn từ, quá phổ quát cho sự áp dụng mọi phân biệt.[46]

Tâm thức khi đã tự tại đối với các chướng ngại (āvaraṇa) thì nó sẽ hoàn toàn trong suốt. Trong trạng thái đó tâm không phân biệt đối với thực tại, thế nên tướng trạng của cái nầy cũng là tướng trạng của cái kia. Trực giácTuyệt đối.

Trong Trực giác về tính Tuyệt đối, không có ý thức về sự thực chứng; bởi vì, điều đó sẽ chống lại tính thanh tịnh và viên mãn của trực giác. Để tự ý thức về đối tượng nhận thức, chúng ta phải đứng qua một bên và cách xa nó, phân biệt nó với chính chúng ta và thậm chí lật ngược kiến thức của ta đối với tình trạng chưa biết của mình trước đó. Điều nầy chỉ có thể có trong dạng rời rạc của sự tiếp thu.[47]

Quan niệm của Trung quán về triết học như là Bát-nhã ba-la-mật-đa (bất nhị–non-dual; trực giác phi nội dung– contentless intuition) loại trừ sự tiệm tiếnngạc nhiên. Quá trình tiệm tiến hàm ý là mục tiêu được đạt đến một cách liên tục bằng một chuỗi các bước theo thứ tự, và có thể đo lường được. Bát-nhã là trực nhận về thực tại toàn diện ngay lập tức, không nhờ vào những yếu tố ngẫu nhiên như là một chức năng đặc biệt, những hoàn cảnh thuận lợi hay nhờ vào những thông tin có trước. Tiến trình trực nhận về tính Tuyệt đốitiệm tiến nên không thích hợp. Khoa học khảo sát trật tự ngẫu nhiên của hiện tượng là một khối thông tin, được thu thập và sắp xếp do đội ngũ các chuyên gia trong các lĩnh vực thứ yếu; nên có sự lớn mạnh dần dần trong kiến thức của chúng ta. Ý niệm tiệm tiến của nhận thức chỉ có thể áp dụng cho khoa học, chứ không được áp dụng cho triết học. Tuy nhiên, ta vẫn có thể nhận ra tiến trình rơi rụng của những chướng ngại vốn che mờ tầm nhìn chúng ta về thực tại. Nhưng không có trật tự cũng chẳng có sự thêm vào trong nội dung nhận thức của chúng ta về thực tại. Quan niệm cận đại xem triết học như là khoa học phổ quát, kết hợp và đan xen nhận thức về các khoa học đa dạng thành một hệ thống chặt chẽ, là hoàn toàn khác biệt với quan niệm của Trung quán về triết học như là Bát-nhã ba-la-mật-đa.

 

  1. BÁT-NHÃ LÀ GIẢI THOÁT

 

Cùng quán chiếu với các hệ thống triết học Ấn Độ khác, Trung quán xem triết học không phải là một khảo sát về hiện tượng mang tính lý thuyết chỉ nhằm thỏa mãn tính hiếu kỳ vô ích. Trong hầu hết các hệ thống triết học Tây phương, có thể nói rằng chúng không mang ý nghĩa đạo đức; không hề đi cùng với bất kỳ dạng quan điểm đạo đức nào, thậm chí còn bỏ qua hoàn toàn.

 Đối với Trung quán, triết học khởi đầu bằng phán đoán phủ định hay hư huyễn. Hư huyễn chính là ý thức về những gì không thể áp dụng được của khái niệm chủ quan về thực tại. Trên phương diện thực tiễn, đó là cảm giác thấm thía về khổ đau, thúc bách tìm kiếm phương thức chấm dứt nỗi khổ. Đau khổý chí bị bức bách–ngăn cản những mong ước của chúng ta trong hoàn cảnh khách quan. Vì những phương tiện thế tục đều không thể giúp cho chúng ta hoàn toàn an trú trong tự do, thoát khỏi khổ đau, nên phải cầu viện đến triết học. Giải thoát khỏi khổ đau đạt được bằng sự chuyển hoá mọi phiền não (kleśa)–là những đam mê vô thức từ nguyên sơ, thúc dục, lôi kéo con người về phía vướng mắcràng buộc. Bát-nhã là phủ nhận mọi vọng tưởng (vikalpa)–cấu trúc khái niệm (conceptual constructions). Bát-nhã là đạt đến trí bất nhị, trạng thái siêu việt tầng bậc suy luận của Lý trí. Cứu cánh của sự hành trì thực tếđạt đến tinh thần lương thiện, siêu việt trạng thái nhị nguyên thiện và ác. Đạo hạnh tâm linh (spiritual) cần phải được phân biệt với đạo đức (moral), vốn đạo đức chỉ là mối quan hệ xã hội dựa trên sự công bằng. Trong đạo đức vẫn còn một đối kháng giữa cái thiện của người nầy và cái thiện của người kia. Ngay cả trong cá nhân vẫn có sự xung đột nhất thời giữa cái thiện với cái thiện cố hữu thật sự. Biện chứng pháp hóa giải mâu thuẫn tương phản trong lý trí bằng cách giải trừ căn nguyên của nó– nhị nguyên tính của ‘có’ và ‘không.’ Tương tự như vậy, tu tập tâm linh hướng đến Giác ngộ (Enlightenment), đạt đến Phật quả (Buddha-hood) bằng phát bồ-đề tâm (bodhicittotpāda) là hóa giải sự xung đột đạo đức giữa tính thiện riêng tư với tính thiện cộng đồng. Đạo hạnh tâm linh chính là sự hoàn thiện mọi giá trị, đó là giá trị tuyệt đỉnh (par excellence). Ngài Tịch Thiên (Śānti Deva) nói: ‘Để thoát khổ, đạt được hỷ lạc, phải có niềm tin mạnh mẽ, nhất tâm hướng về giác ngộ (bodhi; enlightenment).’[48]

Không nên cho rằng Trực giác (bát-nhã; prajña) và Giải thoát là hai tiến trình song song nhưng độc lập nhau. Giải thoát là hàm ý thực tiễn của Bát-nhã (prajña). Tu tập hành trì trong đạo Phật luôn luôn bao gồm ba môn học– Giới (śīla; virtue), Định (samadhi; contemplation) và Huệ (prajñā; wisdom). Tu tập Giới và Định là nhằm đạt đến Huệ (prajñā).[49] Người bị tấn công bởi đam mêtán loạn bởi phàm tục thì không thể nhận chân được sự thực, và chỉ khi nào nhận ra chân lý thì người ấy mới hoàn toàn giải thoát khỏi phiền não.

Nói chung, việc hành trì có thể phân thành hai giai đoạn: chỉ (śamatha; control of mind) và quán (vipaśyanā; Insight).[50] Trong giáo lý chi tiết hơn về Lục độ ba-la-mật-đa (Six Pāramitās; Excellences or Perfections), năm độ đầu tiên, bố thí (dāna), trì giới (śīla), nhẫn nhục (kṣānti), tinh tấn (vīrya) và thiền định (dhyāna) là chuẩn bị cho độ sau cùng–Huệ (Bát-nhã), tức Trực giác (Intuition) là sự ban thưởng cho tất cả. Một doạn kinh nổi tiếng trong Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā)[51] chỉ ra rằng Bát-nhã là dẫn dầu (nāyaka) trong Lục độ; năm độ kia khó thấy và không có định hướng nếu không có Bát-nhã; chúng cũng không còn là ba-la-mật-đa (vô cực; Infinite) nếu không có Bát-nhã. Chỉ có Bát-nhã mới có thể làm cho 5 độ kia thành viên mãn. Tu tập từng công hạnh riêng lẽ và hành trì thiền định không liên tục  thì không thể nào đạt đến sự nhất trí cao độ trong mục tiêu rất thiết yếu cho đời sống tâm linh. Một hành giả là phải chuyên tâm vào nỗ lực nầy. Đó chính là Bát-nhã, thấm nhuần và định hướng cho toàn bộ tiến trình ngay từ khởi đầu.

Giải thoát là tiến trình phủ định; đó không phải là tích lũy công đức hay bổ sung năng lực, mà là gỡ bỏ mọi phiền não chướng (kleśāvarana; hindrances) vốn che phủ thực tại. Tham và sân (căn bản phiền não; root-kleśa), chính nó đều dựa vào vọng tưởng phân biệt (kalpanā; imaginative construction).[52] Chính là do chúng ta gán cho sự vật những thuộc tính sặc sỡ hay rùng rợn để rồi chính mình vướng mắc vào hay tỏ ra giận dữ chúng. Không thể duy trì quan niệm cho rằng sự vật là cố hữu, khách quan, hấp dẫn hay ngược lại; bởi vì, cùng một sự vật, người nầy thích thì người kia ghét, trong khi người thứ ba có thể là thờ ơ với điều đó.[53] Điều nầy cho thấy tính chất chủ quan cố hữu trong thái độ thâm căn cố đế của chúng ta. Bởi vì phiền não (kleśa) là mang tính chủ quan, nên nó có thể được trợ duyên, là chúng ta có thể giải thoát khỏi chúng. Long Thụ phân tích bản chất của trói buộcgiải thoát như sau:

‘Theo vọng tưởng phân biệt mà sinh ra tham sân si, tùy theo quan niệm thiện, ác, mê muội của chúng ta.

Các thực thể vốn tùy thuộc vào những điều nầy nên vô tự tính. Phiền não (kleśa) là không có thực.[54] Giải thoát (mokṣa) chấm dứt nghiệp và phiền não; chúng do vọng tưởng mà phát sinh; nó chấm dứt cùng lúc khi nhận ra bản tính hư vọng của nó (tánh không; śūnyatā).[55]

Tánh không (śūnyatā) là thuộc giải độc cho mọi phiền não (kleśas).[56] Khi thực tại không còn được hiểu (hiểu sai) là ens (có) hay non-ens (không) thì phân biệt (kalpanā) sẽ bị chấm dứt. Không còn được, mất, hân hoan hay thất vọng nữa.[57] Giáo lý nầy có từ lâu đời như chính Đức Phật. Có một bài kệ được cho là chính Đức Phật thuyết: [58]

‘Tham dục, ta biết được gốc rễ của mi; từ vọng tưởng phân biệt (p: sankalpa; imagination) mà mi sinh khởi. Ta (Như Lai) không còn đắm chìm trong vọng tưởng phân biệt; nên ta không còn tham dục nữa.’

 

Học thuyết giải thoát của Trung quán hàm ý rằng tinh thần có thể tái sinh hoàn toàn là điều khả dĩ; tâm thức con người có thể được giáo dục và đào luyện. Vấn đề là điều cốt yếu của nhận thức–trực quán bản chất thực tại. Ưu thế của tri thứcnăng lực Tuyệt đối của nó để làm chủ và giải trừ phiền não là viên đá tảng mà công phu hành trì tư tưởng Trung quán được xây dựng trên đó. Không phải ý chíchính trí thức mới chính là năng lực tối thượng khiến tất cả những thứ khác đều thần phục. Chân lýgiá trị tối cao. Đây là điểm bất đồng với quan niệm của triết học Kant. Đối với Kant, ý chí tốt đẹp (good will) sẽ có giá trị cao hơn trí năng. Có một mâu thuẫn khá sâu giữa Lý tính lý thuyết (theoretical Reason) và Lý tính thực tiễn (practical Reason), và cảm tính của Kant đã khiến ông gán tính ưu việt cho Lý tính thực tiễn.

Trong hệ thống triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức cũng vậy, có sự đồng nhất giữa Trực giác tri thức (Intellectual Intuition) và Giải thoát; họ cũng gán tính ưu việt của tuệ giác trên ý chí. Tuy nhiên, có điểm phân biệt có thể vạch ra giữa học thuyết Trung quán về Giải thoátGiải thoát luận của Phệ-đàn-đa (Vedānta). Giải thoát luận của Phệ-đàn-đa (Vedānta) là ta khi nhận ra sự đồng nhất của tự ngã (ātman) với Brahman. Loại trừ điểm đặc thù về tự ngã (ātman) và đồng nhất với Hiện hữu phổ quát (universal Being), tức Phạm (Brahman) thì phiền não (tham sân si) không còn hoạt dụng.[59] Không có ai khác ngoài chính bạn yêu hay ghét. Giải thoát là hệ quả khi đạt được phổ biến tính (sarvātmatva; universality).[60] Theo quan niệm của Duy thức, thể chứng thực tại tính duy nhất của thức (consciousness) có nghĩa là thực chứng phi thực tại tính của các hiện tượng khác–đối tượng. Không có thực tại tính, thì phiền não (tham sân si) không còn có ý nghĩa.

Trong triết học Trung quán, điều nầy trực tiếp hơn, tánh không (śūnyatā) tức Trực giác tri thức (Intellectual Intuition) vì hóa giải chức năng mang tính khái niệm của tâm thức chính là Giải thoát. Không hề có ban sơ việc hòa nhập tâm ý [tự ngã (ātman)] với Brahman [Đại Ngã][61] hay chính Thức (Vijnana) đã làm cho phiền não tự hóa giải với nó.[62] Sự khác nhau giữa hai quan niệm nầy chỉ là hàm ý quan trọng hơn về thực tếtriết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức đều có một bản thể luận (ontology), học thuyết về thực tại, và sử dụng biện chứng pháp nhưphương tiện. Vì đối với Trung quán, không có học thuyết về hiện hữu (being), biện chứng pháp chínhtriết học.

 

VI. BÁT-NHÃ LÀ NHƯ LAI (TATHĀGATA)

 

Bát-nhã ba-la-mật-đa là trí bất nhị, nên tương đồng với Như Lai (Tathāgata; the Perfect Being, God).[63] Chúng ta được yêu cầu phải nhận ra Đức Phậtpháp thân (dharmakāya), là đồng nhất với Tuyệt đối. Quan niệm Phật thân (Buddhakāya) về bản chất là mang ý nghĩa tôn giáo. Như Lai không chỉ được xem là thực tại tính của hiện tượng giới, là tánh không (śūnyatā), là bản tế (bhūtakoti),[64] mà còn là Người có phẩm tính và năng lực siêu nhiên. Như Lai có 10 lực (daśabala),[65] 4 vô sở úy (catvāri vaiśāradyāni; four grounds of confidence),[66] 18 pháp bất cọng (aṣṭādasāvenikā dharmāḥ; eighteen unique attributes/perfections).[67] Nhân cách của Như Lai (Tathāgata) thì không thể nghi ngờ.[68] Ngài được quy cho là có năng lực tự tại biến hóa, phát khởi vô lượng tâm từ bi, biến hiện vô số hình tướng để cứu độ chúng sinh.[69] Ngài không được phong là đấng có năng lực sáng tạo và các năng lực rộng lớn như quan niệm của Bà-la-môn về Tự tại chủ (Īśvara). Nghiệp được giải thích cho sự tồn tại của vũ trụ và tầng bậc các cõi giới chúng sinh (karmajaṁ loka-vaicitryam).[70] Với tâm từ bi, Đức Phật cứu độ tất cả chúng sinh. Tâm từ của Đức Phậttự tại với lòng vị tha; không phân biệttrải qua thời gian vô biênkhông gian vô tận. Đó chính là tâm đại bi (mahākarunā) đã biến Như Lai thành một bậc Thánh (Deity), một Thần mang tính người (personal God). Ngài dành mối quan tâm đặc biệt đến chúng sinh và không ngừng đem đến cho họ điều tốt lành.

 Đôi khi có sự phân biệt giữa Bát-nhã ba-la-mật-đa (Tuyệt đối) và Như Lai (Tathāgata), phương diện nhân cách hóa của cái Tuyệt đối. Bát-nhã được xem nhưbào thai, từ đó Như Lai (Tathāgata) được xuất sinh.[71] Thần linh là sự biểu hiện, là hiện tượng hóa cụ thể của Pháp tánh (Dharmatā) vốn siêu việt. Không có giới hạn về số lượng và hình tướng về Như Lai. Tùy theo nhu cầu và hoàn cảnh, chư Phật ra đời và tự biểu hiện. Một vị thần mang tính cách người trong ý nghĩa nào đó lại thấp hơn hệ thống của Thực hữu. Mối liên hệ của Thần thánh (Deity), tức Như Lai (Tathāgata) đối với Tuyệt đối (Bát-nhã) và tánh không (śūnyatā) là một chiều. Những là Như Lai tùy thuộc vào Bát-nhã, tánh không (śūnyatā), mà không có chiều quan hệ ngược lại. Đó là tính đồng nhất uyển chuyển; về phương diện siêu hình học, Như Lai (tathāgata) là nguyên lý của một trật tự thấp hơn Bát-nhã.[72]

Sự thừa nhận Thần linh có vẻ là tư tưởng về sau, thậm chí không được bảo chứng trong hệ thống tư tưởng Trung quán. Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh đến tinh thần tự lực; ngay cả sự phủ nhận Tự tại chủ (Īśvara).[73] Đạo Phậttín ngưỡng để hành trì chứ không phải để cầu xin. Đồng thời với cuộc cách mạng trong Phật giáo, chuyển từ đa nguyên luận triệt để (radical pluralism) của Tiểu thừa (Hīnayāna) sang Tuyệt đối luận (absolutism) của Đại thừa (Mahāyāna), cảm thấy vẫn cần phải có một nguyên lý trung gian giữa Tuyệt đốihiện tượng giới. Chính Đức Phật là nguyên lý trung gian đó. Trong Bát-nhã, Đức Phật được đồng nhất với Tuyệt đối; nhưng khi là con người bình thường thì tự thân ngài cũng là đối tượng của mọi giới hạn, đồng thời ngài cũng thuộc về hiện tượng giới. Chẳng mấy chốc Đức Phật được thần cách hóa (deified). Sự chứng ngộ của ngài không phải là ngẫu nhiên; mà đã được tuyển chọn một cách cẩn trọngtự tại bởi các Thần (Deity).[74]Đức Phật Cồ-đàm (Gautama) chỉ là một trong vô số thị hiện của ngài trong quá khứ và tương lai. Đức Phật chẳng khác với chúng sinh. Về mặt bản thể, chúng sinh đồng như chư Phật; chúng sinh là Phật sẽ thành. ‘Chư Phật phải trải qua quá trình tu chứng gồm 6 bậc: hiện hữu trong nhiều phương diện (multiplied), bất diệt (immortalised), được thần thánh hóa (deified), được tánh linh hóa (spiritualised), phổ quát hóa (universalised) và thống nhất (unified).’[75] Tuy nhiên, tiến trình đó không mang tính lịch sửngẫu nhiên. Tính hợp lý tất yếu là phải tìm một nguyên lý trung gian giữa Tuyệt đốihiện tượng đã khơi dậy nhu cầu tín ngưỡng trong Trung quán và sự thừa nhận Thần tính.

Sẽ không có tín ngưỡng nếu khôngý thức về một hiện hữu siêu việt. Con người phải có cảm thức đối nghịch giữa một bậc Tối thắng (exalted Being; God) và vô hạn sinh linh. Các tôn giáo xuất xứ từ vùng Trung Đông (Semitic religions) như Do thái giáo (Judaism), Cơ-đốc giáo (Christianity) và Hồi giáo (Mahommedanism)–đều phóng đại sự khác biệt nầy đến mức tạo nên một vực thẳm khó vượt qua; sự khác biệt nầy là bản chất và mang tính vĩnh cữu. Các tôn giáo đó đã giảm thiểu, thậm chí bỏ qua yếu tố căn bản là hợp nhất Thượng đếcon người trên phương diện tinh thần. Thượng đếcon người không thể khác nhau về bản chất, vì điều đó sẽ khiến hai bên không có mối tương quan; con người không thể nào thờ phụng một cái gì khác không có liên quan đến mình, và Thượng đế chẳng thể không hạ cố để cứu độ con người. Bất luận mối tương quan nào, ngay cả mối quan hệ người tôn kính và đối tượng được thờ kính, cũng đều giả lập một nền tảng hợp nhất, đáp ứng cơ sở cho những dị biệt mang tính tương quan. Phương diện tín ngưỡng nầy được nhấn mạnh bởi các tôn giáo Ấn Độ mang tính triết học như Phệ-đàn-đa (Vedānta), Phật giáo và ngay cả Kỳ-na giáo. Thượng đếcon người không có sự sai biệt. Sẽ có câu hỏi. Làm sao ý thức tôn giáo có thể hợp lý nếu không có sự khác biệt nầy, trong sự thiếu vắng tính đối lập giữa đấng siêu việtsinh linh vô hạn? Tuy nhiên, sự khác biệt nầy không cần phải là sự khác biệt đời đời về bản chất, mà là khác biệt về trạng thái hay thứ bậc trong đồng loại; cảm thức về sự tương phản giữa ý tưởnghiện thực đủ để duy trì ý thức tôn giáo.

Hàm ý tất yếu về tính vô sai biệt giữa Thượng đếcon người là cả hai đều được xem như là một phương diện của một thực thể căn bản hơn–đó là Tuyệt đối; cả hai chỉ là biểu tượng chứ không phải là Tuyệt đối. Thượng đế chỉ là sự biểu hiện theo tính chất con người, là cá nhân hóa của Tuyệt đối. Vì đây chỉ là sự biểu hiện thành hiện tượng giới một cách tự tại, nên không có giới hạn có thể biết được về số lượng, hình thái hay trường hợp thị hiện nầy. Tất cả chúng sinh cũng được xem như Thượng đế; Đức Phật Cồ-đàm không phải là trường hợp duy nhất cho một con người đã chứng ngộ viên mãn. Trong ý nghĩa tôn giáo, Tuyệt đối luận có thể được dịch là Phiếm thần luận (Pantheism). Tất yếu vi phạm tính nhất thể của mọi chúng sinh, tính đồng nhất của Thượng đếcon người và tính siêu việt của Tuyệt đối. Tất cả những điều nầy đều là điển hình trong giáo lý Tam thân Phật (Trikāya; Triple Body of the Buddha) của Trung quán

Quan niệm về Bát-nhã ba-la-mật-đa là điểm đặc biệt của hệ thống triết học Trung quán. Quan niệm nầy có ảnh hưởng lớn đến mọi phần trong triết học này–siêu hình học, đạo đức học và tôn giáo. Bát-nhã là trí bất nhị (jñānam advayam; non-dual knowledge). Như đã chỉ ra từ trước, biện chứng pháp đạt đến sự chín muồi thông qua ba ‘giai đoạn–moments’:

  1. Xung đột mâu thuẫn giữa các lập trường đối kháng về thực tại đã được tán thành bởi các hệ thống triết học tư biện (dṛṣṭivāda).
  2.  Phê phán phơi bày tính rỗng không (śūnyatā) của các quan điểm đó.
  3. Trực quan về Thực tại (Real), qua đó nhị nguyên tính của ‘có’ và ‘không’ hoàn toàn được hóa giải (Bát-nhã). Đó là Tuyệt đối (Absolute) siêu việt Lý tính (Reason). Hàm ý trong tiến trình nầy, Bát-nhã dẫn đạo toàn bộ vận hành biện chứng pháp.

 

Bát-nhã là trí huệ phi khái niệm chuyển hoá vô minh, mà trong hệ thống triết học nầy, vốn luôn luôn có khuynh hướng khái niệm hóa mọi hiện tượng. Tham sân si, tất cả đều có nguồn gốc từ khuynh hướng nầy, đều chấm dứt khi thực chứng Bát-nhã. Bát-nhã không chỉ là Trực giác Lý trí mà còn là Giải thoát.

Bát-nhã ba-la-mật-đa–Tuyệt đối tính–cũng đồng nhất với Như Lai (Tathāgata)–là Thần tính được biến hiện thành hiện tượng giới một cách tự tại. Như yếu tính của ý thức tôn giáo, Như Lai được xem như nguyên lý trung gian giữa Tuyệt đối, tức tánh không (śūnyatā) và hiện hữu trong hiện tượng giới. Đây là luận lý hàm tàng trong sự thừa nhận giáo lý Tam thân Phật (Trikāya).

Bất kỳ khảo cứu thích dáng nào về ý nghĩa hàm ẩn trong quan niệm Bát-nhã ba-la-mật-đa đều phải xem Bát-nhã (trực giác; Intuition) là Tuyệt đối (Absolute), là Giải thoát (Freedom) và là Như Lai (Tathāgata).


[1]* Hán: kiến 見

[2] * Hán: phản tỉnh ngộ trí 反省悟智

[3] Xem lại Chương 6, Tánh không (śūnyatā) có phải là Lý thuyết?

[4] * Hán: như thật quán 如實觀

[5] phẩm Ca-diếp sở vấn (Kāśyapa-parivarta), pp. 82-87

[6]bodhisattvena mahāsattvena prajñāpāramitāyāṁ caratā prajñā-prajñāpāramitāyāṁ bhāvayatā na rūpe sthātavyaṁ na vedanāyām ... ASP. p. 8.

[7]* nguyên văn tiếng Đức, Hán: thế giới quan

[8]*Nguyên văn tiếng Latin: Hán: thành tựu tối cao 成就最高.

*Maitreyo bodbisattvo mahāsattvo na rūpaṁ nityatū nānityaṁ na rūpaṁ baddhaṁ na muktam atyanta-viśuddham ity abhisambhotsyate... evaṁ na saṁskārān... ASP. p. 200.

Āryāvalokiteśvaro bodhisattvo gambhirāyāṁ praj ñāpāramitāyāṁ caryāṁ caramāno vyavalokayati sma; pañcaskandhāṁs tāṅśca svabhāvaśūnyān paśyati sma. iha, Śāriputra, rūpaṁ śūnyatā, śūnyataiva rūpaṁ... Prajñā-pāramitā Hdaya Sūtra.

[9] Tham khảo những gì Hume phát biểu về vấn đề nầy: ‘Không chỉ trong thi caâm nhạc chúng ta mới phải tuân theo thị hiếu và cảm tính của mình, mà trong triết học cũng như vậy. Khi tôi đã tin vào một nguyên lý nào đó, thì chỉ có một ý tưởng gây ấn tượng mạnh mẽ trong tôi. Khi tôi yêu thích hệ thống lập luận nầy hơn hệ thống khác, là tôi chẳng làm gì khác hơn ngoài quyết định theo cảm tính, liên quan đến ưu thế ảnh hưởng của nó....’ Treatise of Human Nature, p. 103 (Selby-Bigge's Edn.)

[10] Các hệ thống triết học không đưa ra giải thích về nguyên lý ban đầu của họ. Mỗi hệ thống triết học có thể được trình bày dựa trên một nguyên lý nền tảng. Có thể thấy được các học thuyết khác nhau đi theo nguyên lý đó, miễn là toàn hệ thống gắn bó chặt chẽ. Nhiều hệ thống thậm chí không có tính nhất quan ban sơ nầy.

 

 

[11] Tham khảo thêm thảo luận về bản chất vô minh trong chương sau.

[12]*Hán: không chư kiến 空諸見

[13] *hai chức năng nầy là một. Bản Hán: phá tà tức hiển chính, hiển chính tức phá tà 破邪邪卽顯正, 顯正卽破邪.

[14] *Hán: oánh thấu thanh triệt 莹透清徹

[15]*Nguyên văn tiếng Latin.

[16] Xem lại Chương VII.

[17]* E: unconditioned; Hán: vô vi 無為.

[18]* Hán: bản thể giá trị 本體價値.

[19]Theo nguồn tư liệu Trung Hoa, Long Thụtác giả của Đại Trí độ luận (Mahā Prajñāpāramitā Śāstra; Nanjio; No. 1169), một trường hợp có thể phát sinh từ viện dẫn rằng các kinh hệ Prajñāpāramitā Sūtras (như Bát thiên tụng Bát-nhã; Aṣṭasāhasrikā, etc.) là của ngài. Xem tác phẩm của Kimura... . . Mahāyāna and Hinayāna, pp. 10 ff.

[20]* Prajñāpāramitā jñānam advayaṁ sā tathāgātāh; sādhyā tādarthyayogena tāccbadyaṁ granthamārgayoḥ:

Câu này trong Prajñāpāramitā Piṇḍārtha Nirdeśa của Trần-na (Dignāga), được trích dẫn trong tác phẩm của Haribhadra nhan đề Abhisamayālakārāloka twice, (pp. 28; 153).

Theo Obermiller, Prajñāpāramitārtha Sagraha là tên gọi khác của tác phẩm nầy–Doctrine of Prajñāpāramitā, pp. 5; Xem thêm Buston, Vol. I, p. 51.

Giáo sư Tucci đã ấn hành toàn bộ tác phẩm với bản dịch tiếng Anh trong JRAS. 1947, pp 53-75.

[21]* Hán: bất nhị trí 不二智.

[22] Xem đối chiếu biện chứng pháp Trung quán và Hegel ở chương XII.

[23] Duy thức nhị thập tụng (Viṃśatikā) của Thế Thân bắt đầu với phân tích về mộng-huyễn của các pháp (vijñaptimātram evaitad asadarthāvabhāsanāt). Trong Brahma Sūtra Bhāsya của Thương-yết-la (Śaṅkara) tương tự bắt đầu bằng khảo sát về hư huyễn (adhyasa), và các luận thư của Phệ-đàn-đa (Vedānta) luôn luôn mở đầu bằng phân tích về huyễn ảo.

[24]* Hán: thuần túy tồn tại 純 ...存在

[25] Advaita Siddhi. pp. 31 ff. (N.S. Edn.),

[26] yadantar jñeyarūpaṁ tu bahirvad avabhāsate. . .

[27] MVBT. pp. 15 và 22.

[28] MVBT. pp. 15 và 22.

[29] Tác phẩm Bhāmatī (p. 26, N.S. Edn.) phân tích rất có ý nghĩa điểm nầy về Vijñānakhyāti.

[30]*thing-in-itself là khái niệm được dùng trong triết học Kant. Nguyên văn Hán: vật tự thể 物自體

[31]* Hán: siêu la-tập mô thức đích tri thức 超羅輯模式的知識.

[32]*advaya: bất nhị; bất dị: phương pháp tiếp cận trên phương diện nhận thức. tri thực siêu việt biến kiến đối lập hữu vô

advaita: phi nhị nguyên, độc nhất, đơn nhất: phương pháp tiếp cận trên phương diện bản thể.

[33]*bản Hán: Trung quán, Duy thức và Phệ-đàn-đa (Vedānta).

[34]Giáo sư Bhattacharya trong tác phẩm của ông nhan đề

Āgama Sāśtra (p. 102) đã rút ra được phân biệt như vậy: ‘Nhưng có sự khác biệt đáng kể giữa 2 thuật ngữ Advaitavāda và Advayavāda, trong khi Advaitavāda có nghĩa là lý thuyết về vô sai biệt, đó là vô sai biệt hay là đồng nhất [theo trường phái triết học của Thương-yết-la (Śaṅkara)] giữa linh hồn, tự ngã (jīva) với Brahman; và Advayavāda có nghĩa là lý thuyết bất nhị (non-two). Đó là không có hai quan niệm cực đoan.’

 

 

[35]* Hán: đa nguyên 多元

[36] * Hán: đặc thù 特殊

[37] neyaṁ, Subhūte, prajñāpāramitā skandhaśo vā dhātuśo va āyatanaśo vā śakyā nirdeṣṭuiṁ vā śrotuṁ vā . . . tat kasya hetoḥ? skandha-dhātvāyatanam eva hi Subhūte śūnyaṁ viviktaṁ śāntam iti hi prajñāparamitā ca skandha-dhātvāyatanaṁ cādvayam etad advaidhtkāra, śūnyatvād viviktatvād evaṁ śāntatvān nopalabhyate. yo'nupalambha satva-dharmāṇāṃ sā prajñā pāramitetyucyate. yadā na bhavati saṃjñā, saṃjñ-prajñāptir vyavahāras tadā prajñā pāramite tyucyate. ASP. p. 177.

[38]gambhīrā, Bhagavan, prakrtiṛ dharmānām. ASP. p. 192.

[39]* Hán: phản khái niệm chủ nghĩa 反概念主義

[40]* Hán: sinh chi xung động 生之衝動; e: life-principle

[41]* Hán: đê ư lý tính 低於理性

[42]*Hán: siêu lý tính 超理性

[43]*de novo: thuật ngữ Latinh, có nghĩa là ‘từ khởi thủy (from the beginning), lại lần nữa (afresh), lại bắt đầu (beginning again).

[44]* Hán: bất khả lượng 不可量

[45] *Hán: bất khả sổ 不可數

[46] na mayā Ānanda. Prajñāpāramitāyāḥ pramānaṁ vā kṣayo vā paryanto vā ākhyātaḥ. nāmakāya-padakāya-vyanjanakāyāḥ khalu punar Ānanda pramāna-baddhā, neyaṁ prajñāpāramitā pramāṇa-baddhā. ASP. p. 467.

[47]sa cet, Subhūte, bodhisattvo mahāsattvaḥ prajñāpāramitām atyantaviviktāṁ iti saṁjānite. na sā prajñāpāramitā syāt. ASP. p. 440.

[48]1 duḥkāntaṁ kartukāmena sukhāntaṁ gantum icchatā; śraddhāmūlaṁ dṛdhikṛtya bodhau kāryā matir dṛḍhā. ŚS. p. 2.

bhavaduḥkha-śatāni tartukāmair api sattva-vyasanāni hartukāmaiḥ; bahusaukhya-śatāni bhoktukāmair na vimocyaṁ hi sadaiva bodhicitiam, BCA. I, 8.

[49]imaṁ parikaraṁ sarvaṁ prajñārthaṁ hi munir jagau;

tasmād utpādayet prajñāṁ duḥkhanivṛikāṅkṣayā. BCA. IX, i.

[50]BCAP. pp. 348 ff.

[51]paramatvāt sā prajñāpāramitā nāmadheyaṁ labhate . . . tasmāt tarhy, ānanda sarvajñatāpariṇāmita-kuśala-mūlatvāt prajñā-pāramitā pancanāṁ pāramitānāṁ pūrvangamā nāyikā pariṅāyikā. ASP. p. 8i.

evam eva, kauśika. dānaṁ śīlaṁ kṣāntir vīryaṁ dhyānaṁ ca prajñpāramitānāmadheyaṁ labhate. jātyandhabhūtaṁ bhavati vinā prajñāpāramitāyā aparināyakatvād abhavyaṁ sarvajnatāmārgāvatārāya, kutaḥ punaḥ sarvajñatāṁ anuprāpsyati. yadā punaḥ...

prajñāpāramitā-parigrhītaṁ bhavati tadā pāramitā nāmadheyam pāramitā śabdam labhate. ASP. p. 172.

[52] Tham khảo CŚ. VIII, 3. vinā kalpanayāstitvaṁ rāgādinām na vidyate: bhūtārthaḥ kalpanā ceti ko grahīṣyati buddhimān.

[53] Tham khảo CŚ. VIII, 2. tatraiva rajyate kaścit kaścit tatraiva duṣyati; kaścin muhyati tatraiva tasmāt kāmo nirarthakaḥ.

[54] saṃkalpaprabhavo rāgo dveṣo mohaś ca kathyate |

śubhāśubhaviparyāsān saṃbhavanti pratītya hi || MK_23,01

從憶想分別 生於貪恚癡 淨不淨顛倒 皆從眾緣生①

Từ ức tưởng phân biệt, Phát sanh tham, sân, si.

Tịnh, bất tịnh điên đảo, Đều từ chúng sanh duyên[1]

śubhāśubhaviparyāsān saṃbhavanti pratītya ye |

te svabhāvān na vidyante tasmāt kleśā na tattvataḥ || MK_23,02

若因淨不淨 顛倒生三毒 三毒即無性 故煩惱無實②

Nếu nhân tịnh, bất tịnh, Điên đảo sanh ba độc.

Ba độckhông tánh, Nên phiền não không thật. [2]

[55]karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ |

te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate || MK_18,05

業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅⑤

Nghiệp diệt, phiền não diệt, Gọi đó là giải thoát.

Nghiệp, phiền não không thật, Nhập không, hí luận diệt. [5]

[56] śūnyatā duḥkhaśamanī taṭaḥ kiṁ jāyate bhayam. BCA. IX, 56.

[57]BCA. IX, 152: evam śūnyeṣu dharmeṣu kiṁ labdhaṁ kiṁ hṛtaṁ bhavet; satkrtaḥ paribhūto va kena kaḥ sambhaviṣyati.

[58]kāma jānāmi te mūlaṁ saṅkalpāt kila jāyaṣe; na tvāṃ saṅkalpayiṣyāmi tato me na bhaviṣyasi. Trích trong MKV. p. 350; 451. Tham khảo thêm Pháp cú (Dhammapada) 153-154.

[59] tatra ko mohaḥ kaḥ śoka ekatvam anupaśyataḥ–Iśā Upaniṣad. Yatra sarvam atmaivābhūt–Bṛ, Up.

[60] * Hán: phổ biến tính 普遍性.

[61]*trong ngoặc vuông là của người dịch.

[62]Để minh họa cho sự khác biệt nầy, tình yêu dục tính có thể được vượt qua bằng cách hướng tâm đến cảnh giới siêu việt vốn thu hút toàn bộ nên tính dục không còn hấp dẫn nữa. Hoặc là, tình yêu dục tính có thể bị loại bỏ bằng cách ý thức tính nông cạn cố hữu của nó. Luận điểm thứ hai tương đương với tinh thần hành trì tư tưởng Trung quán.

[63] uktaṁ hyetad bhagavatā: dharmakāyā buddhā bhagavantaḥ. nā khalu punar imaṁ, bhikśvaḥ, satkāyaṁ kāyaṁ manyadhvam. dharmakāya-pariniṣpattito māṁ bhikṣavo drakṣyanty eṣa ca tāthāgatakāyo bhūtakoṭiprabhāvito draṣṭvyo yad uta Prajñāpāramitā. ASP. p. 94-

[64]* bhūta-koti (s); bản tế 本 際.

[65]*Thập lực; 十 力;Mười năng lực hiểu biết, mười trí của một vị Phật:

1. Thi thị xứ phi xứ trí lực (知 是 處 非 處 智 力; s: sthānāsthānajñāna; p: ṭhānāṭhāna-ñāṇa); Biết rõ tính khả thi và tính bất khả thi trong mọi trường hợp; 2. Tri tam thế nghiệp báo trí lực (知 三 世 業 報 智 力; s: karmavipākajñāna; p: kammavipāka-ñāṇa): Biết rõ luật nhân quả, quả báo, tức là Nghiệp nào tạo quả nào; 3. Tri nhất thiết sở đạo trí lực (知 一 切 所 道 智 力; s: sarvatragāminīpratipaj-jñāna; p: sabbattha-gāminī-paṭipadāñāṇa): Biết rõ nguyên nhân nào dẫn đến con đường tái sinh nào; 4. Tri chủng chủng giới trí lực (智 種 種 界 智 力; s: anekadhātu-nānādhātujñāna; p: anekadhātu-nānādhātu-ñāṇa): Biết rõ các thế giới với những yếu tố thành lập của nó; 5. Tri chủng chủng giải trí lực (知 種 種 解 智 力; s: nānādhimukti-jñāna; p: nānādhimuttikatāñāṇa): Biết rõ cá tính của chúng sinh; 6. Tri nhất thiết chúng sinh tâm tính trí lực (知 一 切 眾 生 心 性 智 力; s: indriyapārapara-jñāna; p: indriyaparopariyatta-ñāṇa): Biết rõ căn cơ học đạo cao thấp của mọi chúng sinh; 7. Tri chư thiền giải thoát tam-muội trí lực (知 諸 禪 解 脫 三 昧 智 力; sarvadhyāna-vimokṣa-…-jñāna; p: jhāna-vimokkha-…-ñāṇa): Biết tất cả các cách thiền định; 8. Tri túc mệnh vô lậu trí lực (知 宿 命 無 漏 智 力; pūrvanivāsānusmṛti-jñāna, pubbennivāsānussati-ñāṇa): Biết rõ các tiền kiếp của chính mình; 9. Tri thiên nhãn vô ngại trí lực (知 天 眼 無 礙 智 力; cyutyupapādajñāna, cutūpapāta-ñāṇa): Biết rõ sự tiêu hủy và tái xuất của chúng sinh; 10. Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực (知 永 斷 習 氣 智 力; āśravakṣayajñāna, āsavakkhaya-ñāṇa): Biết các Ô nhiễm (s: āśrava) sẽ chấm dứt như thế nào.

Ba lực 8, 9, 10 được Phật nhắc đến khi Ngài thuật về sự đạt Bồ-đề của mình ( Tất-đạt-đa Cồ-đàm). Chúng được gọi chung là Tam minh

[66]* S: catur-vaiśaradya; P: catuvesārajja; Tứ vô úy (四 無 畏), Tứ vô sở úy (四 無 所 畏); Bốn tự tín. Bốn niềm tự tin của một vị Phật: 1. Tự tin rằng mình thành Phật, bậc Chính đẳng chính giác; 2. Tự tin rằng không còn ô nhiễm (s: āśrava) sót lại; 3. Tự tin rằng đã vượt qua mọi chướng ngại; 4. Tự tin rằng đã giảng giáo pháp thoát khỏi luân hồi.

[67]*Thập bát bất cộng pháp 十八不共法; Mười tám pháp bất cộng. Theo Phật giáo Đông Nam Á, đó là: 1. Niệm vô thất: ý tưởng không sai sót. 2. Ngữ vô thất: lời nói không sai sót. 3. Thân vô thất: hành động không sai sót. 4. Vô dị tưởng: tâm bìmh đẳng với tất cả chúng sinh. 5. Vô bất định tâm: tâm an tịnh trong thiền định. 6. Vô bất tri dĩ xả: Tâm biết rõ các pháp rồi xả bỏ. 7-11. Dục vô giảm, Tinh tiến vô giảm, Niệm vô giảm, Huệ vô giảm, và Giải thoát vô giảm. Năng lực không thối chuyển trong các lĩnh vực: mong đựơc độ thoát cho tất cả chúng sinh. 12. Giải thoát tri kiến vô giảm. 13-15. Sự biểu hiện của năng lực trí tuệ qua tư tưởng, ngôn ngữ, và hành động vì mục đích cứu độ chúng sinh. 16-18. Trí tuệ nhận biết đời quá khứ, hiện tại, vị lai (s:daśa avenika buddha dharmah). Theo kinh Hoa Nghiêm và theo Phật giáo Ấn Độ, đó là Thập lực, Tứ vô uý (四無畏), Tam niệm xứ 三念處và Đại bi 大悲.

[68]* Cách nhìn Đức Phật (Như Lai) trên phương diện lịch sử.

[69]* Nhìn Đức Phật (Như Lai) trên phương diện Hóa thân.

[70]*Hán: Chỉ lục đạo luân hồi

[71] ASP. p. 254. Trong lời cầu nguyện đến Bát-nhã ba-la-mật-đa (ASP. p. i), phát biểu rõ ràng rằng Bát-nhã là thai tạng từ đó mà các bậc Thiên nhân sư (world-teachers), tức là chư Phật xuất sanh:

yo' dhikā janayitrī ca mātā tvam asi vatsalā;

yad buddhā lokaguravaḥ putrās tava kṛpālavaḥ.

[72] Vị trí của Tự tại thiên (Īśvara) trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) cũng tương tự như vậy.

[73]BCA. IX, 119 ff. (BCAP. p. 544 ff.) MKV. 77. TSP, pp. 414 ff

[74]* Điểm nầy chúng ta nên hiểu là sự bổ xứ của chư Phật trong pháp giới. Cụ thểthọ ký của Đức Phật Nhiên Đăng như Kinh Kim Cang đã cho thấy.

[75]Har Dayal–The Bodhisattva Doctrine, p. 28,

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168014)
01/04/2012(Xem: 15716)
08/02/2015(Xem: 22802)
10/10/2010(Xem: 99311)
10/08/2010(Xem: 103063)
08/08/2010(Xem: 107228)
21/03/2015(Xem: 11105)
27/10/2012(Xem: 56016)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.