Chương 1. Nguồn Gốc Và Sự Phát Triển Của Triết Học Trung Quán

23/06/20152:49 CH(Xem: 2763)
Chương 1. Nguồn Gốc Và Sự Phát Triển Của Triết Học Trung Quán
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC
TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU
dịch
2012

 

CHƯƠNG 1

NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

 

 

  • VAI TRÒÝ NGHĨA CỦA HỆ THỐNG

TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

 

Đạo Phật đã có ảnh hưởng rất sâu sắc đến nền triết họctôn giáo Ấn Độ trên hơn 1000 năm. Đó là sự thách thức đối với tính tự mãn và là một yêu cầu cho sự từ bỏ chủ nghĩa giáo điều. Việc ấy thừa nhận phương pháp phân tích phê phán[1] ngay từ khởi đầu.[2] Đạo Phật chứa đầy những quan điểm trọng yếu trong sự phát triển triết học Ấn Độ. Hệ thống triết học Bà-la-môn và Kỳ-na giáo phát sinh dưới tác nhân kích thích trực tiếp của đạo Phật. Các bộ phái và chi nhánh phát triển rất nhiều. Các học thuyết được hệ thống hóa và các đặc điểm của học thuyết được hình thành dưới áp lực nầy. Sự quan tâm lớn trở nên dành cho Luận lý học (logic) và Nhận thức luận (epistemology).[3] Thuật ngữ chính xác được phát huy, và số lượng đồ sộ văn học luận giải (śāstra-literature) ra đời. Triết học Ấn Độ trở nên quyết địnhphong phú hơn; nó đạt được chiều sâu và có ý nghĩa sinh động hơn.

Có một khúc quanh rất rõ nét từ chính trong Phật giáo. Đạo Phật có một sức sống rất trọng yếu và đa dạng. Các bộ phái và chi nhánh thậm chí được đánh giá là khó hiểu từ chính tiêu chuẩn của Phật giáo. Khuynh hướng tự phân ly thành các bộ phái và hệ phái đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo. Những Đại hội kết tập kinh điển được mở ra nối tiếp nhau để phân định tính chính thống của kinh điển và để dập tắt những quan điểm dị biệt đang có dấu hiệu sinh sôi nẩy nở. Luận sự (Kathāvatthu) có lẽ là tác phẩm ghi chép sớm nhất bằng tiếng Pāli về các học thuyết đa dạng của các bộ phái. Các sử gia Phật giáo như Bổ-đốn (Buston), Tāranātha có lời nhận định về ý nghĩa Tam thời giáo:[4]

 

Trước tiên, giáo lý nguyên thuỷ hoàn toàn bác bỏ tư tưởng ‘không–nihilistic’ (có nghĩa là nhận thức tất cả sự vật đều thật sự tồn tại trong chính nó). Do quan niệm như thế, có sự quy trách sai lầm cho Phật giáo có chủ trương duy thực luận (realistic) là điều trở nên dễ thấy.

 Đối với quan niệm nầy, Đức Phật chủ trương giáo lý Trung đạo (Intermediate teaching), qua đó, quan điểm phủ định chiếm ưu thế. Nhưng giới thiệu (những cấp độ khác nhau về Thực tại) nầy (kinh điển của Phật giáo hậu kỳ), lại thuyết minh phương diện Biến kế sở chấp (s: parikalpita), quy cho các hiện tượng đều không thật hiện hữu (non-existing), các pháp tồn tại trên phương diện Y tha khởi tánh (s: paratantra-svabhāva; e: causally dependent) là hiện hữu trên phương diện Tục đế (s: saṃvṛti; e: empirical reality)[5] và hai hình thái của Viên thành thật tánh (s: pariniṣpanna; e: Ultimate Aspect) như là biểu tượng cho Thực tại tuyệt đối (Absolute Reality). Do đó đã hóa giải hai quan niệm cực đoan, gồm liễu nghĩa (nītārtha; e: direct meaning), không phải là đối tượng để bàn cãi. Và mặt khác, thời kỳ giáo pháp thứ hai là thuộc về giáo lý phương tiện. mang tính quy ước (conventional meaning), còn gọi là bất liễu nghĩa (neyārtha), và có thể đưa ra như đối tượng tranh luận. Đây là nhận định của các Luận sư Duy thức tông... Tuy nhiên, các luận sư Trung quán phát biểu rằng:

“Thế tôn đã khởi đầu với lời dạy, các pháp vốn vô tự tính (devoid of a real essence of their own), các pháp vốn không sanh (anutpanna), không diệt (aniruddha), tự bản chất đã ở trong niết-bàn (nirvāṇa), từ khởi thủy vốn thường tịch tĩnh (ādi-śānta). Khi đã chuyển sang thời kỳ giáo pháp thứ hai, qua đó đã đưa các hành giả thể nhập Đại thừa. Giáo lý vi diệu như danh xưng, thuyết minh nguyên lý các pháp Vô tự tánhTương đối tính (Relativity)... Theo các luận sư Trung quán,[6] giáo lý thời kỳ đầu (Sơ kỳ) và thời kỳ thứ ba đều là giáo lý phương tiện (quy ước) (ābhiprāyika; conventional), chỉ có thời kỳ thứ hai (Trung đạo) mới thực sự là giáo lý liễu nghĩa.[7]

 

Tách khỏi ý nghĩa ẩn dụ và sắc thái phe phái, điều nầy nghĩa là có ba bước ngoặt trong lịch sử Phật giáo. Đó là:

I. Sơ kỳ: Thực tại luận (realistic) và Đa nguyên luận (pluralistic) hình thành nên các bộ phái Tiểu thừa Phật giáo (Hīnayāna), gồm Thượng toạ bộ (Theravāda) và Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhāṣika) tức Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda). Đây có thể gọi là hệ thống A-tỳ-đạt-ma (Ābhidharmika). Kinh lượng bộ (Sautrāntika) là biến cải một phần của Thực tại luận mang tính giáo điều nầy.

2. Trung kỳ: Hệ thống Trung quán luận của Long Thụ (Nāgārjuna) và Thánh Thiên (Ārya Deva), chủ trương Tánh không luận (śūnyatā-vāda).[8]

3. Hậu kỳ: Quan niệm luận (Duy tâm luận)–Hệ thống Du-già hành tông (Yogācāra) của Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu), sau nầy là Duy thức luận (Vijñānavāda) của Trần-na (Dignāga) và Pháp Xứng (Dharmakīrti) 

Các sử gia Phật giáo, Bổ-đốn[9] (1290-1364) và Tāranātha[10] (1574-1608), đều không quá gần và cũng chẳng quá xa với cuộc vận động, và do vậy họ có thể nắm bắt vấn đề một cách tổng quát. Trung quán chính là bước ngoặt của Phật giáo. Đó chính là hệ thống trọng yếuthen chốt. Giống như vai trò của Kant[11] trong triết học châu Âu, hệ thống triết học Trung quán đã dẫn đến cuộc cách mạng thực sự trong tư tưởng đạo Phật. ‘Điều chưa bao giờ được nhận biết một cách trọn vẹn.’ Như Th. Stcherbatsky phát biểu về hệ thống triết học nầy:

Thực là một cuộc cách mạng triệt để đã thay đổi giáo hội Phật giáo khi tinh thần mới, bằng cách mà qua một thời gian bị che khuất trong đó, đi đến sự nở rộ toàn diện vào thế kỷ thứ I stl. Khi chúng ta nhìn thấy một giáo lý mang tính triết học vô thần, phủ nhận linh hồn (tự ngã), đề xuất con đường Giải thoát tối hậu dành cho con người, cốt yếu ở điểm không tái sanh trong luân hồi, và sự kính ngưỡng trong ký ức thuần túy người sáng lập mang tính cách con người, khi chúng ta hiểu rằng điều ấy được thay thế bởi một giáo hội thâm nghiêm tối cao với Thượng đế cao vời, vây quanh bởi vô số các thần và chư Thánh chào đón, một tôn giáo dành cho cầu nguyện, ngợi ca nghi thứctăng lữ, với một lý tưởng Giải thoát rốt ráo cho toàn thể hữu tình, sự Giải thoát chứ không phải ở trong sự tịch diệt (annihilation), mà là ở trong đời sống tương tục đến vô hạn, chúng ta hoàn toàn chính đáng trong xác quyết rằng lịch sử tôn giáo chắc chắn là không có nhân chứng cho sự tách rời giữa cái mới và cũ bên trong sự nhợt nhạt của điều mà, tuy thế, vẫn tiếp tục tuyên bốhậu duệ chung của cùng một người sáng lập tôn giáo.[12]

 

Về siêu hình học (metaphysics),[13] có một cuộc cách mạng từ Đa nguyên luận cực đoan[14] sang Tuyệt đối luận (advaya-vāda; e: radical absolutism). Sự thay đổi là từ tính đa dạng của các thực thể cơ bản riêng biệt (dharmāḥ: các pháp/pháp tướng) sang bản chất đồng nhất hàm tàng trong các pháp ấy (dharmatā: pháp tánh)

Về nhận thức luận (epistemological), cuộc cách mạng từ chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism) và chủ nghĩa giáo điều (s: dṛṣṭi-vāda; dogmatism) sang biện chứng pháp phê phán (dialectical criticism), tức Tánh không luận (śūnyatā) hay Trung đạo (madhyamā pratipad). Về Đạo đức học, cuộc cách mạng từ lý tưởng giải thoát tự kỷ cá nhân sang giải thoát cho toàn thể chúng sinh với tinh thần vô duyên đại từđồng thể đại bi. Không chỉ giải thoát khỏi khổ đau và luân hồi sinh tử (kleśāvaraṇa-nivṛṭtih), mà còn giúp cho chúng sinh chứng ngộ Phật tánh viên mãn, bằng cách giải trừ sở tri chướng (jñeyāvaraṇa), chính là mục đích hiện thời. Sự thay đổi là từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ-tát.[15] Bi (karunā; Universal love) và Trí (prajñā) hay tánh không (śūnyatā)[16] là đồng nhất. Lý thuyếtThực tiễn là hợp nhất.

Về mặt tôn giáo, cuộc cách mạngchuyển đổi từ Thực chứng luận (Vô thần; positivism) sang Phiếm thần tuyệt đối luận (absolutistic pantheism). Tôn giáoý thức về sự hiện hữu của Đấng siêu thế gian trong sinh mệnh nội tại của vạn vật, ý thức mà Otto[17] hân hoan gọi là ‘ẩn mật lớn lao.’[18] Phật giáo Nguyên thuỷ (Theravāda) trong ý nghĩa nầy không phải là một tôn giáo. Đó là một Tăng đoàn chung sống và tu tập trên nền tảng giới luật (vinaya; discipline) và kính ngưỡng bậc Đạo sư trong hình ảnh con người. Họ bắt buộc phải giữ quy tắc đạo đức rất khắc khe, chủ yếu là truy cầu lý tưởng giải thoát ra khỏi cuộc đời nầy. Không có yếu tố sùng bái tôn giáo, không có ý vị tôn giáo, không có tín ngưỡng thần kỳ siêu việt. Đức Phật không được họ xem như một bậc có năng lực thần thông (cosmic function) bất khả tư nghì; Ngài được họ xem như một con người ưu việt và chẳng có gì khác. Sự hiện hữu của ngài sau niết-bàn là vấn đề còn nhiều bàn cãi; đây là một trong những điều khó diễn tả được. Sự ra đời hệ thống Trung quán chính là nẩy sinh ý nghĩa đạo Phật như là một tôn giáo. Đối với Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna), Đức Phật không phải là một nhân vật lịch sử. Ngài là bản thể của mọi Hiện hữu (Pháp thân);[19] Ngài có sắc thái rực rỡ thiêng liêng (Báo thân)[20]tùy ý nguyện mà có vô số thân để cứu độ chúng sinh và để truyền dạy giáo pháp (Hóa thân).[21]

        Bản thể đồng nhất của tất cả chúng sinh trở thành một bộ phận không thể thiếu trong đời sống tinh thần. Việc lễ báicúng dường chư Phật, chư Bồ-tát được giới thiệu, có lẽ nhờ vào ảnh hưởng từ phương Nam.[22] Điều nầy dẫn đến sự hình thành cho sự phát triển sau cùng của Phật giáo–hệ Mật tông. Mật tông là sự kết hợp độc đáo của nghi thức trì tụng chân ngôn (mantra) và sự kính ngưỡng trên một nền tảng tuyệt đối. Hệ nầy vừa mang tính tôn giáo vừa triết học. Sự phát triển nầy cũng xảy ra trong đạo Bà-la-môn, chắc chắnảnh hưởng do sự phát triển tương quan với Phật giáo.

Trong Kinh Đạo can[23] có nói: ‘Người nào thấy được Duyên khởi (pratītyasamutpāda), người đó thấy Phật, người nào thấy Phật, người đó thấy Pháp.’[24] Chính Long Thụ đã phát biểu tương tự trong Trung quán luận tụng của mình: ‘Người nào nhận ra được rằng các pháp do nhân duyên sanh, thì chính là có khả năng thấy Phật, nhận chân được thực trạng của sự thống khổ, nguyên nhân đưa dẫn đến sự thống khổ (tập), quả vị giải thoát an lạc (diệt) và con đường dẫn đến quả vị giải thoát an lạc (đạo).’[25] Đạo Phật luôn luôn là một giáo pháp (Dharma-theory)[26] dựa trên nền tảng Duyên khởi luận (pratītyasamutpāda), và mỗi hệ thống triết học Phật giáo đều tự tuyên bố là thuộc về tư tưởng Trung đạo (Middle Path). Duyên khởi luận, tuy vậy, đã có những giải thích không giống nhau vào từng thời điểm khác nhau. Hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma của Phật giáo thời kỳ Nguyên thuỷ giải thích Trung đạo là phủ nhận có một bản ngã (Ātman; substance) thường hằng bất biến, và ngay đó thiết lập thực tại của các thành tố riêng biệt. Pháp Duyên khởiluật nhân quả điều hành mọi sự sinh khởi và hủy diệt của các pháp (dhama-sanketa). Trung đạoquét sạch cả Thường kiến[27]Đoạn kiến.[28] Trung quán cho rằng đây không phải là cách hiểu đúng đắn về giáo lý của Đức Phật. Duyên khởi không phải là nguyên tắc thời gian tương tục, mà là nguyên lý căn bản tồn tại tương quan của sự vật, có nghĩa là vô thực tại tánh, vô tự tánh của các pháp.[29] Toàn bộ hệ thống tư tưởng Trung quán chính là một giải thích mới mẻ về thuyết Duyên khởi.[30] Bây giờ Duyên khởi tương đồng với ý nghĩa tánh không (śūnyatā)–tức là nền tảng kinh nghiệm về pháp giớibản chất bất thực tại tánh (ultimate unreality) của các pháp.[31] Trung đạo là khiển trừ hai quan niệm cực đoan: khẳng định (s: sat; có hiện hữu) và phủ định (asat; không hiện hữu), và các quan niệm cực đoan khác. Trong trường phái Duy thức (Vijñānavāda), thuyết tánh không (śūnyatā) được thừa nhận, nhưng có sự biến cải, dạng thức đó là: Những gì biểu hiện (sở y, nền tảng của nó; có nghĩa là thức–vijñāna), là có thực; nhưng hình thức biểu hiện của nó (nhị nguyên tính của chủ thể và đối tượng), thì không có thực.[32] Trung đạo là tránh cả chủ nghĩa giáo điều của thực tại luận (realism: reality of objects) lẫn chủ nghĩa hoài nghi của hư vô đoạn diệt luận (Nihilism) (bác bỏ đối tượng nhận thứcý thức đều là không thực).[33]

        Cách hiểu sáng suốt về sự phát triển tư tưởng Phật giáo cho biết rằng hệ thống triết học Trung quán như là phóng xuất từ sự phê phán liên tục tư tưởng của A-tỳ-đạt-ma, vốn xuất phát từ sự phủ nhận Hữu ngã luận (ātmavāda) của hệ thống giáo lý Bà-la-môn. Thế nên hệ thống Trung quán vừa phê phán học thuyết Hữu ngã (ātma) lẫn Vô ngã (anātma). Một quan điểm tương tựTây phương là của Kant trong nền triết học hiện đại. Tác phẩm Phê bình lý tính thuần túy (Critique) của ông chính là phê phán chủ nghĩa kinh nghiệm (Empiricism), vốn là phê phán quan điểm Duy lý chủ nghĩa (Rationalism)[34] về phương diện nguồn gốc và phạm vi kiến thức. Duy tâm luận của Du-già hành tông có thể được chấp nhận từ tư tưởng tánh không (śūnyatā) của Trung quán, giống như Duy tâm luận của Hegel[35] là được vay mượn từ tác phẩm Phê bình lý tính thuần túy (Critique) của Kant vậy, do vì cách lý giải của nó về tác dụng của Lý tính (Reason).

Rất dễ nhận ra khởi thủy của biện chứng pháp trong chính lời dạy trực tiếp của Đức Phật, chính ngài đã nói rõ về một vài vấn đề vốn không thể giải thích được hoặc không thể nói ra được.[36] Đây là điều được gọi là Bất khả tri luận (agnosticism) của Đức Phật. Phê phán là bản chất đích thực trong lời dạy của Đức Phật. Ngài biết rất rõ về tính chất mâu thuẫn của Lý tính. Ngài khước từ những câu hỏi về khởi nguyên và biên tế của thế giới, hay là câu hỏi về sự hiện hữu không điều kiện của linh hồn (s: jīva; soul) (linh hồn và thể xác hợp nhất hay không?), hay câu hỏi về Như Lai (tathāgata; Perfect Being) là kết quả trực tiếp của nhận thức về mâu thuẫn Lý tính (Như Lai sau khi niết-bàn có còn hiện hữu hay không?). Đó đồng thời cũng là nỗ lực siêu việt tính nhị nguyên của Lý tính. Biện chứng pháp được ra đời. Đối với Đức Phật, lúc đó, trước hết là thuộc về lòng tôn kính đối với người đã đề xuất ra biện chứng pháp, trước Zeno[37] ở phương Tây rất nhiều. Biện chứng pháp, như sẽ được trình bày ở phần sau, chính là ý thức toàn diệný thức về mâu thuẫn không cùng tận trong Lý tính cùng những nỗ lực tiếp theo để hóa giải những mâu thuẫn phát sinh ở một quan điểm cao hơn. Trong một mâu thuẫn, ít nhất có hai quan điểm chủ yếu thay đổi cho nhau, chúng hoàn toàn đối nghịch nhau trong giải pháp trên phương diện hiện hữugiá trị. Hai quan điểm đó là các hệ thống triết học Hữu ngã (ātma) và Vô ngã (anātma). Tương tự như các hệ thống triết học Kinh nghiệm chủ nghĩa (Empiricism) và Lý tánh (Rationalism) chủ nghĩa trước thời của Kant.

Đối với Đức Phật, biện chứng pháp chỉ là gợi ý, vì sự mâu thuẫn của các quan điểm khiến nảy sinh biện chứng pháp chưa phát triển. Biện chứng pháp trong hình thái có tính hệ thống được tìm thấy trong Trung quán luận tụng; bởi vì, trong thời kỳ đó, những quan điểm phân kỳ đã được nuôi dưỡng và định hình thành những hệ thống vững mạnh–như phái Số luận (Sāṃkhya), Thắng luận (Vaiśeṣika), Phân biệt thuyết bộ (Vaibhāṣika). Tuy nhiên, chắc chắn rằng, biện chứng pháp Trung quán cũng là hình thái được hệ thống hóa lại từ gợi ý của chính Đức Phật. Ngài đã hóa giải mâu thuẫn bằng trực giác chứng ngộ bản tánh Thực tạiBất nhị,[38] Trung quán hóa giải mâu thuẫn đó bằng cách chuyển Lý tánh (Reason) cho nó tự mâu thuẫn với chính nó thông qua biện chứng pháp.

Sự phát triển của Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Advaita Vedānta)[39] cung hiến cho chúng ta một điểm rất tương đồng với truyền thống Hữu ngã luận (ātma tradition). Áo nghĩa thư (Upaniṣad) khẳng định Phạm (Brahman), Tinh thần tuyệt đối (Absolute Spirit) như là thực thể duy nhất của vũ trụ. Các học giả thuộc truyền thống Áo nghĩa thư thể nhập Tuyệt đối luận này bằng phương thức Lý tánh không nhiều như qua phương thức trực giác (inspiration). Phương thức nầy có tính gợi ý hơn là hệ thống. Phi nhị nguyên luận (Advaitism; Non-dualism) của Thương-yết-la (Śaṅkara)[40] được lập trên nền tảng biện chứng pháp, bằng lối phê phán hệ thống của phái Số luận (Sāṃkhya), phê phán các hệ thống cựu Phệ-đà và các hệ thống khác. Vì về mặt kỹ thuật biện chứng, Phệ-đàn-đa (Vedānta) rõ ràng đã vay mượn từ Trung quán.[41] Một hệ thống tư tưởng khi đã làm dấy khởi cuộc cách mạng này trong hệ thống triết họctôn giáo Ấn Độ, thì nó xứng đáng được nghiên cứu và chú ý hơn là những gì đã ghi chép về nó. Có một khuynh hướng về phần của những nhà phê bình và sử gia không thừa nhận hệ thống Trung quán, cho đó là chủ nghĩa hư vô (nihilism)[42] hay đồng nhất với Phệ-đàn-đa (Vedānta). Những phê phán như vậy là không am hiểulạc đường. Các chương sau là nỗ lực để nghiên cứu hệ thống Trung quán trên các lĩnh vực–lịch sử, phân tích và tỉ giảo. Việc nầy có thể chiếu ánh sáng vào sự phát triển triết học Ấn Độ, đặc biệt là khuynh hướng Tuyệt đối phi nhị nguyên luận (advaita; absolutist). Nghiên cứu về hệ thống Trung quán có thể minh chứng thực chất giá trị của nó như là một phê phán cho tất cả mọi hệ thống triết học.

 

TỔNG QUAN VỀ HAI TRUYỀN THỐNG[43]

CHÍNH TRONG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

 

Có hai dòng chính trong triết học Ấn Độ–một dòng có nguồn gốc Hữu ngã luận từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad), dòng kia là Vô ngã luận (anātma-doctrine) từ Đức Phật. Cả hai quan niệm về thực tại trên hai dạng thức khác biệt và loại trừ nhau. Hệ tư tưởng thuộc Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và các hệ phái thuộc Bà-la-môn quan niệm thực tại theo dạng thức có một thực thể nội tại hay là linh hồn (soul), tức là Ngã (ātman), bất biến và đồng nhất với tính biến dịchvô thường ở bên ngoài, vốn không tương quan hay chỉ liên hệ với nhau một cách lỏng lẻo. Quan niệm này có thể gọi là Thực tại thực thể luận (Substance-view of reality), hay là Hữu ngã luận (ātma-vāda). Trong hình thái cơ bản của nó, như trong phái Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Advaita Vedānta), nó phủ nhận thực tại tánh của hiện tượng bên ngoài, phủ nhận tính vô thường biến hóa của sự vật; và đánh đồng những hiện tượng đó là sai lầm. Phái Số luận (Sāṃkhya)[44] không đi quá xa; vẫn có khuynh hướng nghiêng về lập trường thường hằng, phổ biếnthực tại luận. Phái Chính lý-Thắng luận (Nyāya-Vaiśeṣika), với khuynh hướng đa nguyênkinh nghiệm luận, theo cả hai quan niệm Thực thể (substance) và Hình thức (mode) một cách bình đẳng. Không chỉ những hệ thống này thừa nhận Hữu ngã luận, mà nhiều hơn thế nữa, họ quan niệm tất cả các hiện tượng khác cũng có cùng mô thức thực thể (substance-pattern). Quan niệm Hữu ngã luận là điểm rất then chốt trong các lĩnh vực siêu hình học, nhận thức luận (epistemological) và đạo đức học của họ. Trong nhận thức luận (epistemological), quan niệm thực thể là để cho sự liên kết và tích hợp của kinh nghiệm; thực thể luận giải thích tri giác, ký ức, tư cách cá nhân con người chúng ta hợp lý hơn các học thuyết khác. Sự câu thúc chính là mê lầm về cái Ngã hay là nhận thức sai lầm, Phi ngã (non-self) mà cho là Ngã (ātmany anātmādhyāsa). Giải thoát là sự phân biệt rõ ràng giữa hai ý niệm đó.

Truyền thống thứ hai được đại biểu bởi Vô ngã luận[45] của Phật giáo và tất cả những lý luận tương quan với quan niệm nầy. Phật giáo cho rằng tất cả sự vật hoàn toàn không có thực thể nội tại và thường hằng bất biến; tất cả đều trong dòng tương tục. Quan niệm về hiện hữu (existence) của Phật giáo là sát-na sinh diệt (kṣaṇika), đơn nhất (svalakṣana) và bất khả phân (dharmamātra). Đó là thực thể luôn biến dịch, riêng biệt và phổ biến. Thực thể (phổ biến và đồng nhất) được bác bỏ, cho là hư huyễn; nó chỉ là do sự kiến lập của cấu trúc tư duy (thought-construction) dưới ảnh hưởng của vô minh (avidyā). Đây có thể được xem nhưThực thể luận hình thức (Modal view of reality). Phật giáo đã đưa Nhận thức luận (epistemological) và Đạo đức học (Ethics) đến chỗ hoàn toàn phù hợp với quan niệm về Siêu hình học (metaphysics) của mình. Quan niệm độc đáo về nhận thứcsuy luận, cùng lý luận bổ sung về biến kế sở chấp (vikalpa; mental construction) là hệ quả tất yếu của Vô ngã luận. Một nỗ lực to lớn được thể hiệnthích nghi giáo lý nầy với học thuyết Nghiệp (Karma) và luân hồi (rebirth). Vô minh (avidyā; ignorance), vốn là cội gốc của khổ đau, chính là niềm tin sai lầm vào ngã (ātman). Bát-nhã (prajñā; wisdom) cốt yếu là giải trừ niềm tin sai lạc nầy và các mê lầm tương thuộc.

        Thuật ngữ được vay mượn ở đây là từ các chuyên luận nổi tiếng về Nhận thức luận (epistemological) của Kỳ-na giáo. Các quan điểm triết học, họ cho rằng, chủ yếu là hai khuynh hướng:

 

 1. Thực thể luận (dravyārthika naya; substance-view)

  1. Hình thức luận (paryāyārthika naya; modal view).[46]

Mỗi khuynh hướng đều đi đến điểm tột cùng, là phủ nhận quan niệm về thực thể của khuynh hướng kia. Một khuynh hướng nhấn mạnh vào tính phổ quát và tương tục để khiển trừ tính biến dịch và dị biệt; khuynh hướng kia thì có quan niệm ngược lại. Học phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) là đại biểu cho Thực thể luận cực đoan (extreme form of the Substance-view),[47] và riêng Phật giáo (Tathāgatamatam) là đại biểu của Hình thức luận.[48]

Kỳ-na giáo[49] bên ngoài có vẻ như hóa giải hai lý luận đối lập nầy bằng cách quan niệm bình đẳng hai khuynh hướng Thực thể luận cực đoan  Hình thức luận. Cho rằng sẽ không có Thực thể luận cực đoan nếu khôngHình thức luận, và sẽ không có Hình thức luận nếu không Thực thể luận cực đoan.[50] Thực tại (Reality) thì rất đa dạng (anekāntātmakam); bản chất của Thực tại không phải chỉ một thể tánh, nó là đồng nhất và dị biệt, phổ biến và đặc thù, thường hằng nhưng biến dịch.[51] Kỳ-na giáo định hình Nhận thức luận (epistemological) của mình trong mô thức nầy và hình thành một quan điểm gọi là Tương đối chân thực luận lý (syādvāda; logic of the disjunction of the real). Quan niệm nầy có thể nói là đã cấu thành dòng thứ ba của triết học Ấn Độ–nằm ở giữa hai quan niệm cực đoan Hữu ngã luận (ātmavāda) và Vô ngã luận (anātmavāda). Dự phần trong cả hai quan niệm nầy, dường như đó là tư tưởng phi Bà-la-môn giáo và phi Phật giáo (un-Buddhistic). Phía tư tưởng phi Bà-la-môn giáo, họ thừa nhận một cái ngã biến dịch (changing ātman),[52] Và thậm chí gán cho nó những tầm cỡ đa dạng; chưa có hệ thống tư tưởng Bà-la-môn nào từng chấp nhận điều đó.[53] Quan niệm của hệ phái phi Phật giáo (un-Buddhistic) cũng vậy, khi họ thừa nhận ngã, ngoài sự biến dịch, còn là một thực thể thường hằng. Do vậy, Kỳ-na giáo không thiên về một khuynh hướng nào. Tổng hợp của cả hai khuynh hướng là quan niệm thứ ba, và không phải là thay thế cho hai khuynh hướng đó. Hệ thống tư tưởng Kỳ-na giáo tương đối ít có ảnh hưởng trong dòng chảy của triết học Ấn Độ, và ít bị ảnh hưởng bởi các hệ thống tư tưởng khác. Kỳ-na giáo thực sự đã giữ được vị thế của mình qua nhiều thời kỳ.

Triết học Ấn Độ phải được hiểu như là dòng chảy của hai nguồn suối sinh động nầy–một dòng phát xuất từ Hữu ngã luận của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), và một dòng bắt nguồn từ Vô ngã luận của Đức Phật. Mối dòng phân ra nhiều nhánh phụ với những cánh rẽ bên trái hoặc bên phải và vài vị trí trung gian. Có những cuộc chạm trán và bùng nổ sâu sắc, nhưng không có sự trộn lẫn hay tổng hợp giữa hai dòng. Trong suốt tiến trình phát triển, hai dòng vẫn duy trì một cách trung thực nguồn cảm hứng nguyên sơ của mình. Hệ thống tư tưởng Bà-la-môn xem thật tại (real) là Tồn thể (Being).[54] Phật giáo xem thật tại (real) là cái đang Trở thành (Becoming).[55] Bà-la-môn tán thành quan niệm một Thực tại mang tính tĩnh tại, phổ biến, và có liên quan đến sự tồn tại của con người. Phật giáo quan niệm một Thực tại riêng biệt, tương tụcnăng động; Thực tại của Bà-la-môn mang tính không gian, Thực tại của Phật giáo mang tính thời gian, chính là nguyên mẫu (archetype). Hệ thống tư tưởng Bà-la-môn tương đối xác thực và có thái độ tích cực (vidhimukhena) hơn, trong khi hệ thống tư tưởng Phật giáothái độ phủ nhận (niṣedhamukhena) nhiều hơn. Lại nữa, hệ thống Bà-la-môn nặng tính giáo điều và tư biện (speculative) hơn. Hệ thống tư tưởng Phật giáo mang tính kinh nghiệm và phê phán hơn. Chủ quan mà nói, Phật giáo ít quan tâm đến những suy đoán mang tính vũ trụ luận và những giải thích mang tính cấu trúc vũ trụ. Hệ thống tư tưởng Bà-la-môn bị trói chặt vào truyền thống khởi nguyên: họ hoàn toàn thừa nhận tính thẩm quyền của tư tưởng Phệ-đà. Phật giáo lấy nguồn cảm hứng từ sự phê phán kinh nghiệm tự thân. Cấp độ phát triển trong Phật giáo nhanh hơn và mạnh hơn so với truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Chủ nghĩa tuyệt đối (s: advaitism; absolutism)[56] được hình thành trong mỗi truyền thống bởi cuộc vận động nội tại, bởi sự cần thiết của khẳng định bản ngã (self-consistent). Tuyệt đối Phi nhị nguyên luận phải được phân biệt với Nhất nguyên luận (monism), vốn chỉ có hiệu lực trong sự hiện hữu của thực tại đơn nhất (single reality). Phi nhị nguyên luận (advaitism) thể hiện sự khước từ thực tại của nhị nguyên. Và quan điểm nầy được ra đời không phải bằng những lập luận xác định, mà bằng những biểu hiện phủ định. Toàn bộ Phi nhị nguyên luận (Bất nhị) đều lập nền tảng trên biện chứng pháp.

Nhất nguyên luận (Monism) đã được đề cập trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), và luận thuyết nầy đã được truyền bá bởi tư tưởng cựu Phệ-đà với sự trợ thủ của các luận thuyết có tính hệ thống của học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā).[57] Không thấy có sự cần thiết phải phủ nhận tính thực tại của thế gian cũng như phủ nhận hiệu quả của nghiệp (karma). Nhất nguyên luận trong Phạm kinh (Brahmasūtra)[58] tương thích với tính sai biệt và biến dịch. Tất cả những điều nầy đều phải chịu trải qua sự cải cách của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda)[59] và Thương-yết-la (Śaṅkara), là những người kiên quyết phủ nhận tính sai biệt và biến dịch. Họ chủ trương tư tưởng Bất nhị như là chân ý của Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Cùng thời hay sớm hơn, xuất hiện một cuộc cách mạng trong triết học ngôn ngữ, đó là một tuyệt đối luận về Logos,[60] gọi là Phạm-thanh luận (Sabda-Brahma-vāda)[61] thông qua một phân tích về biểu tượng của ý thức, được tiếp cận bởi Bhartṛhari[62] trong tác phẩm của ông nhan đề Văn pháp học căn bản luận (s: Vākyapadiya).

Cuộc cách mạng nầy trong truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) sẽ không thành tựu được nếu không có sự trợ lực của bên ngoài. Tuyệt đối luận trong Phật giáo (vừa tánh không–śūnyatā) của Trung quán luận tụngDuy thức Du-già hành tông–Yogācāra Vijñāpti-Mātratā), thực sự đã có trước đó vài thế kỷ. Có một chứng cứ hiển nhiên không chỉ là sự có trước mà còn về mặt uy thế nữa. Cao-đạt-phạ-đạt tỏ ra như là tư tưởng gia của Bà-la-môn mạnh dạn cải cách tư tưởng Bà-la-môn trong ánh sáng của biện chứng pháp Trung quán và Du-già hành tông. Nhưng có sự vay mượn về kỹ thuật hơn là giáo lý. Các Luận sư của Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã không và không thể nào chấp nhận siêu hình học của Phật giáo–phủ nhận ngã, chủ trương vô thường luận (momentariness), v.v... mà họ nhấn mạnh vào việc xem biện chứng pháp Trung quán và Duy thức phân tích về như huyễn (illusion). Tuyệt đối luận không thể nào được thiết lập nếu khôngbiện chứng pháp và lý luận về như huyễn.

Du-già hành tông (Yogācāra) dù phê phán gay gắt quan niệm tánh không (śūnyatā) của Trung quán, nhưng lại có ảnh hưởng trực tiếp và tức thì bởi lập trường Trung quán. Du-già hành tông khác với Trung quán về điểm bản chất của Tuyệt đối. Trong khi các Luận sư Trung quán từ chối chẳng những không mô tả về Tuyệt đối–tất cả những gì Tuyệt đối luận đã làm–mà còn khước từ những gì về mặt kinh nghiệm; còn các Luận sư Duy thức thì đồng nhất Tuyệt đối với Thức (Consciousness). Điều ấy là do nhầm lẫn khi lờ đi những khái niệm dị biệt về Tuyệt đối trong các hệ thống Phệ-đàn-đa (Vedānta), Trung quán, và Duy thức; ít nhất là cách tiếp cận có khác nhau. Chắc chắn rằng Biện chứng pháp Trung quán đã mở đường cho các Tuyệt đối luận khác.

Tánh không (śūnyatā) của Trung quán là hàm ý thiết yếu cho biện chứng pháp, và biện chứng pháp chính là sự chín muồi tính phê phán vốn đã sản sinh cùng với đạo Phật. Sự sinh khởi các bộ phái (sects) và học phái (schools) đã trợ giúp và thúc đẩy cho sự ra đời của biện chứng pháp.

Sự xuất hiện tức thời của biện chứng pháp Trung quán phải được dõi ngược về một phương diện là sự sinh khởi của các hệ thống triết học như phái Số luận (Sāṃkhya), Thắng luận (Vaiśeṣika)[63] và phái Chính lý (Nyāya),[64]phương diện khác là hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma. Vì các học phái hoàn toàn công kích lẫn nhau, và thế nên, mỗi hệ thống đều tuyên bố dâng tặng cho chúng ta bức tranh chân thực của thực tại, chắc có lẽ từ buổi bình minh của loài người, đã có sự chỉ trích gay gắt như của Phật giáo, hệ thống triết học tư biện chỉ là dạng cấu trúc khái niệm (conceptual construction), họ tuyên bố là sẽ dẫn chúng ta đến thực tại (real) nhưng chỉ thành công khi đưa chúng ta đến với biểu tượng (appearance); họ tuyên bốtri thức (knowledge), nhưng trong ý nghĩa chỉ là ảo tưởng. Nhận thức hoàn toàn chủ quan khái niệm hóa công cụ (conceptual devices) chính là yếu tố ra đời của biện chứng pháp

  1. ÁO NGHĨA THƯ[65]ĐẠO PHẬT

Từ khi kinh điển Phật giáo được truyền bá rộng rãi sang thế giới phương Tây, có một ý kiến trở nên hầu như rập khuôn từ những nhà Đông phương học, xem Đức Phật như là người xúc tiến công việc của các bậc tiên tri (seers) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Triết học Ấn Độ được hiểu như là đã có được sự phát triển một truyền thống duy nhất–Áo nghĩa thư. Phật giáo và Kỳ-na giáo được xem như là sự lệch hướng hơn là phát xuất căn bản từ tư tưởng Áo nghĩa thư–Hữu ngã luận (ātmavāda). Cách hiểu như vậy hoàn toàn không còn hiệu lực dẫn đến những điểm dị biệt sinh động và những thái độ riêng biệt vốn có trong hệ thống tư tưởng Bà-la-môn và Phật giáo. Cách hiểu ấy có khuynh hướng quay sang đơn giản hóa thái quá (oversimplification)[66] vấn đề.

Tương tự như vậy, những dị biệt bao hàm chính trong đạo Phật đã được bỏ qua hay giảm thiểu, và một nỗ lực để đối phó là xem mình như là một hệ thống. Tuy nhiên, sai lầm nầy không bị vấp phải như trong trường hợp của các hệ thống như Số luận (Sāṃkhya), Du-già (Yoga), Di-man-sai (Mīmāṃsā), và Chính lý-Thắng luận (Nyāya-Vaiśeṣika), vốn đã có được cảm hứng từ truyền thống Phệ-đà. Nỗ lực như vậy đã khiến phát sinh tinh thần ủng hộ trong số các Luận sư; họ bắt đầu đứng về phía trường phái nầy hoặc trường phái kia thuộc Tiểu thừa (Hīnayāna) hay Đại thừa (Mahāyāna), và xem đó (những gì mình ủng hộ) chính là lời dạy của Đức Phật. Một lần nữa, rơi vào sai lầm của đơn giản hóa (oversimplification). Điều này ngăn cản cách hiểu đúng đắn về sự phát triển triết học Phật giáo. Các cuộc đối thoại của Đức Phật, như còn được lưu giữ trong kinh tạng Pāli, chính là điều gợi ý; các cuộc đối thoại ấy ít có tính hệ thống như trong kinh văn Áo nghĩa thư. Hệ thống triết học Phật giáo thoát thai ra khỏi tính hệ thống đó nhiều hơn theo cách của các hệ thống triết học Bà-la-môn đã phát triển từ Áo nghĩa thư. Phật giáo là một ma trận của những hệ thống,[67] và không phải là một hệ thống bất khả phân. Phật giáo không loại trừ những định thức hợp lý khác. Để có một hiểu biết chín muồiđúng đắn về sự phát triển Phật giáo Ấn Độ, điều cần thiết là không chỉ thừa nhận những dị biệt giữa các hệ thống tư tưởng Phật giáohệ thống tư tưởng Bà-la-môn, mà còn cần biết những dị biệt chính bên trong của Phật giáo. Điều nầy sẽ hiển nhiên nếu chúng ta xem xét bản chất và sự phát triển tư tưởng của hệ thống triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và hệ thống triết học Phật giáo. Toàn bộ giáo lý Phệ-đà có thể được phân tích như là tri thức về thần minh (devatā-vidyā).[68] Thần chính là nhân cách siêu nhiên (super-natural personality) hay là căn nguyên hoạt động nội tại của tất cả vạn vật. Thần là một hiện hữu (parokṣa; presence) không được nhìn thấy, không nhận biết được một cách công khai, nhưng cảm nhận được thần là sự dẫn dắt và điều khiển tinh thần từ bên trong, Thần Indra (mặt trời), Thần Varuṇa (gió), Thần Agṇi (lửa) và các vị thần khác trong hệ thống Phệ-đà không chỉ là năng lực tự nhiên được nhân cách hóa như cách hiểu của các học giả phương Tây. Sẽ là chân xác hơn khi hiểu các thần là những vị có cá tính (personalities). Mỗi vị thần đều có thể biểu hiện ra bên ngoài những đặc trưng. Chẳng hạn như sấm chớp đối với thần Indra (mặt trời). Cầu nguyện xin ban ân huệ được gán cho các thần, xem họ như là các thần linhnăng lực siêu nhiên; và xem thần là nhân cách vì thần thường tử tế và thân thiện. Thần vừa mang ý nghĩa vũ trụ vĩ mô (ādhidaivika; cosmic), vừa mang ý nghĩa chủ thể nội tại vi mô (ādhyātmika; microcosmic). Trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), ‘thần’ và ‘ngã’ là thuật ngữ thường được dùng thay thế cho nhau.[69] Bị thúc ép bởi động lực của chính mình, có hai tầng vận động trong việc đào sâu tri thức về thần. Vì thần được hiểu như là linh hồn hay bản chất nội tại của sự vật,[70] cùng một luận lý, dẫn đến sự tìm kiếm vị thần nội tại và thần trong số các thần. Đây là cuộc vận động hướng về Nhất thần luận (monotheism) vốn là một yếu tố được thừa nhận trong tán ca (hymns) Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-veda). Có lẽ chân xác để nói rằng tham cứu thần trong số các thần, gọi theo từng trường hợp khác nhau là Virāt, Prajāpati[71] hay Hiraṇyagarbha,[72] đều được hàm ẩn ngay từ khởi thủy. Tính cách của các vị thần (Indra, Agṇi, Viṣṇu v.v...) trở lại là vị Thần (God) tối cao, cái được gọi là Kathenotheism,[73] là điều hiển nhiên về nhận thức sự hợp nhất chư Thần. Tín ngưỡng Phệ-đà về các thần không quá nhiều tính Đa thần giáo (polytheism) và cũng chẳng phải Phiếm thần giáo (pantheism).

Bên cạnh đó, có cuộc vận động để đồng nhất con ngườinăng lực tinh thần với thần linh. Trong Minh luận (Vidyās) và Lễ bái pháp (Upāsanās), đặc biệt là trong Vaiśvānara-vidyā và Onkāra Upāsanā, chúng ta có thể thấy rất rõ tiến trình đồng nhất các phương diện cá nhân với thần tánh vũ trụ (macrocosmic divinities). Ở đây, tương tự cũng có sự đồng nhất vài tác dụng tâm lý (psychic) trong nguyên lý ẩn tàng sâu hơn tất cả.[74] Nguyên lý đó được tìm thấy trong Thức (Vijñāna; Consciousness) và Hỉ lạc (ānanda; bliss). Bước kế tiếp là đồng nhất tính chất chủ quan và khách quan của Thực tại. Điều nầy được biểu hiện qua những câu như: ‘Ta là Phạm– I am Brahman,’ ‘Ngươi là cái kia–That thou art.’ Sự khác nhau giữa Ngã và Phạm đã được xem nhẹ.[75] Điều nầy có thể được, vì cả hai đều là siêu việt (thoát khỏi định tánh kinh nghiệm–empirical determinations), thế nên, đó là nền tảng của tất cả. Tat tvam asi–Ngươi là cái ấytóm tắt giáo lý cứu cánh của Phệ-đà.

        Phương thức phát triển của tư tưởng Phệ-đà cốt ở điểm thừa nhận Ātman như là cốt tủy nội tại của sự vật, và rồi đào sâu kiến giải nầy cho đến khi gặp được một quan điểm vững chắchợp lý. Ngã chân thực được đồng nhất với Tuyệt đối (Brahman-Phạm).[76] Các hệ thống triết học về sau nỗ lực tổng hợp trực giác căn bản nầy vào trong phương pháp của hệ thống mình, nhưng họ hoàn toàn xem Ngã (ātman; substance) như là Thực tại căn bản.

Trong các cuộc đối thoại của Đức Phật, chúng ta thở được nhiều bầu không khí khác nhau. Có những tinh thần dị biệt đối kháng nhau, nếu không nói là một trong những sự phản đối với Hữu ngã luận của Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Đức PhậtPhật giáo có thể được hiểu chỉ như là cuộc nổi dậy, không chỉ chống lại sự nghiêng ngữa và hố sâu của chủ nghĩa nghi thức (ritualism)–chính Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã cho điều nầy là không thể nhầm lẫn–nhưng đi ngược lại ý thức hệ Hữu ngã (Ātma-ideology), tính chất siêu hình học của Thực thể luận. Không thấy nơi nào Đức Phật thừa nhận ngài mang ơn Áo nghĩa thư (Upaniṣad) hay mang ơn các vị Thầy khác vì những quan điểm triết học đặc biệt của ngài. Tuy nhiên, Phạm thiên (Brahmā), thần linh, được ngài đề cập nhiều lần. Còn Phạm (Brahman) với ý nghĩa Tuyệt đối (the Absolute) thì không bao giờ được đề cập đến. Đức Phật luôn luôn xem mình như là người khởi đầu cho một truyền thống mới, là người đã khai phá một con đường trước đó chưa có.[77] Trong Kinh Phạm võng (Brahamajāla), Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala) và nhiều kinh khác, quan điểm triết học tư biện đều được duyệt xét lại; tất cả các quan điểm đó đều bị bác bỏ vì mang tính giáo điều (diṭṭhivāda) và mâu thuẫn với đời sống tinh thần. Đây không phải là phương thức của người nối tiếp một truyền thống cũ. Sẽ không đúng khi chủ trương rằng dị biệt là trên phương diện tôn giáophương diện thực tiễn, cho dù đã được xem như là những luận đề triết học.[78]

Nếu Hữu ngã luận (ātmavāda) đã là giáo lý chính đối với Phật giáo, tại sao quá ẩn mật với sự phong kín, thậm chí các đệ tử trực tiếp của Thầy đã không có một lời gợi ý xa xôi về giáo lý ấy? Trái lại, Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã bộc phát thực tại tính của Ngã trong từng trang, hầu như trong mỗi dòng chữ. Đức Phật đã phủ nhận linh hồn, phủ nhận một thực thể thường hằng bất biến, đúng như vậy là do vì Đức Phật đứng trên lập trường ý thức về đạo đức, và quả báo của nghiệp lực (karma). Một linh hồn thường hằng bất biến, vì không thể tiếp thu để biến đổi, sẽ hoàn đáp lại đời sống tinh thần và đánh mất mọi ý nghĩa; trong trường hợp đó, chúng ta sẽ chẳng tốt hơn cũng chẳng xấu hơn trong mọi nỗ lực của chính nó. Điều nầy sẽ dẫn đến Vô nhân luận (akriyāvāda; inaction). Hơn thế nữa, Ngã là căn nguyên của mọi chấp trước, tham lam, sân hậnđau khổ. Khi chúng ta nhận cái gì đó là Ngã (có thực thểthường hằng), là chúng ta đã trở nên vướng mắc với điều ấy và không thích những thứ khác ngược với cái mình đã chọn. Kiến chấp thực thể có thật (sakkāyaditthi; substance-view)[79] có thật và thường hằngvô minh (avidyā) đệ nhất, và từ đó dẫn đến mọi đắm chấp. Phủ nhận kiến chấp về thân (satkāya), là Ngã hay Thực thể chính là điểm rất then chốt trong siêu hình học đạo Phậtgiáo lý giải thoát của Phật giáo.[80]

Trong kinh tạng Pāli thường xuất hiện những đoạn kinh với ý tất cả các hiện tượng đều trôi chảybiến dịch:

Vạn vật thật vô thường

Sinh diệt sinh bất định

Sinh nhi phục huyễn diệt

Vân hà đắc phước chỉ[81]

Hàng phục sinh diệt pháp

Chư pháp hòa hợp sự

Thường tự diệt hủy hoại

Nhữ đẳng đương tinh tấn

Thành tựu thánh hiền pháp

Ly khổ đắc đại lạc.[82]

Đây là lời giáo huấn sau cùng của Như Lai, do vậy, có thể xem đây như là tóm tắt giáo lý một đời của ngài.

Trong một chuyên khảo đáng chú ý nhan đề Quan niệm cơ bản của Phật giáo (The Basic Conception of Buddhism), Giáo sư V. Bhattacharya[83] kết luận, sau khi khảo sát các phân tích, rằng Vô ngã luận là giáo lý căn bản của Phật giáo. Ông ta phát biểu rằng: ‘Thế nên, và trong các phương thức khác, do có quá nhiều tư liệu được đề cập đến, sự hiện hữu của Ngã thường hằng hay là ātman, như đã được các hệ thống triết học khác (ngoại đạo) thừa nhận, đều bị Đức Phật phủ nhận hoàn toàn, do đó đã lật đổ mọi nền tảng của dục vọng, nơi mà cái Ngã ấy trú ẩn.’[84] Một học giả nổi tiếng khác, Giáo sư quá cố Th. Stcherbatsky, đã có một nhấn mạnh về ý đó tương tự như vậy.

Khi Đức Phật gọi lý luận về bản Ngã thường hằng bất biến là ‘lý luận của kẻ ngu muội,’ hiển nhiên Ngài đã chống lại một học thuyết đã được thiết định. Bất cứ lúc nào, trong các thời pháp, ngài đều giảng nói về Vô ngã (Soullessness) hay nói về kiến chấp sai lầm về hiện hữu (Hữu thân kiến),[85] chiều hướng đối lập hay thậm chí thù địch, rõ ràng đã được cảm nhận trong lời dạy của Ngài. Lý thuyết nầy cùng với bản sao xác thực của nó–các Uẩn (separate elements) là năng động trong dòng sinh mạng, và hoạt dụng của sinh mệnh đó sẽ dần dần được chuyển hóa cho đến khi chứng đắc được sự Giải thoát miên viễn (Eternal Repose)–chính là tâm điểm của toàn thể giáo lý đồ sộ của Đức Phật, và Bà Caroline Rhys Davids[86] nhận xét: ‘Phản thực thể luận chứng (anti-substantialist) của Phật giáo vi mậtchu toàn, rất được coi trọng và tán thành biết bao.’ Chúng ta có thể bổ sung thêm rằng, toàn bộ lịch sử triết học Phật giáo được mô tả như một loạt nỗ lực để thâm nhập sâu hơn vào trực giác uyên nguyên của Đức Phật, những gì chính Ngài cho rằng đó là khám phá vĩ đại nhất của ngài.[87]

Nay chúng ta đang ở trong một quan niệm chính xác để trình bày mối liên hệ giữa Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và Đức Phật. Cả hai cùng có chung một vấn đề, Đau khổ (duhkha), và họ nhìn điều ấy toàn diện trong cường độ và tính phổ biến của nó. Thế giới hiện tượng đều là bất toàn và thống khổ. Cả hai chỉ là một khi được đặt trước chúng ta lý tưởng về trạng thái siêu việt mọi khả tính khổ đau và trói buộc. Áo nghĩa thư phát biểu về trạng thái nầy xác thực hơn, như là cảnh giới hỷ lạcthanh tịnh của thức (vijñānam ānandaṁ brahma). Đức Phật nhấn mạnh vào khía cạnh phủ nhận trạng thái ấy. Niết-bàn là sự vắng bặt khổ đau. Cả hai, Đức PhậtÁo nghĩa thư đều phát biểu về cứu cánh như là phủ nhận quyết định mang tính kinh nghiệm, vì không thể so sánh với những gì chúng ta biết được; im lặng chính là ngôn ngữ chính xác nhất. Cả hai đều nhất trí rằng phương thức mang tính kinh nghiệm, sinh lý khí quan (organisational device), tế lễ (sacrifice) hoặc ăn năn sám hối (penance) đều không thể đưa chúng ta đến mục đích. Đối với Áo nghĩa thư, Ngã là thực tại; chỉ bằng sự đồng nhất Ngã với thân thể (kośas), là trạng thái hay bất kỳ đối tượng kinh nghiệm nào, đó là điều ngẫu nhiên. Bằng sự phủ nhận đồng nhất sai lầm nầy, những hạn chế bất thực của nó, thì chúng ta mới có thể nhận ra được bản chất của thực tại. Lúc đó Ngã tức là Phạm (Ātman is Brahman), không có điều khác nữa cả. Không còn sợ hãi, sân hận, hay tham đắm có thể làm phiền nhiễu đến cái Ngã ấy.[88] Để nhận thức rõ về Ngã (ātmakāma), thì phải có sự thỏa mãn toàn bộ mọi dục vọng (āptakāma), và do vậy, siêu việt dục vọng (akāma).[89]

Đức Phật đạt đến mục tiêu vô dục (desirelessness), chứ không phải mục tiêu phổ quát hóa (universalisation) của Ngã, nhưng để phủ nhận toàn bộ cái Ngã ấy. Bởi vì, chỉ khi nào chúng ta xem tất cả mọi vậtthường hằngthích thú, như là Ngã, nghĩa là chúng ta đã vướng mắc với Ngã và chúng ta đang đối kháng với những thứ khác đối nghịch với Ngã; nên lúc đó đã có sự trói buộc (luân hồi–saṁsāra). Ngã (ātta) là căn nguyên của tất cả mọi phiền não (passions), và khái niệm nầy phải được nhổ sạch hoàn toàn mới thực chứng niết-bàn. Đối với Áo nghĩa thư (Upaniṣad), Ngã là có thực; đối với Đức Phật, đó là một khái niệm sai lầm từ cơ bản, Ngã không có thực. Kinh nghiệm tối cao, sự hiện hữu của Phạm (Phạm hữu; s: brahmānubhava), mà Áo nghĩa thư không xem như là sự tiêu diệt ‘cái Ta’, mà xem như là tính đặc thù và hữu hạn của ‘cái Ta.’ Thực ra, chúng ta nhận thức rõ sự phong phú từ hiện hữu của chúng ta như là toàn thể (bhūmā). Đức Phật được gây ấn tượng bằng phương diện phủ định cảnh giới tối cao như là cái không (śūnya) của trí và thức, v.v... Cả hai hệ thống tư tưởng, Phật giáoÁo nghĩa thư (Upaniṣad), đều đi đến cùng mục tiêu hoàn toàn vô dục, nhưng thông qua các phương tiện khác nhau. Thiên tài về mặt tâm linh của Đức Phật là đã khai sáng một con đường mới, con đường phủ định.

Có những nhận xét trong tác phẩm của Giáo sư Radhakrishnan, trình bày điểm khác nhau giữa giáo lý của Đức PhậtÁo nghĩa thư (Upaniṣad): ‘Nếu có sự khác nhau giữa Áo nghĩa thưgiáo lý của Đức Phật, thì đó không phải là quan niệm về thế giới kinh nghiệm (luân hồi–saṁsāra), mà là khác biệt quan niệm về thực tại (niết-bàn; nirvāṇa).’[90]

Khác nhau căn bản giữa Phật giáoÁo nghĩa thư (Upaniṣad) dường như là về tính thực tại của lĩnh vực siêu hình học về một thực thể thường hằng bất biến, đó là bản ngã chân thực của con người cũng như của vạn vật... Đúng thật là Đức Phật không nhận thấy có một trung tâm của thực tại hay là nguyên lý thường hằng trong dòng biến dịch của sinh mệnh và dòng xoay chuyển của thế giới, mà không có nghĩa chẳng có gì là thực trên thế giới này ngoại trừ xung động của các dòng lực.[91]

Phải chăng có một sai biệt từ căn nguyên của siêu hình học là cội nguồn của tất cả mọi sai biệt? Nếu Đức Phật ‘chỉ là sự trình bày lại từ Áo nghĩa thư với một nhấn mạnh mới,’ [92] thì rất đáng nhấn mạnh ‘cái nhấn mạnh’ này, đặc biệt đó là vì điều ấy thuộc về bản chất nền tảng siêu hình học. Áo nghĩa thưPhật giáo tương đồng trên phương diện tinh thần (spiritual genus) mà khác nhau về chủng loại. Dấu hiệu phân biệt là sự chấp nhận hay khước từ Ngã như là thực thể thường hằng (permanent substance).

  1. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦYTHỪA NHẬN HỮU NGÃ LUẬN KHÔNG?

        Đã có nhiều nỗ lực chẳng phải là phần việc nhỏ bé của các nhà Đông phương học để nhận ra Phật giáo nguyên thuỷ–giáo lý chân thực của đấng Đạo sư, biểu hiện phẩm chất đặc sắc của Ngài từ Luận sư của các bộ phái Phật giáo và giới Tăng sĩ xuất gia đã phát triển thành giáo điển được soạn thảo rất tỉ mĩ. Một vài nhà nghiên cứu Phật học như Poussin,[93] Beck,[94] và những người khác,[95] khẳng định rằng pháp thiền định Du-già (Yoga)[96]thực tiễn đạo đức đã cấu thành nên giáo lý nguyên thuỷ của Đức Phật mà các Luận sư các bộ phái Phật giáo sau nầy đã chuyển thành giáo nghĩa phủ định linh hồn (soul-denying), tức là Vô ngã.

        Bà Rhys Davids[97] chủ trương rằng, trong khối lượng đồ sộ của những kinh văn được trích dẫn, Đức Phật đã tán thành sự tồn tại của linh hồntiếp nối truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Bà nói:

 Quý vị có thể nhận thấy đích thực rằng Đức Phật Thích-ca rõ ràng hơn trong Kinh tạng đã tiết lộdung thứ để tồn tại hơn là những gì họ đã khẳng định Ngài như là thượng thủ và là nền tảng. Điều nầy xảy ra là vì Kinh tạng (piṭaka) là tác phẩm của những người sống cách xa đấng Đạo sư hằng thế kỷ, ngắn nhất cũng 5 thế kỷ khi những giá trị đang trải qua sự biến đổi.’[98]

Đức Phật, theo Bà Rhys Davids,[99] đã không hoàn toàn phủ nhận linh hồn hay Ngã, mà chỉ phủ nhận việc xem thân, các giác quan, v.v...là Ngã. “Cụm từ ‘thân không phải là Ngã,’ ‘tâm không phải là Ngã,’ không thể là cơ sở hợp lý để cho rằng không có linh hồn hay Ngã, hay ‘con người’ thực sự. Cũng như tôi có thể nêu ra việc phủ nhận sự hiện hữu của viên thuyền trưởng, khi tôi phát biểu và nhìn vào hai viên thủy thủ, ‘anh không phải là đội trưởng.’ Thế nên điều nầy chỉ có hàm ý là Đức Phật đã có lời cảnh báo trước! Điều nầy thuộc về lịch sử sau nầy.”[100] “Nhưng tôi cho rằng con người là, dù anh ta không phải là sự vật mà anh ra đang làm việc với nó. Tôi chỉ muốn nói rằng anh ta không phải là những thứ này, anh ta không phải là tâm ý, không phải là thân xác.”[101] “Thế nên lời nói tích cực mà tôi có thể giúp đỡ cho con ngườilấy ra khỏi tôi và những ngôn từ phủ định, vốn tự thân nó đã làm cho giáo lý của tôi không có giá trị, được nêu ra như là điểm nổi bật nhất trong triết học của chúng ta.”[102] Thừa nhận tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) xem Ngã như là giá trị tuyệt đối. Đức Phật dạy làm thế nào để nhận ra Ngã, làm sao để trở thành Ngã. Ngài nhấn mạnh vào giới (śīla), định (samadhi), huệ (pañña; insight), và nương tựa vào chính mình hơn là dựa vào hiến tế hay tri thức.

Tín ngưỡng của Đức Phật Thích-ca ngay từ khởi thủy, mang một ngôn từ mới không nghi ngờ gì nữa. ‘Hơn thế’, tín ngưỡng ấy được công nhận ngay trong sinh mệnhbản chất của con người, anh ta rất là thực, không phải là một ‘hiện hữu,’ mà là một con người đang trở thành, vì đang trở thành, nên anh ta có khả năng rốt ráo sẽ thành tựu Tối cao (Most) hình thái mà chư Thần (Deity) nội tại đã có trong tín ngưỡng Ấn Độ đương thời.[103]

Sự phủ nhận hoàn toàn về Ngã là thực tại và sự thay thế Ngã bằng học thuyết về Uẩn (skandha) là một phát triển về sau không có lý do xác đáng.[104] Bà Rhys Davids gọi đó là ‘Tăng đoàn lắm chuyện.’ Bà ta tìm tòi và thấy Phật giáo nguyên thuỷ không vướng vào giáo điều Vô ngã luận, nhưng có một niềm tin đơn giản vào Ngã nội tại. Phương pháp văn học được ưa thích của Bà được dùng để tuyên bố các kinh như Poṭṭhapāda[105] và ngay cả một phần của cùng bản kinh (như kinh Sāmaññaphala)[106] vốn đã nói về Vô ngã như được thêm vào sau nầy.[107] Bà ta đã tách những đoạn văn ra khỏi ngữ cảnh của nó và đọc một cách tùy tiện để tán trợ cho quan điểm của mình.

Tất cả những điều nầy đã khiến nẩy sinh vài vấn đề quan trọng đáng quan tâm: luận giải, lịch sửtriết học; đánh giá những vấn đề nầy là cần thiết cho nhận thức về sự sinh khởi của hệ thống triết học Trung quán.

Phép thiền định Du-già (Yoga) và thực hành đạo đức thực tiễn là đứng trung lập. Chắc chắn rằng Đức Phật và các bộ phái Phật giáo đã dặt chú tâm cao độ đến giới (śīla) và định (samādhi), họ đã soi chiếu sâu hơn và vi tế hơn vào những nét dị biệt và cho chúng ta một bản đồ chi tiết về toàn bộ địa hình của sinh mệnh nội tại. Tuy nhiên, không có nét riêng biệt nào mang tính Phật giáo về việc nầy. Chúng ta có tất cả các phần rời, nếu là những mô tả chi tiết, về các quy định đạo đức trong Giới luật thiên (Śikṣāvallī) của Áo nghĩa thư Taittirīya (Upaniṣad Taittirīya) và các kinh văn tương tự. Pháp tu tập thiền định Du-già (Yoga) đã có lâu đời hơn đạo Phật. Chính Đức Phật đã giảng dạy thiền định Du-già, tất cả các giải thích của chúng ta đều nhất trí với điều nầy, qua hai bậc Thầy của phái Số luận (Sāṃkhya), là Ālara Kālāma[108] và Uddaka Rāmaputta.[109] Đó là một giáo lý được chấp nhận của tất cả các hệ thống triết học Ấn Độ mà một tâm thức ô nhiễmtán loạn khó có khả năng thâm nhập được chân lý.[110] Tất cả các hệ thống đều phải, như một chuẩn bị cho nội quán cao tột, việc tu tập giới luậttu tập thiền định. Ngoại trừ các hệ thống triết học duy vật luận và phái Di-man-sai (Mīmāṃsā), các hệ thống còn lại đều công nhận Du-già (Yoga) như là một bộ phận của pháp tu tập tinh thần, mặc dù định hướng khác nhau trong mỗi hệ thống. Phương diện nầy, Phật giáo khác với các hệ thống kia chỉ với mức độ là Phật giáo đã hình thành nên hệ thốngtích cực nghiên cứu những pháp hỗ trợ cho việc tu tập tâm linh. Nhưng nếu giảm trừ Phật giáo đến mức chỉ là kỹ thuật của phép định tâm hay chỉ là những luật tắc đạo đức thì sẽ thất bại khi đánh giá chính xác về tính cách thiên tài của Đức Phật và trực quán siêu hình học của ngài. Sẽ thất bại khi nhận định rằng ngay cả thái độ sống đã hàm ý quan niệm về thực tại.[111] Điều gọi là sự ‘im lặng’ của Đức Phậtphản đối và phê phán lý thuyết tư biện, không thể được viện dẫn điều đó như là chứng cứ cho rằng Ngài không có quan điểm triết học. Ý nghĩa chân thực về sự im lặng của Ngài sẽ được đề cập trong chương sau.

Sự tranh cãi của Bà Rhys Davids nẩy sinh, như đã chỉ ra, có ba loại vấn đề: luận giải, lịch sử, và triết học. Cái gì là những luận giải chân chính được thừa nhận đích xác để kết tập vào Phật điển (Buddhist Canons), vốn đã được thừa nhận bao gồm nhiều dữ liệu khác nhau từ thành phần cấu tạo và thuộc về những thời điểm ít nhiều đã qua xa với Đức Phật Cồ-đàm? Đó là những gợi ý hơn là có tính hệ thống, và có những khác biệt rõ ràng về mặt giáo lý. Tuy nhiên, sẽ không nhặt lấy những đoạn văn tán đồng học thuyết của mình rồi lờ đi phần còn lại hay gọi đó là tự ý thêm vào phát triển về sau. Bởi vì, rất dễ viện dẫn để chống lại một trích dẫn bằng văn bản khi nó khẳng định Hữu ngã luận (ātmavāda), mười hay thậm chí hai mươi bản văn phủ nhận nó với cường độ mãnh liệt.

Dựa vào những văn bản độc lập và những văn bản nầy quá được chiếu cố vượt ra ngoài ngữ cảnh của nó, như được tiến hành bởi Bà Rhys Davids, thì không được tính là đã dẫn đến kết quả mỹ mãn. Sự phân chia kinh văn theo niên đại thành nguyên thuỷ và phát triển về sau là có tính cách phỏng đoán rất cao. Hai hay vài phần của kinh Phật có thể khác biệt với mỗi phần kia; nhưng trong sự thiếu vắng không thể chối cãi được của chứng cứ lịch sử, thì không thể nào xác định được bản nào có trước bản nào. Chúng ta phải dõi ngược lại với những đánh giá triết học về các học thuyết để quyết định ưu thế của một vài bản kinh đối với các bản khác. Và thế nên, sự đánh giá triết học được thực hiện là do vì sự phân chia giáo lý uyên nguyên của Đức Phật và các bộ phái về sau, thế nên bị lôi cuốn vào vòng tranh luận không dứt. Một ngoại lệ phải được kể đến đối với các giải thích của Bà trong vài đoạn văn, vốn hầu như có ý nghĩa là một sự xuyên tạcbóp méo.[112]

        Đoạn văn trên không phải được đưa ra để tranh cãi, mà để cân nhắc. Chúng ta phải xem xét toàn diện các phần của văn bản cùng nhau và rút ra một tổng hợp, cân nhắc mọi điều đáng quan tâm. Chúng ta cần nên có một giải thích toát yếu về kinh tạng Phật giáo. Rất cần thiết phải có một phân tích về mặt giáo lý về nội dung và ước định triết học các giá trị của Kinh. Những tổng hợp về giáo lýkinh điển như vậy phải được thực hiện từ thời nầy qua thời khác bởi chính các trường phái Phật giáo.[113] Chúng ta chỉ cần quan tâm đến ba tổng đề quan trọng:

1: Phân biệt thuyết bộ (Vaibhāṣika) và Kinh lượng bộ (Sautrāntika).

2. Trung quán học phái (Mādhyamika).

3. Du-già hành tông (Yogācāra).

Mỗi tổng đề đều là một nỗ lực để hóa giải tất cả kinh văn và học thuyết từ một quan điểm nhất định. Mặc dù chúng đã có một mối quan hệ khái quát đó là tính chất Phật giáo một cách rõ nét. Tổng hợp của Trung quán về kinh điểnhọc thuyết là về sự phân biệt của hiện hữu thành tuyệt đối, tức chân đế (paramārtha; absolute) và tục đế, tức thường nghiệm (samvṛti; empirical), và phân biệt kinh điển thành liễu nghĩa (nītārtha; primary) và bất liễu nghĩa (neyārtha; secondary). Theo ngài Long Thụ, Đức Phật đã khẳng định sự hiện hữu của Ngã đối nghịch với Duy vật luận (materialist), vì có sự tương tục của nghiệp (karma) và quả báo (result), hành vitrách nhiệm của nó, Đức Phật phủ nhận Ngã vì chống lại Thường kiến (eternalist), những ai chủ trương cho Ngã như là một thực thể đồng nhất bất biến; Đức Phật cũng không phát biểu rằng chẳng có Ngã, cũng chẳng phải không có ngã.[114] Đức Phật, như một vị thầy thuốc giỏi, luôn luôn nâng giáo lý của mình lên tùy theo nhu yếu và khả năng của đối tượng cảm thụ.

Đây là cách hóa giải những dị biệt về kinh điểngiáo lý. Chính sự bất đồng của chúng ta mà cách giải thích theo truyền thống phải được làm thành đề mục, và sự cân nhắc chính xác phải được dành cho việc đó. Gạt chúng sang một bên vì cho đó là triết học kinh viện (giáo điều– scholasticism–độc đoán), là thêm thắt về sau, v.v... là không minh bạch của lối phê phán thiên vị. Đạo Phật hay những trường phái tư tưởng Ấn Độ khác không phải là triết học kinh viện (scholasticism) trong ý nghĩa triết học giúp ích cho thần học (theology), như chúng ta thấy ở phương Tây vào thời kỳ Trung cổ (middle ages). Họ phải mang tính kinh viện trong ý nghĩa họ chủ ý vào những chi tiết vi tế và hân thưởng sự tinh tế đó. Tuy nhiên, điều nầy không phải là khuyết điểm lớn.

Mỗi hệ thống triết học Ấn Độ đều đã trải qua ba hay bốn giai đoạn phát triển rạch ròi. Ban đầu, một bậc Đại sư triệt ngộ trực giác nội tâm của mình, có thể bày tỏ nội quán về thực tại; đây gọi là trực quán căn bản (mūlamantra; original inspiration), sẽ khai mở một con đường mới và đây là cơ sở của một hệ thống triết học mới. Giai đoạn thứ hai chủ yếu là hệ thống hóa, minh định những gợi ý trong dạng cách ngôn (kinh–sūtra; hoặc luận–kārikā); một hệ thống triết học dần dần hình thành. Còn có những biên soạn tỉ mỉ hơn, rút ra những hàm ý, ứng dụng vào những kinh nghiệm chi tiết, rút bỏ những điểm không nhất quán, v.v... Một giai đoạn tiếp đến khi các hệ thống thỏa mãn cho sự phê phán và bài xích từ những hệ thống khác để làm mạnh thêm quan điểm riêng của họ. Chỉ có giai đoạn ba và giai đoạn bốn mới có thể được gọi là học phái triết học (scholastic), và điều nầy cũng không đáng để cho là phiền tỏa hay là vô giá trị.[115]

        Các hệ thống tư tưởng Phật giáo là những phương thức đa dạng, qua đó chứng ngộ nguyên sơ của Đức Phật được các học giả đời sau tìm tòi và hình thành nên hệ thống. Không thu thập được điều gì là lý thuyết Hữu ngã mà Phật giáo nguyên thuỷ đã tuân thủ, và sau nầy là học thuyết Vô ngã của Phật giáo bộ phái (scholastic Buddhism). Dù là, không thể nào làm được, để minh chứng rằng con người lịch sử–Đức Phật Cồ-đàm–đã giảng dạy giáo lý Hữu ngã, căn bản là khác biệt với những giáo lýchúng ta liên hệ với Phật giáo nguyên thuỷ, chúng ta vẫn phải giải thíchliên hệ giáo lý ấy với truyền thống triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Trả lại cho Đức Phật vai trò giảng dạy giáo lý Vô ngã để có thể cứu cho Ngài thoát khỏi ‘tội.’ Vấn đề không phải là cá nhân một con người. Trong nỗ lực để bắt nhịp cầu qua những dị biệt giữa Áo nghĩa thưđạo Phật, khoảng cách giữa Đức PhậtPhật giáo trong chúng ta có thể sẽ bị gia tăng nhiều hơn. Chúng ta không thể tìm ra những động lực đầy tính thuyết phục và có thẩm quyền về sự xuyên tạc giáo lý nguyên thuỷ. Hoặc là Tăng sĩ quá ngớ ngẩn chấp cứng giáo lý căn bản của bậc Đạo sư, hoặc là họ quá thông minh đến mức họ hư cấu hay lén lút đưa vào lời của bậc Thầy một lý thuyết đối nghịch. Không có giả định nào trên đây là thỏa đáng một cách nghiêm túc. Tại sao và khi nào những hư cấu nầy được cho là chính thức xuất hiện thì không được xác định rõ.

Thoạt nhìn qua, các hệ thống và trường phái triết học vốn mang nặng lòng trung thành đối với vị sáng lập tín ngưỡng nầy, đã có tuyên bố rõ ràngđại biểu và hiểu đạo Phật hơn là những người thời nay vốn sống cách Đức Phật thời gian quá xa đến hằng thế kỷ, cũng như cách biệt về tầm nhìn và nền tảng văn hóa. Các trường phái Phật giáo đã có một truyền thống phát triển liên tục, và phần lớn những thượng thủ của các trường phái đã được công nhận rộng rãi sở kiến của họ từ các đệ tử trực tiếp của Đức Phật, như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Ca-diếp, A-nan, và các vị khác. Trong dòng diễn biến, một tôn giáo lớn phát triển và nhấn mạnh vào những khuynh hướng nhất định ẩn tàng từ chứng ngộ nguyên sơ của vị sáng lập. Trong trường hợp đạo Phật cũng vậy, chúng ta phải thừa nhận nguyên tắc tiến hóa (law of evolution) để những dòng phát triển sau được hàm tàng từ dòng trước.

        Toàn thể phát triển về mặt triết họctín ngưỡng Phật giáo là bằng chứng cho sự điều chỉnh kiến giải Vô ngã (nairātmya) của đạo Phật. Không có một trường phái triết học Phật giáo nào mà không phủ nhận Hữu ngã luận (ātmavāda); và điều đó tương đồng với sự thực là, không có một hệ thống triết học nào của Bà-la-môn và Kỳ-na giáo mà không chấp nhận Hữu ngã luận trong hình thức nầy hay hình thức khác. Có thể phản bác rằng Hữu ngã luận (ātmavāda) mà Phật giáo phủ nhận là cái ngã vật chất, đồng nhất với thân (body) hay đồng nhất với những trạng thái tâm lý riêng biệt, và phủ nhận đó không đụng chạm đến quan điểm của phái Số luận (Sāṃkhya) và Phệ-đàn-đa (Vedānta), v.v... Nhưng Phật giáo không bao giờ chấp nhận thực tại của Ngã thường hằng bất biến. Thực tại, đối với đạo Phật, là Trở thành, Đang là (Becoming). Và bất kỳ chủng loại nào của Hữu ngã luận (ātmavāda) đều được xem như là khẳng định thực tại tính đồng nhất bất biến của Ngã. Các trường phái Phật giáo bất đồng quan điểm với nhau ở mức độ rất lớn; tuy vậy, họ đều có một quan điểm chung–phủ nhận Hữu ngã luận (ātmavāda). Sẽ là một sai lầm lớn khi cho rằng học phái Trung quán đi ngược lại Vô ngã luận (denial of soul) và tái xác nhận Thực tại tính của Ngã. Nếu được như vậy, Phật giáo thật sự đã xiển dương giáo lý vô ngã (nairātmya). Phật giáo không những phủ nhận thực thể (bổ-đặc-già-la vô ngã; pudgala-nairātmya), mà còn phủ nhận các uẩn (elements) cấu thành (pháp vô ngã; dharma-nairātmya), điều mà các trường phái Tiểu thừa (Hīnayāna) đã thừa nhận một cách không cần phê phán là Thực tại.

Trong bộ luận đồ sộ của tư tưởng Phật giáo Nguyên thuỷ nhan đề A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharma Kośa), Ngài Thế Thân đã dành hẳn một chương[116] để thảo luận và phản bác luận thuyết về Ngã (pudgala-viniścaya). Đó chính là sự chỉ trích chủ thuyết (Ngã bổ-đặc-già-la; pudgalātman) của ngoại đạo trong Phật giáo, giáo lý đặc biệt của Độc tử bộ,[117] vốn thừa nhận một dạng hầu như là ngã thường hằng, chẳng đồng nhất cũng chẳng khác với uẩn (skandha; mental states).[118] Họ cũng bác bỏ quan niệm về ngã của phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika). Thế Thân nhận xét rằng tất cả bậc Thầy của Đức Phật đều đồng nhất trong quan niệm phủ nhận Ngã.[119] Vô ngã luận là nền tảng của Phật giáo cho đến những thế kỷ sau. Tịch Hộ (Śāntarakṣita)[120] phát biểu rằng tất cả các luận sư ngoại đạo đã khiến cho lập trường của họ không đứng vững được bởi bám chặt vào Hữu ngã luận (ātmavāda).[121] Trong các bộ phái Phật giáo sau này, Vô ngã luận hoàn toàn được phát triển với tất cả những nội hàm đạo Phật, siêu hình học, nhận thức luận (epistemological), và tu tập đạo đức tâm linh, đều được đưa vào toàn diện, khế hợp với giáo lý cơ bản. Có sự đào sâu tỉ mỉ giáo lý nguyên thuỷ của Đức Phật, và hoàn toàn không có việc xuyên tạc, bóp méo hoặc thêm thắt vào.

Không chỉ Phật giáo là hệ tư tưởng duy nhất xem mình là Vô ngã luận (nairātmyavāda). Kỳ-na giáo và các hệ thống triết học Bà-la-môn lúc nào cũng cho rằng Phật giáo phủ nhận Ngã, bác bỏ quan niệm Thực thể, hay linh hồn. Mādhavācārya[122] cho rằng Phật giáo chỉ có chút bị phản đối hơn là Duy vật luận (Cārvāka; materialist) mà thôi; trong sắp đặt theo thứ bậc tăng dần các hệ thống mà ông ta đã làm trong tác phẩm Sarvadarśanasangraha, quan điểm của Phật giáo (Bauddha-darśana) chỉ cao hơn Duy vật học phái mà thôi. Đối với Hữu ngã luận (ātmavāda), sẽ không có gì nguy hại hơn là phủ nhận về Ngã. Udayanācārya[123] đã gọi rất có ý nghĩa tác phẩm Tịch Phật luận (Bauddha-dhikkāra; Refutation of Buddhistic Doctrines của ông là Biện ngã luận Ātmatattvaviveka.[124] Việc thừa nhận Ngã là sự phân biệt tính nguyên thuỷ (orthodox) trong hệ thống tư tưởng Phật giáo. Kỳ-na giáo tán đồng với mô tả nầy, và phân biệt rõ nét lập trường của họ với Mẫu thức quán (Model view) của đạo Phật.

Giới ủng hộ Phật giáo ngày nay có thể cảm thấy không tận tình khi đánh giá Phật giáo từ giới Phật tử và những giới khác. Nhưng họ cần phải dừng lại và giải thích tính nhất trí hoàn toàn với điều mà Phật giáo đã nhận là Vô ngã luận (anātma-vāda). Họ cùng cần phải xem lời dạy của Đức Phật trong mối tương quan với tư tưởng các bộ phái Phật giáo mà, thoạt nhìn qua, đã có thẩm quyền được xem nhưthể hiện giáo pháp của bậc khai sáng.

Không có lý do thuyết phục nào khác cho giải thích về Vô ngã luận Phật giáo. Nếu đã có sự tán thành Hữu ngã luận (ātmavāda) như trong các hệ thống triết học Bà-la-môn, thì sự sinh khởi của biện chứng pháp Trung quán sẽ chứng minh cho một điều khó hiểu. Biện chứng pháp ra đời bởi toàn bộ đối kháng giữa hai quan điểm hoàn toàn đối nghịch nhau. Và lập trường thiết yếu có lẽ chỉ được đáp ứng từ Hữu ngã luận (ātmavāda) của các hệ thống triết học Bà-la-môn và Vô ngã luận của Phật giáo Nguyên thuỷ. Kinh Bảo tích (Ratna-Kūta-Sūtra), tức Ca-diếp sở vấn kinh (Kāśyapa Parivarta)[125] đã nói rõ điều nầy: ‘Quan niệm các pháp thường hằng’ là một cực đoan; ‘quan niệm các pháp vô thường’ là một cực đoan; ‘quan niệm hữu ngã’ là một cực đoan; ‘quan niệm vô ngã’ là một cực đoan khác; nhưng giữa quan niệm hữu ngã và vô ngã là điều không thể diễn tả được... đó chính là sự phản tỉnh siêu việt đối với các pháp (dharmānāih bhūta-pratyavekṣā), đó chính là Trung đạo (madhyamā pratipad; middle path) của Trung quán học phái.

  1. NHỮNG BÌNH LUẬN PHẢN ỨNG QUAN NIỆM VÔ NGÃ LUẬN CỦA PHẬT GIÁO

        1. Có người cho rằng Phật giáo không thể có khả năng xiển dương kiến giải Vô ngã luận, vì triết học Ấn Độ đương thời chưa đủ chín muồi để tiếp nhận kiến giải đó; hệ tư tưởng thời đại (zeit-geist) chống lại bất kỳ sự lệch pha triệt để đối với truyền thống tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Lại nữa, sự thành côngĐức Phật đã đạt được trong cuộc đời của ngài có lẽ sẽ không thể nào thành tựu được nếu ngài không xiển dương Vô ngã luận.

Sẽ là sai lầm khi cho rằng thời gian là sự chín muồi về mặt triết học và chưa có sự chuẩn bị để nuôi dưỡng những giáo lý mang đến sự thay đổi to lớn. Dù sao, bức tranh Ấn Độ được mô tả trong kinh điển đương thời của Kỳ-na giáo và Phật giáo là điều được say mê trong những suy đoán triết học của của dạng rất dũng cảm. Phản đối bằng cách lờ đi tính chất căn nguyên và thiên tài của Đức Phật. Và nếu điều nầy được thừa nhận, sẽ không có cải cách, không thay đổi nào có thể xảy ra mang ý nghĩa tiến hành chống lại sự thiết lập trật tự.

 Lại nữa, sự phê phán hàm ý rằng chỉ có một dạng triết học hoặc tôn giáo đặc biệt mới xứng đáng để thành tựu hay có thể thành tựu. Lạ kỳ thay, đây là điều có thể và thực sự được phát biểu bởi những người sùng tín các hệ thống triết học đó. Nếu Đức Phật đã thành công, đó là do Tăng sĩ đã đi theo con đường của ngài, có thể cảm nhận được bước tiến về phía tự tại từ mọi vướng mắc. Điều nầy không phải để nói rằng có thể thành tựu chỉ bằng con đường nầy, mà đó chỉ là một con đường mở ra cho chúng ta.

Nếu có một bài học hơn bất kỳ bài nào khác mà lịch sử tôn giáotriết học Ấn Độ dạy cho chúng ta, đó chính là điều nầy: những dị biệt của quan điểm đều là cố hữu và không thể loại trừ. Sẽ luôn luôn có những người biện hộsùng tín các hệ thống triết học riêng biệt. Sẽ gần với sự thật hơn khi thừa nhận rằng có vài dạng căn bản của triết họctôn giáo; và vài người tỏ ra có quan hệ tinh thần với một dạng đặc biệt hơn là đối với người khác. Việc từ chối công nhận phán quyết lịch sử chẳng gì khác hơn là sự thiếu sót của bệnh cận thị tri thức; nó có vẻ thiếu khoan dung. Vấn đề nầy, trong sự phân tích sau cùng, khi chúng ta tán thành quan điểm chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến thực tại hay chấp nhận con đường khác. Nếu chọn cách thứ nhất, sự phê phán Phật giáođúng đắn; nhưng không có điều gì có thể biện minh cho chính kẻ phê bình. Người ta có thể khẳng định về phương thức riêng của mình khi nó dẫn đến mục tiêu và không phải là phương thức kia thì không thể. Đó có thể là một dạng của chủ nghĩa giáo điều (dogmatism).

Nếu con đường khác được chấp nhận, thì những quan điểm dị biệt phải được chấp nhận, nhưng không cần phải có một dị biệt tất yếu trong mục tiêu tối hậu. Lại nữa, sự chọn lựa một con đường riêng biệt để loại trừ con đường khác không phải là vấn đề của luận lý, mà thuộc về khí chất và quan hệ tinh thần. Con người có thể thành công tốt hơn khi đi theo một con đường riêng biệt hơn là đi trên con đường khác. Luận lý đến sau khi sự chọn lựa đã xong; đó là nỗ lực thường xuyên để giữ mình luôn đi trên đường đã chọn và không bị lạc đường một cách vô ý hay quay sang con đường khác. Luận chiến, có vẻ như là thỏa mãn trong việc bài xích đối phương không còn tồn tại, không còn có giá trị khi xác định và phân định rõ mô thức của riêng mình về thực tạiphương pháp thăng tiến tâm linh, từ điều mà người khác qua đó có thể bị nhầm lẫn. Tuy nhiên, không cần phải e ngại điều mà chúng ta không có phân biệt chút nào những điều không xác thực từ những dạng thực chất tinh thần; bởi vì, tính không xác thực làm mất đi cái chết tự nhiên thông qua sự ngớ ngẩn lệch hướng và thiếu người ủng hộ. Sự mục nátquan tâm quyền lợi có thể làm lớn nhanh tính không xác thực ngay trong những hệ thống chân chính; chúng ta nên đề phòng chống lại điều nầy. Trong phương sách sau cùng, tiêu chuẩn của tính chân thật về mọi kỷ luật tinh thần là nằm trong kinh nghiệm riêng tư của mỗi người về thực tại. Điều nầy được chấp nhận như là cứu cánh của mọi hệ thống.

2. Cũng nên gợi ý rằng Đức Phật là một con người thực tế; Ngài nghiêm túc tránh xa tất cả những quan tâm lý thuyết rỗng tuếch; vì không lợi ích cho đời sống tâm linh. Điều ủng hộ như thể được gia thêm cho quan điểm nầy do từ sự quở trách của Đức Phật với Mālūnkyaputta[126] và Vaccha Gotta.[127] Ý kinh kết luận rằng Đức Phật khắc sâu phương thức của cuộc sống, nhưng không quan tâm đến việc phát biểu quan điểm về thực tại. Chính Ngài tuyên bố dành riêng cho vấn đề đạo đức và bỏ mặc vấn đề siêu hình học. Giới ủng hộ cho tranh luận này có thể sẽ nói thêm rằng đó là bỏ qua dòng học thuật của Phật giáo để thêu dệt lý thuyết siêu hình họcxuyên tạc lời dạy của đấng Đạo sư. Chính Đức Phật không chỉ dạy họ điều gì, dù là ngụ ý.

Liệu chúng ta có thể có phương thức sinh hoạt mà không hàm ý một quan niệm về thực tại? Có dễ dàng theo đuổi lý tưởng đạo đức vốn đòi hỏi lòng trung thành của toàn thể mọi người không cần nêu ra, ít nhất là hàm ý, những vấn đề về giá trị tuyệt đối (ultimate value), bản chấtvận mệnh của cá nhân cam kết đạo đức, và mối quan hệ của họ với lý tưởng chăng? Học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā) bề ngoài có vẻ quan tâm đến pháp (dharma)–thực hành nghi thức (sacrifices) và tế lễ (rites)–nhận thấy rằng nghiên cứu về pháp (dharma) có liên quan nhiều đến vấn đề siêu hình họcnhận thức luận (epistemological) về Ngã, về bản chất của nghiệp (karma), v.v... Nó được chuyển đến một hình thức Thực tại luận (Realism).[128] Chủ nghĩa khắc kỷ (Stoicism)[129]chủ nghĩa khoái lạc (Epicureanism)[130] hình như bắt đầu như là một trường phái đạo đức luôn luôn có hàm ý siêu hình học.

Những phương thức chính trị trong đời sống ngày nay, chẳng hạn, như Phát-xít, Cộng sản, v.v... đều hàm ý triết học rõ ràng. Họ có thể là Duy vật chủ nghĩa hay ngược lại, nhưng đều hàm ý một triết học của hiện hữugiá trị; nó chẳng có duyên cớ cũng chẳng có khả năng để hình thành một hệ thống; Tuy nhiên, cách sắp đặt của họ hàm ý một thế giới quan. Sự chọn lựa lúc nầy không phải giữa bên có khuynh hướng siêu hình học và bên không có; mà là sự chọn lựa giữa khuynh hướng siêu hình học nầy và khuynh hướng siêu hình học khác, chọn lựa giữa khuynh hướng tốt hơn và tệ hơn. Có thể có những hệ thống triết học tư biện trước kia không cần đến đạo đức học; nhưng điều ngược lại thì không thể. Nếu bây giờ không thể có một phương thức sinh hoạt mà không cần quan điểm thực tại, đối với Đức Phật lại càng không thể không có một quan điểm siêu hình học. Trong các hệ thống triết học phương Tây, với vài loại trừ, đều là triết học tư biện trong bản chất của nó. Hiện hữu (Being) chỉ là trò tiêu khiển của trí tưởng tượng, họ không cần thiết phải dẫn đến sự tu tập tâm linh; họ có thể đồng hành với bất kỳ tín ngưỡng nào hoặc không cần đạo nào trong đời sống. Không có hệ thống triết học Ấn Độ nào chỉ đơn thuần là tư biện. Mỗi hệ thống triết học là một quan kiến (darśana),[131] một trực giác thể nhập thực tại, đồng thờicon đường viên mãnchấm dứt khổ đau.

Đức Phật trong kinh Nikāya đã quen thuộc với các hệ thống triết học và khuynh hướng tư tưởng đương thời trước và sau thời đại của Ngài. Ngài bác bỏ họ vì khác biệt với con đường giải thoát viên mãn được xiển dương từ Ngài. Điều nầy không có nghĩa là Đức Phật vẫn còn sinh động với thực tế là phương thức sinh hoạt đã có hàm ý siêu hình học đó chăng?

Tu tập giới hạnhthiền định không hẳn chỉ là một phương pháp. Công phu đó còn có ý nghĩa đem lại cho chúng ta trực quán thể nhập vào bản chất của thực tại. Đức Phật phản kháng kịch liệt sự tuân thủ máy móc vào và nghi thức tế tự và những cấm kỵ đạo đức (śīlavrata-parāmarśa). Pháp tu tập theo Ngài là sẽ không thể nào phân biệt được người giữ giới (śīlavrata) nếu người ấy không nhấn mạnh đến trí huệ (prajñā; knowledge). Và chính sự thể nhập trí huệ sẽ đưa đến sự đồng nhất và mục tiêu duy nhất đến những hành vi đạo đức riêng biệt. Không chỉ điều nầy, mà chính bát-nhã đã làm cho đức hạnh viên mãn. Người ta không thể có giới hạnh viên mãntự tại đối với khổ đau mà không có trí huệ. Trí huệ làm cho đời sống tâm linh thanh thảntự nhiên. Trong các hệ thống triết học khác cũng quan niệm như thế. Như Sureśvarācārya[132] phát biểu: ‘người đã có nhận thức về Ngã, người ấy sẽ không còn trách cứ, và mọi đức hạnh khác sẽ hình thành một cách tự nhiên mà không cần gắng sức.’[133]

Biểu thị vai trò của Bát-nhã, Ngài Tịch Thiên (Śāntideva) nói: ‘Trì giới và tu tập thiền định là để thể nhập giác ngộ hay trí huệ bát-nhã.’ Kinh Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā) nói về trí huệ bát-nhã như là dẫn đầu của Lục độ (perfections). Các độ khác thậm chí không thể là ba-la-mật-đa (pāramitā) nếu khôngbát-nhã ba-la-mật-đa. Hành giả nếu không chiêm giải được tánh không (śūnyatā) của các pháp, thì cũng không thể nào tu tập hạnh đại từ và các công hạnh khác đạt đến tột cùng viên mãn. Hành giả sẽ e dèdo dự. Nên không thể nào chỉ công phu tu tập mà không mang hàm ý siêu hình học.

3. Hơn hẳn những phản ứng nghiêm trọng về quan niệm cho rằng Đức Phật đã giảng dạy giáo lý Vô ngã (nairatmya; denial of soul or substance), đó là mâu thuẫn với các giáo lý khác được công nhậncăn bản, mệnh danh là nghiệp báo, sự thừa nhận nhận quả và thuyết luân hồi. Có nghiệp báo mà không có tác nhân nhất định thể hiện ý chí và gặt lấy kết quả từ hành vi của mình là điều không thể nghĩ ra được. Vậy điều gì là giá trị của đời sống tâm linh (spiritual life) nếu không có gì là cứu cánh của nó? Giáo lý của Đức Phật thừa nhận về khổ mà không có người chịu khổ, sinh hoạt tu tập tâm linh mà không có người nào trải qua tu tập; có sự đạt đến kết quả sau cùng (niết-bàn) mà không có cá nhân người nào hưởng được điều ấy. Đó thật là điều vô lý, có thể nói như vậy, điều ấy không thể là ý định nghiêm túc của Đức Phật.

Chính Đức Phật biết rõ về những điều được viện dẫn dường như là ngớ ngẩn nầy. Trong Kinh tạng ngài thường đặc biệt nêu rõ: ‘Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả.’[134] Trong Kinh Phiền não phụ đảm giả đích giáo thuyết (Sermon of the Bearer of the Burden),[135] xác định rõ rằng ngũ uẩn (pañcopādāna skandhāḥ) chính là tác nhân, do chấp trước, dính mắc vào ngũ uẩn chính là phiền não và tạo nên nghiệp báo, lìa bỏ quan niệm ấy có nghĩa là bỏ xuống được gánh nặng, và kẻ mang lấy gánh nặng phân biệt chính là kinh nghiệm cá nhân (empirical individual).[136] Con người ấp ủ niềm tin ưa thích phủ nhận tự ngã–thực thể thường hằng siêu hình học của Phật giáovấn nạn mà họ đang đối diện là không thể vượt qua được. Lại nữa, họ cho rằng quan niệm Hữu ngã siêu hình học (Thực thể luận)[137]tránh khỏi hầm bẫy và có khả năng giải thích hợp lý hơn về các pháp. Tuy nhiên, tất cả những lập luận nầy hiển nhiên là những suy nghĩ không rõ ràng. Vô ngã luận (anātmavāda) chẳng có gì khác hơn với cơ sở lập luận hay luận lý hơn là Hữu ngã luận (ātmavāda)–thực thể thường hằng bất biến–giải thích về nghiệp báo, luân hồi, ký ức và cá thể đáng tin cậy hơn hay sao? Vì thường hằngbản chất bất biến, nó không thể có những ý hướng khác biệt khi các hoàn cảnh khác nhau yêu cầu có những hành vi khác nhau. Nó chẳng thể tốt hơn hay xấu hơn đối với những hành vi diễn ra. Nó trơ mãi với bất kỳ mọi cải cách hay đối với mọi diễn biến. Chính Đức Phật đã tránh khỏi vấn nạn khó vượt qua nầy, chọn quan niệm nghiệp báo (karma) như là vai trò tác nhân trong sinh mệnh cá thể, bác bỏ quan niệm có một tự ngã thường hằng. Một tự ngã biến dịch là điều mâu thuẫn ngay trong ý nghĩa. Không có một quan niệm tự ngã nào được chấp nhận hay công nhận tự ngã biến đổi; bởi vì, khi công nhận có một tự ngã biến dịch, chúng ta sẽ không có lập luận hợp lý để hạn định sự biến đổi nầy đến một thời điểm nhất định, có nghĩa là, nó vẫn giữ tính bất biến trong một khoảng thời gian có thể thấy được và rồi nó biến đổi. Điều nầy sẽ có nghĩa là có hai tự ngã. Chúng ta không thể nào vừa thừa nhận một tự ngã biến đổi, vừa thừa nhận một tự ngã thường hằng. Nếu phần tự ngã thay đổi là thuộc về tự ngã như là phần toàn vẹn, thì phần kia, lẽ ra nó sẽ là một thực thể bất khả phân mà có hai đặc tính tương phản nhau. Điều nầy quá vi phạm quan niệm về thực thể của chúng ta.

Đức Phật thay thế học thuyết về ngã bằng giáo lý tâm thức tương tục (mind-continuum),[138] thay thế bằng một loạt các trạng thái tâm lý được quy định một các rất nghiêm khắc như đối với bản chất của chúng bằng luật nhân quả đang chi phối (dharma-sanketa). Theo ngài, riêng điều nầy đáp ứng được cho tiến trình (biến dịch, kết quả) và tương tục (trách nhiệm), khi mỗi một trạng hái (tốt hay xấu) đều chính là kết quả của trạng thái trước đó. Thế nên tránh được tính vô hiệu quả của nghiệp vốn là điều đã khẳng định trước không thể tránh được khi thừa nhận một bên là tự ngã thường hằng, và mặt kia là hư vô luận (nihilism) hay là duy vật luận (materialism) vốn đi theo từ sự phủ nhận tính tương tục. Luân hồi không có nghĩa là toàn khối linh hồn (ngã), như là thể tính đồng nhất, di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác. Điều đó chỉ có nghĩa là một loạt các trạng thái được phát triển theo nhân duyên những trạng thái đã xảy ra từ trước. Không có gì mất đi, và dạng sống mới chỉ là kết quả có được từ đời sống trước đây. Trong Kinh Đạo can (Śālistamba Sūtra) đã đạt vấn đề đó một cách dứt khoát: ‘Không có một cái gì di chuyển từ thế giới nầy sang thế giới khác; mà chỉ là tiến trình (nguyên nhânđiều kiện) chín muồi của nghiệp báo, khi có sự tương tục của nhân (causes) và duyên (conditions). Không phải như là một sinh thể bị loại trừ ra khỏi thế giới này, rồi sinh ra ở thế giới kia, mà chỉ là sự tương tục của nhân và duyên.’[139] Khi Đức Phật nói trong một đời sống trước, chính ngài là (Thiện nhãn tiên nhân (Sunetra), là một bậc đạo sư đáng kính, như ngài có trình bày trong Kinh Saptasūryodaya Sūtra và trong rất nhiều truyện Bản sanh (Jātakas), điều nầy chỉ có nghĩa là các tiền thân tiếp nối của Đức Phật (buddhasantāna) chỉ là một–Thiện nhãn tiên nhân (Sunetra) và Cù-đàm (Gautama) đều là cùng trong một dòng tương tục.[140] Sự đồng nhất của cá thể được khẳng định bằng cách lờ đi tính dị biệt (abhedopacara), và chỉ nhấn mạnh vào tính liên tục của nhân quả.

Ký ức và nhận thức có thể được cho là những vấn đề nan giải khó có thể thuyết minh được. ‘Nếu không có ngã thì trong lúc khoảnh khắc tách rời của ý thức, làm sao để nhớ và nhận biết những gì đã trải qua trong thời gian trước đó?’ Ký ức, như ngài Thế Thân phát biểu trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận[141]: ‘là một trạng thái mới của thức hướng tới cùng một đối tượng, có điều kiện như là đang ở trong trạng thái trước.’ Đó là kinh nghiệm của A, không được ghi nhở bởi B vì một loạt các trạng thái được chỉ định theo quy ước là A thì khác với loạt được chỉ định là B. Cách giải thích nầy, tuy là rất tài tình, nhưng chưa giải thích ký ức một cách hoàn chỉnh. Ký ức hay nhận thức không chỉ là sự hồi sinh đối tượng của trạng thái trước, mà có sự bổ sung của thức để biết rằng ‘Tôi đã có kinh nghiệm trước đây rồi.’ Một trạng thái tinh thần, hoàn toàn nhất thời, riêng biệt và bất khả phân trong nội dung, không thể, trong giả thuyết của đạo Phật, là nhận thức về bất kỳ các cảnh giới khác. Ý thức về sự thay đổi chứ không phải là sự thay đổi của ý thức; thế nên đây chính xác là phương thức đạo Phật giải thích sự biến dịch. Sự đồng nhất khi phải đi qua các trạng thái khác nhau là một gán ghép sai lầm, là ảo tưởng, là tuỳ thuộc vào các trạng thái đó. Giả định ngược lại của của tự ngã thường hằng cũng không đi quá xa. Làm thế nào mà một hình thái bất biến như tự ngã (ātman) nhớ được tất cả mọi thứ? Ký ức không chỉ là sự tương tục của ý thức, mà chỉ là cái biết về một đối tượng như được trải nghiệm trong quá khứliên hệ nó với kinh nghiệm hiện tại. Hình thái bất biến như tự ngã có thể tồn tại trong quá khứ, nhưng vì nó chấm dứt, nó không thể nhớ những gì trong quá khứ. Phương thức để phái Số luận (Sāṃkhya) và học phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) phải viện đến để giải thích vấn nạn nầy là điều được nhiều người biết đến. Họ phân biệt chức năng của ngã (ātman) như chỉ là tự tánh ngộ trí bất biến (s: svarūpajñāna; unchanging awareness) khác với nhẫn trí tác dụng (s: buddhivṛṭṭi; function of the changing mind), vốn chỉ biết và ghi nhớ, v.v...Vì ngã (ātman) và trí (buddhi) lúc ấy sẽ lìa xa nhau ra, và sẽ không tạo nên sự cố kết nào từ kinh nghiệm, cả phái Số luận (Sāṃkhya) và Phệ-đàn-đa thừa nhận thêm một đoán định sai lầm (adhyāsa; false identification) giữa hai yếu tố, bởi vì điều gì chân thật với cái này thì được gán chosai lầm đối với cái kia.[142] Phái Chính lý (Nyāya) không để ý đến vấn nạn này. Họ thừa nhận có một thực thể phi ý thức (non-conscious substance) chính là ngã (ātman), và quan niệm các trạng thái tâm lý diễn ra thông qua sự cộng tác của cảm thức nội tại (manas; inner sense). Làm thế nào để các trạng thái như hiểu biết, đau khổ, vui thích, v.v... vốn là ngắn ngủi phù du, lại có thể thuộc về tự ngã bất biến mà không có nơi nào giải thích đến. Vấn nạn không được hoá giải đơn thuần bằng quyết đoán các phẩm tính được phát khởi trong tự ngã từ lúc nầy sang lúc khác. Điều gì ngăn cản hai trạng thái từ hai thực thể hoàn toàn khác nhau? Trong phái Số luận (Sāṃkhya) và Phái Chính lý (Nyāya), cả hai thực thể biến dịchbất biến đều được xem là thực hữu như nhau; không có sự định giá dù cho sự biến dịch là thực hay bất biến là thực. Học phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) chỉ thừa nhận bất biến là thực hữu, và bác bỏ biến dịch là không có thực. Phật giáo quan niệm khác với điều trên.

Vấn nạn không hạn chế chỉ riêng với ký ức và trách nhiệm đạo đức. Ngay cả trong những kinh nghiệm thô như cảm tình hay cảm thọ và những dạng kinh nghiệm cao hơn, như phán đoánsuy luận, tổng hợp và giải thích đều có liên quan. Dữ kiện nêu ra đã được phân loại, đối chiếu, liên hệ, tổng giác (apperceived) và tổng hợp thành đơn nhất, và thế nên sự khác biệt phải được duy trì.

        Kiến thức là một phần của vấn đề rộng lớn hơn, có nghĩa là, bản chất của tồn tại. Cách hiểu của chúng ta về kinh nghiệm sẽ là một mảng của cách giải thích về thực tại. Trong mỗi mặt của sự vật, chúng ta đều thấy hai quan điểm đối lập. Về quan hệ nhân quả, chúng ta sẽ nhấn mạnh sự sinh khởi của kết quả như là điều gì đó mới mẻ và khác lạ, hay là chúng ta có thể nhấn mạnh tính tương tụcliên kết tất yếu của nó. Trong bất kỳ đối tượng tiêu biểu nào, chúng ta có thể dự phần vào tính riêng biệt và biến dịch, hay dự vào tính phổ quát và khía cạnh vĩnh cữu. Cái sau có thể gọi tên là quan niệm tĩnh (static) hay quan niệm về chiều không gian của sự vật. Cái trước có thể gọi tên là quan niệm động (dynamic) hay quan niệm về chiều thời gian của sự vật. Điều thứ nhất, biến dịch và dị biệt có thể được xem như là trình hiện; điều thứ hai, thường hằng và phổ quát. Một bên nhấn mạnh vào tính đơn nhất, bên kia nhấn mạnh vào tính dị biệt. Cái gì là thực thể của bên nầy thì đó là biểu tượng của bên kia, và ngược lại. Bất luận cái gì là bản chất thiên hướng của mình, chúng ta phải tạo nên một giải thích có tính hệ thống–đối tượng và kiến thức của chúng ta về sự vật–dưới dạng quan niệm. Các trường phái Phật giáo và các hệ thống triết học Bà-la-môn trong tiến trình phát triển, sau cùng đã tiến đến việc định hình một cố kết siêu hình họcnhận thức luận (epistemological) phù hợp với lập trường tương ưng của họ. Điều ấy không dám chắc rằng chính Đức Phật đã hình thành giáo lý Vô ngã (anātma) nầy trong hình thái có tính hệ thống với tất cả những hàm ngụ được thu hút hoàn toàn. Tuy nhiên, có điều được gợi ý là Ngài đã ban cho nguồn cảm hứng và lực thúc đẩy dẫn đến Vô ngã luận, vốn đã đi đến sự định hình rất sắc bén chống lại Hữu ngã luận (ātmavāda). Có những vấn nạn hoặc là về quan niệm thực tại, hoặc là bất kỳ mô thức quan niệm nào khác, có lẽ không có ai thực chứng một cách mạnh mẽ hơn Đức Phật. Thế nên ngài đã đẫn đến bác bỏ tất cả nỗ lực để tin vào quan niệm thực tại, và theo đó, bác bỏ mọi suy đoán siêu hình học. Đây chính là ý nghĩa đơn thuần về sự im lặng của ngài. Đối với kết luận nầy cũng vậy, có lẽ ngài đã dẫn đến, vì hai hay nhiều quan điểm đối lập đã được thử nghiệm và thấy là không thoả đáng. Nếu chỉ riêng truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda) đã chiếm thế thượng phong, thì có lẽ Đức Phật đã không có được nét đặc trưng với lập trường ‘phi siêu hình học.’ Hính thái mang tính hệ thống của sự ‘im lặng’ nầy chính là hệ thống Trung quán. Hệ thống nầy chỉ có thể khởi phát sau hai truyền thống đã phát triển một cách hiệu quả, cho phép mâu thuẫn của nó được đánh giá cao trong toàn thể cường độ và phạm vi phổ quá. Chỉ riêng điều ấy thôi là đủ để dẫn xuất đến pháp biện chứng của tâm thức.



Những chú thích có dấu (*) là của người dịch.

Những chú thích không có dấu (*) là của tác giả trong nguyên bản tiếng Anh.

[1]*S: Vibhajjya-vāda; e: critical analysis 分別說部,分別論師。

[2] Tham khảo: ‘Như Lai không phải là người giáo điều. Như Lai là người phân tích.; (Vibhajjya-vādi). Trung A-hàm, N. II, p. 197 (Subha Sutta. No. 99).

[3]* Nhân minh luận. Hán: La-tập học 邏輯學

[4] S: dharmacakra-pravarttana; e: Three Swingings of the Wheel of Law.

[5] Empirical Reality: thực tại thường nghiệm.

[6] Đây là quan điểm của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và các Luận sư khác: tad evam Madkyamaka darśana evāstitva-nāstitva-dvaya-darśanasyā-prasango na Vijñānavādidarśaneṣv iti vijñeyam . . . tathāvidha-viñeya-janabodhānurodhāt tu paramārtha darśanasyopāyabhūtatvān neyārthatvena mahākarunāparatantratayā vijñādivādo deśitah, Sāmmatīyapudgalavādavat, na nītārtha iti vijñeyam. MKV, pp. 275-6.

Tham khảo thêm. BCAP, p. 406: yat tu kvacid bhagavatā citta-mātrāstitvam uktam, tat skandhāyatanādivan neyārthatayeti kathayisyate. Xem thêm trang 484.

[7] BHB (Buston's History of Buddhism), Vol. II, pp. 52-4 (trích dẫn có ngắt quãng). Xem thêm tác phẩm của Dr. Obermiller nhan đề The Doctrine of Prajnāpāramitā (pp. 91-100). Giải thích đầy đủ về 3 thời kỳ của Phật giáo, xem tác phẩm của Th. Stcherbatsky nhan đề Buddhist Logic, Vol. I, pp. 3-14; Rosenberg: Die Probleme der bud. Phil., p. 35.

[8] Còn gọi Tuyệt đối luận (Absolutism)

[9] Bố-đốn (t: buston): Nhà sử học nổi tiếng của Tây Tạng

[10] Tác giả của Đa-la-na-tha Phật giáo sử, còn gọi là Ấn Độ Phật giáo sử. Nội dung ghi chép các Vương triều từ Vua A-xà-thế trở đi, quá trình Phật giáo truyền vào Tích Lan, Tây Tạng. Nửa phần sau trình bày về Phật giáo Đại thừa từ hậu kỳ đến thời kỳ Mật giáo. Đã được dịch sang tiếng Đức, Nga và Nhật.

[11]* Immanuel Kant, (sinh năm 1724 tại Königsberg; mất năm 1804) được xem là triết gia quan trọng nhất của nước Đức, là triết gia lớn nhất của thời kỳ cận đại, của nền văn hóa tân tiến và của nhiều lĩnh vực khoa học nhân văn khác. Sự nghiệp triết học của ông được biết đến qua hai giai đoạn: "tiền phê phán" và sau năm 1770 là "phê phán". Học thuyết "Triết học siêu nghiệm" của Kant đã đưa triết học Đức bước vào một kỉ nguyên mới. Tác phẩm quan trọng của ông, Phê phán lí tính thuần tuý (Kritik der reinen Vernunft) năm 1781 cho biết quan tâm triết học của ông chính là câu hỏi "siêu hình học như thế nào mới có thể là một khoa học." Tiếp theo, vào năm 1787, ông cho ra tác phẩm Phê phán lí tính thực tiễn (Kritik der praktischen Vernunft), giải thích và phát triển phương pháp "lập cơ sở" (Grundlegung) đạo đức triết họccuối cùng, vào năm 1793, ông công bố luận văn Phê phán năng lực phán đoán (Kritik der Urteilskraft). Trong lời nói đầu của tác phẩm, ông tuyên bố một cách hãnh diện là với luận văn này, công trình phê phán của ông đã được kết thúc và ông có thể "thẳng bước đến học thuyết", tức là phát triển một hệ thống Triết học siêu nghiệm.

Với phong cách tiếp cận phê phán của mình (sapere aude – hãy can đảm nhận biết!), Kant được xem là nhà tư tưởng quan trọng nhất của thời đại Khai sáng (Zeitalter der Aufklärung). Thông thường, trong tiến trình triết học của ông, người ta phân biệt hai giai đoạn là giai đoạn tiền phê phán (vorkritische Phase) và giai đoạn phê phán (kritische Phase). Ngay trong những năm thập niên 60, người ta vẫn có thể xem ông là người chủ trương thuyết duy lí theo hệ thống của Leibniz và Wolff. Trong luận án tiến sĩ năm 1770 thì một sự gián đoạn rõ ràng đã xuất hiện. Song song với giác tính (Verstand) thì giờ đây, trực quan (Anschauung) cũng được xem là nguồn gốc của tri thức. Luận án tiến sĩ cũng như lời mời dạy đại học dẫn đến ‘giai đoạn mặc nhiên’ nổi tiếng mà trong đó, Kant triển khai Nhận thức luận (Erkenntnistheorie) của mình – được biết dưới tên Chủ nghĩa phê phán (Kritizismus) và vẫn được bàn luận đến ngày nay. Sau 11 năm cực lực ông mới công bố nó trong tác phẩm Phê phán lí tính thuần tuý, năm 1781. Sau khi đã giải minh vấn đề then chốt về những điều kiện của khả năng tri thức thì cuối cũng, với tuổi 60, ông đã hướng đến những chủ đề quan trọng hơn hết trong lĩnh vực triết học thực tiễn.

[12] Conception of Buddhist Nirvāṇa trang 36. Xem thêm trang 4 và trang 46 về nhận xét tương tự.

[13]* Hán: Hình thượng học 形上學.

[14] S: dharma-vāda; e Radical Pluralism; Theory of Elements.

 

[15] 'ye'pi te Subhūte, etarhy aprameyeṣv asamkhyeṣu lokadhātuṣu Tathāgatā arhantaḥ samyaksambuddhāḥ daśadiśi loke tiṣṭhanti dhriyante yāpayanti bahujana-hitāya bahujanasukhāya lokānukampāyai mahato janukāyasyārlhāya hitāya sukhāya devānām ca manusyānām cānukampāyai anukampām upādāy-ānuttarām samyak-sambodhim abhisambuddhās te'pi sarve enām eva prajñāpāramitām āgamyā 'nuttarāṁ samyaksambodhim abhisambuddhāḥ. ASP.P255. Cf. Itivuttakam (84), p. 78.

Tiến sĩ Har Dayal xem lý tưởng Bồ-tát là sự phục hồi giáo pháp chân thật của Thế tôn. Ông nói: Họ (Chư tăng) trở nên quá trầm tư và tự kỷ, không tỏ ra nhiệt tâm như trước xề sứ mệnh truyền giáo cho mọi người. Giáo lý Bồ-tát được truyền bá do một số các vị Tổ sư trong đạo Phật như là một phản ứng chống lại sự thiếu sót lòng nhiệt tâm và vị tha trong số các Tăng sĩ thời đó. Thái độ lạnh lùng và tách rời của lý tưởng Thanh văn dẫn đến cuộc vận động nhân danh sự thật ngàn đời ‘cứu vớt tất cả chúng sinh.’ Lý tưởng Bồ-tát có thể được hiểu chỉ là phản ứng bối cảnh thánh thiện và tịch lặng nầy, nhưng đó lại là một Giáo đoàn biếng nhác và thiếu sinh động. The Bodhisattva Doctrine, pp. 2-3.

[16] śūnyatā-karuṇābhinnam bodhicittam iti smṛtam.

[17]* Hán: 奧 圖

[18]* E: mysterium tremendum; Hán: Cự đại đích áo bí 巨大的奧秘.

[19]*S: dharmakāya; e: essence of all Being.

[20]* S: sambhogakaya; e: glorious divine form. Còn gọi Thọ dụng thân.

[21]* S: nirmānakāya; e: forms to deliver beings from delusion and to propagate the dharma. Còn gọi Ứng hóa thân, Ứng thân.

[22] Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣtasāhasrikā) có lẽ là bản kinh Bát-nhã xưa nhất, có một đoạn thích hợp với bài viết nầy: “ime khalu, Śāriputra, ṣaṭ-pāramitā-samprayuktāḥ sūtrāntās tathāgatasyātyayena dakṣīṇāpathe pracariṣyanti,vartanyāḥ punaruttarāpathe pracariṣyanti navamaṇḍaprāpte dhannavinaye saddharmasyāntardhānakālasamay« samanvāhṛtās te. Śāriputra, Tathāgatena." ASP. p. 225,

[23] yo, bhikava, pratītyasamutpādam paśyati, sa buddham paśyati, yo

buddham paéyati sa dharmam paśyati. Śālistamba Sūtra. Trích dẫn từ BCAP, trang 386, và một phần từ MKV. p. 6, 160.

Bản Pāli tương đương có thể tìm thấy trong Trung A-hàm (N. I 191 (28th Sutta):

vuttam kho pan'etam Bhagavatā: yo paticcasamuppādam passati so dhammam passati; yo dhammam passati so paticcasamuppādam passatiti.

Một phần khác của định thức đó, được bổ sung hoàn chỉnh từ Tương ưng bộ kinh (Sam. N. IV 120):

yo kho, Vakkāli, dhammam passati so mām passati; yo mām passati so dhammam passati.’ Tham khảo thêm Itivuttaka, 92 (p. 91).

[24] Dharma (Truth or Reality).

[25]* Trung quán luận tụng, kệ 40, phẩm 24. Hán văn: 是故經中說 若見因緣法 則為能見佛 見苦集滅道,

[26] Rosenberg đã có quán sát đặc trưng nầy trong tác phẩm của ông nhan đề Die Probleme der bud. Phil. Alle Teile der buddhistischen Dogmatik sind in der Terminologie der Theorie von den Trägem den dharma dargelegt . . . Die Dharma-theorie ist der Schlüssel zum Verständnis der dogmatischen Literatur des Buddhismus, der alten so wie der spätem (p. 77). Ông còn phát biểu: Der Begriff "dharma" ist in der buddhistischen Philosophie von so überwiegender Bedeutung, dass man das System des Buddhismus in gewissem Sinne Dharmatheorie nennen kann. (PP. 75-9).

[27]* Eternalism (nityadṛṣṭi-vāda; śāśvatadṛṣṭi-vāda; substance or soul), Hán dịch: Vĩnh hằng luận.

[28]* Nihilism (uccheda-vāda; denial of continuity). Hán dịch: Đoạn diệt luận; Hư vô chủ nghĩa.

[29] S: naissvābhāvya, dharma-nairātmya; e: Unreality of separate elements Hán dịch: pháp vô ngã.

[30] tad atrānirodhādyaṣṭaviśeṣaṇaviśiṣṭaḥ pratītyasamutpādaḥ śāstrābhidheyārthah. MKV. p. 3.

[31] yah pratītyasamutpādah śūnyatām tām pracakṣmahe; yā prajñaptir

upādāya pratipat saiva madhyamā. MK. XXIV, 18.

 Hán: 眾因緣生法 我說即是無, 亦為是假名 亦是中道義⑱

[32] abhūtaparikalpo 'sti dvayam tatra na vidyate; śūnyatā vidyate tvatra

 tasyam api sa vidyate. MVBT. p. 9.

Tham khảo thêm:

tatra kiṁ khyāty asatkalpaḥ kathaṁ khyāti dvayātmanā;

tasya kā nāstitā tena yā tatrādvaya-dharmatā.

 Trisvabhāvanirdeśa, 4.

[33] Toàn bộ chuyên luận The Madhyānta- Vibhāga là dành cho sự giải thích sáng tỏ về Trung đạo và các kiến giải cực đoan. Xem MVBT. pp. 9 ff; Triṁśikā, pp. 15-6.

[34] Hán: Lý tánh chủ nghĩa.

[35] Hán: 黑格爾

[36] S: avyākṛta; e: insoluble or inexpressible. Hán: vô ký無記

[37]* Zeno xứ Elea, triết gia Hy Lạp. Xiển dương học thuyết ‘vạn vật quy nhất’ của Parmenides, phủ định tính hiển nhiên của các giác quan, phủ nhận niềm tin vào có sự khác biệt hay có sự biến đổi, đặc biệt ông cho rằng mọi sự chuyển động không tồn tại vì đó chỉ là ảo giác mà thôi. Thuyết này được giả định dựa trên Đối thoại với Parmenides của Platon 128c-d, Zeno đã rút từ phần này để tạo ra những nghịch lý, bởi vì các triết gia khác cũng đã xây dựng những nghịch lý để chống lại quan điểm của Parmenides. Một số trong 9 nghịch lý của Zeno được ghi chép trong cuốn Vật lýcủa Aristoteles. Aristoteles đã bác bỏ một vài nghịch lý trong số nàyBa nghịch lý vững nhất và nổi tiếng nhất là - nghịch lý Achilles và con rùa, lý lẽ của sự phân đôi và mũi tên bay.Những lập luận này của Zeno có lẽ là những ví dụ đầu tiên của một phương pháp chứng minh thường được gọi là Reductio ad absurdum (phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh, nếu lý giải chính xác theo từng chữ, nó sẽ dẫn đến một cách vô lý) hay còn được gọi là phương pháp chứng minh đảo ngược. Những nghịch lý này cũng được ghi nhận như là nguồn gốc của biện chứng pháp được Socrates sử dụng.

[38]* S: advaya; non-dual.

[39]* Còn gọi: Tuyệt đối chủ nghĩa Phệ-đàn-đa 絕對主義吠檀多

[40]* Śaṅkara: Cũng gọi Thương-yết-la A-xà-lê (s: Śaṅkara-caryā), Thương-ca-lạp. Nhà triết học thuộc bộ phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) Ấn Độ, nhà cải cách đạo Bà-la-môn. Ông sinh ở Ma-lạp-ba-nhĩ tại Nam Ấn Độ, sống và hoạt động vào khoảng thời gian từ năm 700 đến 750, hoặc có thuyết cho là từ năm 780 đến năm 820 Tây lịch. Ông thường đi khắp Ấn Độ, thành lập giáo đoàn, tiến hành các hoạt động truyền giáo. Trực tiếp noi theo phương thức minh tưởng của Phệ-đà và lí luận “vạn pháp nhất thế” của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), lại hấp thụ tư tưởng Phật giáo Đại thừa và một phần giáo nghĩa của Kỳ-na giáo (Jaina) mà cải cách đạo Bà-la-môn thành Ấn Độ giáo; tạo thành lực xung kích rất lớn đối với Phật giáo và Kỳ-na giáo (Jaina), đồng thời thổi vào tư tưởng giới Ấn Độ một luồng gió mới, mà cho đến nay vẫn còn là dòng chính trong tư trào Ấn Độ. Hệ thống Nhất nguyên luận Tuyệt đối (hoặc Thuần túy bất nhị luận) do ông kiến lập, cho rằng thế giới hiện tượng đều là huyễn tướng (s: maya) chứ chẳng phải chân thực, chỉ có tinh thần cá nhân (Ngã) và nguyên tắc tối cao ( Phạm; Brahma) mới là sự tồn tại chân dung đồng nhất bất nhị. Những luận điểm chủ yếu của ông là: 1. Phạm luận: Phạm tuy là chân thực và chỉ có một, nhưng chia ra Thượng Phạm và Hạ Phạm bất đồng. 2. Thế giới quan: Có 2 cách nhìn: a. Nhìn từ Chân đế: Thế giới và sản phẩm của sự huyễn hoá mê vọng, cũng tức là tâm thức động thì sinh ra muôn vật, tâm thức lắng yên thì tất cả đều không; b. Nhìn từ Tục đế: Thế giới lúc ban đầu chỉ có “Phạm” bấy giờ Phạm có vô lượng chủng tử. 3. Hữu tình quan: Nhìn từ lập trường Thượng trí thì hoàn toàn không có hữu tình, mà chỉ có một “Tối thượng Ngã” (s: Haramatman) duy nhất thường trụ. Các tác phẩm của ông: Phạm kinh chú (Brahma-sutra) , Chí Tôn Ca chú (s: Bhagavad-gita), Ngã Chi Giác Tri (s: Atman-bodha) Vấn Đáp Man (s: Upadesa-sahasri), Ngũ Phần Pháp.

[41] Infra Chapter IV

[42]* Hán: Đoạn diệt luận, Đoạn kiến.

[43] Thuật ngữ ‘truyền thống’ được dùng ở đây không có nghĩa giáo điều độc đoán, mà có nghĩa cội nguồn–nền tảng, từ đó phát xuất dòng chảy tương tục của tư tưởngvăn hóa.

 

[44]* 數論學派 Số luận học phái. Phiên âm: Tăng-khư, Tăng-xí-da. Còn gọi là Số thuật, Chế số luận. Học phái Số luận được thành lập sớm nhất trong 6 phái triết học của Ấn độ. Tương truyền vị khai sáng là tiên nhân Ca-tì-la (Kapila). Học phái này dùng trí tuệ phân biệt để tính toán các pháp, đồng thời lấy số làm nền tảng để đặt tên luận thuyết, cho nên gọi là phái Số luận. Ở thời kì đầu, phái này chủ trương tinh thầnvật chất hợp nhất thành Ngã tối cao, tức là đứng trên lập trường Hữu thần luận và Nhất nguyên luận; nhưng đến thời kì cuối thì phủ nhận Ngã tối cao, trở thành Nhị nguyên luận của Vô thần luận.Thần ngãý thức thuần túy, không có tác dụng, chỉ quán chiếu tự tính mà thôi. Tự tính theo thứ lớp triển khai thành giác (buddhi), ngã mạn (ahaṃkāra), ngũ đại, thập lục biến dị. Nguyên lí này cùng với Thần ngã, Tự tính, gọi chung là 25 đế. Cái gọi là Tự tính (prakṛti) có khả năng triển khai thành 1 hạt nhân duy nhấtyếu tố cấu thành là 3 đức: Thuần chất (sattva), kích chất (rajas) và ế chất (tamas). Thần ngã thoát li kết quả của vật chất, phát sinh sau khi triển khai. Khi Thần ngã tách rời vật chấttồn tại độc lập thì gọi là giải thoát. Kinh điển xưa nhất của học phái này là Tăng-khư tụng (Saṁkhyakārikā) do ngài Tự tại hắc (Phạn: Īvara-kṛṣṇa) trứ tác vào khoảng thế kỉ IV, V. Những sách chú thích Tăng-khư tụng gồm có luận Kim thất thập và các sách chú thích của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Māṭhara... đều xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ VI. Về sau lại có Tăng khư kinh (Sāṃkhya-sūtra), cũng là sách quan trọng của học phái này. Trong các ngoại đạoẤn độ, Số luậnhọc pháithế lực nhất. Trong các kinh điển của Phật giáo có rất nhiều chỗ bác bỏ học thuyết của phái này. Ngày nay, Số luận trở thành học phái độc lập tồn tại ở vùng phụ cận phía tây Ngõa-lạp-na Ấn độ

[45] Śāntarakṣita explicitly states that Nairātmyavāda is that which

distinguishes the teaching of Buddha from all others:

etac ca sugatasyeṣṭam ādau nairātmyakīrtanāt;

sarvatirthakrtām tasmāt sthito mūrdhani tathāgataḥ. TS. 3340.

Và: ātmadrstau hi vinastāḥ sarvatīrthikāḥ. TS. 3325.

[46] sāmānyatas tu dvibhedo, dravyārthikaḥ paryāyārthikaś ceti. Pramānā

Naya, VII, 5; Sanmati Tarka, Gāthā 3 (pp. 271 ff.), tathāhi paraspara vivikta-sāmānya-viśesa-viṣayatvād dravyārthika-paryāyārthikāv eva nayau, na ca tṛṭiyaṁ prakārāntarain asti. (p. 272).

[47] sattādvaitaṁ svīkurvānaḥ sakala-viśesān nirācakṣānas tadābhāsaḥ.

yathā satiaiva tattva tataḥ pṛthagbhūtānāṁ viśesānām adarśanāt, Pramāṇa Naya, VII. 17 & VII, i8.

[48] ṛju vartamāna-kṣanasthāyi-paryāya-mātraṁ prādhānyatah sūtrayan

nabhi-prāya ṛjusūtraḥ.

sarvathā dravyā-palāpī tadābhāsah, yathā tathāgatamatam. Pramāṇa

Naya, VII, 28’ 30-1.

Và: dravyaparyāyātmakam vastu prameyam, trích trong Syādvadamañjarī và các tác phẩm khác.

[49]*耆那教. Một giáo pháiẤn độ, do ngài Ni-càn-đà-nhã-đề -tử (Nirgrantha-jñātaputra), cũng gọi Đại hùng (Mahāvīra) sáng lập vào khoảng thế kỉ V, IV trước Tây lịch, chủ trương khổ hạnh, phi bạo lực. Giáo nghĩa căn bảnnghiệp báo luân hồi, linh hồn giải thoát. Tương truyền, trước Nirgrantha-jñātaputra còn có 23 vị Tổ sư, cho nên đời sau cho ngài là vị Tổ thứ 24 trung hưng Kỳ-na giáo. Nirgrantha-jñātaputra chủ trương thuyết Vô thần, cải cách và tập đại thành giáo lí của 23 vị Tổ sư trước. Về phương diện giáo lí, ngài chia những yếu tố cấu thành vũ trụ làm 2 phần là linh hồn (jīva) và phi linh hồn (ajīva). Yếu tố phi linh hồn bao gồm 4 thứ: Vận động nhân (Dharma), Chỉ tĩnh nhân (Adharma), hư không, vật chất, cộng thêm Linh hồn thành 5 cá thể thực tại. Vật chất do nguyên tử cấu tạo thành, có tính chìm xuống, còn Linh hồnnhất thiết tri (biết tất cả) có tính bay lên, tự nó không có chướng ngại, vì thế được tự do. Còn sự hình thành vật chất là do nghiệp, nên bị trói buộc, đây chính là nhân của luân hồi. Nếu muốn thoát khỏi luân hồi thì phải sống khổ hạnhgiữ gìn nghiêm ngặt 5 điều nguyện lớn là: Không giết hại, không nói dối, không trộm cắp, không dâm dục, không sở đắc (anupalabhya). Nếu sống theo đúng 5 điều này, thì có thể tiêu trừ nghiệp, phát huy bản tính của linh hồn, đạt đến tịch diệt, tức được giải thoát, gọi là niết-bàn. Linh hồn, phi linh hồn, thiện nghiệp, ác nghiệp, lậu nhập, hệ phược, chế ngự, chỉ diệt, giải thoát... gọi là Cửu đế. Ngoài ra, Kỳ-na giáo còn chủ trương chủ nghĩa Bất định luận (syādvāda) tương đối có tính phán đoán và chủ trương Quan điểm luận (Nayavāda), quan sát mang tính phê phán, đây chính là đặc sắc của Kỳ-na giáo. Thánh điển chủ yếu của Kỳ-na giáo có 2 loại: Tất-đàn-đa (Siddhanta), 45 bộ, được thành lập vào khoảng từ thế kỉ thứ III ttl. đến thế kỉ thứ VI ttl. Tứ Phệ-đà, được thành lập vào thế kỉ thứ IX stl. Ngoài ra còn có Giáo lí tinh yếuNgũ nguyên lí tinh yếu do Kundakunda soạn vào thế kỉ V và Đế nghĩa chứng đắc thư do ông Ô-ma-tư-phạt-thê (Umāsvāti) sáng tác. Đến thế kỉ thứ XII, tín đồ Hồi giáo xâm nhập Ấn độcông kích Kỳ-na giáo rất kịch liệt. Đến nay, số tín đồ tuy không đông, nhưng họ vẫn giữ gìn giới luật rất nghiêm khắc trong sinh hoạt hàng ngày.

[50] dravyaṁ paryāyaviyutaṁ paryāyā dravyavaṁjitāḥ; kva kadā kena

 kimrūpā drṣṭā mānena kena vā. Sanmatitarka I.

[51] Tham khảo Umāsvāti's Sātra: utpāda-vyaya-dhrauvya-yuktaṁ sat. Tattvārthādhigama, V. 30.

[52] Ngã biến dịch là một mâu thuẫn thực sự trong hệ thống tư tưởng Bà-la-môn: ngã thì không thay đổi, và cái gì thay đổi thì đó không phải là ngã.

[53] Tham khảo The Brahmasūtras: Evam cātmākārtsuyam II, ii, 34 ff .

Một số hệ thống tư tưởng Bà-la-môn (Số luận–Sāṃkhya, Chính lý–Nyāya và Phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa–Advaita Vedānta) quan niệm Ngã (ātma) có kích thước trùm khắp (vibhu). Trong khi các hệ thống khác, đặc biệt như hệ phái Vaiṣṇava của Rāmānuja, Madhva, v.v... quan niệm Ngã có kích thước là cực vi (au). Nhưng không có trường phái nào chịu tăng hay giảm so với kích thứơc nguyên thủy.

[54]* Hán: Tồn hữu 存有

[55]* Hán: Biến hóa 變化

[56] Còn gọi Phi nhị nguyên luận. Bất nhị chủ nghĩa (non-dualism)

[57]* Mīmāṃsā, Mīmāṃsaka (s); 彌曼差. Di-man-sai là phái thần học chính thống nhất mang tín ngưỡng cúng tế Bà-la-môn. Nó chống đối mọi hình thức suy niệm hơn là đạt đến việc cúng tế. Kinh điển, các bộ Phệ-đà (Veda), đối với họ chẳng gì khác hơn là tập hợp của 70 điều luật bắt phải hiến cúng và đặt định những phần thưởng có được từ việc cúng tế ấy. Không có động cơ tín ngưỡngđạo đức cao thượng trong tôn giáo ấy, mọi điều đều được dựng lập trên nguyên tắc: hãy cúng dường cho giới Bà-la-môn và bạn sẽ được hưởng quả báo.

[58]* Brahmasūtra: 梵經. Cũng gọi Phệ-đàn-đa kinh, Căn bản tư duy kinh (Sarīraka-sūtra). Thánh điển căn bản của học phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) trong 6 phái Triết học Ấn độ, do Bạt-đa-la-diễn-na (Bādarāyaṇa) soạn vào khoảng thế kỉ I ttl. và trở thành hình thức nhất định trong khoảng thời gian từ năm 400 đến 450 Tây lịch. Kinh này gồm có 4 thiên, 16 chương, 555 bài tụng, văn tự mỗi bài tụng rất đơn giản, nhưng nếu không được giải thích thì khó mà hiểu được ý nghĩa hàm súc của nó. Vì thế các học giả đời sau đều giải thích rộng rãi, mỗi người mỗi ý lại tạo thành nhiều thuyết lộn xộn, do đó đã hình thành nhiều hệ phái Phệ-đàn-đa (Vedānta). Đây là 1 đặc điểm lớn để nghiên cứu kinh này. Nội dung kinh này noi theo phương thức minh tưởng của Phệ-đà, tổng hợp các tư tưởng căn bản về hình nhi thượng học của các Triết gia Áo nghĩa thư, phê phán, chỉnh lí thêm, rồi chỉ ra rằng đấng Phạm tuyệt đối (Brahma) là nguyên nhân, là động lực cho sự sinh thành, tồn tục và huyễn diệt của thế giới. Sự sáng tạo thế giới là sự biểu hiện huyễn hóa của Phạm, tức là Phạm sinh ra hư không, hư không sinh ra gió, gió tạo ra lửa, lửa sinh ra nước, nước sinh ra đất mà hình thành thế giới. Đó là quá trình hình thành, còn quá trình huyễn diệt của thế giới thì đi ngược chiều; chỉ có bậc Thượng trí mới có khả năng đem Chân ngã hợp nhất với Phạm mà ra khỏi vòng luân hồi của Ngã cá thể. Điểm nổi bật trong toàn bộ kinh là 1 mặt làm sáng tỏ học thuyết của mình, mặt khác, phê bình, công kíchbác bỏ giáo lí của các phái khác trong cùng thời đại, đặc biệt đối với học thuyết của phái Số luận thì thái độ công kích rất kịch liệt. Ngoài ra, các phái Du-già, Thắng luận, Phật giáo, Kì-na giáo, phái Thuận thế... cũng thường bị công kích. Phần nói về Phật giáo đa phần tập trung ở chương 2 của thiên thứ 2. Kinh này cùng với Áo nghĩa thư, Chí tôn ca (Phạm: Bhagavad-gītā) v.v... đều là những kinh điển trọng yếu về mặt văn hóalịch sử của Ấn độ. Kinh này có rất nhiều sách chú thích, quan trọng hơn cả thì có: Phạm kinh chú của Thương-yết-la (Śaṅkara), nói rõ về Bất nhị nhất nguyên luận Phạm-Ngã nhất thể tuyệt đối. Phạm kinh chú của Rāmānuja, nói rõ về Chế hạn nhất nguyên luận, trong đó, mối quan hệ giữa Phạm và Ngã giống như bộ phận và toàn thể.

[59]*髙 達 怕 達 Thuộc truyền thống Bà-la-môn, nhưng lập một trường phái Phệ-đàn-đa mới và thú nhận thẳng thắn rằng mình là môn đệ của Phật giáo.

[60]* logos là sự thống nhất của những mặt đối lập. Vũ trụmột thể thống nhất nhưng trong lòng nó luôn diễn ra các cuộc đấu tranh giữa các sự vật, lực lượng đối lập nhau. Những cuộc đấu tranh đó luôn luôn diễn ra trong một sự hài hòa nhất định và bị quy định bởi logos. Trên phương diện ngôn ngữ, âm thanh, học thuyết thì logos trong quan niệm của Heraclitus mang tính chủ quan. Logos nằm ngay trong lời nói, trong công việc, trong hiện tượng cảm nhận. Nó là yếu tố hợp lý tồn tại, là lời nói hợp lý của tự nhiên.

[61]* 聲論 Cũng gọi Thanh thường trụ luận, Thanh luận sư. Chỉ cho chủ trương chấp trước âm thanh là thường còn, là 1 hệ phái triết họcẤn độ, chủ trương quan niệmthường hằngâm thanhthường trụ. Nghĩa là chủ trương cho âm thanh là sự tồn tại thực tại (reality) của vũ trụ, còn tiếng nói của con người là từ âm thanh thực tại của vũ trụ mà phát rõ ra, chứ không phải con người là phù hiệu của tính âm thanh. Thuyết này bắt nguồn từ sự cầu đảothời đại Phạm thư, tức sự cầu đảotác dụng của sức thần linh chi phối, do đó cấu thành ngôn ngữ cầu đảo, có sức thần bí vô hạn tuyệt đối. Trong tư tưởng Phệ-đà - Ấn độ, Phệ đà được cho là tiên thiên thường trụ, là 1 thực tại chân thực tuyệt đối, cho nên âm thanh của Phệ-đà cũng được giải thích là 1 thực thể tuyệt đối bất biến, là chuẩn tắc nhận thức các pháp, có năng lực quyết định sự đúng sai của những điều được nói ra. Thuyết này từ xưa đã lưu hành trong giới Bà-la-môn, đặc biệt nó là chỗ y cứ quan trọng của phái văn điển Pāṇini về sau, cho đến khi các học phái như Di-man-sai (Mīmāṃsā), Phệ-đàn-đa (Vedānta) .. hưng khởi, lập ra Thanh thường trụ luận, rồi từ đó diễn sinh 2 phái là Thanh hiển luận và Thanh sinh luận, cho rằng tất cả âm thanh đều là thường trụ bất biến.

[62]* Hán: Bạt-đức-hợp-lê 跋德合梨

[63]*勝論學派 Còn gọi Tối thắng luận học phái, Dị thắng luận học phái. Là 1 trong 6 phái triết học Ấn Độ, 1 trong 20 ngoại đạoẤn độ. Người sáng lập ra học phái này là Ưu-lâu-già (Ulūka), còn có tên khác là Cát-na-già (Kaṇāda). Theo truyền thuyết Ulūka có soạn Thắng luận kinh (Vaiśeṣika-sūtra), sách này được coi là Thánh điển của học phái Thắng luận. Trong kinh tạng nikāya của Phật giáo nguyên thuỷ, cũng như các sách ngoại đạo lưu hành ở thời đức Phật đều không thấy nói đến tên của học phái Thắng luậnhọc thuyết của phái này, do đó suy đoán có lẽ sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, học phái này mới hưng khởi. Còn các học giả cận đại thì căn cứ vào kết quả nghiên cứu, phê phán nguyên điển mà cho rằng học phái này được thành lập từ khoảng thế kỉ III ttl. đến thế kỉ I, II stl. Sau Ulūka, truyền thừa của phái này không được rõ. Nhưng học thuyết của phái này trước ngài Long Thụ rất thịnh, thường tranh luận với Phật giáo, như trong Quảng bách luận bản, Bách luận, Ngoại đạo tiểu thừa tứ tông luận của Thánh Thiên, trong Trung luận thích của ngài Thanh Mục và trong Bách luận thích của Thế Thân... đều có luận thuyết phê phán học phái này. Bởi lúc bấy giờ, học thuyết của Thắng luậnSố luậnnổi bật nhất trong các học thuyết ngoại đạo, cho nên gọi chung 2 phái là Thắng Số.

[65]* Áo nghĩa thư thường được ghép vào trong phần phụ lục của Sâm lâm thư (Āraṇyaka), có khi lại được ghép vào trong phần phụ lục của Phạm thư (Brāhmaṇa), nhưng tính chất đặc biệt của nó thì như một chuyên luận riêng. Có vào khoảng 112 Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã được Nirṇaya Press, Bombay, ấn hành năm 1917. Đó là: 1. Iśā, 2. Kena, 3 Kaṭha, 4. Praśna, 5. Muṇḍka; 6. Māṇdūkya, Taittirīya, 8 Aitareya, 9 Chāndogya, 10 Bṛhādiraṇyaka, 11.Śvetāśvatara, 12. Kauṣītaki, 13. Maitreyī, 14. Kaivalya, 15. Jābāla, 16. Brahmabindu, 17. Haṃsa, 18, Āruṇika, 19. Garbha, 20. Nārāyaṇa, 21. Nārāyaṇa, 22. Paramahaṃsa, 23. Brahma, 24. Amṛtanāda, 25. Atharvaśiras, 26. Atharvaśikhā, 27. Maitrāyaṇī, 28. Bhajjābāla, 29. Nṛsiṃhapūrvatāpinī, 30. Nṛsiṃhotaratāpinī, 31. Kālāgniruda, 32. Subāla, 33. Kṣurīka, 34. Yantrīkā, 35. Sarvasāra, 36. Nīrālamba, 37. Śukarasya, 38. Vajrasūcīkā, 39. Tejobindu, 40. Nādabindu, 41. Dhyānabindu, 42. Brahmavyā, 43. Yogatattva, 44. Ātmabodha, 45. Nāradaparivrājaka, 46. Triśikhibrāhmaṇia, 47. Sitā, 48. Yogacūḍamaṇi, 49. Nirvāṇa, 50 Maṇdalabrāhmaṇa, 51. Dakṣīnāmrrti, 52, Śarabha, 53, Skanda. 54. Tripādvibhūtimanārāyaṇa, 55. Advayatāraka, 56. Rāmarahasya, 57. Rāmapūrvatāpinī, 58. Rāmottaratāpinī, 59. Vāsudeva, 60. Mudgala, 61. Sāṇḍilya, 62. Paiṅgala, 63. Bhiṣuka, 64. Mahā, 65. Śārīka. 66. Yogaśikhā., 67. Turiyātita, 68. Saṃnyāsa, 69. Paramahaṃsaparivrājaka, 70. Akṣamālā, 71. Avyakta, 72. Ekāṣara, 73. Annapūrnā, 74. Sūrya, 75. Akṣi, 76. Adhyātma, 77. Kuṇdika, 78. Sāvitri, 79. Ātman, 80. Pāśupatabrahma, 81. Parabrahma, 82. Avadhūta, 83. Tripurātāpinī, 84. Devī, 85. Tripurā, 86. Kaṭharudra, 87. Bhāvanā, 88. Rudrahṛdaya, 89. Yogakuṇdalī, 90. Bhasmajābāla, 91. Rudrākṣajābāla, 92 Gaṇapati, 93. Jābāladarśana, 94. Tārasāra, 95. Mahāvākya, 96. Pañcabrahma, 97. Prāṇāgnihotra, 98. Gopālapūrvatāpini, 99. Gopālottaratāpinī, 100. Kṛṣṇa, 101. Yājñavalkya, 102. Varāha, 103. Śāthyāyanīiya, 104. Hayagrīva, 105. Dattātreya, 106. Garuḍa, 107. Katisantaraṇa, 108. Jābāli, 109. Saubhāgyalakṣmī, 110. Sarasvatīrahasya, 111. Bahvṛca, 112. Muktika.

 [66]* Hán: 柬單代而化之 giản đơn đại nhi hóa chi.

[67] Tham khảo Tất cả các sắc thái dị biệt của học thuyết triết học–Duy thực (realistic) và Duy tâm (idealistic) đều được tìm thấy trong chính đạo Phật. Và có thể nói, chúng ta có sự lập lại hai lần của triết học ở Ấn Độ–một trong các hệ thống Ấn Độ giáo, và một lần nữa trong các trường phái khác nhau của Phật giáo. (Hiriyanna, Outlines of Ind. Phil., p. 198).

[68]* S: devatā-vidyā; knowledge of the deity. Hán: Hữu quan thần kỳ đích tri thức 有關神衹的知識

[69] adhyātmayogādhigaṁena devaṁ matvā dhīro harsaśokau jahāti (Katha, I, ii, 12); seyaṁ devataikṣata (Chā. Up. VI, iii, 2); devātmaśaktim (Śvetāś. Up. I, 3); cakṣuh śrotraṁ ka vu devo unakti (Kena Up. I, i); yadaitam anupaśyaty ātmānaiti devam anjasā (B. Up. IV, iv. 15).

[70] Đối chiếu với câu: gūḍham anupraviṣtam; guhāhitam gahvaresṭham;

nihitam guhāyām; eṣa gūḍhotṁā nā prakāśate; ya atmā sarvāntaraḥ, etc.

[71] * Hán: Sinh chủ 生 主. Prajāpati chẳng gì khác hơn là bạn, là chủ tể của mọi vật được tạo tác nầy: nguyện cho chúng ta đạt được điều ấy, thông qua niềm mong ước mà con cầu nguyện đến ngài; nguyện cho chúng con trở nên chủ nhân của sự giàu có. Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) R.V. 1. 121.

[72]* Hán: Kim thai tạng chủ. 金胎藏主.Hiraṇyagarbha có từ khởi thuỷ, vừa sinh ra, ngài đã là chủ tể của mọi loài hiện hữu. Ngài lập nên trời và đất; còn vị thần nào chúng ta sẽ dâng cúng cho ngài? Nguyện xin các ngài đừng làm hại chúng con, ngài chính là thuỷ tổ của mặt đất, điều khiển bằng những quy định chặt chẽ, ngài tạo ra cõi trời, ngài sinh ra nước mênh mông và lấp lánh!–Còn vị thần nào nữa, v.v...? Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) R.V. 1. 121.

tad yad idam āhur amum yajāmu yajety ekaika devam etasaiva sā

visṛṣṭir ea u hyeva sarve devāḥ (Bf. Up. I, iv, 6). yasmād etasyaiva prajāpate sā visrstir devabheda sarva ea u hyaiva prajāpatir eva prāṇa sarve devāḥ. "indra mitra varuna agnim āhu” iti śrute"esa brahmaia indra ea prajāpatir ete sarve devāh" iti ca śrute.

(Saṅkara's Bhāṣya, p. 109, Ānandāśrama Edn.)

[73] *Hán: Giao thế thần giáo 交替神教. Do Max Müller tạm gọi.

[74] Như trong Áo nghĩa thư Kena, nơi mà Ātman được đề cập như là nguyên lý nền tảng đàng sau tất cả chức năng tinh thần; hay như trong Áo nghĩa thư Taittirīya nơi mà thân (kośas; bodies) được thể hiện như là bộ trang phục beeb ngoài của cốt lõi bên trong (Ātman); hay trong Áo nghĩa thư B. Up., nơi ngã (self) được thiết định như là ánh sáng bất biến (svayaṁjyotiḥ), chiếu soi những cảnh giới biến dịch. Tất cả chỉ nhằm đề cập vài phương thức tiếp cận đặc biệt.

[75] Cf. ātmā hy eṣāṁ sa bhavati, atha yo'nyāṁ devatām upāste’ nyo' sāvanyo’ham asmîti na sa veda. Br. Up. I, iv, l0; Và , neha nānāsti kimcaa.

[76] Cuộc vận động của tư tưởng có thể được diễn tả bằng biểu thức: Thần (Devatā)=Ngã (Ātman)=Bản chất nội tại (Inner Essence)=Thực tại duy nhất (Sole Reality)=Tuyệt đối–Phạm (Absolute–Brahman).

 

[77] samudayo samudayo ti kho me, bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi, ñaṇam udapādi. paññā udapādi, vijjā udapādi, āloko udapādi. Sam, N. II, p. 105. Xem thêm Mahāvagga ( Vinaya Piaka) I, 5.

na me ācariyo atthi sadiso me na vijjati;

sadevakasmirii lokasmirh na'tthi me paṭipuggalo.

 Majjh. N. I. p. 171 (Sutta, 26).

[78] I.P. Vol. I, pp. 691 ff.

[79]*Tát-ca-da kiến薩迦耶見; Hữu ngã kiến有我見; Hữu thân kiến有身見, thân kiến 身見.

[80] Bài kệ trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad): ātmānam ced vijānīyād', v.v... có thể với một chút thay đổi, có thể dùng để biểu hiện phương thức của đạo Phật: āttnānam ced vijāniyān nāsty ayam iti pūrūsah:

kim icchan kasya kāmāya tv anusamjvared ātmānam.

[81] aniccā vata sankhārā uppādavayadhammino;

 uppajjitvā nirujjhanti, tesam vūpasamo sukho'ti.

Mahāsudassana Sutta, ii, 17: Mahā Pari Nib. VI, 10. Kinh Đại Bát Niết-bàn

[82] "vayadhammā saṅkhāra, appamādena sampādethā'ti".

 ayam tathāgatassa pacchimā vācā.

 Kinh Đại Bát Niết-bàn Mahā Pari Nibbāṇa, VI, 7.

[83]* Hán: Ba-tháp-tra-nhã 巴塔查雅

[84] Basic Conception, p. 70; see also p. 95.

[85]* S: Satkāyadṛṣṭti; Wrong Personalism.

[86] Rhys Davids:

 [87] Soul Theory of the Buddhists, pp. 824-25.

[88] Đối chiếu đoạn văn:

 tatra ko mohaḥ kah śoka ekatvam anupaśyataḥ;

yatra sarvam ātmaivābhūt; abhayaṁ vai, Janaka, prāpto'si, etc.

[89] athākāmayamāno yo'kāmo niṣkāma āptakakāma ātmakāmo na tasya

 prāṇa utkrāmanti brahmaiva san brahmāpyeti (B. Up. IV, iv, 6).

[90] Gautama–the Buddha, p. 33.

[91] IP. Vol. I, p. 375.

[92] Ibid., 676.

[93]*Hán: Phổ-lâm (普林)

[94]* Hán: Cụ-khắc (具克)

[95] Xem Stcherbatsky—Buddhist Nirvāṇa, pp. 6 and 23.

[96]* Du-già 瑜 伽; S, P: yoga; nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách;

Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với Tuyệt đối. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng.

Ngay trong Ấn Độ giáo, người ta đã kể nhiều cách khác nhau phù hợp với căn cơ của mỗi hành giả. Các quan niệm đạo lí tại phương Tây, nhất là sự tiếp cận với Thượng đế cũng chính là Du-già, đó là Hành động vị tha du-già (karmayoga), Tận hiến du-già (bhaktiyoga), Trí huệ du-già (jñāna-yoga).Tại phương Tây, ngày nay nói đến Du-già là người ta nghĩ đến Ha-tha du-già (tập luyện thân thể), phối hợp với phép niệm hơi thở. Phương pháp Du-già thân thể này, đối với Ấn Độ, chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho một Du-già thuộc về tâm thức sau này, đó là các phép thiền quán khác nhau. Du-già không phải phương pháp riêng tư của tư tưởng Ấn Độ. Tất cả mọi hoạt động, từ những phép tu huyền hoặc tại châu Á đến các buổi cầu nguyện trong nhà thờ Thiên chúa giáo đều có thể gọi là Du-già. Trong đạo Phật, thiền và các phép tu theo Tan-tra cũng được gọi là Du-già

[97] Trong các tác phẩm gần đây của bà, Gotama the Man (1928), Sākya or Buddhist Origins (1931), A Manual of Buddhism (1932), Outlines of Buddhism (1934), To Become or not to Become (1937), What was the Original Buddhism (1938), và các tác phẩm trước đây, Birth of Ind. Psy. and its Development in Buddhism, 1936, Buddhism, 1934; Milinda Questions v.v... mà bà đã biên tập và duyệt xét lại với ‘thành kiến về ngã– ātma-bias’ và từ những bài điểm sách và bài báo in trong những tạp chí xuất bản định kỳ (I.H.Q.,Viévabhâratî, Hibbert Journal, N I.A.; J R A.S. etc.) đã được đề cập khá nhiều, Bà Rhys Davids đã soạn thảo rất công phu chủ đề yêu thích của mình với những lập lại nhàm chán. Bà ta đã hoàn toàn trở lại với những cách lý giải trước đây của Bà.

[98] Sākya or Buddhist Origins pp. 5; 339.

[99] William Rhys Davids (sinh năm 1843–mất năm 1922), người Anh, là một nhà nghiên cứu ngôn ngữ Pāli và người sáng lập hội Pāli Text Society.

 

[100] Outlines of Buddhism, p. 46.

[101] Gotama the Man, p. 68.

[102] Ibid., p. 121.

[103] Sākya, p, 419. ‘Con người nhờ được che chở bởi phát biểu là cái đang trở thành, trong cách thức thântâm không... Nhưng phát biểu của giới xuất gia, như chúng ta đã biết toàn diện, nói về con người không như là Nhiều hơn mà là Ít hơn, sự xấu xa, đau khổ và đáng thương xót. Ibid, p. 200.’

[104] Những sự kiện liên kết cùng nhau dường như cho thấy, trong giáo lý Ngũ uẩn, chúng ta đã có một nỗ lực phân tích về tâm mà không thuộc về sự ra đời của sứ mệnh của Thích-ca.

[105]* Bố-thác-bà-lậu: Tương đương bản Hán dịch trong Trường A-hàm, kinh số 28 nhan đề Bố-tra-bà-lậu kinh.

[106] Kinh Sa-môn quả, Trường A-hàm, kinh số 27.

[107] Buddhist Psychology, pp. 194 ff.

[108] A-la-la-ca-ma-la.

[109]* Uất-đầu-la-ca-la-ma; Uất-đầu-lam-phất. Cùng với ông A-la-la Ka-la-ma (Ārāḍakālāma), là những vị tiên nhân ngoại đạođức Phật tìm đến trước tiên trên con đường học đạo. Sau khi thọ học với các vị này, ngài nhận ra là họ hoàn toàn không có khả năng đạt đến sự giải thoát rốt ráo, nên đã từ bỏ họ để ra đi. Tên gọi Uất-đầu-lam-phất được dịch nghĩa là Mãnh Hỷ hay Cực Hỷ và còn được phiên âm theo nhiều cách khác như Uất-đà-già, Ưu-đà-la-ma tử, Uất-đà-la-ma tử, Ốt-đạt-lạc-ca, Uất-đà-la-già... đều xuất phát từ cùng một tên trong Phạn ngữ.

[110] Tham khảo: sa tasmai mṛdita-kasāyāya tamasaḥ pāram darsayati bhagavān Sanat Kumāraḥ–Chā. Up. VII, 26, 2. tasmai sa vidvān upasannāyā samyakpraśānta-cittāya śamānvitāya; yenāksaram purusam vcda satyam provāca tām tattvato brahmavidyām. Mudaka Up. ii, 13.

Brahmacarya được mô tả (như trong Ch. Up. VIII) như là một điều kiện cần thiết để đón nhận kiến thức siêu việt.

[111] Điểm nầy sẽ đề cập ở chương sau.

[112] Mrs. Rhys Davids trích dẫn (Buddhism, p. 73; Outlines, p. 55; Buddhist Psych, p. 209 và các nơi khác) . Một đoạn trong Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahāparinibbāna): “attadīpa attasaraṇa" v.v..và dịch; ‘Cuộc sống như là họ có tự ngã đối với ánh đèn, tự ngã đối với nới trú ẩn, như là họ có pháp đối với ánh đèn, có pháp đối với nới trú ẩn, và không có gì đối với các thứ khác.’ Cách dịch nầy được xác minh rõ bởi ngữ cảnh. Không có tranh luận mang tính học thuyết nào về linh hồn hay bản ngã. Đức Phật bảo A-nan rằng ngài đã già, đã 80 tuổi, và Ngài phải dạy những gì Ngài biết mà không giữ lại điều gì (anantaram abāhiram karitvā), và Ngài không giữ lại điều gì trong tay áo giống như là bậc Thầy với bàn tay nắm chặt (ācariya-muṭṭhi). Do vậy, Tăng đoàn cần phải tinh tấn khi không còn Ngài. ‘A-nan, hãy là ngọn đèn soi sáng cho chính mình, hãy là nơi trú ẩn cho chính mình; dừng tìm kiếm sự giúp đỡ nào từ bên ngoài mình (ananna-sarana).’

 Xét đoạn văn nầy như là ghi nhớ một hệ thống siêu hình học về Ngã không được bảo đảm từ ngữ cảnh. Kinh Pháp cú có đoạn: “ātmā hi ātmano nātha, ko nu nāthaḥ paro bhavet" (trích trong Mādhyamika. MKV. pp. 354-5) và một đoạn tương tự thừa nhận kiến giải kinh nghiệm thực tại của Ngã như là tác nhânthụ dụng của hệ quả nầy được công nhận. Các Luận sư Trung quán đã có một nỗ lực đáng khen ngợi để hóa giải những văn bản nầy. Xem infra, Chapter VII, phần sau cùng Chương ‘Khảo sat giáo lý về Ngã.’ Phần nhiều không thể được xây dựng trên cách dùng những thuật ngữ như 'brahmacariya', 'brahmavihāra', 'brahmapada', vì nó bao hàm ý thanh tịnh, tĩnh lặng và ‘cảnh giới tịch lạc’; đã biến mất tất cả hàm ý về Brahman–hay Ngã siêu hình học (ātma-metaphysics).

[113] Luận sự (Kathāvatthu) là một nỗ lực được duy trì liên tục, một mặt của Thượng toạ bộ (Theravāda), để giải thích tất cả kinh điển từ quan điểm của họ nhằm bác bỏ những giải thích đối nghịch khác. Yêu cầu ở đây là đối với kinh điển để quyết định một vấn đề.

[114] ātmety api prajūapitam anātmetyapi deśitam; buddhair nātmā na

cānātmā kaścid ity api deśitam. MK. XVIII 6. See MKV. pp. 354 ff. để xem xét quan điểm của Trung quán về chủ đề Ngã.

 

[115] Về mặt lý thuyết, các giai đoạn là, đề xuất, hệ thốnghọc thuật hóa; từ quan điểm văn học, những tiến trình nầy có thể quy cho kinh điển, giai đoạn luận (śāstra), kinh (sūtra) và chú giải (ṭīkā).

 

 

 [116]* Phá ngã phẩm, chương thứ 9.

[117] Điều nầy hình thành đề mục đầu tiên trong Luận sự (Kathāvatthu).

*犢子部 Cũng gọi: Bạt-thứ-tử-bộ, Khả trụ tử đệ tử bộ. Là một trong 20 bộ phái của Tiểu thừa. Về sự phân phái của bộ này có nhiều thuyết khác nhau. Theo Dị bộ tông luân luận, thì bộ này từ Thuyết nhất thiết hữu bộ tách ra vào khoảng 300 năm sau đức Phật nhập diệt. Kinh Xá-lợi-phất vấnĐảo sử Nam truyền thì nói bộ nầy từ Thượng tọa bộ chia ra. Còn Phật giáo Nam truyền cho rằng niên đại phân phái ở vào khoảng 200 năm sau đức Phật nhập diệt. Về tên gọi và bộ chủ cũng có các thuyết bất đồng. Theo thuyết của ngài Chân đế được nêu trong Tam luận huyền nghĩa thì đời xưa có một vị tiên tên là Khả trụ, trong hàng con cháu vị tiên này có A-la-hán Khả trụ tử, nay bộ phái này do đệ tử của ngài Khả trụ tử đề xướng, nên gọi là Khả trụ tử đệ tử bộ. Theo Dị bộ tông luân luận thuật kí thì đời thượng cổ có một người tiên chưa hết tham dục, hành dâm với con bò cái và sinh con, từ đó về sau giòng họ của người tiên ấy được gọi là Độc tử (bò con, con bê), là một trong các họ của Bà-la-môn. Thời Phật tại thếngoại đạo giòng Độc tử quy y theo Phật xuất gia, môn đồ của người này tiếp nối truyền thừa cho nhau không dứt; cho nên, đến đời Phật giáo nguyên thủy bị chia ra thành các bộ phái, thì phái Độc tử cũng tách ra làm một bộ riêng gọi là Độc tử bộ. Câu-xá luận quang kí quyển 30 cũng cho rằng bộ chủ của bộ phái này là giòng dõi của ngoại đạo Độc tử thời Phật tại thế.

[118]* Bất tức uẩn bất ly uẩn ngã. Chủ trương của Độc tử bộ (犢子部 ; Vātsī-putrīya).

[119] Tham khảo bài kệ của Stotrakāra được gán cho Thế Hữu (Yaśomitra):

sāhaihkāre manasi na śamaṁ yāti janmaprabandho,

nāhamkāraś calati hṛdayād ātmadrstau ca satyām;

anya śāstā jagati ca yato nāsti nairātmya-vādī

nānyas tasmād upaśama-vīdhes tvan-matād asti mārgaḥ.

 AKV. p. 697.

 

[120]* Tịch Hộ 寂 護; S: śāntarakṣita; 750-802; Cao tăng Ấn Độ thuộc Trung quán tông, người truyền bá Phật pháp sang Tây Tạng thời kì đầu. Quan niệm của Sư là Trung quán nhưng có tính chất dung hoà với Duy thứcvì vậy, Sư và đệ tử giỏi là Liên Hoa Giới (s: kamalaśīla) được xem là đại biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức (madhyamaka-yogācāra). Một trong những trứ tác quan trọng của Sư mang tên Chân lí tập yếu (s: tattvasaṃgraha). Sư không phải là Cao tăng đầu tiên sang Tây Tạng hoằng hoá, nhưng là người đầu tiên để lại dấu vết đến bây giờ. Sư quê tại Bengal (Đông Bắc Ấn) và có giữ một chức giảng sư tại viện Na-lan-đà (nālandā). Nhận được lời mời của vua Tây Tạng là Tri-song Đet-sen (Hán Việt: Ngật-lật-sang Đề-tán; t: trhisong detsen [khrisroṅ ldebtsan]), Sư liền thu xếp hành lí đến Tây Tạng. Cuộc hành trình của Sư đến Tây Tạng đầy vất vả chướng ngại và điều quan trọng nhất là rất nhiều thiên tai xảy ra trong thời điểm này. Những dấu hiệu này được quần chúng xem là dấu hiệu chống đối Phật pháp của các thần linh tại miền núi cao và nghe lời vua Tri-song Đet-sen, Sư trở về Ấn Độ và khuyên vua nên thỉnh cầu Liên Hoa Sinh đến giáo hoá. Chỉ một thời gian ngắn sau đó, Liên Hoa Sinh đặt chân đến Tây Tạng với tư cách của một người chinh phục tà ma, gây ấn tượng lớn và thuyết phục được niềm tin của người xứ này. Sau khi được Liên Hoa Sinh dọn đường, Sư đến Tây Tạng một lần nữa và cùng với Liên Hoa Sinh thành lập ngôi chùa Phật giáo đầu tiên tại Tây Tạng, đó là chùa Tang-duyên (t: samye [nsam-yas]), nằm phía Đông nam thủ đô Lha-sa. Sư là người đầu tiên thực hành nghi lễ Thụ giới cho người Tây Tạng. Sư hoằng hoá 13 năm tại chùa Tang-duyên và trong thời gian này, rất nhiều kinh sách được phiên dịch từ Phạn ngữ (sanskrit) sang tiếng Tây Tạng. Theo các nhà Ấn Độ học thì Sư mất năm 802 vì bị móng ngựa (hoặc lừa) đạp.

[121] TS. p. 867 and p. 866.

[122]* Hán: Mã-đạt-a-xà-lê.

[123]* Hán: Ưu-đạt-nhã-a-xà-lê

[124]*S: Bauddha-dhikkāra–Ātmatattvaviveka; e: Refutation of Buddhistic Doctrines–Distinction of the Reality of Self).

 [125] Kāśyapaparivarta, pp. 86-7.

[126]* Hán: Man đồng tử 鬘童子

[127]* Bà-ta 婆嗟, Ngõa-kháp 佤 恰. Kinh Trung bộ, số 63 và 72.

[128] karmibhyaḥ phalasambandhaḥ pāralaukyaihalaukike;

sarvam ityādy ayuktaṁ syad artha-śūnyāsu buddhisu.

tasmād dharmārthibhiḥ pūrvaṁ pramānair lokasammataiḥ;

arthasya sadasadbhāve yatnaḥ kāryah kriyām prati.

 Sloka Vārt. Nitālamhanavāda, 3-4.

Tiếp theo đó, Kāśikā trình bày thêm : sarvo hy ayani mīmāṁsā-prapanco bāhyārthāśraya cva.

[129]* Truyền thống triết học do Zeno ở Citum sáng lập, và được Cleanthes và Chrysippus khai triển, với tên gọi được lấy từ Stoa poikile, ‘hành lang sơn màu’ ở Athen, nơi họ dạy học.’ TƯ TƯởNG trường phái này ảnh hưởng vào thế kỷ thứ II ttl. Thuyết nầy đặc đạo đức học vào bốic ảnh của sự nhận thức thế giới như một toàn thể, với lý trí giống nhau cả thái độ con ngườivũ trụ do thần linh sắp dặt. Quan điểm Khắc kỷ về thần linh và mối tương quan thần linhthế giới đã có ảnh hưởng nhiều trong lịch sử, góp phần cho tư tưởng Tân-Plato và Ki-tô giáo phát triển. các quan điểm đạo đức học Khắc kỷ là mối quan tâm triết học trực tiếp cho con người ngày nay.

[130]* Do Epicurus thành lập năm 306 ttl. ngay ngoài bức tường thành Athen. Chủ trương lối sống hướng về hạnh phúc trần gian và diễn giải theo thuyết nguyên tử chuyên về bản chất thực tại. Thuyết nguyên tử Epicurus bị nhóm Khắc kỷ phản bác và bị phê bình của các triết gia kinh viện.

[131]* Hán: trực quan đích đổng kiến 直觀的洞見

 [132]* Hán: Tô-đoan-giai A-xà-lê

[133] utpannātma-prabodhasya tv adveṣṭṛdayo gunāḥ;

ayatnato bhavanty asya na tu sādhanarūpinaḥ.

 Nāikarmya Siddhi, IV, 69.

BCA IX, I: imaṁ parikaraṁ prajnārthaṁ munir jagau.

[134] iti hi bhikṣavo'sti karma asti karmaphalam;

kārakas tu nopalabhyate ya imān skandhān vijahāti

anyāṁś ca skandhān upādatte, anyatra dharma-sanketāt.

 Trích dẫn từ BCAP. p. 474: TSP. p. 11. Xem thêm Sam. N. I, p. 135.

[135] *煩惱負擔者的教說

[136] Trích dẫn từ AKV. p. io6; BCAP. p. 474; TSP. p. 130. Xem thêm Sam. N. XXII S2 trong tạng kinh Pāli.

[137] * atma-metaphysics; substance-view.

[138]* Hán: tâm lý đích liên tỏa 心理的連鎖

[139] atra na kaścid dharmo'smāt lokāt paraloka sakrāmati asti ca

 karmaphala prativijñaptir hetu-pratyayānām avaikalyāt.

 Trích từ MKV. p. 568: BCAP pp. 481-2.

Xem thêm: samtānasyaikatvam āśritya kartā bhokteti deśita. BCA, IX, 73 (P. 471)-

[140] Trong AKV. (trang. 710) có đoạn: Sunetro nāma śāsteti–Sapiasūryodaya Sūtre'yam eva Bhagavān ṛṣi Sunetro nāma babhūveti–eka-satānatām darśayatīti yasmāt Sunetro Buddha-satāna eva āsīt. Xem thêm trong MKV. trang. 574: yat tarhīdain pahyate Sūtre (có thể là Divyāvadāna, p. 228) "aham eva sa tena kālena tena samayena Māndhātā nāma Kājā cakravartī abhūvam iti." tat katha veditavyam iti. anyatva-pratiedhapara tad vacanam, naikatva-pratipā-dakam iti vijñeyam.

[141] 3 Soul Theory, pp. 452-3: AKV. pp. 711-2.

[142] Cf. The Sāṁkhya Kārikā, 20.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 166528)
01/04/2012(Xem: 14157)
08/02/2015(Xem: 20932)
10/10/2010(Xem: 98967)
10/08/2010(Xem: 102711)
08/08/2010(Xem: 106621)
21/03/2015(Xem: 10682)
27/10/2012(Xem: 55657)
Khóa tu lần này được sự quang lâm chứng minh của Hòa Thượng Thích Minh Hồi - Viện chủ Như Lai Thiền Tự và dưới sự hướng dẫn của Sư Giác Minh Luật cùng quý Đại Đức Giảng sư trẻ như: ĐĐ. Thích Châu Đạt, Thích Đạt Tín, Thích Vui Mừng, Thích Bắt Hải, Ven. Guan Zhen... cũng đồng trở về chứng minh, tiếp sức và hướng dẫn Giáo thọ cho khóa tu học.
Thượng võ, có nhiều nghĩa. Trong danh từ, nghĩa đơn giản là đề cao, ưa thích võ thuật. Nhưng tĩnh từ, có nghĩa là tâm hồn cao thượng của người đã sống được võ đạo, nghĩa là tử tế, công bằng, không gian lận. Đối với Phật tử, tinh thần thượng võ đã nằm sẵn trong năm giới, vì nếu không thượng võ, có nghĩa là đi trộm hào quang của đấu thủ khác, của đội tuyển khác, của quốc gia khác. Tuy nhiên, nếu giữ được thượng võ mà thiếu vắng từ bi, cũng không đúng Chánh pháp. Bởi vì từ bi do vì muôn dân mà làm, chứ không vì kiêu mạn.
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .