Chương 2. Sự im lặng của Đức Phật và Khởi Nguyên của Biện Chứng Trung Quán

23/06/20153:05 CH(Xem: 2801)
Chương 2. Sự im lặng của Đức Phật và Khởi Nguyên của Biện Chứng Trung Quán
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

CHƯƠNG 2

 SỰ ‘IM LẶNG’ CỦA ĐỨC PHẬT

KHỞI NGUYÊN CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

TRUNG QUÁN

 

        Đức Phật đã tuyên bố một số vấn đềtính cách siêu hình riêng biệt là không thể trả lời được. Để có sự hiểu biết đúng đắn về hệ thống Trung quán, điều tất yếu là sự ‘im lặng’ của Đức Phật cần phải được nhận định một cách chính xác. Có điểm bất đồng của chúng tabiện chứng pháp Trung quán chính là đã được Đức Phật đề cập rất sớm. Trung quán luận tụng chỉ là trình bày có hệ thống những gợi ý của Ngài và rút ra những hàm ý trọn vẹn từ hệ thống đó.[1]

Vấn đề vô ký (avyākata; avyākṛavastūni)[2] vốn đã diễn ra trong rất nhiều cuộc đối thoại.[3] Lúc nào cũng được liệt kê là mười bốn loại Vô ký và hầu như là có cùng một thứ tự.

 

 

I . VÀI CÁCH HIỂU VỀ VÔ KÝ

 

 

Có vài cách giải thích về Vô ký(avyākata) đã được các học giả Đông phương đưa ra. Có điều gợi ý rằng Đức Phật rất thờ ơ với vấn đề siêu hình học hoặc là không mấy quan tâm đến vấn đề nầy, vì hiển nhiên Ngài là một con người thực tế với một mục tiêu rất thực tiễn. Đoạn kinh cốt yếu về quan niệm nầy là trong Kinh Tiễn dụ,[4] trong đó Đức Phật ví các nhà siêu hình học với người ngu kia đang bị trúng tên, mà trước khi được chữa trị, cứ đòi muốn biết mình bị trúng loại tên độc nào, nó từ hướng nào bắn đến, ai bắn, v.v... Người bị trúng tên có lẽ phải chết trước khi anh ta được thoả mãn các câu hỏi của mình. Lời răn dạy được rút ra là những câu hỏi về siêu hình học là không cần thiết và thậm chí có thể tỏ ra có hại cho đời sống tinh thần. Một số người khác[5] tin chắc rằng Đức Phật là nhà theo thuyết bất khả tri, dù thuyết bất khả tri của ngài không phải là thuyết có biện luận chặt chẽ có sức thuyết phục, và riêng điều nầy phù hợp với hệ thống triết học và phương thức tu tập của ngài. Oldenberg gợi ý rằng vấn đề không phải để trả lời và thậm chí nó không thể trả lời được. Câu trả lời phủ định và cách giải thích theo chủ nghĩa hư vô cũng được nêu ra bởi cùng một học giả: ‘Thông qua sự né tránh câu hỏi như sự tồn tại hay không tồn tại của tự ngã, được nghe câu trả lời vốn nằm bên ngoài phạm vi giáo lý đạo Phật hướng đến: tự ngã không tồn tại, hoặc điều gì đó tương đương–niết-bàn là hư huyễn không thật (annihilation).’[6]

        Ba cách giải thích chủ yếu–thực tiễn, bất khả tri, và phủ định–được nêu ra ở đây như là mẫu thức cho cách hiểu sai làm về đạo Phật. Những cách hiểu nầy và cách giải thích tương tự không phù hợp với lời dạy của Đức Phậthọc thuyết của các bộ phái. Chúng ta không thể có một phương thức sống mà không mang nội hàm triết học,[7] một đánh giá rốt ráo về thực tại. Tâm thức con người không thể kéo dài quá lâu trong trạng thái chờ đợi và trì trệ. Về phần kiến giải của các nhà theo chủ nghĩa hư vô, Tiến sĩ E. J. Thomas có nhận xét rất thích đáng:

Tuy nhiên, chắc chắn rằng đó là kết luậnPhật giáo không bao giờ rút ra. Trong chính bản kinh nầy, chủ nghĩa hư vô bị loại trừ. Điều đó thực chất không đến mức để nói rằng Phật giáo hướng đến kết luận nầy. Điều chân thực duy nhấtkết luậnPhật giáo rút ra được, và rút ra được điều gì thì đó là câu trả lời hợp lý. Họ sẽ không xem niết-bàn là có (bhāva), vì nó không phải là điều được nhận biết bằng các giác quan, cũng như không xem niết-bàn là không hiện hữu.

        Có thể khẳng định Phật giáo đã đạt đến ý niệm về một trạng thái vừa không hiện hữu vừa chẳng phải không hiện hữu.[8]

Một giải pháp hoàn toàn có sức thuyết phục về vấn đề có khả năng chấp nhận được là nếu tất cả các đoạn văn, nơi mà vấn đề được thảo luận trong các văn hiến của đạo Phật, đều được cùng xem xét trong kiến giải đặc trưng của chính các bộ phái Phật giáo. Lúc đó chúng ta có thể đánh giá với tính phê phán về giá trị của những sự suy xét nầy.

 

II. ĐẶC TÍNH TƯƠNG PHẢN CỦA VÔ KÝ (AVYĀKṚTA)

 

Các Luận sưthẩm quyền đều đồng ý liệt kê Vô ký thành 14 loại. Thực ra có bốn nhóm vấn đề, trong đó ba nhóm, mỗi nhóm có 4 luận chấp (alternative), còn một nhóm liên quan đến linh hồn (jīva; soul) chỉ có 2 luận chấp (alternative). Tuy nhiên, người ta không hiểu tại sao vấn đề thuộc nhóm cuối cùng không được trình bày một cách hợp lý theo bốn khả năng như ba nhóm kia. Các vấn đề là:[9]

  1.  Thời gian của Thế giới là:
    1. Vô hạn, tồn tại thường hằng (eternal)?[10]
    2. Hữu hạn?
    3. Vừa vô hạn vừa hữu hạn?
    4. Chẳng phải hữu hạn, chẳng phải vô hạn?
    5. Không gian của thế giới là:
    6. Vô hạn, tồn tại thường hằng (eternal)?
    7. Hữu hạn?
    8. Vừa vô hạn vừa hữu hạn?
    9. Chẳng phải hữu hạn, chẳng phải vô hạn?
    10. Như Lai (Tathāgata) sau khi nhập niết-bàn là:
    11. Vẫn tiếp tục tồn tại?
    12. Không còn tồn tại?
    13. Vừa còn tồn tại, vừa không còn tồn tại?
    14.  Chẳng còn tồn tại, vừa chẳng phải không còn tồn tại?
    15. Linh hồn (jīva; soul) với thân (body) là:
    16. Đồng nhất?
    17. Dị biệt?

Trong thành phần của bốn nhóm, thuật ngữ Phật học gọi là tứ cú phân biệt:

 

  1. Khẳng định (positive thesis)
  2. Phủ định (negative counter-thesis)
  3. Vừa khẳng định, vừa phủ định

4. Chẳng khẳng định, chẳng phủ định.


 Sự tương đồng của Vô ký với thuyết tương phản nổi tiếng của Kant và tương đồng với Tứ cú (catuṣkoṭi) của Trung quán luận tụng không thể nào không gây sửng sốt cho chúng ta. Không có tính nhất định cần phải có trong thứ tự hay số mục của các vấn đề nầy. Tuy nhiên, điều quan trọng là sự gắn bó với bản chất và hình thái khi phát biểu về chúng. Hai nhóm vấn đề đầu tiên liên quan đến thế giới, một liên quan đến nguồn gốc và thời gian, nhóm thứ hai liên quan đến phạm vi của thế giới–là hai vấn đề chính của vũ trụ luận (cosmological). Lý trí con người thích tìm tòi để hiểu cho được bổn nguyên tột cùng của vạn vật. Họ mong tìm ra thực thể tính siêu việt (transcendent substance) giống như quan niệm về Prakṛti[11] của phái Số luận (Sāṃkhya), nền tảng tiên thiên của các hiện tượng, nguyên nhân vô cùngtrùm khắpnăng lực phát sinh vạn tượng. Mục tiêu của Lý tánh vũ trụ luận (Rational Cosmology; cosmological speculations) là đạt đến nền tảng tuyệt đối của đối tượng kinh nghiệm bằng phương tiện hồi tố suy lý (regressive chain of reasoning)[12] (có nghĩa là tranh luận từ kết quả đến nguyên nhân) đã dàn trải một cách không hợp lý, như Kant đã chỉ ra, đã vượt quá khả năng của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ không đến được định hướng đúng đắn cho vấn đề này và vấn đề kia, nếu chúng ta hiểu các cặp phạm trù (śāśvato'yam lokaḥ, v.v...) là đề cập đến tính thường hằngvô thường của thế giới kinh nghiệm. Vì, Thường hằng luận (Eternalist) không và không thể bác bỏ những thay đổi mang tính thường nghiệm. Điều mà Kant khẳng định là có một nền tảng thường hằng siêu việt của những hiện tượng biến dịch nầy. Phản đề chính là bác bỏ sự hiện hữu của nền tảng siêu việt nầy. Có lẽ đã có trước Đức Phật khái niệm Tự tánh (Prakṛti) của phái Số luận (Sāṃkhya) đối với chính đề và sự bác bỏ mang tính duy vật luận về phi thường nghiệm của phản đề.

Câu hỏi sau cùng là về Ngã hay linh hồn (jīva). Chính đề tìm kiếm sự tiếp cận với tính đồng nhất tuyệt đối (phi thường nghiệm) của tình trạng chủ quan trong một thực thể độc lập. Nếu Ngã phân biệt với thân (body) và trạng thái liên quan (anyo jīvo'nyac chariram) không có liên hệvới nhau, thì một hiện hữu tuyệt đối phải tách lìa hẳn thân và các trạng thái tâm lý (mental states). Sự tách lìa tự nhiên của tự ngã chính là ý thức (Duy tâm luận trong nghĩa rộng), tính đơn thuần chính là ngộ tánh của trực giác, linh hồn bất tử không được cấu thành, tự do theo đó như là tuỳ thuận tự nhiên. Vấn đề không phải là về kinh nghiệm cá nhân có thể nhận biết chủ thể của vòng luân hồi sinh tử, mà về bản chất tuyệt đối và sự hiện hữu riêng biệt của Ngã như là một cá thể siêu việt.[13] Ý niệm về linh hồn như vậy được tán thành trong học thuyết Thần ngã (puruṣa) của phái Số luận (Sāṃkhya). Đức Phật có lẽ đã lấy quan niệm nầy như là minh hoạ cho chính đề. Phản đề (sa jīvas tac charīram) bác bỏ mỗi một hàm ý trong các chính đề trên bằng cách đồng nhất linh hồn với thân (body) [nói chung là chấp thủ (upādāna)]. Đây là quan điểm Duy vật luận của Ajita Keśakambalin[14] và các nhà duy vật khác. Câu hỏi về Như Lai thật sự là vấn đề nền tảng tuyệt đối của cả linh hồn và khách thể[15]–về vấn đề Tuyệt đối (unconditioned) nói chung. Như Laicon người hoàn mỹ,[16] chính là bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Địa vị của Ngài tương tự như địa vị của Thượng đế (God) trong Thần học Lý tánh (Rational Theology; ens realissimum). Chính đề thừa nhận bản thể tuyệt đối của Như Lai tự tại đối với những thuộc tính kinh nghiệm. Cụm từ Tối thượng tánh (parammaraṇāt)–thực ra có nghĩa là sự hiện hữu tách lìa với sự liên hệ với hiện tượng giới. Phản đề bác bỏ sự hiện hữu của bất kỳ mọi thực tại như vậy. Hàm ý của điều nầy sẽ giới hạn thực tế vào trong kinh nghiệm giới–kinh nghiệm cảm giác. Điều nầy chung quy có nghĩa là Thực chứng chủ nghĩa (Positivism) và Hư vô chủ nghĩa (Nihilism).

Câu hỏi gồm ba tầng, vì mối quan tâm của chúng ta chủ yếu liên quan đến khách thể (object), cái biết về chủ thể và sự hợp nhất của cả hai. Tuy nhiên, có thể có nhiều câu hỏi phụ thuộc và ngay cả có những câu hỏi về những phương diện khác của ba vấn đề trên.

 

III. GIẢI PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT

 

Phát biểuhệ thống về những vấn đề trong chính đề-phản đề tự nó là chứng cứ hiển nhiên của ý thức về sự xung đột của Lý tính (Reason). Sự mâu thuẫn đó không phải trên mức độ thường nghiệm, và thế nên không có khả năng ổn đáng bằng khẩn khoản yêu cầu một thực tế được nhận thức rõ từ Đức Phật khi Ngài tuyên bố vấn đề đó không thể giải thích được. Lý tính tự nó liên quan đến những mâu thuẫn sâu sắc và vô cùng tận khi nó nỗ lực vượt qua hiện tượng giới để tìm kiếm nền tảng tuyệt đối. Siêu hình học tư biện (Speculative metaphysics) kích động không những tính dị biệt mà còn cả tính đối lập; nếu một nhà lý luận phát biểu ‘vâng phải’ cho một vấn đề, thì người khác sẽ đáp ‘không phải’ cho cùng một vấn đề tương tự. Chúng ta biết từ trong những cuộc đối thoại, Đức Phật đã quá quen thuộc với những lý luận tư biện đa dạng, đặc biệt là của Lục sư ngoại đạo.[17] Trong cuộc đối thoại mở đầu từ Trường bộ kinh (Kinh Phạm võng),[18] đã biểu thịquan điểm của Đức Phật. Ngài mô tả tất cả các lối lý luận tư biện (speculations) đều là giáo điều chủ nghĩa (diṭṭhi-vāda; dogmatism), và Ngài cương quyết từ chối để khỏi bị lôi cuốn vào mạng lưới (jāla). Ngài ý thức rõ về bản chất vô cùng tận của mâu thuẫn, và hoá giải điều ấy bằng cách đề khởi cao hơn lập trường phê phán. Biện chứng pháp được ra đời. Lúc đó, đối với Đức Phật, là thuộc về vinh dự khám phá biện chứng pháp rất lâu trước bất kỳ những gì gần đúng với nó đã được hình thành ở phương Tây. Chúng ta dám chắc rằng Đức Phật đã đạt đến một trình độ rất cao của triết học tâm trí (philosophic consciousness), và ngài đã có câu trả lời cho vấn đề–câu trả lời duy nhất hợp lý cho phê phán kinh nghiệm. Quả thực như Đức Phật đã đề xuất từ lập trường nầy và đưa ra câu trả lời ‘có’ và ‘không,’ thì lẽ ra ngài phải chịu trách nhiệm về chủ nghĩa giáo điều (dogmatism; diṭṭhi) kia, vốn ngài đã nhất quyết lên án trong những nơi khác. Về đối lập với Thường hằng luận (śāśvata-vāda; eternalist) và Đoạn diệt luận (uccheda-vāda; nihilist), Đức Phật dựng nên một lập trường khác căn bản hơn–giữa chủ nghĩa giáo điều (cả hai Thường hằng luận và Đoạn diệt luận đều là những dạng chủ nghĩa giáo điều); và chủ nghĩa phê phán (criticism), vốn là ý thức phân tích hay ý thức phản quán về chúng như là học thuyết giáo điều. Chủ nghĩa phê phán giải thoát tâm thức con người ra khỏi mọi chấp trướcphiền não. Chính nó là tự do. Đây chính là lập trường đích thực của Trung quán. Chúng ta sẽ tuân thủ sự tranh luận nầy bằng cách trích dẫn từ văn bản và qua những lập luận. Trước khi chúng ta làm như vậy, chúng talẽ phải xem xét giải thích về Vô ký (avyakṛta) một cách thuận lợi từ A-tỳ-đạt-ma (Phân biệt bộ–Vaibhāṣika và Kinh lượng bộ–Sautrāntika).

 

IV. KIẾN GIẢI VỀ VÔ KÝ CỦA A-TÌ-ĐẠT-MA

 

 

 

        Hệ thống A-tỳ-đạt-ma[19] là là một dạng bán chủ nghĩa phê phán học phái. Họ bác bỏ Ngã (ātman; soul) thường hằng bất biến, tuyên bố rằng đó chỉ là danh xưng có ý nghĩa quy ước trong ngữ cảnh của kinh nghiệm. Tuy nhiên, họ cấu thành một hệ thống siêu hình học tư biện– hệ thống về các pháp (dharma), dựa trên sự hiểu biết chưa hoàn chỉnh về lời dạy của Đức Phật về uẩn (skandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu), và Thế Thân (Vasubandhu) trình bày về Vô ký chủ yếu về mặt linh hồn (soul) trong phần kết luận của A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Ahhidharma Kośa).[20] Xuất phát từ một bậc A-xà-lê (ācārya),[21] một bậc Thầy lỗi lạc nhất trong mọi thời kỳ, cách giải thích của ngài mang dấu ấn của một tâm thức thông tuệ. Chính ngài xuất thân từ Kinh lượng bộ, ngài đã tổng hợp quan điểm của Phân biệt bộ (Vaibhāṣika). Đại biểu cho tầng bậc cao nhất mà Phật giáo nguyên thuỷ có thể đạt đến.

        Vấn đề có bốn phương thức bất đồng:

 

  1. Trả lời trực tiếp
  2. Trước khi trả lời, cần phải có thêm những phân tích đa dạng.
  3. Trả lời bằng phản vấn (counter-question).
  4. Vốn chẳng có cách trả lời (sthāpaniya).

 

A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận liệt kêgiải thích những cách trả lời nầy.[22] Mười bốn dạng Vô ký là thuộc về cách trả lời thứ tư (sthāpaniya). Kinh Milinda Pañha[23] cũng đưa ra đồng quan điểm về vấn đề Vô ký.

 

Quan điểm dị biệt của Độc tử bộ[24] về Ngã–bất tức uẩn bất ly uẩn (pudgalātman; quasi-eternal soul), Ngã không được cho là đồng nhất với Uẩn (skandha) hay khác với Uẩn, chính là mục tiêu phê phán của Thế Thân. Cách giải thích riêng của ngài phát sinh thông qua luận chiến chống lại thuyết bất tức uẩn bất ly uẩn ngã (ngã bổ-đặc-già-la vô ngã–pudgalātman) của Độc tử bộ. Sự hiện hữu của ngã như là cái gì đó đồng nhất hay khác với thân đều bị bác bỏ. Độc tử bộ (Vātsiputrīya) hỏi:

Nếu Bổ-đặc-già-la (individual) chỉ là đại biểu cho các uẩn (elements) mà anh ta được tạo thành chứ không có gì khác, thế tại sao Thế Tôn từ chối không trả lời câu hỏi?

Thế Thân: vì Thế tôn biết được ý định (āśaya, intention) của người hỏi. Người sau hỏi về sự tồn tại của linh hồn/mạng (soul/jīva) như là một sinh mạng thực hữu, điều khiển hành vi của chúng ta từ bên trong. Nhưng một linh hồn như vậy thì tuyệt đối không hiện hữu, làm sao Đức Phật có thể quyết định là nó đồng nhất với thân hay không. Tựa như có người hỏi ‘lông rùa cứng hay mềm?’ Câu hỏi nầy đã được các bậc thầy thời xưa giải thích rồi.[25]

Độc tử bộ (Vātsiputrīya) hỏi: Và tại sao Thế Tôn tuyên bố Bổ-đặc-già-la (individual) hoàn toàn không tồn tại?[26]

Thế Thân: Vì Thế tôn biết được trạng thái tâm ý của người hỏi. Người hỏi có lẽ đã hiểu Ngã/linh hồn (jīva) là đồng nhất như là tính tương tục của các uẩn của một sinh mạng (và sự tương tục nầy) cũng vị bác bỏ. Vì sẽ rơi vào tà kiến (đoạn diệt luận; doctrine of nihilism).

Độc tử bộ: Thế thì tại sao Đức Phật không tuyên bố rằng ‘mạng/ngã-living being’ chỉ là danh xưng quy ước cho tập hợp các uẩn thường biến đổi?

Thế Thân: vì người hỏi không có khả năng nắm bắt học thuyết về ngũ uẩn (elements)... Điều nầy (phương pháp giáo hoá phù hợp với căn cơ của người học) có thể nhận biết rõ ràng trong những lời dạy của Đức Phật dành cho A-nan, Đức Phật trả lời bằng sự im lặng sau khi Vatsagotra[27] đã bỏ đi. Điều nầy đã được Cưu-ma-la-đa (Kumāralābha)[28] giải thích như sau: ‘Đức Phật vui lòng chỉ dạy giáo lý liên quan đến các yếu tố của hiện hữu (với sự chú tâm cao độ nhất) giống như cọp mẹ giữ con mình bằng hàm răng của nó (không quá chặt để khỏi làm con nó bị thương; cũng không quả lỏng để con nó khỏi bị rơi). Đức Phật thấy vết thương gây ra do hàm răng nhọn của chủ nghĩa giáo điều (tin vào thường hằng), và mặt khác bởi sa vào (mọi trách nhiệm) hành vi của chính mình. Nếu con người chấp nhận ý tưởng có một cái ngã (soul) hiện hữu, thì chính nó nằm trong vết thương bởi vũ khí bén nhọn là chủ nghĩa giáo điều. Nhưng nếu khôngniềm tin vào sự hiện hữu của một cái ngã có điều kiện, thì tính non nớt của phẩm chất đạo đức sẽ bị hư hoại.[29] Tác giả trình bày tiếp: ‘Vì mạng/ngã không hiện hữu, nên Đức Phật không tuyên bố nó khác hay đồng nhất với thân. Ngài cũng không tuyên bốkhông tồn tại, ngại rằng điều ấy sẽ bị hiểu nhầm như là bác bỏ cái ngã kinh nghiệm.’

        Độc tử bộ: Và tại sao Đức Phật không trả lời vấn đề thường hằng của thế giới, v.v...?

Thế Thân: Vì cùng một lý do! Thế tôn biết được trạng thái tâm ý của người hỏi. Trước hết, người hỏi có lẽ đã cho rằng Linh hồn (vũ trụ)[30] chính là thế giới. Nhưng ví đối với Đức Phật, không có một linh hồn như vậy cùng tồn tại, mọi câu hỏi như: thế giới là thường hằng?, thế giới là không thường hằng?, thế giới vừa thường hằng vừa không thường hằng?... có lẽ đã nằm ngoài vấn đề. Thế giới sinh khởihoại diệt (các thành phàn cấu tạo), mọi câu hỏi có lẽ đã nằm ngoài vấn đề... Nếu thế giới thường hằng, thì chẳng có hy vọngsự giải thoát tối hậu; nếu thế giới không thường hằng, tiến trình của vũ trụ sẽ bị phá vỡ sự hài hoà của riêng nó. Nên cùng một nguyên do, Đức Phật không trả lời vấn đề hoại diệt của vũ trụ.’

Độc tử bộ: Và tại sao câu hỏi về sự tồn tại của Đức Phật sau khi ngài nhập niết-bàn bị từ chối không trả lời?

        Thế Thân: Trả lời đơn giản thì không dễ, Thế tôn biết được ý định của người hỏi. Khi đặt vấn đề, người hỏi đã dự đoán rằng ý nghĩaĐức Phật biểu thị linh hồn (tuyệt đối) là tự tại thoát khỏi mọi ràng buộc trong sự hiện hữu ngắn ngủi nhất thời. Vì sự hiện hữu của một linh hồn (tuyệt đối) không được chấp nhận, nên điều ấy không thể được trả lời dù sự cái chết của thân.[31]

Giải pháp về Vô ký của những người theo thuyết Duy thực (realist) chung quy là, chính Đức Phật tán thành quan niệm về Ngã (soul), tán thành quan niệm về thế giới vạn hữu, v.v... Quan niệm đó cho rằng linh hồn (ngã) chỉ là tên gọi của trạng thái, không có tính bất khả phân và không có sự tương ưng với danh xưng. Nhưng tất cả mô tả của chúng ta đều là nhất trí trong tuyên bố rằng Như Lai đã đánh giá tất cả các quan điểm như là một thứ độc đoán giáo điều chủ nghĩa (diṭṭhigatānīmāni; dogmatic speculation) và chính ngài chẳng xem xét gì đến quan niệm nầy. Thứ nữa, giải pháp của A-tỳ-đạt-ma giảm trừ mâu thuẫn lý tính đến mức chỉ còn cái khó của cấu trúc ngôn từ–ít nhất người ta sẽ gặp phải sự chướng ngại đối với những tâm hồn yếu đuối. Tuy nhiên, kiến giải sẽ có giá trị lớn khi lát đường cho lập trường Trung quán, vốn là trái tim đích thực của đạo Phật.

 

 

V. THỰC TẠI SIÊU VIỆT TƯ DUY PHÂN BIỆT

 

 

Tất cả các đoạn văn nên được xem xét cùng nhau để có một bức tranh toàn cảnh. Vacchagotta[32]–du sĩ ngoại đạo–chính là nhân vật đối thoại chủ yếu, người khăng khăng hỏi Như Lai hay hỏi những đệ tử lớn của ngài về nguyên do, lý lẽ biện minh, tại sao Thế Tôn dứt khoát không trả lời các câu hỏi trong khi các triết gia ngoại đạo khác lại trả lời. Đây là chứng cứ hiển nhiên Vacchagotta đã trở nên biết rõ sự khác biệt giữa Đức Phật và các triết gia ngoại đạo khác; nhưng anh ta lại chưa biết đến nền tảng của sự khác biệt ấy.[33] Thế Tôn hay đệ tử của ngài sẽ đáp ứng cho nền tảng của sự khác biệt nầy.

        Vấn đề Vô ký chính là đề cập đến Tuyệt đối.[34] Đức Phật còn tại thế (alive), không như các triết gia khác, đối với những vấn nạn không thể vượt qua được (ādīnavam sampassamāno; insuperable difficulties) trong quan niệm về sự Siêu việt (Transcendent) với ý nghĩa kinh nghiệm. Điều ấy hình thành từ điều mà Như Lai thường được được biết là hiện hữu không còn bao lâu nữa; Ngài siêu việt sự suy lường và hình tướng (rūpa-sankhā-vimutto); Ngài sâu thẳm và khó dò như đại dương. Nói liên quan đến đại dương có nghĩa là nó bắt đầu ở đây hoặc là không có sự bắt đầu, v.v... đều là không thích đáng. Tương tự như vậy, Như Lai, như một toàn thể, siêu việt mọi khẳng định.[35] Ni trưởng Khemā (Khemā Therī) đã đưa ra câu trả lời cho vua Ba-tư-nặc hầu như giống hệt; và điều nầy về sau được Thế tôn xác nhận. Như Lai không thể được đồng nhất với các hình thái vật chất (sắc) và tinh thần (tâm), cũng chẳng thể mô tả ngài bởi sự vắng bặt những yếu tố nầy. Bất lực hoàn toàn khi liên hệmô tả Tuyệt đối (Unconditioned) trong ý nghĩa hiện tượng chính là lý do tại sao câu hỏi về Như Lai và các vấn đề khác không thể được trả lời một cách dứt khoát. Chủ nghĩa giáo điều lúc nào cũng tiêu huỷ Siêu việt tính bằng kinh nghiệm. Nó cho sắc (rūpa), thọ (vedanā), thức (vijñāna), v.v... là Ngã. Như Lai, ngược lại, không cho những điều nầy là Ngã, cũng chẳng cho Ngã là sắc. Ý thức sâu sắc về bản tính thường nghiệm của những phạm trù nầy, Như Lai không cho phép những sự mở rộng không có cơ sở như vậy; ngài không thêu dệt các học thuyết tư biện.[36] Ngài đã chứng thực rằng Thực tạisiêu việt tư duy phân biệt. Đức Phật nói với A-nan nguyên do thái độ của Ngài khi Vacchagotta được trả lời bằng sự im lặng và đã bỏ đi.

‘Này A-nan, nếu khi Như Lai được hỏi bởi Du sĩ: ‘Có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời anh ta: ‘Có ngã’, thì lúc ấy, A-nan, sẽ là tán thành với các đạo sĩ và Bà-la-môn chủ trương thường kiến. Này A-nan, còn nếu khi anh ta hỏi ‘Không có ngã chăng?’Nếu Như Lai trả lời rằng không có ngã. Này A-nan, là sẽ tán thành những đạo sĩ và Bà-la-môn chủ trương đoạn kiến. Lại nữa, A-nan, khi được hỏi ‘Có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời anh ta: ‘Có ngã’, thì liệu rằng câu trả lời của Như Lai đúng với kiến giải cho rằng các pháp là vô thường? ‘Bạch Thế tôn, chắc chắn là không.’

Lại nữa, A-nan, khi được Du sĩ Vacchagotta hỏi rằng: ‘Không có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời rằng không có ngã, điều có lẽ sẽ làm mất phương hướng thêm cho Vacchagotta đang trong cơn hoang mang. Vì anh ta sẽ nói: ‘Trước đây, quả thật tôi có Ngã, nhưng bây giờ tôi không còn có ngã nữa.’[37]

Nếu anh ta được trả lời có hay không, có nghĩa là công nhận một trong bốn sự chọn lựa được đề nghị, anh ta sẽ thấy mình bị mặc cảm sai lầmchủ nghĩa giáo điều (diṭṭhi-tà kiến) mà anh ta sẽ bị chỉ trích cực độ từ những người khác. Kiên định với thái độ chỉ trích kinh nghiệm, như người đã vượt lên siêu việt tính tương đối vốn tiêm nhiễm khắp mọi hiện tượng, Đức Phật không đưa ra một trả lời nào khác. Tất cả những suy đoán đều là giáo điều, chỉ là lý thuyết. Du sĩ Vacchagotta hỏi: ‘Thế Cù-đàm có học thuyết gì riêng của mình chăng?’ Thế Tôn trả lời:

Nầy Vacchagotta, Như Lai tự tại đối với mọi học thuyết. Nhưng nầy Vacchagotta, Như Lai biết rõ, bản chất của sắc, và phương thức sắc đã sanh khởihoại diệt như thế nào... Do vậy, Như Lai đạt được giải thoátvượt qua mọi chấp trước, bởi vì mọi ảo tưởng, lo âu, hay ý niệm sai lầm liên quan đến tự ngã, hay cái gì đó liên quan đến ngã, đều bị trừ sạch, đều biến mất, dừng bặt, bị dập tắttừ bỏ.[38]

        Thay vì những đối lập thông thường giữa Thường hằng luận (śāśvata-vāda) và Đoạn diệt luận (uccheda-vāda), xác định và phủ định, Đức Phật đã thay thế một điều căn bản hơn giữa chủ nghĩa giáo điều và sự phê phán. Đây chính là lập trường Trung đạo (madhyamā pratipad) của Ngài, đó không phải là lập trường trong ý nghĩa một lập trường thứ ba nằm giữa hai cực đoan, mà là một phi lập trường, siêu việt hai lập trường kia. Thế nên nó ở trên một bình diện cao hơn.

Tại sao các triết gia khác không đề khởi bình diện phê phán nầy, hay làm sao mà Đức Phật nâng lên đến bình diện nầy? Lại nữa, Thế Tôn hay các đệ tử của Ngài, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, đưa ra câu trả lời. Thế Tôn nói với Vacchagotta rằng mê mờ về sắc, thọ, v.v..., mê mờ không biết làm sao nó sanh khởi, làm sao nó huỷ diệt, và mê mờ về con đường dẫn đến sự chấm dứt các điều đó chính là nguyên nhân của chủ nghĩa giáo điều.[39] Đối với người hỏi khác, Ma-ha Câu-hy-la (Mahakoṭṭhika), Xá-lợi-phất đã đưa ra cùng một câu trả lời.[40] Không rõ biết sự thật về sắc (rūpa) v.v... chính vì đó mà đắm chấp vào sắc và bị đắm chắp vào sự hiện hữu (có).[41]

Đức Phật, không như những nhà giáo điều, biết rõ sắc và các uẩn khác là gì; ngài nhận ra được nguồn gốc của chúng, bản chất của chúng là đau khổphương pháp trấn áp chúng. Ngài không tạo ra lý thuyết về chúng. Những triết gia khác thêu dệt những lý thuyết về vấn đề này, nhưng không biết cấu trúc nội tại của chúng. Và muốn biết cấu trúc nội tại nầy là tự tại đối với ảo tưởng về’ cái Tôi’ và ‘cái của Tôi’. Mâu thuẫn nằm ở giữa cách sử dụng mang tính giáo điều về sắc, v.v... và ý thức phân tích về chúng, giữa lý thuyếtý thức phê phán về chúng. Trở nên ý thức về một học thuyết (diṭṭhi) như thế thì không đề xuất một học thuyết khác nữa, mà tự ý thức về nó; và do vậy hoá giải được nó. Đây là sự tự tại.’[42]

        Khi nào chúng ta biết sắc là sắc, lý thuyết là lý thuyết? Không phải khi chúng ta sử dụng nó một cách hoàn toàn, đặt hết niềm tin của mình vào đó, say mê vẻ bên ngoài của nó, nhưng chỉ khi nào chúng ta nhận ra điều thiếu sót của nó. Chừng nào mà thuyết cơ giới vận hành một cách êm ả, chúng ta vẫn chưa có cơ hội để biết về cơ cấu của nó. Quan tâmchúng ta đang ở trong sự vận hành của nó. Khi chúng ta dùng Lý tính trong phương pháp suy đoán giáo điều để cơ cấu nên lý thuyết, là chúng ta đã không biết bản chất của chúng, và cách chúng vận hành như thế nào. Vì Lý tính trở nên liên quan với các mâu thuẫn, chúng ta phát khởi tính phê phán và cố gắng hiểu được cấu trúc của chính Lý tính. Hai điều ấy có thể tương đương; biết lý thuyết (dṛṣṭi) là gì? Làm sao để biết nó là sai lầm? Điều rất vô ích trong nỗ lực cuả Lý tính để đạt đến Tuyệt đối, phơi bày chúng như là một phương sách chủ quan.

Đức Phật lên án lý thuyết theo phương pháp đặc trưng của Ngài:

Cho rằng thế giớithường hằng hay cho rằng thế giới đoạn diệt, hoặc tán đồng với bất kỳ tiền đề nào mà ông viện dẫn, này Vaccha, đó đều là rừng rậm lý luận, vùng hoang dã lý luận, đan kết lý luận, câu thúcràng buộc lý luận, đươc chăm sóc bởi đau khổ, tai hoạ, bồn chồn và bất an; không đưa đến xả ly, vô dục (passionlessness), tĩnh chỉ (tranquility), hoà bình (peace), không đưa đến tri kiếntuệ giác của niết-bàn. Đât là nguy hiểm mà Như Lai nhận ra trong những quan niệm nầy khiến cho Ta trừ bỏ tất cả.[43]

Sự bất đồng nầy tất yếu hàm ý rằng lập trường phê phán chính nó không phải là lập trường.

 

 

  1. CHÂN NGHĨA IM LẶNG CỦA ĐỨC PHẬT

 

        Sự im lặng của Đức Phật, thế nên, không thể được giải thích như là thuyết bất khả tri (agnosticism);[44] vì đây là thái độ nghi ngờthất vọng; nhưng câu trả lời của Đức Phậtdứt khoát. Cũng không chân xác là thái độ của Đức Phật chỉ là sự đình chỉ phán xét và ngài đang chờ đợi một cơ hội thuận tiện hơn để công bố sự thật. Ngài nói với chúng ta một cách rõ ràng rằng ngài dạy sự thật mà không giữ lại điều gì và không có sự khác biệt nào giữa giáo lý công truyền (exoteric) và bí truyền (esoteric); Ngài không giữ lại điều gì như một bậc thầy với bàn tay nắm chặt.[45] Đó cũng chẳng phải là không biết về siêu hình học. Ngài không chỉ thông thạo về những suy luận triết học đương thời, mà chính Ngài còn là một nhà siêu hình học không phải dạng bình thường. Bằng sự phân tích sâu sắc, ngài đã đạt đến lập trường siêu việt và huỷ diệt mọi chi tiết mang tính giáo điều của Lý tính.

        Sự phủ nhận của Ngài về siêu hình học tư biện là có cân nhắcduy trì liên tục. Đối với Ngài, phê phán tự chính nó là triết học. Lập trường của ngài không phải là Đoạn diệt luận ngay cả trong hình thái ẩn tàng. Đức Phật cũng như các bộ phái Phật giáo chưa từng xem điều này là như vậy. Đức Phật khẳng định trong ý nghĩa dứt khoát nhất, sự hiện hữu của niết-bàn như là hàm ý giáo lý của ngài và phương thức tu tập. Có rất nhiều những đoạn kinh trong đó niết-bàn được trình bày bằng ý nghĩa tích cực như là thực tại siêu việt mọi khổ đau và biến dịch, vì nó không tàn tạ, tĩnh chỉ, và không hoại diệt, thanh tịnh, an tĩnh và phước lạc. Đó là hải đảo, nơi nương tựa, nơi trú ẩn và là mục tiêu.[46] Từ một đoạn kinh nổi tiếng trong Udāna,[47] Đức Phật nói: ‘Có một sự hiện hữu vốn bất sinh, bất diệt, không đến, không đi, không hình không tướng. Nếu không có một hiện hữu bất sinh, bất diệt, không đến, không đi, không hình không tướng như vậy, tức không có khả năng giải thoát, viễn ly hoặc siêu việt luân hồi sinh tử (saṃsāra)... ’

Đức Phật hoàn toàn không hoài nghi về thực tại Tuyệt đối (niết-bàn); chỉ riêng ngài không cho phép chúng ta mô tả và bao phủ nó trong một ý nghĩa mang tính kinh nghiệm như tồn tại (có), không tồn tại (không), v.v...[48] Sự im lặng của Ngài chỉ có thể được giải thích như nghĩa ý thức về bản chất không thể mô tả được của Thực tại tuyệt đối (Unconditioned Reality). Giáo sư Radhakrishnan[49] biểu thị một cách rất đúng đắn bản chất sự im lặng của Đức Phật trong tác phẩm của ông như sau:

Nếu Đức Phật từ chối định nghĩa bản chất của Tuyệt đối hay nếu Ngài tự hài lòng với chính mình với những định nghĩa phủ định, đó chỉ là để biểu thị rằng hiện hữu tuyệt đối là trên tất cả mọi định tánh (determinations).[50] Thế thì, tại sao Đức Phật không thừa nhận bằng thuật ngữ dứt khoát thực tại của tuyệt đối. Đức Phật từ chối mô tả Tuyệt đối, vì điều ấy có thể tạo nên sự xa rời thế giới tương đối, tính hợp pháp trong đó ngài là người đầu tiên tranh luận với người khác. Tuyệt đối không phải là vấn đề quán sát mang tính kinh nghiệm. Thế giới kinh nghiệm không phơi bày Tuyệt đối tính bất kỳ nơi nào trong phạm vi giới hạn của nó cả.[51]

 Tương tự, như được rất nhiều học giả chỉ ra, đó là phương pháp định nghĩa Brahman là 'neti, neti; chẳng phải, chẳng phải' trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), là điều không thể nắm bắt được bằng ngôn từ, tư tưởng hay tri giác. Brahman chính là bất khả định tánh (nirdharmaka; asthūlam, anaṇu,v.v....). Siêu việt nghĩa bất thực trong mô tả nầy, đó là thại tại đơn thuần, linh hồn vũ trụ (soul of the universe).

 Trong khi tính không thể mô tả được của Tuyệt đốiphổ biến trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), thì đối với Đức Phật, dị biệt tính trong sự tiếp cận phải được thừa nhận. Các bậc thấu thị trong Áo nghĩa thư không dính líu chính mình với các quan điểm triết học khác nhau về Thực tại. Là những người tiên phong trong lĩnh vực nầy, trước họ không có nhiều quan điểm đúng sai để phê phán và lên án. Họ xuất hiện ban đầu với trực giác (intuitive) hay tri giác siêu triết học (extra-philosophical knowledge) của Brahman và rồi dẫn dắt đệ tử đạt đến tri giác đó thông qua tranh luậnloại suy. Họ không nhận thức được mâu thuẫn Lý tính ngoại trừ trong trạng thái mơ hồ. Phương pháp của họ không phải là cách tiếp cận mang tính biện chứng pháp. Trái lại, Đức Phật lại rất sáng suốt trong phương thức của mình. Ngài bắt đầu với mâu thuẫn toàn diệnvô cùng vô tận về Lý tính như đã được nêu điển hình trong vài hệ thống triết học tư biện đương thời. Tình trạng không trụ vững được của mỗi học thuyết, của toàn thể các học thuyết, tố cáo chúng chỉ là các phương thức chủ quan. Sự bác bỏ các học thuyết (diṭṭhi) chính nó là phương tiện qua đó, Đức Phật dẫn dắt đến tri thức phi khái niệm của Tuyệt đối, và không không có sự ngược lại. Thế thì, không có sự ngẫu nhiên khi Đức Phật liên hệ chính ngài với sự phân tích về các học thuyết đa dạng về thực tạibác bỏ tất cả. Đức Phật đã nâng lên từ mâu thuẫn của Lý tính đến sự không thể diễn đạt được của Tuyệt đối. Ý thức về mâu thuẫn trong Lý tínhnỗ lực hoá giải nó bằng cách nâng chúng lên bình diện cao hơn Lý tính chính là biện chứng pháp. Và phương pháp biện chứng chính là lập trường Trung quán.

Lại nữa, Áo nghĩa thư (Upaniṣad) với sự nhất trí, trình bày kiến thức về Ngã như là kiến thức về tất cả và đây chính là ý nghĩa duy nhất của giải thoát. Ràng buộc là không biết gì về Ngã. Tuy nhiên, đối với Đức Phật, Ngã là ý niệm sai lầm chủ yếu. Đức Phật không nói về sự hiểu biết về bất kỳ thực thể riêng biệt nào như là sự bù đắp cho kiến thức. Đối với ngài, nhận biết rõ về bản chất khổ đau và nguyên nhân của khổ đau ấy chính là hiểu biết khiến cho con người được giải thoát.

Rất nhiều lần chúng ta được nghe rằng Đức Phật biết rõ cái gì là khổ, nó sinh khởi như thế nào, là sao dập tắt khổ ấy, v.v... Điều nầy chỉ có nghĩa là đối với Đức Phật, sự hiểu biết chính là cái biết tự ý thức về tiến trình của thế giới; là nhận thức rõ về tính không lay chuyển được của Duyên khởi pháp[52]lập trường thêm vào đó, ‘Giải thoát là biết rõ về tính tất yếu.’ Đó là thái độ của sự quy hồi. Vô minh (avidyā) là mê lầm về bản chất của đau khổ, v.v... điều đó là tất nhiên nhưng không biết có sự chấp trước và sự vật. Quan niệm của Đức Phật về ý thức phản quán về các pháp như là sự bù đắp kiến thức chính là quan điểm của Trung quán về tánh không (śūnyatā) và bát-nhã (prajñā).

Có thể hỏi rằng: nếu Đức Phật không có học thuyết riêng của mình, làm sao Ngài tỏ rađề xuất học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) trong rất nhiều cuộc thảo luận của Ngài? Điều gợi ý, như được nêu ra bởi các học giả, rằng học thuyết ngũ uẩn là được soạn thảo mang tính kinh viện về sau này, do các Tăng sĩ ghép vào câu hỏi. Chúng ta phải thừa nhận rằng Đức Phật đã định hình một giáo lý như vậy; kinh văn quá đồ sộ và truyền thống thì bị lãng quên một cách nặng nề. Trong cách hiểu của chúng ta, học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) là rất cần thiết như là bước đi mở đầu. Nếu chỉ cần Vô ngã luận trong lĩnh vực triết học, thì Đức Phật có lẽ không đề xuất ý thức biện chứng. Mẫu thức quán (Modal View) cũng rất cần thiết. Một mệnh đề phải được phản chứng bởi một phản đề trước khi có thể phát sinh ý thức biện chứng. Thế nên chỉ có thể là Mâu thuẫn Lý tính (Conflict in Reason) và nỗ lực siêu việt chính nó. Vì vấn đề biện chứng pháp tất yếu nên Đức Phật phải hình thành, hay ít nhất là gợi ý, học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới). Hệ thống tư tưởng Đại thừa nhận thức rõ ràng tính biện chứng tất yếu nầy khi họ nói về thuyết Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya)–lí luận phủ định về bản thể–với dự tính mở đường cho Tuyệt đối luận (Absolutism). Tánh không (śūnyatā) là bản chất không thực của các pháp (pháp vô ngã–dharma-nairātmya). Các học giả Phật giáo thời hiện đại như Kimura[53] là người đã tiếp cận với một truyền thống Phật giáo sinh động cũng phát biểu trong chiều hướng tương tự.

 

 

 

 

VII. DỰ LIỆU CỦA TƯ TƯỞNG TRUNG QUÁN

 

 

 

Đức Phật không muốn nói giáo lý về các thành tố (uẩn, xứ, giới) là lập trường tối thượng, vốn đã hiển nhiên từ những xu hướng và trong kinh tạng Pāli, dù đã được khắc phục như nay đã được thừa nhận qua sự xét duyệt và biên tập lại cẩn thận và theo sự tán thành bởi Thượng toạ bộ.

Đức Phật tuyên bố rằng sắc (rūpa), thọ (vedana), v.v... là huyễn áo, chỉ là bọt bóng,[54] v.v... Trong Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya) có nói rằng:[55] ‘Nhờ vào dầu và tim mà đèn được sáng; chẳng phải do dầu cũng chẳng phải do tim, chẳng phải bất kỳ cái gì trong chính nó; các pháp cũng như vậy, chẳng phải là cái gì khác trong chính nó. Tất cả các pháp đều không thật, chỉ là huyễn ảo; chỉ có niết-bàn chính là chân lý.’ Đặt chính mình trong ý đoạn kinh nầy, Long Thụ nói rằng: ‘Đức Phật chỉ dạy những sự việc như thế là (hư huyễn không thật) vì muốn hiển thị nghĩa Không tánh (Śūnyatā)–tính Duyên khởi của các pháp.’[56]

        Chỉ trích sự bất lực của của một vài Tăng sĩ không hiểu được ý nghĩa sâu thẳm nội tại trong giáo lý của ngài, Đức Phật nói về các tỷ-khưu trong tương lai như vậy:

 Các tỷ-khưu sẽ không còn mong được nghe và học kinh điển do Như Lai giảng nói, sâu thẳm trong ý nghĩa, siêu việt cả thế gian, liên quan đến không–duyên khởi (suññatā-patisamyuttā), mà chỉ muốn dùng tai mình để nghe những kinh văn thế tục do các môn đệ giảng nói, kinh được tạo ra bởi các nhà thơ, có tính chất thi ca, được trang sức bởi ngôn từ và âm vận hoa mỹ.[57]

Đây là sự thừa nhậný nghĩa rằng trọng tâm chân thực giáo lý của Đức Phật chính là giáo lý tánh không (śūnyatā), như tuyên bố của các Luận sư Trung quán. Long Thụ minh xác trong tuyên bố không có chỗ nào thấy Đức Phật nói rằng học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) là giáo lý Tuyệt đối.[58] Lập trường Trung quán rõ ràng đã được phát biểu trên những bài kệ trứ danh. Đức Phật dạy chúng ta có hai lập trường chủ yếu–hữu kiến (bhavadiṭṭhi; existence views;) và vô kiến (vibhava-diṭṭhi; non-existence views). Không ai khi đã vướng mắc vào một trong hai kiến chấp nầy mà có hy vọng tự tại trong thế gian. Chỉ có những ai phân tích và hiểu được căn nguyên của hai kiến chấp ấy, hiểu rõ bản chấtmâu thuẫn của hai kiến chấp thì mới có thể tự tại đối với sự câu thúc của sinh tử–luân hồi (saṃsāra).[59]

Ca-chiên-diên (Kaccāyana)[60] mong muốn được biết bản chất của Chánh kiến (Right View; sammādiṭṭhi), và Thế Tôn dạy rằng thế gian thường dựa trên tính nhị nguyên (duality), ‘tồn tại– atthitam’ và không tồn tại (natthitam); những đối với người nhận thức được, khế hợp với chân lýtrí huệ, thế giới sinh khởihoại diệt như thế nào, thì đối với anh ta sẽ không có cái gì là ‘tồn tại– atthitam’ và không tồn tại (natthitam). “Nầy Ca-chiên-diên, ‘tất cả các pháp đều tồn tại,’ là một cực đoan, ‘tất cả các pháp không tồn tại,’ là một cực đoan khác.’ Không thừa nhận hai cực đoan, Như Lai đứng trên lập trường Trung đạo (middle position) để tuyên thuyết chân lý (dhammam; truth). Long Thụ đã nhấn mạnh điều được nhắc đến trong đoạn kinh nầy bằng bài kệ, tuyên bố rằng Thế Tôn bác bỏ cả hai kiến chấp ‘có’ và ‘không.’[61]

Trong phẩm Ca-diếp sở vấn (Kāśyapaparivarta) trong Kinh Đại bảo tích (Ratnakūta), vốn là một bản kinh được hình thành rất sớm của Đại thừa, đề cập rõ ràng đến hai quan điểm–hữu ngã (ātma) và vô ngã (nairātmya), lập trường Trung đạosiêu việt cả hai quan điểm đó.[62]

Đức Phật so sánh, trong kinh Alaguddūpama Sutta,[63] pháp ví như chiếc bè, phải xả bỏ nó sau khi đã qua sông rồi; nó không có nghĩa được xem nhưgiáo lý tối thượng.[64] Trung quán cho đó là giáo lý phương tiện (upāya), chỉ có giá trị phương tiện, nó sẽ bị loại bỏ sau khi phục vụ cho mục đích của nó.

Chỉ ra rằng đau khổ là được tạo thành do hư vọng phân biệt, đau khổ hoàn toàn không có tự tánh. Đức Phật viện dẫn đến truyện ngụ ngôn về a-tu-la vương Tì-ma-chất-đa-la (Demon Vepacitta), ông ta bị trói buộc hay tự tại là tuỳ thuộc vào bản chất thiện hay ác trong tư tưởng của mình. Vọng tưởng (kalpana) chính là sự câu thúc[65] và sự dừng bặt vọng tưởng chính là tự tại, đó là nền tảng giáo lý Trung quán được biểu lộ từ nhiều bài kệ trong Trung quán luận tụng (Kārikās) của ngài Long Thụ.[66] Một lần nữa, điều lưu ý phải được rút ra, sự bác bỏ của Đức Phật đối với các loại triết học tư biện, cho đó là giáo điều chủ nghĩa (tà kiến hay ác kiến–diṭṭhi; diṭṭhigatānīmāni), và ngài tuyên bố rằng Như Lai tự tại đối với mọi học thuyết. Điều nầy hoàn toàn khế hợp với lập trường Trung quán về sự phê phán và phủ định tất cả mọi học thuyết, là sự cấu thành nên trí huệ cao tột nhất.[67] Điều quan trọng còn là dính mắc với phương pháp tự mâu thuẫn của tuyên bố lập trường siêu hình học; định thức tứ cú (fourfold formulation of the alternatives) vốn là điểm đặc trưng thông dụng trong những cuộc đối thoại[68] dự liệu trước hình thức của biện chứng pháp Trung quán. Các đoạn kinh tán thành cách kiến giải Trung quán có lẽ là ít và phần lớn đặt rải rác trong những đoạn kinh văn có đặc tính giáo điều. Tuy nhiên, cần phải có một lối giải thích lại toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Bởi vì, có thể hạ tầm quan trọng giáo lý về các thành phần (uẩn, xứ, giới) đến mức giáo lý Tuyệt đối và không có sự ngược lại; uẩn, xứ, giới có thể được xem như là có giá trị về mặt hiện tượng; định thức của chúng vẫn còn có ý nghĩa. Nhưng những bản kinh nói về uẩn, xứ, giới là huyễn ảovừa đủ để bác bỏ chúng là tà kiến (diṭṭhi), thì không thể được hiểu theo bất kỳ cách thức khác ngoại trừ như trong khuynh hướng Tuyệt đối. Một trường hợp tương tựgiá trị tương đối gán chopara’ và ‘apara’ trong kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Chúng ta được biết rằng, trong những gì được trình bày trong kinh văn, chúng ta nên xem kinh văn có một giá trị chủ yếu và ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa; nītārtha), và không xem kinh văn với giá trị bất liễu nghĩa (neyārtha; secondary import).[69] Trung quán luận tụng trình bày một cách kiên địnhgiải thích kinh văn theo điểm đặc biệt nầy.

        Luận điểm của Phật giáo Nguyên thuỷ và lập trường của Trung quán có điểm tương tự, hoàn toàn không vượt qua những nhận xét của các nhà Đông phương học như Kern,[70] Otto,[71] Franke,[72] Poussin[73] và ngay cả nhận định của Keith.[74] Kern nói rằng: ‘Từ khởi thuỷ, Phật giáo là một dạng duy tâm luận hư vô (idealistic nihilism).’[75] ‘Quan niệm của Phật giáo Nguyên thuỷ là, cũng giống như lập trường của Đại thừa là phủ định dù kiến lập những luận cứ, ngay cả nhận lấy những tuyên bố riêng của nó, lập trường Duy tâm luận (idealistic) với khuynh hướng–không hoàn toàný thức hay ăn khớp–với phủ định luận.’[76]

 ‘Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāya) chứa đựng một cách rất phong phú ý tưởng về Không (Voidness),’ Keith đưa ra một nhận định chính xác về một số đoạn kinh. ‘Tin vào ý niệm (hiện hữu), chỉ là chiếc bè giúp cho con người vượt qua đại dương của hiện hữu... Khi việc nầy đã xong, nên bỏ chiếc bè vì sự vô ích của nó.[77]

Xá-lợi-phất đương đầu với Yamaka[78] với những câu hỏi ‘Có phải chân ngã của Như Laisắc thân chăng?’ và chỉ nhận được câu trả lời phủ định. Câu trả lời tương tự đối với câu hỏi ‘Như Lai là thọ, tưởng, hành, thức chăng; và ngũ uẩn đồng nhất với Như Lai hay khác biệt với Như Lai?’ Yamaka còn thừa nhận rằng hợp thể ngũ uẩn không tạo nên Như Lai; lại nữa, Như Lai cũng không phải là sự kết hợp của ngũ uẩn. Lúc đó Xá-lợi-phất đương đầu với Yamaka với kết luận rằng ngay cả trong đời sống, anh ta cũng không hiểu được chân thật và yếu tính của Như Lai, và tất nhiên (fortiori) thật là ngớ ngẩn khi quả quyết một điều gì đó sau khi ngài nhập niết-bàn. Điều nầy phải chăng có nghĩa là ngay cả trong đời sống của Yamaka, còn không thể chỉ bày ra Như Lai thực sự còn hiện hữu và lại càng không thể chỉ bày ra Như Lai còn hiện hữu không sau tiến trình chết, làm sao yếu tính của ngài lại có thể được xác minh?[79] Cách giải thích có thể hiểu, và trong sự hài hoà toàn bộ với lập trường Trung quán.[80]

 

 Không dám chắc rằng chúng ta có một biện chứng pháp chính trong Đức Phật, nhưng chắc chắn rằng có một gợi ý nhất định và những biểu lộ dẫn đến, như vấn đề sự phát triển Luận lý học, đến sự định hình có hệ thống của biện chứng pháp bởi lập trường Trung quán. Nguyên nhân cho vấn đề nầy là mâu thuẫn về mặt lý tinh khiến phát sinh ý thức biện chứng, mà vốn chính nó không ở trong tính hệ thống mà ở trong giai đoạn gợi ý. Chỉ khi hệ thống sinh động nầy phát triển và khác biệt rõ nét với các hệ thống khác thì tính mâu thuẫn của nó mới sắc nét và được duy trì liên tục. Điều nầy dự tính một thời gian vài thế kỷ, trong suốt thời gian đó các hệ thống có được hình thái nhất định của nó. Lập trường Trung quán cho thấy rằng giai đoạn hệ thống hoá của các mâu thuẫn về lý tínhgiải pháp cho các xung đột là bằng cách siêu việt các loại mâu thuẫn nầy.



[1] Đây hiển nhiên là từ toàn thể nội dung chính của hệ thống Trung quán, đặc biệt là từ biện luận chặt chẽ dối lại với tất cả các loại quan điểm (dṛṣṭi)–học thuyết suy lý (speculative theories). Xem Phẩm cuối cùng nhan để Phá tà kiến Dṛṣṭi Parīksā, XXVII trong Trung quán luận tụng và các phần pp. 446 ff., 536 ff. MKV: ÄSP, pp. 269 ff.

[2]* Hán: 無記; e:Inexpressibles

[3] Tham khảo vấn đề Vô ký (avyākata) từ các Kinh luận: Majjh. N. I, pp. 426-32 (Sutta 63); pp. 483 ff.(Sutta 72); Sam. N. Ill, pp. 257 ff. (Vacchagotta Saṁyuttam); Sam. N. IV,pp. 374-403 (Avyākata Saṁyuttam). Particular problems: (Mahānidāna, Brahma Jala Sutta (D.N.) Mahāli Sutta (D.N.) . . . Potthapāda Sutta (D.N.), Mahänidäna Sutta (D.N.) Maj. N. II pp. 228-38. Sam. N. Ill, pp. 213-24 (Diṭṭhisamyutta). Milinda Panho, pp. 144 ff. Abhidharma Kośabhāsya, Appendix (Pudgala-viniścaya). MK, XXVII, và trong XXII và XXV;ASP, pp. 269 ff. Mahāvyutpatti, p. 64 (§206); Dharmasangraha, p. 67

[4] Cūla Mālunkya Sutta, kinh Trung A-hàm . N. I. 426 ff. ; A.N. IV. 67 ff.

[5] Cf. ‘Hoàn toàn xác thực khi cho rằng Đức Phật chân thực là người theo thuyết bất khả tri (agnostic), Ngài đã học vô số các hệ thống tư tưởng thịnh hành vào thời của ngài mà không tìm thấy được hài lòng thật sự từ các hệ thống đó hơn bất kỳ những gì chúng ta nghiên cứu ngày nay về các hệ thống tư tưởng hiện đại. Từ tình trạng nghèo nàn nói chung của quyền năng cơ cấu triết học được trình bày bởi những phần của các hệ thống triết học như thực chất xuất hiện trong giáo lý của Đức Phật, ai cũng có khuynh hướng ưa thích cách giải thích nầy.

Keith: Buddhist Philosophy, p. 63. ‘Điều nầy rõ ràng dẫn đến kết luận thuyết bất khả tri trong những vấn đề nầy không dựa trên nền tảng niềm tin hợp lý về những giới hạn của tri thức; nó dựa trên hai tầng sở y là chính Đức Phật rõ ràng không kết luận trên sự thật của những vấn đề nầy, nhưng tin rằng sự bàn luận về vấn đề ấy sẽ không dẫn đến cơ cấu tâm thức vốn là chủ yếu cho sự chứng ngộ niết-bàn. ibid. p. 45.

[6] Trích dẫn từ History of Buddhist Thought, p 127. Của J. Thomas

[7] Đề tài nầy đã được thảo luận trong chương trước.

[8] History of Buddhist Thought, p. 128.

[9] MKV. p. 446.

[10] Nhóm phạm phù đầu tiên thường được hiểu như là ám chỉ đến khởi nguyên của thế giới, và nhóm phạm trù thứ hai là ám chỉ đến kết thúc của thế giới–cả hai đều liên quan đến thời giangiới hạn của thế giới, hay ngược laị. Xem Trung quán luận tụng, MKV, p. 536

antavān loko nāntavān . . . etāś catasro drsteyo parānta samāśritya pravtāḥ. śāśvato loko' śāśvato loka ,..ityetāś catasro dṛṣṭaya pūrvānta samāśritya pravarttante."

Nhưng xem raý nghĩa hơn để cho rằng một vấn đề liên quan đến thế giới thường hằng hay ngược lại, và vấn đề kia liên quan đén tính vô hạn và hữu hạn của không gian.

 

[11]* Tự tánh; Nguyên lý vật chất.

[12]* Hán: 回 溯 推 理

[13] Kinh Phạm võng (The Brahma Jāla Sutta) (D.N. I, p 34) nói rằng:

‘Trong trường hợp nầy một vài đạo sĩ ẩn dật hay Bà-la-môn bị cuốn hút vào luận lý và lý luận. Họ phát biểu về những kết luận đi theo sau theo sau phát biểu của chính họ, bị đánh bại bởi lập luận của họ và dựa trên phép nguỵ biện. Cái ngã có liên hệ với mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân là vo thường, không dài lâu, có khả năng biến đổi. Nhưng cái Ngã hay linh hồn được gọi là thức hay tâm hay hiểu biết thì thường hằng, vững chắc, lâu dài, không có khả năng biến đổi, hay là cái Ngã ấy sẽ tồn tại mãi mãi ( bản dịch của Rhys Davids).

[14] A-kì-đa Sí-xá-khâm-bà-la (阿 耆 多 翅 舍 欽 婆 羅; p: ajita-kesakambalin): chủ trương Duy vật luận.

[15] Trong trường hợp phát biểu về Vô ký (avyakṛta), điều nầy đại biểu trung gian cho những suy đoán về Vũ trụ luậnTâm lý học. Như Lai không chỉ là con người mà còn là nguyên lý vũ trụ. Do vậy, ngài là sẽ tổng đề hay hợp nhất của cả hai. Nhưng nhiều quá, không thể được kiến lập trên trâth tự của Vô ký.

[16] Perfect Man; uttama puriso parama puriso. Sam, N IV, p. 380.

[17]* 六 師 外 道; C: liùshī wàidào; J: rokushi gedō; e: six tithiyas; heretics: Lục sư ngoại đạo. Sáu vị luận sư lớn chủ trương lí thuyết trái với Phật pháp ở miền Trung Ấn vào thời Phật Thích-ca Mâu-ni: 1. San-xà-da Tì-la-chi-tử (珊 闍 耶 毘 羅 胝 子; p: sañjaya-velaṭṭhiputta): chủ trương chủ nghĩa hoài nghi; 2. A-kì-đa Sí-xá-khâm-bà-la (阿 耆 多 翅 舍 欽 婆 羅; p: ajita-kesakambarin): chủ trương duy vật luận; 3. Mạt-già-lê Câu-xá-lê (末 伽 梨 拘 舍 梨; p: makkhali-gosāla): chủ trương thuyết định mệnh; 4. Phú-lan-na Ca-diếp (富 蘭 那 迦 葉; p: purāṇa-kassapa): phủ nhận giá trị chân thật của thiện ác, do vậy không quí trọng đạo đức; 5. Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên (迦 羅 鳩 馱 迦 旃 延; p: pakudha-kaccāyana): giải thích sự hiện hữu của thế giới thông qua 7 yếu tố cơ bản; 6. Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử (尼 乾 陀 若 提 子; p: nigaṇṭha-nātaputta): người sáng lập Kì-na giáo, theo chủ thuyết tương đối. Còn gọi là Ngoại đạo Lục sư (外 道 六 師, theo kinh Tạp A-hàm quyển 43, kinh Tiễn mao thuộc Trung A-hàm quyển 57).

[18] Dīgha Nikāya (Brahmajāla Sutta)

[19] A-tì-đạt-ma 阿 毗 達 磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; cũng được gọi là A-tì-đàm (阿 毗 曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝 法) hoặc là Vô tỉ pháp (無 比 法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma), giải thích trí huệ; Tên của tạng thứ ba trong Tam tạng. Tạng này chứa đựng các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm và hiện tượng của tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, xem như được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 trước và thế kỉ thứ 3 sau Tl. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Tl. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng toạ bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng Kinh.

A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ được Phật Âm (佛 音; s: buddhaghoṣa) hoàn chỉnh, được viết bằng văn hệ Pāli và bao gồm bảy bộ: 1. Pháp tập luận (法 集 論; p: dhammasaṅgaṇi): nói về các tâm pháp, sắp xếp theo từng cách thiền định khác nhau và các pháp bên ngoài, xắp xếp theo nhóm; 2. Phân biệt luận (分 別 論; p: vibhaṅga): nêu và giảng nghĩa, phân biệt những thuật ngữ như Ngũ uẩn (五 蘊; p: pañcakhandha), Xứ (處; s, p: āyatana), Căn (根; s, p: indriya) v.v.; 3. Luận sự (論 事; p: kathāvatthu): nêu 219 quan điểm được tranh luận nhiều nhất và đóng góp nhiều cho nền triết lí Phật giáo; 4. Nhân thi thiết luận (人 施 設 論; p: puggalapaññati): nói về các hạng người và Thánh nhân; 5. Giới thuyết luận (界 說 論; p: dhātukathā): nói về các Giới (界; s, p: dhātu); 6. Song luận (雙 論; p: yamaka): luận về các câu hỏi bằng hai cách, phủ định và xác định; 7. Phát thú luận (發 趣 論; paṭṭhāna hoặc mahāprakaraṇa): nói về những mối liên hệ giữa các Pháp (p: dhamma).

Trong Nhất thiết hữu bộ, A-tì-đạt-ma được viết bằng Phạn ngữ (sanskrit) và Thế Thân (世 親; s: vasubandhu) là người tổng hợp. A-tì-đạt-ma này cũng bao gồm bảy bộ khác nhau, cụ thể là: 1. Tập dị môn túc luận (集 異 門 足 論; s: saṅgītiparyāya): bao gồm những bài giảng theo hệ thống số, tương tự như Tăng-nhất bộ kinh; 2. Pháp uẩn túc luận (法 蘊 足 論; s: dharmaskandha): gần giống như Phân biệt luận trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 3. Thi thiết túc luận (施 設 足 論; s: prajñaptiśāstra): trình bày dưới dạng Kệ những bằng chứng cho những sự việc siêu nhiên, thần bí; 4. Thức thân túc luận (識 身 足 論; s: vijñānakāya): nói về các vấn đề nhận thức. Có vài chương nói về những điểm tranh luận giống Luận sự (kathāvatthu), Giới luận (dhātukathā) và Phát thú luận (paṭṭhāna) trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 5. Giới thân túc luận (界 身 足 論; s: dhātukāya): gần giống Giới thuyết luận (p: dhātukathā) của Thượng toạ bộ; 6. Phẩm loại túc luận (品 類 足 論; s: prakaraṇa): bao gồm cách xác định những thành phần được giảng dạy và sự phân loại của chúng; 7. Phát trí luận (發 智 論; s: jñānaprasthāna): xử lí những khía cạnh tâm lí của Phật pháp như Tuỳ miên (隨 眠; s: anuśaya), Trí (智; jñāna), Thiền (禪; s: dhyāna) v.v..

[20]* A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿 毗 達 磨 俱 舍 論; S: abhidharmakośa-śāstra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’, Thông minh luận (通 明 論); Bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (s: vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ V sau Tl. tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (s: abhidharmakośa-kārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển. A-tì-đạt-ma câu-xá luận phản ánh sự tiếp nối của giáo lí từ Tiểu thừa đến Đại thừa và cũng là tác phẩm nền tảng của các tông phái Phật giáo Trung Quốc, đóng góp phần chính trong việc truyền bá và phát triển đạo Phật nơi này. Có 9 điểm được phân tích và xử lí trong luận: 1. Giới phẩm (界 品; s: dhātunirdeśa): nói về cái thể của các Giới (pháp); 2. Căn phẩm (根 品; s: indriyanirdeśa): nói về cái dụng của chư pháp; Hai phẩm trên nói về thể và dụng chung cho Hữu lậu (有 漏; s: sāśrava, tức là còn bị Ô nhiễm) và Vô lậu (無 漏; s: anāśrava, không bị ô nhiễm); 3. Thế gian phẩm (世 間 品; s: lokanirdeśa): nói về các thế giới, Lục đạo, Ba thế giới; 4. Nghiệp phẩm (業 品; s: karmanirdeśa); 5. Tuỳ miên phẩm (隨 眠 品; s: anuśayanirdeśa); Các điểm 3., 4. và 5. nói về Hữu lậu, trong đó 3. là Quả (果; kết quả), 4. là Nhân (因) và 5. là Duyên (緣); 6. Hiền thánh phẩm (賢 聖 品; s: pudgalamārganirdeśa); 7. Trí phẩm (智 品; s: jñānanirdeśa): nói về mười loại trí; 8. Định phẩm (定 品; s: samādhinirdeśa); Các điểm 6., 7. và 8. nói về Vô lậu, trong đó 6. là Quả, 7. là Nhân và 8. là Duyên; 9. Phá ngã phẩm (破 我 品; s: pudgalaviniścaya): nói về lí Vô ngã (s: anātman), phá tà, chống lại thuyết của Độc tử bộ. Phẩm này là một phẩm độc lập và cũng là phẩm cuối của bộ luận.

[21]* A-xà-lê 阿 闍 梨; S: ācārya; P: ācāriya; T: lobpon [slob-dpon]; J: ajari; dịch nghĩa là Giáo thụ (教 授) – thầy dạy đạo, ở đây đạo là pháp, là Quĩ phạm (軌 範) – thầy có đủ nghi quĩ, phép tắc hay Chính hạnh (政 行) – thầy dạy và sửa những hành vi của đệ tử; A-xà-lê là một trong hai vị thầy của một Sa-di hoặc Tỉ-khưu. Vị thứ hai là Hoà thượng (s: upādhyāya). Ai mới nhập Tăng-già đều tự chọn hai vị nói trên làm thầy trực tiếp chỉ dạy. Trong thời gian đầu, A-xà-lê được hiểu là một vị chỉ chuyên dạy về lí thuyết Phật pháp, trả lời tất cả những thắc mắc, câu hỏi về nó, như vậy có thể hiểu là một Pháp sư và vị Hoà thượng chuyên lo dạy về Giới luậtnghi lễ. Trong Phật giáo nguyên thuỷ, chức vị Hoà thượng được coi trọng hơn nhưng sau đó (sau thế kỉ thứ 5), chức vị A-xà-lê lại được đặt cao hơn Hoà thượng. A-xà-lê được dùng để chỉ những vị Cao tăng phát triển những tư tưởng mầm mống trong Phật giáo, viết những Luận giải (s: śāstra) quan trọng. Các Đại sư Ấn Độ đều mang danh hiệu này trước tên chính của họ, ví dụ như A-xà-lê Long Thụ (s: ācārya nāgārjuna), A-xà-lê Thánh Thiên (ācārya āryadeva), A-xà-lê Vô Trước (ācārya asaṅga) vv.. A-xà-lê khác với một Đạo sư ở một điểm, đó là các vị tu tập trong khuôn khổ của một tu viện, Thụ giới đầy đủ và dựa trên kinh điển giảng dạy. Danh từ Đạo sư thì bao trùm hơn (dựa theo nguyên ngữ Phạn guru), vị này có thể, nhưng không nhất thiết phải giảng dạy trong một Chùa hoặc thiền việnđặc biệt trong các hệ thống Tan-tra của các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha), danh từ Đạo sư dùng để chỉ những người có đầy đủ các Phương tiện giáo hoá chúng sinh, hướng dẫn khác thường, tuỳ cơ ứng biến, không cứ gì phải tu học từ trong kinh sách. Trong Thiền tông, danh từ A-xà-lê, hoặc gọi tắt là Xà-lê được dùng chỉ chung các vị tăng, tương tự như danh từ Lạt-ma tại Tây Tạng. Tại Nhật, danh xưng này chuyên chỉ các vị cao tăng của các tông Thiên thaiChân ngôn.

[22] 1 AK. V, 22; AKV. pp. 465-7.

kasmād bhagavatā sa jīvas taccharīram anyo veti na vyākṛtam iti. Ayam eṣām abhiprāyaḥ, yadi skandheṣu pudgalopacāraḥ kasmāc charīram eva jiva iti noktam iti, AKV. p. 708. Đoạn văn trích dẫn ở đây là bản dịch của Stcherbatsky từ cuốn Soul Theory, pp. 846 ff.

[23] Di-lan-đà vấn đạo kinh 彌 蘭 陀 問 道 經; P: milindapañha, cũng được gọi là Na-tiên tỉ-khưu kinh; Bộ sách quan trọng trong Thượng toạ bộ (p: theravāda) ngoài Tam tạng. Sách này ghi lại những cuộc đàm thoại giữa vua Di-lan-đà (Milinda, lịch sử châu Âu viết là Menandros) gốc Hi Lạp – người đã đi chinh phục Bắc Ấn từ Peshāwar đến Pat-na – và Na-tiên tỉ-khưu. Tương truyền rằng, sau những cuộc tranh luận này, vua Di-lan-đà theo đạo Phật. Di-lan-đà vấn đạo kinh xuất hiện trong khoảng thế kỉ thứ nhất, được lưu lại bằng một bản văn hệ Pāli và hai bản dịch chữ Hán, có lẽ được dùng để tuyên truyền Phật giáo miền Tây Bắc Ấn Độ. Các câu hỏi của vua Di-lan-đà xoay quanh những vấn đề căn bản của Phật pháp như Vô ngã, tái sinh, Nghiệp, và Na-tiên giải đáp những vấn đề này bằng cách sử dụng những ẩn dụ rất thú vị.

[24]* Độc Tử bộ 犢 子 部; S: vātsīputrīya; còn được gọi là Trụ tử bộ (s: pudgalavāda); Bộ phái Phật giáo, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Đó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng toạ bộ. Người sáng lập của phái này là Độc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補 特 伽 羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Độc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng ‘Bổ-đặc-già-la’ của Độc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự Ngã (s: ātman), là quan niệm bị Đức Phật phủ nhận.

[25] pūrvakair eveti一Sthavira Nāgasenādibhiḥ. AKV. p. 708.

[26] itara āha–yadi nāvaktavyaḥ kasmān nokto nāsti eveti AKV. p. 708.

[27] Hán: Du phương tăng Ngoã Kháp 瓦 恰

[28]*Cưu-ma-la-đa (s: kumāralāta) 鳩厤羅多. Một Đại sư của Kinh lượng bộ. Một trong bốn vị minh triết Phật giáo, được xếp vào ‘bốn mặt trời chiếu rọi thế giới.’ Ba vị kia là Thánh Thiên, Long Thụ và Mã Minh.

[29] āha cātreti, bhadanta Kumāralābhaḥ! dṛṣṭi-daṁṣtrāvabhedaṁ ca bhraṁ-śaṁ cāvekṣya karmaṇām; deśayanti jinā dharmaṁ vyâghrîpotâpahâravat.

 AKV. p. 708, cùng trích dẫn trong TSR p. 129.

yathā vyāghrī nātiniṣṭhureṇa danta-grahaṇena svapotam apaharati, nayati, māsya daihstrayā śarīraṁ kṣataṁ bhūd iti, nāpy atiśithilena dantagrahaṇena tam apaharati. māsya bhraihsapāto'smin visaye bhūd iti. AKV. p. 708.

[30]* Thế giới đệ nhất nhân; e: Universal Soul.

[31] Stcherbatsky: Soul Theory, pp. 846-849.

[32]*S: Vatsagotra; p: Vacchagotta; Hán: Du phương tăng Ngoã Kháp 瓦 恰

[33] Sam. N, TV. pp. 392-3 & 396.

[34] E: Unconditioned; Hán dịch: vô vi

[35] mahāyye samuddo gambhīro appameyyo duppariyogāhotr evam eva kho,mahārāja, yena rūpena tathāgatam paññapāyamāno pannapeyya, ta

rūpam tathāgatassa pahīnam ucchinna-mūlam tālāvatthukatam anabhāva-katam āyatim annuppādakatam. rūpasakhāya-vimmutto kho, mahārāja,tathāgato gambhīro appameyyo duppariyogāho . . . v.v....,tương tự như với vedanā, saññā, v.v... Sam, N. IV, pp. 376 ff. Maj. N. I, pp. 487-8 (Sutta 72),

 

[36] Sam. N. IV pp. 395-7.

[37] Sam. N. pp. 400-1 (Kindred Sayings. IV, p. 282. Trans, by Woodward).

[38] Majj. N. I, p. 486 (Dis. 72) Trans, by Warren—Buddhism in Translations: P. 125.

[39] Sam. N. Ill, pp. 258 ff.

[40] Sam. N. IV pp. 386-7.

[41] rūpe kho āvuso avigata-rāgassa avigatachandassa avigatapemassa

avigatapipāsassa avigataparilāhassa avigatataṇhassa, hoti tathāgato parammaranā ti pissa hoti Sam. N. IV p. 387.

kiñ ca bhikkhave jānato kim passato āsavānaṁ khayo hoti. iti rūpam iti rūpassa samudayo iti rū passa aṭṭagamo, iti vedanā . . . evam kho bhikkhave jānato evam passato āsavānaṁ khayo hoti. Sam. Nik, III pp. 152-3.

[42] kiñ ca bhikkhave jānato kim passato āsavānaṁ khayo hoti. iti rūpam iti rūpassa samudayo iti rū passa aṭṭagamo, iti vedanā . . . evam kho bhikkhave jānato evam passato āsavānaṁ khayo hoti. Sam. Nik, III pp. 152-3.

 

[43] Majjh. N. p. 485-6 (Chalmets dịch, có ít sửa đổi).

[44] Đức Phật phân biệt một cách rất rõ nét lập trường của ngài với aññānavāda của Sañjaya–Bất khả tri luận (vikatthavādin). Xem Kinh Phạm võng (Brahmajālasutta) và Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala Sutta),v.v...

[45] Kinh Đại bát niết-bàn. (Mahāparinibhāna Sutta), ii, 25.

[46] Sam. N. IV p. 369 ff.

[47]* Vô vấn tự thuyết, một trong 12 thể loại kinh điểnĐức Phật đã trình bày. Còn gọi là Mười hai phần giáo. Bao gồm: 1. Kinh (經; s: sūtra) hoặc Khế kinh (契 經), cũng được gọi theo âm là Tu-đa-la (修 多 羅), chỉ những bài kinh chính đức Phật thuyết; 2. Trùng tụng (重 頌; s: geya) hoặc Ứng tụng (應 頌), gọi theo âm là Kì-dạ (祇 夜). Một dạng kệ tụng mà trong đó nhiều câu được lặp đi lặp lại; 3. Thụ kí (受 記; s: vyākaraṇa), âm là Hoa-già-la-na (華 遮 羅 那), chỉ những lời do đức Phật thụ kí, chứng nhận cho các vị Bồ Tát, đệ tử mai sau thành Phật và những việc sẽ xảy ra...; 4. Kệ-đà (偈 陀; s: gāthā), cũng được gọi là Kí chú (記 註) hay Phúng tụng (諷 頌), những bài thơ ca không thuật lại văn trường hàng, xem Kệ; 5. (Vô vấn) Tự thuyết ([無 問]自 說; s: udāna) hoặc Tán thán kinh (讚 歎 經), âm là Ưu-đà-na (憂 陀 那), chỉ những bài kinhPhật tự thuyết, không phải đợi người thỉnh cầu mới trình bày; 6. Nhân duyên (因 緣; s: nidāna) hay Quảng thuyết (廣 說), gọi theo âm là Ni-đà-na (尼 陀 那), chỉ những bài kinh nói về nhân duyên khi Phật thuyết pháp và người nghe pháp...; 7. Thí dụ (譬 喻; s: avadana) hoặc Diễn thuyết giải ngộ kinh (演 說 解 悟 經), âm là A-ba-đà-na (阿 波 陀 那), chỉ những loại kinh mà trong đó Phật sử dụng những thí dụ, ẩn dụ để người nghe dễ hiểu hơn; 8. Như thị pháp hiện (如 是 法 現; s: itivṛttaka) hoặc Bản sự kinh (本 事 經), âm là Y-đế-mục-đa-già (醫 帝 目 多 伽), chỉ những bài kinh nói về sự tu nhân chứng quả của các vị đệ tử trong quá khứ, vị lai; 9. Bản sinh kinh (本 生 經; s: jātaka), gọi theo âm là Xà-đà-già (闍 陀 伽); 10. Phương quảng (方 廣), Phương đẳng (方 等; s: vaipulya) hoặc Quảng đại kinh (廣 大 經), gọi theo âm là Tì-phật-lược (毗 佛 略); 11. Hi pháp (希 法; s: addhutadharma) hoặc Vị tằng hữu (未 曾 有), âm là A-phù-đà đạt-ma (阿 浮 陀 達 磨), kinh nói về thần lực chư Phật thị hiện, cảnh giới kì diệu, hi hữuphàm phu không hội nổi; 12. Luận nghị (論 議; s: upadeśa), cũng được gọi là Cận sự thỉnh vấn kinh (近 事 請 問 經) hoặc theo âm là Ưu-ba-đề-xá (優 波 提 舍), chỉ những bài kinhtính cách vấn đáp với lí luận cho rõ lí tà, chính.

[48] Udāna p. 80 (VIII. I).

[49] Sarvepalli Radhakrishnan, Tiến sĩ. Hán: La-đạt-khắc-na-tư-nam.羅達克那斯南

[50] Gautama the Buddha, p. 59.

[51] I.P. Vol. I pp. 682-3.

[52] s: pratītya-samutpāda; e: Causal Law.

[53] Trên phương diện lịch sử, phải nói rằng Đức Phật giảng giải giáo lý mang tính hiện tượng luận (phenomenological) theo phương thức ‘công truyền–Exoteric form’ cho mọi người, và giảng giải giáo lý mang tính Bản thể luận (ontology) theo phương thức ‘bí truyền–Esoteric form’ chỉ dành cho những ai có căn cơ bén nhạy thông minh. Giáo lý trong cả hai dòng nầy được tiến hành một cách đồng thời không hàm ngụ sự phân loại văn hoa bóng bẩy hay theo niên đại. Tuy nhiên,,từ quan điểm học thuyết, phương thức công truyền mang nhiều yếu tố phương tiện (upāya; expedient) hơn, trong khi phương thức ‘bí truyền’ mới là giáo lý chân thực. Trật tự nầy cũng bình đẳng trong luật kế thừa tự nhiên trong lĩnh vực tâm linh.

Ở đây, phương thức đầu tiên ‘công truyền’ phải đi trước và sau đó là ‘bí truyền.’The Terms Hinayāna and Mahāyāna, v.v... p. 60. Xem thêm trang. 47 ff.

[54] phena-piṇḍūpamaṁ rūpam; vedanā bubbulūpamā maricikūpamā saññā, sankhārā kadalūpamā, māyūpaman ca viññām (dīpitādicca-bandhunā.Sam. N. III 142, Tham khảo thêm trong Majjh. N. (II, p. 261) passage: anicca, bhikkave kāmā tucchā musā moghadhammā māyākatam etam, bhikkave, bālatāpanam. V.v.... Tham khảo thêm trong Suttanipāta 757-8.

Bản tiếng Sanskrit của những đoạn kinh nầy được trích dẫn từ nhiều đoạn trong MKV.

[55] Majjh. N, III, p. 245 Dialogue, 140.

[56] tan mṛṣā moṣadharma yad yadi kiṁ tatra musyate;

 etat tūktam bhagavatā śūnyatā-paridīpakam. MK, XIII 2.

Hán: 虛誑妄取者 是中何所取

 佛說如是事 欲以示空義.

[57] Sam, N. II p. 267.

[58] sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ

na kvacit kasyacit kaścid dharmo Buddhena deśitaḥ. MK. XXV, 24.

[59] Majjh. N, I, p. 65. Xem thêm trong Udāna p. 33; Itivuttaka, pp. 43-4.

[60] dvayanissito khvāyaṁ, kaccāyana, loko yebhuyyena atthitañ ceva

natthitañ ca . . . sabbam atthīti kho, kaccāyana, ayam eko anto; sabbaṁ natthīti ayaṁ dutīyo anto. ete te, kaccāyana, ubhe ante anupagamma majjhena tathāgato dhammam deseti. Sam. N. II, p. 17. Xem thêm Sam. N, II, pp. 61 ff.

[61] kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam; pratiṣiddham bhagavatā

bhāvābhāvavibhāvinā. MK. XV, 7.

[62] ātmeti, kāśyapa. ayam eko'ntaḥ: nairātmyam ity ayaṁ dvitīyo'ntaḥ;

yad ātmanairātmyayor madhyaṁ tad arūpyam anidarśanam . . . iyam

ucyate, kāśyapa, madhyamā pratipad dharmāṇāṁ bhūtapratyavekṣā.

Kāśyapaparivarta p. 87.

Tham khảo thêm Samādkirāja Sūtra: astīti nāstīti ubhe'pi antā ubhe anta vivarjayitvā madhye'pi sthānaṁ na karoti panṇḍitaḥ (IX 27) Gilgit MSS. Vol. II, p. 103.

[63] Trung bộ kinh, tương đương Trung A-hàm, A-lê-tra kinh, số 200.

[64] evam eva kho, bhikkhave, kullūpamo mayā dhammo desito nittharaṇat-thāya na gahaṇatthāya. kullūpamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pivo pahātabbā; pāg eva adhammā. Majj. N. I, p. 135 (Sutta. 22) cf. Mādhyamika conception: upāyabhūtam saṁvṛti satyam; upeyabhūtamparamārtha-satyam.

[65] Sam. N. IV, p. 202.

[66] MK. XVIII, 5.

[67] Majj. N, I, p. 486 (72nd Sutta) Tham khảo thêm Makānidāna Sutta, 32 (Dīgh. N.XV, p. 32) yāvatānanda adhivacanaṁ yāvatā adhivacanapatho, yāvatā nirutti yāvatā niruttipatho, yāvatā paññatti yāvatā pannatti-patho, yāvatā paññā yāvatā paññāvacaraṁ, yāvatā vattam yāvatā vattam vaṭṭati, tad abiññā vimutto bhikkhu, tadabiññā vimutto bhikkhu na jānāti na passatīti'ssa ditthīti tad akallam.

[68] Kinh Phạm võng (Brahmajāla) và các kinh khác. Đây chính là tứ cú (catuskoṭi) của Trung quán luận tụng (Mādhyamika).

[69] nītarthaih ca sūtram prati-śarana ukta iti: catvārīmāni, bhikva,

pratiśaranāni. katamānǐ catvāri? dharma pratiśaraam na pudgala; artha pratiśaraam, na vyañjanam, nitārtha-sūtra pratiśaraam na neyārtham; jnānam pratiśaranam na vijñānam iti.

 Trích dẫn hai lần trong AKV, p. 174; p. 704.

[70] Hán: Khắc-ân

[71] Hán: Áo-đồ

[72] Hán: Pháp-lan-khắc

[73] Hán: Phổ-sâm

[74] Hán: Cam-tư

[75] A Manual of Indian Buddhism, p. 50.

[76] Quan điểm của Franke – Xem bài viết của ông: ‘Phủ định luận trong giáo lý Phật giáo Nguyên thuỷ’ Negativism in the Old Buddhist Teaching; Festschrift Kahn, pp. 366 ff). Trong đó, Franke nỗ lực ‘chứng minh rằng ý tươgnr về không (Voidness) quả thực đã có trong tam ý của người sáng lập hay trường phái Singhalese tự nó đã nhận ý tưởng về không (Voidness) hay nó đã giải thích thành ý niệm khởi nguyên bởi tác giả của các luận giải (atthakathā; commentaries) và trên tất cả là của Phật Minh (Buddhagoṣa).’

 Poussin (E.R.E. VIII, p. 334) nói rằng: ‘Có rất nhiều triết lý Trung quán trong kinh tạng Pāli.’

[77] Buddhist Phil p. 49.

[78] Hán: 那摩迦 Na-ma-ka.

[79] Đây chính là kết luậnLong Thụ đã đạt đến trong Phẩm Quán Như Lai (MK. XXII):

prapañcayanti ye buddham prapañcātītam avyayam; te prapañcahatāḥ sarve na paśyanti tathāgatam.

tathāgato yatsvabhāvas tatsvabhāvam idam jagat;

tathāgato nisvabhāvo nisvabhāvam idam jagat. MK. XXII, 15-16.

[80] Buddhist Phil. p. 67. Xem thêm trang 66.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 169291)
01/04/2012(Xem: 16435)
08/11/2018(Xem: 1257)
08/02/2015(Xem: 25517)
10/10/2010(Xem: 99629)
10/08/2010(Xem: 103341)
08/08/2010(Xem: 107637)
21/03/2015(Xem: 11520)
27/10/2012(Xem: 56384)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.